Человек и грех

1. Istoria și a doua venire Până acum am privit lumea ca pe o mare dramă de forțe, ciocniri și echilibre. Totuși, este și ceva mai mult: dramă în măsura în care istoria este dramatică. Axa orizontală a timpului se intersectează cu axa verticală. Adevărat, ne aflăm în zona gândirii grecești și, mai mult, la începutul gândirii bizantine și, prin urmare, nu avem dreptul să căutăm la Sfântul Maxim un interes pentru istoricitatea de a fi asemănător cu ceea ce găsim la stăpânul împărăției lui Dumnezeu 87 - precum și patosul formării care l-a copleșit pe Grigorie de Nyssa. Θεωρία Φυσική („contemplarea naturii”) nu este însoțită de contemplarea istoriei. Totuși: dacă pentru Sfântul Dionisie dimensiunea istoriei este cu desăvârșire absentă, de parcă ar fi absorbită de marele moment unificat de timp al universului, pătruns de Divin, atunci pentru Sfântul Maxim istoria este pur „axiologică”: panorama este însuflețită atât sub influența misticismului capadocian al devenirii, cât și, în același timp, a teleologiei aristoteliene. Vârtejul neoplatonic aistoric de ieșiri și intrări de întoarcere, curgând și odihnindu-se adesea doar în interiorul ființei vii divine, la Sfântul Maxim ia o formă mai precisă de mișcare a lumii de la όυναρς (forță) la ενέργεια (energie), chiar dacă entelechia realizată 88 abia la țel devine ceea ce este adevărata ei sursă și astfel își dezvăluie adevărata sursă. Deci, aici, în orice reflecție istorică, contemplarea pură a existenței naturale și imersiunea autentică în diversitatea constant reînnoită a pragmaticii istorice sunt echilibrate într-un mod deosebit. Accentul este pus pe trei mari momente-cheie ale dramei: în primul rând, o schimbare bruscă în curgerea timpului, ca o îndepărtare de unitatea originală: Căderea; apoi, suprimarea mișcării în neant, întreprinsă și dirijată de Însuși Dumnezeu: întruparea lui Dumnezeu; în sfârşit, finalizarea cursului evenimentelor ca reuniune în unitatea iniţială: A Doua Venire a lui Dumnezeu în lume. Și aceste momente cheie în sine sunt considerate nu ca procese prelungite în timp, ci ca stări esențiale ale existenței istorice, a omului și a lumii, care într-o întrepătrundere misterioasă se realizează în procesul devenirii și devin astfel vizibile datorită ei. Sfântul Maxim este puțin original când vine vorba de teologia Căderii ca fapt istoric; el încearcă să împace opiniile predecesorilor săi. Ceea ce este nou pentru el este inerent modului în care căderea este considerată inerent oricărui prezent. Parousia (Venirea) lui Hristos ca moment final al istoriei aproape că nu-l ocupă; el o vede doar ca pe o proclamare deschisă venită de la Dumnezeu a prezenței acum ascunse a unui nou eon. Chiar și în Hristos, el este mai puțin interesat de personalitatea Sa istorică și de acțiunile și suferințele pământești individuale decât de a lua în considerare esența interioară a întrupării, s-ar putea spune chiar, „structura sa formală”. Deși acest fapt poate fi o consecință a influenței disputelor hristologice cu privire la formula cea mai precisă de exprimare a misterului, el corespunde nu mai puțin nevoii unei astfel de gândiri însăși de a considera istoria fenomenelor doar ca pe ceva ce ascunde în același timp realitatea divină și o indică. Conceptul general de Parousia rămâne categoria fundamentală istorică și filozofică a patristicii grecești. Paradisul pământesc îl interesează pe Sfântul Maxim doar ca punct de plecare al mișcării mondiale, ca loc al Căderii. Și aici privirea lui urmărește exclusiv direcția semantică de formare: speră să găsească starea originară pierdută, bazată doar pe scopul final, și nu pe retrospectiv. Primul text ne poate oferi linii directoare: „Dacă cineva vrea să spună, poate, că arborele cunoașterii binelui și răului este o creație aparținând lumii fenomenelor, atunci să nu se lase înșelat, căci el comunică în esență pasiune și suferință celor care iau parte la el”. Primul om a trebuit să mănânce din acest copac abia după ce a căpătat putere pentru adevărata contemplare a naturii, care este chemată să devină o revelație spirituală pentru toți cei care au o viziune adevărată și pentru toți cei care sunt legați de senzualitate, motiv de cădere. „Astfel, Dumnezeu a amânat să mănânce din acest pom, astfel încât primul om, după cum se cuvine, realizând propria sa origine prin participarea plină de har, să fie întărit de harul nemuririi în nepătimire (απάθεια) și constantă (άτρεψία) și să devină un dumnezeu prin îndumnezeire, pentru ca apoi să-și poată înțelege pe Dumnezeu și să nu-și înțeleagă în siguranță creațiile împreună cu Dumnezeu și să nu contempleze împreună cu Dumnezeu creațiile lor. ca om, în conformitate cu transformarea idolatrică a spiritului și a senