Человек и грех

1. Историја и други долазак До сада смо свет посматрали као велику драму сила, судара и равнотеже. Међутим, то је и нешто више: драма утолико што је историја драматична. Хоризонтална временска оса сече са вертикалном осом. Истина, налазимо се у области грчке мисли и, штавише, на почетку византијске мисли, па стога немамо права да код светог Максима тражимо интересовање за историчност сличности ономе што налазимо код господара царства Божијег 87 – као ни патос формирања који је обузео Григорија Ниског. Θεωρια Φυσικη („контемплација природе“) није праћена контемплацијом историје. Ипак: ако је за светог Дионисија димензија историје потпуно одсутна, као да је апсорбована великим уједињеним тренутком времена васељене, прожетом Божанским, онда је за светог Максима историја чисто „аксиолошка“: панорама је оживљена под утицајем како кападокијске мистицизма постања, тако и, код Аристотела, истоветне телеологије. Аисторијски неоплатонски вртлог изливања и повратних улазака, који теку и почивају често само у божанском живом бићу, код светог Максима поприма прецизнији облик кретања света од ουναρς (силе) до ενεργεια (енергије), чак и ако остварена ентелехија постаје само оно што је њен циљ,88. Дакле, овде се, у сваком историјском промишљању, на посебан начин балансира чиста контемплација природног постојања и истинско урањање у непрестано обнављану разноликост историјске прагматике. Фокус је на три велика кључна момента драме: прво, оштра промена у току времена као отпад од првобитног јединства: пад; затим, потискивање кретања у ништавило, предузето и усмерено од самог Бога: оваплоћење Бога; најзад, завршетак тока догађаја као поновно окупљање у почетном јединству: Други долазак Божији у свет. И сами ови кључни моменти се не посматрају као процеси продужени у времену, већ као суштинска стања историјског постојања, човека и света, који се у тајанственом међусобном прожимању остварују у процесу настајања и тиме постају видљиви захваљујући њему. Свети Максим је мало оригиналан када је реч о теологији пада као историјској чињеници; покушава да помири мишљења својих претходника. Оно што је ново за њега је инхерентно начину на који се отпад сматра инхерентним било којој садашњости. Парусија (Долазак) Христа као завршни тренутак историје готово да га не заокупља; он то посматра само као отворену објаву која долази од Бога о сада скривеном присуству новог еона. Чак и у Христу, њега мање занима сама његова историјска личност и појединачна земаљска дела и страдања него разматрање унутрашње суштине оваплоћења, чак би се могло рећи, његове „формалне структуре“. Иако ова чињеница може бити последица утицаја христолошких спорова о најпрецизнијој формули за изражавање мистерије, она ништа мање одговара потреби самог таквог мишљења да историју појава посматра само као нешто што истовремено прикрива Божанску стварност и указује на њу. Општи концепт Парусије остаје основна историјска и филозофска категорија грчке патристике. Земаљски рај светог Максима занима само као полазна тачка светског кретања, као место Пада. И овде његов поглед прати искључиво семантички правац формирања: нада се да ће пронаћи изгубљено првобитно стање, засновано само на коначном циљу, а не на ретроспективи. Први текст нам може дати смернице: „Ако неко жели да каже, можда, да је дрво познања добра и зла творевина која припада свету појава, нека се не заварава, јер оно суштински саопштава страст и патњу онима који га причешћују. Први човек је морао да једе са овог дрвета тек пошто је стекао снагу за истинско созерцање природе, која је позвана да постане духовно откровење за све који имају истинско виђење, а за све који су везани чулношћу, разлог за пад. „Тако је Бог одложио јело са овог дрвета, да би први човек, како и доликује, спознавши своје порекло благодатним учешћем, био ојачан благодаћу бесмртности у бестрасности (απαθεια) и постојаности (ατρεψια) и постао бог кроз богослужење, а затим и безбедно задобијајући са Богом творевину, да заједно са Богом задобије творевину. Бог, а не као човек, у складу са идолизирајућим преображајем духа и чулности, поседујући по благодати, попут Бога, исто схватање суштина, односно мудрост” 89. На тај начин би човек одржавао равнотежу између духовног и чулног света, посматрајући и једно и друго из трансценденталне области Божије. Па ипак, да ли је свети Максим икада пожалио што је светска историја почела због непослушности првог човека? Он се, наравно, супротстављао крајностима оригениста, који су веровали да у „искуству” зла (πειρα) лежи метафизичка неопходност да се душа на крају прилепи за божанско добро. Монах Максим је сачувао живу идеју св. Григорија Ниског о неисцрпности овог добра, о блаженом јединству највишег, интензивног стремљења и највишег испуњења свих жеља у чину созерцања Бога. Али, који је грчки хришћанин од времена светог мученика Иринеја Лионског могао да се ослободи мисли да пут човечанства од Адама до Христа па све до краја света значи прогресивни развој и сазревање (за св. Иринеја и Климента Александријског, Адам и Ева су били деца која једва да су знала шта раде), значи спровођење „семенског лога света“? И да ли, дакле, у „паду” истовремено лежи гаранција радикалног „почетка”? Али зар није било нешто као преокрет природног поретка да је Адам од почетка стекао природу само од Бога у складу са Божјим погледом? Не води ли човеков пут ка Богу радије кроз природу? Монах Максим познаје и друго тумачење опасног дрвета, „тајновитијег и узвишенијег, коме бисмо своје поштовање могли изразити ћутањем о њему“ – ово је тумачење Светог Григорија Ниског, помно пратећи Оригена. Према његовим речима, постоји идентитет између оба дрвета, „дрвета живота“ и „дрвета знања“, тако да се приступ животу на крају може добити само спознајом добра и зла 90 . Тако свети Максим, као савестан Грк, креће на опасан пут (којим ће ићи до краја) – пут „гнозе“. Древно тумачење динамичке напетости између „слика“ и „подобије“, које долази од свештеномученика Иринеја Лионског и Оригена, сада се сада поново појављује у класичном облику 91: „Они који на мистичан начин тумаче Божанске речи и сходно томе их поштују у високим мислима, говоре нам да је човек првобитно био створен од Бога „по поретку његове слободе“ да буде рођен само по лику слободе. Духа, и да је на исти начин попримио карактер „подобије“ због постојаности заповести Божије, да би, остајући исти човек, могао бити у исто време и творевина Божија по природи, и син Божији по благодати, па и сам Бог захваљујући Духу. Духа захваљујући његовој природно својственој божанској способности за самоопредељење” 92. Овим свети Максим уопште не жели да каже да у Адаму благодат следи само слободу. Али тада му се морају истовремено заповести оба „дрвета” – природно-световно и благодатно-обожавајуће: „Ипак, у слободној одлуци треба се преобразити у легуру са Богом, постајући један дух са Њим, или са блудницом, постајући једно тело са њом; ово друго је изабрао у свом слепилу у сваком погледу. Оваква ситуација је слична Адаму према Св. Августин: с једне стране, понуђена милост (као адјуториум сине куо нон (лат.) „помоћ без које је немогуће” - прев.), с друге стране, безусловна потреба избора између две могућности које омогућавају да се ова воља допуни и задовољи. И за светог Максима и за светог Августина више је потребна слободна воља него независност; слободна воља је похлепа која се шири, тражећи (ορεξις ζητητικη „радознала жеља” - прев.) 94, која своју храну мора примати са једног од „дрвета”. Један од њих даје човеку „храну тога блаженог живота: хлеб који силази с неба да оживи свету, како сам прави Логос каже у Јеванђељу; али први човек није хтео да му приђе” 95. Да је изабрао овај хлеб, он би се поверио највишој зависности, али би примио божанску плодност и могао би да се роди најдубљу своју богородност, могао би да се роди9, закон, пошто је дрво живота „мудрост прикладна духу” 97 . Али он је изабрао чулну природу као храну за дух 98 и тиме, уместо да зависи од Бога, пао је у зависност од чулности и материје. Дакле, оба „дрвета” директно упућују на оба закона, односно на оба вредносна критеријума људске природе. „Оба дрвета су, по значењу Светог писма, моћ расуђивања за одређене ствари – за горе поменути дух и чулност. Дакле, дух има способност да разликује духовно и чулно, привремене и вечне ствари; то је дар расуђивања душе, који јој саветује да се посвети једној ствари, да се посвети једној ствари, а да се одваја од другог. критеријум телесног задовољства и бола, то је она моћ живог и чулног тела, која, поред тога, приморава да будемо заробљени и, напротив, да је избегавају“ 99. Истичући слободу избора човека, која може бити пресудна у одређивању једног или другог закона његовог постојања, свети Максим први грех схвата као побуну против вишег закона и стога као непослушност, као гордост. Није у супротности с тим да је изопачење поретка за њега, као и за многе грчке очеве, у исто време и телесни грех. Покоравати се закону тела значи 100: „одвратити своје духовне очи од светлости“ 101, стављајући задовољство изнад употребе и користи. "Јер, наравно, Бог је ове ствари створио и дао их човеку на употребу (χρησις). И све што је Бог учинио добро је и постављено је за нашу добру употребу. Ми смо, у својој слабости и телесном начину размишљања, дали предност материјалним заповестима него љубави" 102. Али ову другу љубав, коју свети Августин назива, "цонцуписцентиа" за св. и његових савременика састоји се од два неодвојива, готово еквивалентна елемента: љубави према материјалним стварима и егоизма, који је φιλαυτια (самољубље) 103. Ово клизање духовног егоизма у област ниске чулности, ово неопходно кретање сваког греха у паду – за грчко монашко богословље је више од само последице и индикације, она је сама њена суштина. Али као изопачење поретка, то је „жеља да се запоседне ствари Божије без Бога и пред Богом и без сразмерности са Богом“ 104. Та жеља је подразумевала давање духовној природи чулне, привремене, пролазне хране, тровање изнутра и погубљење. Јер се морало догодити нешто супротно од онога што је Адам очекивао: уместо да се чулност усвоји духом, што је једино било могуће и предвиђено у Божијој диспензацији, чулност је асимилирала дух. "[Адам] је сву природу предао смрти да је прождире. Због тога смрт живи све ово време и једе нас као неку врсту хране; ми, ми никада не живимо, ми смо у пролазности, и пропадање нас прождире" 105. Место где нас је грех протерао је „садашњи свет пролазности и узајамно зависног пада ствари“ 106. Али, с друге стране, зар ова пролазност није природни закон ствари? Може ли се тако недвосмислено пратити до првобитног греха? „Права реч“, каже свети Максим, „тајанствено помаже да се схвати да је човек, господар целе видљиве васељене благодаћу Божијом, Творца свог, изопачио злоупотребом природне структуре свог духовног бића и своје нагоне окренуо на противприродно, чиме је праведним судом Божијим довео на себе и сву садашњост свеколику садашњост и свеколику садашњост“. . Смрт и слабост природе мистериозно су везани за првобитни грех. „Због греха, овај универзум је постао поље смрти и уништења” 108, поље παθη („страст”, уп. „патос” - прев.) 109, јер су страст и смрт аналитички повезани. „Поновићу оно што ме је научио велики Григорије Ниски: чим је човек пао од свог савршенства, појавио се παθη, развијајући се у неразумном делу природе“ 110. Свети Максим прати светог Григорија до последњег закључка: тек са овим новим законом, који у почетку није постојао, појавио се онај начин зачећа, који је нужно (φυσει) повезан, с једне стране, са телесношћу, а с друге, са смрћу 111. „Јер, по првобитној вољи Божијој (ποςεηνουμη σκοπος, волунтас антецеденс „првобитна, претходна воља” – прев.), није требало да се родимо из пролазног начина плотског односа брак је рођен само злочином закона” 112. Дакле, зачеће је истински повезано са „лек пеццати” 113, што је одлика љубави; Али зар овде нема контрадикције? Ако је παθη настало у телу Адамовом само као последица греха, ако је пре тога, уместо телесног зачећа, постојао други, духовни начин рађања, који није имао слабост и смрт као логичку супротност, ако Адамово тело углавном није било грађено од обичних својстава и елемената (као што су хладноћа и топлота, влага и непроменљиво), већ је било „изливање у сувотињу“, „истицање“, „благодатну бесмртност и непропусност за пропадање“, ако је Адам, иако нипошто није био бестелесан, живео у суптилнијој телесности, без незнања па самим тим и без поколебљивања воље (γνωμη „мишљење“ – прев.) и помоћних вештина (τεχνη), како би се тада осећао „закон сективности“, „наука“ – транс. ставити изнад духовних критеријума? 114. Свети Максим представља своје јединство са Богом чак толико узвишено да је било непосредно (ουδεν μεταξυ „ништа између” – Прев. ) визија која је виша (υπερανω) од созерцања Бога кроз створене ствари (φυσικη θεωρια „природно созерцање“ – прев.). Уз тако преувеличану идеју првобитног стања, зар се читава „небеска стварност“ Библије не сме свести на слабу симболику? Већ смо видели да је рајско дрво чисти симбол за светог Максима 115, а на исти начин и змију 116 и голотињу Адама 117. Не би ли ова околност, у исто време, требало да буде мит у свој својој слави горе описаном, попут оног о светом Григорију Ниском? Наравно, не у смислу фиктивне лажне стварности, већ у смислу праисторијске, натисторијске стварности, чије је историјско исконско стање било само феноменални одраз, па чак и „отпадање“. На другом месту покушаћемо да покажемо да су се искази светог Григорија Ниског са својом привидном противречношћу могли повезати само на један начин 118. Свети Максим наводи два велика покушаја да се продре у ранија времена: Оригенов, по коме је идеално, трансисторијско исконско стање значило небеско бестелесно постојање, из којег су душе грехом падале у земаљска тела – концепт који он одбацује и на онтолошким и на антрополошким основама 119 – и према покушају Нигја Грегоса за Бога, по мишљењу Нивлеека. (κατα προγνωσιν) греха људске природе унео је директно у чин стварања последице непослушности: чулност, посебно сексуалну 120. Али док се покушај Светог Григорија Ниског за решењем своди на неуравнотежен компромис између митолошке природе Оригена и историчности Антиохијаца и да разреши загонетку пада са парадоксом обрнуте узрочности (последица греха је истовремено и његов основни узрок), свети Грк Максим напушта круг идеја и приступа Ериуген, за кога су стварање и пад ментално различити, али се временски поклапају. „Истовремено са својим настанком“ (αμα τω ειναι) 121, „истовремено са својим постајањем“ (αμα τω γενεσθαι) 122 „човек, због греха, оставља за собом сопствено порекло“, „окреће свој дух чулном“. Свети Григорије Ниски је ипак више волео да се осврне на првобитни рај него на праву и, на неки начин, историјску домовину човечанства. За Светог Максима, са почетком постојања као таквог, капије Божанске Отаџбине се неповратно затварају и остају само параметри будућности, формирања и испуњења, на чијем крају ће, на незамисливом преокрету, доћи до новог повратка исконима. "Тражећи крај, човек се сусреће са својим почетком, који је, у суштини, тамо где је крај... Јер, као што сам рекао, не треба тражити извор који је иза, већ истраживати циљ који је испред. Тако је, захваљујући крају, човек морао да препозна напуштени извор након што није успео да препозна крај на основу извора" 123. 4. Постојање као противречност И тако се поново мења лице првобитног греха. Поглед окренут од Бога и усмерен ка чулном, који се поклапа са тренутком отпада од Бога, од сада постаје природан, али грешан, извор дугог и болног пута човечанства у потрази за Богом. „Кроз страдање [пропадљиве материјалне природе] и њоме изазвану инфериорност, душа је морала да дође до богопознања, да стекне визију сопственог достојанства и да, захваљујући вољном потчињавању, нађе прави положај у односу на тело и на себе“ 124. Кроз „превирање“ материјалне природе и њену „безумну природу“ доводимо у промудри поредак своју „безумну природу“. за пролазно.” Дакле, не постоје више два закона која управљају човеком, већ неодвојиво постоји једна и једина тежња љубав, која се, пробијајући се кроз лавиринт предвиђених лутања у светском, постепено пробија ка Богу и себи: „Када је Бог створио природу човека, Он није створио у њеном чулном почетку и задовољство и бол, него је у њеном чулном почетку створио и задовољство и бол, него је унео у њу извесну способност, као резултат жеље, у њеном духу, задобио изричиту способност. да се Њему радује – мислим на природну жељу духа за Богом – први човек се одмах по свом стварању окренуо чулности и тако је, почевши од свог првог покрета ка противприродној жељи, пренео преко својих телесних способности на чулне ствари. А Онај који брине о нашем спасењу, у свом промислу, као донекле манифестацији казне, томе је додао бол, кроз који је закон смрти мудро накалемљен на физичку природу, и тиме је ограничио тако махнито и неуредно привлачење духа на чулно“ 125. Противречност постаје болно потпуна када се чулност сагледа и афирмише не једнострано, само као настала као резултат (предвиђеног) пада, већ искључиво као природа; међутим, озбиљно разматрање такве изјаве могло би касније отворити пут из контроверзе. Само у једном од каснијих дела – у великом наставном писму из 641. против монофизитства ризничару Јовану – овај природни аспект је у потпуности откривен. Човек се овде појављује као „синтетичка природа“, која се састоји од делова, тела и душе, који не само да настају истовремено, већ и „нужно међусобно обухватају и прожимају“. „Јер душа не добија власт слободном одлуком над телом, него пре има власт над њим (υπ αυτου κρατουμενης); она му нехотице даје живот само зато што у њему борави као биће и природно (φυσικως) учествује у својим страстима и патњама у таквим стварима. (δεικτικη δυναμις)“ 126. Иначе, свети Максим, одређујући ову природну међуегзистенцију тела и душе у „синтетичкој природи“ као учешће у лепоти васељене, закључује ово, колико се може разумети, констатацијом да оно као такво нема никакве везе са грехом. Може ли се рећи да Преосвећени овим текстом оповргава раније наводе свог главног дела? Можемо ли рећи, напротив, да их он не оповргава, већ их крајњим поистовећивањем природног аспекта са аспектом кривице носи до висине где је чиста контрадикција дозвољена? И једно и друго тешко је компатибилно са етиком овог мислиоца, чији главни приступ никада није укључивао контрадикцију, већ увек помирење супротности са вишег становишта. Стога можемо прихватити да је и сам последњи цитирани текст сматрао излазом из трагичне слике света, чему поново на изузетан начин доприносе христолошка размишљања. („Синтетичка природа“ је описана да би се разликовала од слободне „синтетичке“ Личности Спаситеља.) Следствено томе, добри Створитељ је створио добру природу, јер пасивност душе везане за тело није у почетку била грешна; али само ова прва природна „композиција” непотребно је искушавала душу на грех. Тада је монах Максим требало да спекулативно раздвоји природу и кривицу, иако их је обично објективно и конкретно разматрао у њиховом нераздвојном споју, из чега је извео одговарајућу последицу христолошко-антрополошке природе, а то је да је сам Бог створио ову природу праевисо пеццато (лат. „првобитно, претходно грешно” – прев. Било како било, не може се порећи 127 да овде извесна сенка платонизма замагљује аристотеловску светлу хришћанску слику света, формирајући и преносећи осећај да се византијски средњи век дефинише на исти начин као и нова руска религијска филозофија, „софијанство”. „Софија“, коју је о. Сергије Булгаков сматра је чудним преливајућим посредничким бићем између Бога и светске природе, са једним лицем окренутим ка вечности као некој врсти вечне творевине, као надземаљским, а већ пасивним, женским светом идеја, а са другим лицем окренутим свету као његовом корену и темељу – овој „Софији“, којој је Шмеје, преко Бое Баева, одао почаст. Византија из античких платонско-гностичких извора. Источно мишљење је одувек карактерисало извесно неискорењиво неповерење у независну, објективну, која претходи сваком благодатном учешћу, не само менталну, већ и телесну природу, па чак и фундаменталну аналогију између Бога и творевине, која му је омогућавала да осећа као повезане све облике филозофске сублације, разрешења, преласка из коначног у бесконачно; Ово је заједничко наслеђе, од далеког истока до неоплатонизма: религиозно мишљење са двојним карактеристикама безличног (отуда тежња ка идентификацији) и деструкције света (отуда тенденција поистовећивања кривице са коначношћу света). Свети Максим је себи поставио циљ не само да избегне недостатке источног мишљења окретањем западном персонализму, већ да одлучно разјасни ово мишљење у целини окретањем личној христологији. Са таквим уздизањем безличног у сферу личног, морао је да се подигне монструозни терет; није изненађујуће, пошто и кроз оно што је разјашњено изнова и изнова сијају лица уништења – демонска лица која показују своје непроменљиве црте до данас, јер се Азијат не може једном заувек савладати, ни по својим појединачним цртама, ни одједном у одређеној ери 128. Свети Максим није био први који је преузео на себе тако гигантски задатак – да разјасни азијско порекло. И сам Ориген и Евагрије нису тежили ничему другом. Они нису хтели и нису могли да се задовоље спољашњим поређењем природне светске религије и натприродног хришћанства, и преузели су противречност на себе да би је разјаснили изнутра. За Оригена, светог Григорија Ниског и светог Максима чулни свет појава са својим страдањем и смрћу је и казна и благослов Божији. Према Оригену, који је прилично често хвалио лепоту и уредност овог чулног света, упркос томе, он је углавном последица духовног греха; међутим, не директна последица: него је Бог створио шаролику разноликост и разноврсност створених бића, стварајући хармонију света, као „добар” отисак, најбољи могући „израз” праисконског отпада од јединства и различитих стадијума овог отпада. Дакле, према учењу Евагрије, стварање света је неодвојиво од „суђења и предзнања” (κρισις και προνοια) 129, па су у антропологији светог Григорија Ниског полне карактеристике истовремено и последица за синовитичност (синтетичност) истовремено и последица. self-destruction of the creature and ensure the preservation of the human race; па код светог Максима чулна васељена може да поприми овај двоструки изглед: да буде добра и најбоља творевина Божијег стваралачког чина и да, ипак, дубоко прихвати у себе утицај пада и смрти човека. Ако Исток схватимо као јединствену и недвосмислену појаву, односно без његове зависности од хришћанства и поред хришћанства, онда треба рећи: ритам такве слике света, узете у њеном пуном низу, може бити само екстатичан, па чак и ирационалан и емотиван, будући да је предмет највишег одобравања, а не манифестни предмет његове природе идентичан са крајњим манифестним објектом идентичне природе. very essence bears a sign of grace and rejection, like a red-hot brand. Одушевљени свет који се радује делу Светог Григорија Ниског „О уставу човека” и истовремено његово спиритуалистичко проклетство чулности предуслови су заносног целивања земље и анђеоске и бестрасне суштине Аљоше Карамазова. Али онда је овај ритам неизбежно заводљив, јер његова амплитуда подиже човека до његових „висина“ и спушта га у његове „дубине“. Међутим, управо то чисто узлетање од пола до пола, па чак и привидно помирење крајности захваљујући њиховом импулсивном зближавању, крије „истину“ створености, јер се та истина гради на основу мере и удаљености, на којима почива створена природа. Оно што се у прехришћанском свету мора разумети јесте харизма Грка и рођење западног света; То је управо оно што је религиозно инспирисано хришћанством (које је носило наслеђе јудаизма) и коначно је превазиђено присаједињењем човека Богу Оцу. Овај излет је био неопходан да би се правилно разумео Свети Максим и његова антропологија, заснована на широком контексту целокупног система источњачке мисли. Његова доктрина о исконском стању, према којој у једном тренутку може доћи до формирања и пада, изласка из темељног принципа и отклона од „духа“ ка „феномену“, и које нам стога омогућава да раздвојимо митско-натприродну божанску домовину и земаљски рај првобитно помрачен будућим грехом, припада традицији источњачке гнозе. Али оно што светом Максиму даје посебан положај у оквиру ове сличности, изнова се наглашава; ово је његов приступ разјашњеном појму природе, исконској невиности и стога вечном позитивном значењу јединственог духовно-чулног и телесно-душевног стања створења; овај концепт се развија из двојног, али ипак јединственог хеленистичког корена ареопагитског осећаја удаљености у односу на вечно неприступачног надсупстанцијалног Бога и из аристотеловско-стоичке изолације физичко-духовног света. Чим се види колико је за светог Максима учење о исконском стању света сведено на учење о стању садашњег човека, то значи да он ово стање човека између одбачености и благодати, између два „закона“ апостола Павла, покушава да схвати као конкретну позицију човека, а не као његову метафизичку суштинску структуру. И у том смислу, ритам противречности између чулности (сексуалности) као „греха“ и као „природе“, па чак и „добрих дела“ је ублажен до нивоа умирујуће феноменологије специфичне ситуације човека, у којој Бог извлачи добро чак и из греха и може да преобрази нејасно у светло. Удаљеност Бога од свих светских супротности, на коју указује Ареопагит, и Његова потоња блиска близина сваком од супротних полова, могу на чудесан начин раздвојити трагични сплет околности, Гордијев чвор грешне судбине. Узајамно уплитање разорних и прочишћавајућих сила страдања и смрти, зачећа и рађања, формирања и нестајања се из ове тачке гледишта не појављује више као непремостива демоничност постојања, већ као драма и дијалог људске тврдоглавости и Божанског милосрђа, који се одиграва на сцени организоване и оправдане природе и њеним језиком. Доктрина παθη показује жељу да се природа сачува у њеном инхерентном стању. Покушава се да се раздвоје оба аспекта παθη: „природа“ и „грех“. Дакле, дефиниција закона греха гласи: „Његова снага се састоји у неприродном стању наше воље, која додаје страствену компоненту пасивном делу наше природе (εμπαθειαν επεισαγουσα), усмеравајући је на опуштање или претерано узбуђење” 131, тако да је „поссибил” укорењен у природном путу. (παθητον), с друге стране, одређује се слободном одлуком. Сходно томе, у почетку би човек својом одлуком изабрао „закон првог стварања“ 132, телесно зачеће као могућност своје чулне природе. Али, на исти начин, грех је могао да „расте у недрима саме природе” 133 и да истовремено „обоји” целу природу у боје греха, као да је као тинктура која свуда цури и делује на све 134. Овај закон и даље остаје „споља везан” и није у стању да нас прати у вечни живот 135, ма како се утиснуо у нашу природу као „пратећа појава” (αναγκαιον παρακολουθημα), од које се већина16 очишћења није у стању ослободити ни савршенства36. Страсти нису „вредне кривице” 137 у свом природном аспекту, будући да су „природни покрети” и „задовољства”; они су само позив на акцију који гарантује само присуство природе 138 . Истинско обрезање је само очишћење оних страсти које ометају истинску плодност душе 139. У овом очишћењу παθη постају потчињени и корисни самој души (καλα γινεται και τα παθη): похлепа постаје као ορεκτικη), пожуда постаје укус божанске благодати, страх – исцељујући и спасоносни плод, туга – скрушеност срца. „Дакле, све су ове ствари добре када их користе они који су све своје мисли подредили служби Христу“ 140. Напетост (τονος), која се тиче раздражљивог дела душе, и тежња, која утиче на њен жедни део, саопштавају се кроз неку врсту сублимације целом духу 141; постоји „мудра похлепа“, као и „мудри гнев“ 142. Пошто су сви ти пориви природно својствени животињама, како би се могли сматрати лошим (ως φυσικαι ουτε κακαι) 143. Дакле, сама Божанска љубав је укорењена у способности жеље и емоционалности, која се заснива на њима 144. „Душа гаси своју жеђ у потрази за стварима које тражи, а свој бес и емоције чувајући их и чувајући их“ 145. Али ипак, иако страст може бити корен највиших духовних способности, она се не може у потпуности пребацити у област духовних вредности, у област „безгрешних“. Иако заправо није лош (απλως κακον), он је, међутим, у нераскидивој вези (προς τι κακον) са оним чулним егоизмом (φιλαυτια), који чини основу греха. „Јасно је: ко има самољубље има и све страсти” 146. Иако ово самољубље може бити природно својствено животињама, оно не би требало да буде присутно у духовном бићу које је створено за богопознање, па је стога, уз закон свог чулног благостања, подређено другом, духовном закону због своје пријемчивости за Божанско. Онтолошка двојност људске природе нужно прелази у област сазнајног и чулног. „Човек је састављен од душе и тела, па га покреће двоструки закон: закон тела и закон духа“ 147. „Јер разум и сензибилитет по природи делују супротно, јер њихови објекти имају најоштрију разлику и несличност“ 148. Дакле, зло је, и пре него што ступи у акцију, потенцијално својствено неидентитету рационалних и неразумних делова личности, будући да закон неразума може да се повинује од човека, па се по природи повинује, и зато му се не може повиновати разуму. 149. Зар се тако не враћамо у гностицизам, па чак и манихејство? Нису ли несклад и грех овде опет својствени бићу? Свети Максим даје прелиминарни одговор на овај приговор, не дајући коначно решење. Дионисијева схолија пре свега стално и упорно наглашава да је материја пре релативно „небиће”; стога ни на који начин није узрок и место зла. Безтелесни демони су довољан доказ за ово 150. Ако παθη треба да значи директан израз зла у човеку, онда их треба јасно разликовати као двојне: нарушавање саме моралне равнотеже и физичке последице овог кршења: „добровољни грех” и „физички грех”. „Сходно томе, осуда Адамовог вољног греха била је трансформација природе у страст, пролазност и смрт, ... у физички грех“ 151. У истом смислу треба разликовати „проклетство“ као директну етичку манифестацију греха и као природну казну 152, или искушење сладострасности, које је бременито грехом, и искушење као напад који страдањем освети грех 153. Ова разлика се открива у светлу доктрине о Савијевом оваплоћењу, који је сам Сави могао да преузме инкарнацију: „физичка“ страна казне, да за нас постане „грех“ и „проклетство“ 154. Али у каквом су односу ове две стране? Да ли се лако одвајају? На питање њиховог јединства одговара филозофија рода. Испоставља се да феномен сексуалности заправо садржи центар целокупне проблематике страсти. У централном греху самољубља јављају се две ствари: себичност и страствена, телесна жеља. Све грешно је одбацивање Царства Божијег, себична жеља, и зато је за двоје клизање у свет чулних жеља 155. Али овај двојни елемент крије и унутрашњу противречност греха, која се одмах претвара у његову иманентну одмазду. Дух тражи егоистичну замену за своју приврженост Богу у чулној жељи: дакле, ова оданост га затвара у сопствени егоизам уместо да га сједињује са својим вољеним. Пожуда „разбија јединство људске природе на хиљаду комадића 156: и сви ми, заједничари исте природе, кидамо себе и једни друге у бесмислене комаде као дивље звери” 157. Самољубље дели и једнога Бога на многе идоле, као што раздире природу, и „зарад пожуде једни другима отежавају своју самосвојност18. Ова „преварна и разорна љубав“ 159, „понављана, на сваки могући начин одуговлачећа пожуда“ 160 постепено пустоши наше тело – „месо свих људи је долина, испрана многим токовима страсти“ 161, а завршава се „гадошћу која је прати и која покрива читав претходни период“16. Али бљесак бола никако није долазио споља; него је било скривено у првом нагону жеље. „Јер је мука бола помешана са чулном жељом, чак и ако се чини да је савладава онај над ким доминира“ 163. Чак и када се ова мука описује као легитимна казна за злоупотребу жеђи, 164 ипак је ова казна, с друге стране, својствена изопачењу саме природе, „у изопачењу саме природе, покушавају да казне: који се предају неприродном начину живота, а она га чини таквим по природи да такви више не поседују пуноћу природних моћи, они бивају оштећени у својој целовитости и тако кажњени” 165. Сама смрт је крај ових мука и њихових ефеката (εν οις και εξ ων ο 6 εξ ων ο 6; (φυσικως) откривање суштине овог бола 167. Међутим, пошто су ове две тврђаве – пожуда и смрт – некада биле подигнуте једна против друге, увучени смо у немилосрдну дијалектику рода. „Покушавајући да побегнемо од отежавајућег искуства бола, падамо у наручје пожуде, и док покушавамо да ублажимо анксиозност бола пожудом, само појачавамо њене нападе на нас, неспособни да имамо жељу одвојену од бола и бола. 168 „Страх од смрти” 169 је скривени убод који нас тера да овековечимо своју природу кроз репродукцију. Али из овог извора може настати само још једна жртва смрти. Таква трагедија лежи у срцу сваке светске бриге: „Пошто је цела природа телесних ствари пролазна и увек спремна да нестане, чак и ако неко покуша да је некако наведе да опстане, он ће само повећати њену пролазност; против своје воље, он увек мора да дрхти за оним што воли, а противно својим намерама, он несвесно стреми за оним што је унутрашње оно што не воли” 170. Иманентна туга сексуалне жеље није ништа друго до контрадикција која се нејасно осећа у себи. „Дакле, пошто је кроз пад [физички] грех продро у људску природу, а кроз грех у страст репродукције, и пошто је кроз страст рађања, која зависи од греха, први пад наставио да делује заједно са другима, није било наде у избављење. Природа је била окована кобним везама за своју слободну вољу, јер што је више она сама журила да обезбеди свој грех кроз закон, она је све више журила да обезбеди свој грех кроз закон. пошто је први пад остао жив и активан у својој страсти“. Круг је безнадежно затворен између љубави према животу и страха од смрти и ропства пожуде 172; овековечење живота коме човек тежи јесте овековечење смрти 173. Без сумње смо ушли овде у светињу Истока. Из патоса истог експерименталног запажања произашло је учење Буде: ротирајући точак рађања и умирања је трагичан и не носи спасење. „Све у животу је мешавина пожуде и муке“ 174, јер смрт је потенцијално својствена постајању као суд о природи 175. Проклета земља је пуста пустиња 176, „из које се може хранити много муке и туге и пожњети само оскудне радости“ 177. Није ли овде полни однос, брак, грех? Никако, одговара пречасни Максим. „Да је брак лош, онда би био лош и природни закон рађања, а да је лош овај природни закон рађања, онда би на исти природан начин требало да будемо правно оптужени Створитеља природе, Који му је дао овај закон. Али како онда одбити манихејце?...“ 178. Међутим, ствар, можда природно добра или равнодушна, не може нам се ипак као19 казнити као 178. постаје спољашњи знак, стигма наше унутрашње склоности ка греху и истовремено ствара спутавајућу везу ове склоности у односу на њен објекат. У том смислу, похлепу и жарку страст би се могло назвати „сакраментом греха“ до те мере да и овде знак равнодушности постаје спољашњи, делотворни симбол греха. Али чак и ако су ове везе казна праведног Бога, зар нису и даље добре, јер долазе од Бога и испуњавају могућности саме природе? Можда бар служе као „образовање” 180? Животно искуство које је требало стећи да бисмо „кроз патњу коју нам живот наноси у садашњости коначно научили колико нам штете наноси љубав и колико нам је корисније да се од ње удаљимо него да се с њом сјединимо“181? Али улога рода није ограничена на ово порицање. Ипак, као позитиван облик јединства, то је пут и образовање. Сексуална синтеза је први степен прогресивне синтезе, кроз коју ће свет ући у јединство са Богом и биће савршен. У полној дуалности човека, изузетно развијена диференцијација и дисперзија света добија први позив на јединство. Уосталом, човек је, захваљујући својој способности за јединство (η προς ενωσιν δυναμις), посредник између света и Бога (φυσικως μεσιτευων). Зато је човек створен последњи, јер је центар света, у коме је способна да се сакупи целокупна целина створеног, почевши од сопствене неидентичности полова, да би се постепено поново ујединила 182. У овом јединству лежи прва, још увек нејасна предосећај и идеја јединства и свепрожимајуће лажне љубави и у Богу, премда свепрожимајуће. „Човек може погрешити, али изгледа да је склон да се окрене добром делу и да оствари сједињење у нежној љубави са својом ближњом слабошћу; и иако је то ипак само далека и слаба слика Божанског Ероса, он се само зарад добра прилепљује за химере... Захваљујући самом облику јединства и љубави у делу, он се одриче18. Тако постаје очигледан прави смисао пожуде: "Основа блуда је у нагону пожуде, што је у супротности са здравим разумом. Али сама пожуда је благотворна сила: та сила помаже разумним бићима да се уздигну до истинског добра, док је за неразумна корисна за инстинкт самоодржања, који је у исто време и духовни човек" 18 . биће, пожуда мора произвести оба ова дејства: чулно сједињење добија свој истински завршетак управо кроз ослобађање духовне жеље за јединством. „Јер они који се прво нису сложили са Богом не могу се сложити ни у једној намери. 185 Дакле, дивљаштво и бестијалност пожуде не долази из саме себе, већ из духовног раскорака са истинским и јединим принципом јединства – Богом. Али чак и у овом нескладу (како га је већ дефинисао Ареопагит), трепераве божанске искре не гасе се сасвим. Јован даје ово тумачење: „А чак и склоност ка неслоги и превртљивости потискују најслабији трачак мира; јер они које гоне страсти и труде се у свом незнању да их задовоље верују да ће почивати у миру“ 186. Међутим, сенка света још увек није сам свет. Двоструки закон у човеку увек остаје на људском нивоу као трагични дуализам. „Пошто је духу немогуће да продре у духовне објекте који му одговарају на било који други начин, осим кроз разматрање чулних предмета који се у њима налазе“, а они га нагињу сопственом жељом да се на њима задржава, онда због те жеље он жање „тугу и грижу савести“; када дух, напротив, „откине замишљену љуску стварних ствари“, тада он задобија „са духовном радошћу“ „чулну тугу, којој је одузет њен природни предмет“ 187 . Тако и код светог Максима, због хришћанског идеала, настаје платоновски херојски идеал „вечне борбе” између изгледа и идеје као крајњег положаја човека. „Зато је, можда, у нама успостављена садашња доминација аномалије, па се у нама открива снага духа, дајући предност врлини од свега осталог“ 188. Ова трагична неравнотежа није судбина, већ знак првобитног греха у човечанству. Сада је јасно да се ова неравнотежа описује не само као „природни греси”: у концепту „казне”, који нас, између осталог, осуђује да тражимо бесконачно и ванвременско место где, у ствари, може постојати само пролазно, јасно се појављује концепт „кривице” који нам је дат у облику ове склоности и који – у „ноби сине” (“Ла сиинне” без нашег учешћа). прев.) - спутава нашу вољу. Овде се опет испољава претходно описана тежња светог Максима да изврши директан прелазак са онтолошког на етички садржај. Егзистенцијална трагедија двоструког закона у човеку – платонског, датог у голој чињеници дуализма душе и тела, и хришћанског, датог у првобитном нарушавању поретка – директно прелази у моралну трагедију. А пошто је ова трагедија превазиђена слободном одлуком човека и укорењена у поретку ствари у природи, човек није у стању да је отклони. Разрешење ове противречности може се очекивати само од Бога, од оног света у коме се гаси свака светска горчина – па чак и потпуно изглађена. Са готово геометријском строгошћу, Свети Максим гради своје учење о антропогенези на антропологији првобитног греха 189. Оваплоћење мора бити обнављање стања (схваћеног историјски или митолошки-трансисторијски) у коме би човек остао заувек: εις αφθαρσ αποκαταστασις 190 („обнављање бесмртности” – прев.). Ова обнова треба да успостави равнотежу, погази дух гордости и узвиси тело, исцрпљено страстима и смрћу 191. Да би се уништила дијалектика греха, била су потребна два услова: смрт, која није природна награда за страст 192, и стога рођење од Девице. Свети Григорије Ниски у свом „Великом катихизису“ је већ изнео овај захтев, а неки монофизити су га преувеличали до те мере, међутим, поричући могућност непорочног зачећа Дјевице Марије 193 . Све ово није уврштено у планове монаха Максима; „Неопходност“ коју он описује није ишчитавана и феноменолошки сагледана из чињеница историје Божије икономије као унутрашњег узрока Божанског плана спасења. Тек тамо где у њему почињу да преовлађују трагични мотиви духовне и историјске традиције, он сам приступа песимизму. Монофизитство остаје за њега, као и за свакога ко је оријентисан на александријску теологију, значајно опасна област. Ипак, христологија, са својим нагласком на дифизичку и дифелитску теологију, супротставља се овој опасности у антропологији својом одлучујућом и ефективном предношћу. „Неопходан“ пут спасења, очигледан из људског стања, најпре захтева, дакле, унутрашње и радикално елиминисање ове ситуације кроз слободно уклањање „природног греха“ и смрти, сваке природне принуде 194. Човек сам не може то да учини, па је стога потребан надљудски човек (υπερ ανθρωνπον, ανθρωνπον) надчовечанство би било делотворно и стварно као и његово човечанство. Такав мора да преузме на себе „одбацивање греха добровољног Адама“, сав природни грех 196, али због невиности својих страдања, у исто време изврши пресуду на судској пресуди (κατακρισιν κατακρινη, отхе 181, истински св. Максим увек описује Христову смрт као пресуду греху 199 и самим тим као прави, иако скривени, последњи суд. У овој смрти судија и оптужени су исти, и захваљујући њој исто се дешава сваком хришћанину. Пошто друго рођење у крштењу, аутентична слика смрти Христове, уништава кривицу првог рођења и изнова враћа првобитно духовно порекло од Бога и у Богу, једном посрамљеном Адамом, мука и смрт губе жалац 200. Неминовност смрти за грешнике укључује и слободан избор такве смрти 201. те бриге за тело кроз које је смрт упала у живот, тако да се у проналажењу смрти за смрт више не може живети у смрти, него се умире у смрти поштеној пред Господом, истинском смрћу у сили, и саму трулеж осуђује на кварење“ 202 . Кроз ову смрт се коначно буди права производна снага душе; она сада не само сама зачеће и рађа се у духу 204, као некада на почетку стварања 205, него и она сама зачеће и рађа у својој утроби Саму Вечну Реч, „када Христос неуморно жели да се тајанствено роди, да се оваплоти од спасеног и да преобрази рођену мајку тако девицу“06. Она постаје мајка, пасивна као „зачеће и рађање”, као „материца која прима”, активна као „негујући Логоса грудима созерцања и делотворне врлине” 207. Тако, испуњавајући то, она превазилази мистерију пола. Сексуална синтеза светог Максима остаје, као и већина светих Отаца, превише оптерећена трагедијом и дијалектиком очајања првобитног греха, и не налази позитивно место у христолошкој синтези. „Јер у Христу Исусу нема ни мушко ни женско“ (у оригиналу на латинском – прев.). Наравно, код светог Максима јединство мушкарца и жене задржава онај сјај и одсјај Божанске љубави коју је већ пронашао у њему Ареопагит. Међутим, монах Максим није препознао крајњи, коначни смисао иза тога; у овом тренутку он задржава источњачку тенденцију мишљења, која за њега игра велику улогу. А чим лична сексуална синтеза избледи, нестаје могућност да се она уведе у христолошку синтезу: уместо тога, метафизика мора задржати систематски монашки карактер. Стога није случајно што у својој великој синтези свети Максим не оставља истакнуто место Богородици као Новој Еви и Невести Христовој 208. Полови су били превише чврсто везани за време и пролазно 209; били су превише чврсто везани за грех. А ако је, са гностичке тачке гледишта, човек од самог почетка ушао у постојање као отпао и самим тим имао секс, онда је дело Христово потребније од обнављања првобитног стања, које припада „првом еону“ 210 – оно постаје синтеза целовитости раја и смртног стања у нешто треће, више и више: „Само уклоњено јединство... обострано: Он је друго, непоштено стање учинио спасоносним и обнављајућим за прво, а прво је учинио оправдавајућим и опраштајућим друго... Он је учинио репродукцију искупитељском за створено биће, парадоксално повративши кроз своју страст постојаност творевине Учинио је стварање оправдањем за репродукцију, исцељујући страшћу за безгрешност стварања; 211 Ово се односи на Светог Августина. – Пер. Ентелехија (грч.) „одлив“ – прев. Ку. А.Т., Пролог // ПГ 90, 257Д-260А. Ибид // ПГ 90, 260А и даље. Као већ у сличној расправи из кападокијског круга, видети ПГ 44, 1327–1346. Амб. // ПГ 91, 1345Д; Вед Цент. Ауто. 3. 25 (Векови о љубави) // ПГ 90, 1024ВС; Цент. Гност. 1, 13 // ПГ 90, 1088ВС. Ку. А. Т. 43 // ПГ 90, 41 ФОР. Ку. А. Т. 43 // ПГ 90, 412Д. Либ. Асц. // ПГ 90, 916Д‑А. Хаусхерр Ј. Пхилаутие. Де ла тендрессе поур сои а ла цхарите селон Ст. Макиме ле Цонфессеур // Ориенталиа Цхристиана Аналецта. 137. Рома, 1952. Ку. А. Т 62 // ПГ 90, 653А. Епистулум 10 (у даљем тексту – Ер.) // ПГ 91, 449Б. Ку. А. Т. 65 // ПГ 90, 740В. Познато је колико је непреводива ова реч чије значење се креће од активно чулне (бесне или пожудне) страсти (афекта, емоција, страсти) до пропасти патње и „пасивности“ у односу на судбину, задирања кроз беспомоћну сензуалност. Чињеница да оба ова пола појма „страсти” („патос”) чине једно такво нераскидиво јединство (много нераскидиво него у француској страсти, у којој су се „утицај” и „патња” ипак разгранали синонимно скоро као два различита значења), говори више о грчком мишљењу и о размишљању Отаца него што то могу објаснити читаве књиге Отаца. Колико год се Оци трудили да неутралишу стоичко, чак и платонско порекло овог спајања; Максим – у томе што „патос” као „грешну пропаст” углавном супротставља неутралном παθητικον (μερος) της ψυχης као „чулност” – међутим, ова реч је остала стална претња, чак и судбина, јер у њеном корену је поистовећење и поистовећивање сенса. – пошто је идеал духа био ацтио и ацтус (лат. „акција” и „активност” – прев.) – превазилажење чулности (уништење „страсти”) као пута ка сопственом „ја”. ср. Увод у „Сотнитси о љубави“. Ку. А. Т. 1 // ПГ 90, 269А. Исто, 61 // ПГ 90, 632Б. Ку. ет Дуб. 3 // ПГ 90, 788АБ. Ку. а. Т. 49 // ПГ 90, 457. Лек пеццати (лат.) „закон греха” - Транс. Ку. а. Т. Прологус // ПГ 90, 257ЦД; Ибид 26 // ПГ 90, 348Д, ибид 64 // ПГ 90, 696А. Исто, 63 // ПГ 90, 669Б. ср. Урс вон Балтасар Х. Пресенце ет Пенсее. Ессаи сур ла Пхилосопхие религиеусе де Грегоире де Ниссе. Парис, 1942. – П. 44–61. Амб. // ПГ 91, 1325Д и даље. Ку. а. Т. 59 // ПГ 90, 613Ц. Исто, 61 // ПГ 90, 628А. Схервоод П. Свети Максим Исповедник. Аскетски живот. Четири века о доброчинству. Преведени и анотирани старохришћански писци КСКСИ. Лондон, 1955. – П 64. Ку. а Т 59 // ПГ 90, 631Д. Ку. а Т. 61 // ПГ 90, 628АБ. Еп 12 // ПГ 91, 488Д. Шервуд (Схервоод Р. Ст Макимус тхе Цонфессор. - П. 35), скренуо је пажњу на овај важан текст. „Три сумње” које Шервуд не може да сакрије (Оп. цит. - стр. 65 и даље) 1) сумња да су страсти дате природи услед накнадног греха, 2) сумња да је душа, упркос свему, независна од тела, а њена корелација са чулним је повезана са грехом, посебно је повезана са грехом3. Код Светог Григорија Ниског то је изражено и мишљу да се формирање, прелаз, смрт као такви заснивају на природи самог створења и да се стога могу сматрати „казном“ само из перспективе небеске благодати (в. „О устројству човека“). ср. Метапхисик унд Мистик дес Евагриус Понтицус // Зеитсцхрифт фур Асзесе унд Мистиц Иннсбрук, 193. – С 35 ф, и Дие Хиера дес Евагриус // Зеитсцхрифт фур католисцхе Тхеологие Иннсбрук, 193. – С 103 фф, посебно С. Ибид // ПГ 91, 1276Б. О томе да ли је грех у рају био сексуалне природе, видети Асенио Ф. Традицион собре ун пецадо сексуално ен ел парадисо? // Грегорианум. бр. 31. Рим, 1950. – С. 375 (о Максиму). Ку. а Т. 61 // ПГ 90, 628Б. Ибид; Прооемиум // ПГ 90, 249А. Исто, 55 // ПГ 90, 541 В. Исто, 48 // ПГ 90, 441 С. Исто, 1 // ПГ 90, 269Б. Екпос. или. Дом. // ПГ 90, 896Ц. У Див. бр. 4 // ПГ 4, 292Ц. Ибид // ПГ 4, 296 В. Са посебном јасноћом, доктрина о способности сублимације је развијена у „Вековима љубави“, 3, 67, 71, 98. Ку. а Т. 49 // ПГ 90, 449Б. Исто, 55 // ПГ 90, 544А. Цент. Ауто. 3, 8 // ПГ 90, 1020АБ. Ер. 2 // ПГ 91, 397А и даље. Ку. А. Т. 33 // ПГ 90, 373С. У овом паралелизму тела-душе и тела-духа (схваћеног и као νους „дух, ум“, и као πνευμα – заправо „дух“) лежи опасност која може да угрози источњачку религиозну антропологију. Слично Јовану Скитопољском: У Див. бр. 4 // ПГ 4, 276Ц. Ку. А. Т. 42 // ПГ 90, 408ЦД. Исто, 62 // ПГ 90, 652С. Екпос. или. Дом. // ПГ 90, 908БЦ. Ку. А. Т. 42 // ПГ 90, 405Ц-408Д. Ибид., 58 // ПГ 90, 596Б, где, очигледно, долази до сужавања σχεδον „скоро“. Прочитајте τμηματα уместо τιμηματα. Ку. А. Т. Прооемиум. // ПГ 90, 256В. Исто, 48 // ПГ 90, 428Б. Ку. А. Т. Прооемиум. // ПГ 90, 256А. Исто, 61 // ПГ 90, 628Б. Ку. А. Т. 61 // ПГ 90, 628В. Ибид // ПГ 90, 629Д-632А. Ибид., Прооемиум. // ПГ 90, 26 °Ц. Исто, 21 // ПГ 90, 31 ЗА. Ер. 7 // ПГ 91, 437С-440А. Ку. А. Т. Прооемиум. // ПГ 90, 256Д. Исто, 47 // ПГ 90, 424Б. Исто, 47 // ПГ 90, 424Д. Исто, 5 // ПГ 90, 277С. У Див. бр. 4 // ПГ 4, 281 АЦ (порекло текста спорно). У Див. бр. 11 // ПГ 4, 397Д. Ку. А. Т. 58 // ПГ 90, 596Д-597Б. Фрагмент ИКС, видети Епифановић С. Л. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. Кијев, 1915. – С. 28. Ку. А. Т. 42 // ПГ 90, 408А; Сре Ибид 26 // ПГ 90, 349ВС; Ибид. 64 // ПГ 90, 648АБ. Ибид., 47 // ПГ 90, 425А‑Д. Исто, 61 // ПГ 90, 628С-628А. Јулијан из Халикарнаса (Јулиани Фрагмента беи Драгует, Јулиан д'Халицарнассе ет са цонтроверсе авец Север д'Антиоцхе сур л'инцорруптибилите ду цорпс ду Цхрист Ловен, 1924), Фрагменте 17, 20, 29, 71, 82, 8. Ку. А. Т. 63 // ПГ 90, 663С. Ку. А. Т. 43 // ПГ 90, 408Ц. Исто, 62 // ПГ 90, 652Б. Исто, 61 // ПГ 90, 633Д; Ибид., 63; 90, 684А; 685В. Исто, 61 // ПГ 90, 632С, 633Д. Исто // ПГ 91, 1348А – С. Ку. А. Т. 61 // ПГ 90, 636С. Екпос. или. Дом. // ПГ 90, 889Ц. То се није догодило несвесно: свети Максим се одупрео узвишености које је у то време било фаворизовано у поштовању Богородице и био је проглашен непријатељем Дјеве Марије. Ацта Санцт. Авг. Т. 3. 1867. – П. 107. Јунгманн Ј. А. Дие Абвехр дес германисцхен Арианисмус унд дер Умбруцх дер религиосен Култур им фрухен Миттелалтер // Зеитсцхрифт фур катхолисцхе Тхеологие. 1947. бр. 69. – С. 49. Екпос. или. Дом. // ПГ 90, 889Д. Ку. а. Т. 54 // ПГ 90, 52 °Ц и експланаторна школа бр. 22; ПГ 90, 532Ц. Амб. // ПГ 91, 1317А – С. Превод су урадили студенти Руског православног универзитета И. Максимова, К. Михајлов, Л. Наришкина, М. Першин, А. Фокин, М. Черњаева, В. Шевељов и Д. Шкатов, приредила М. Журинскаја.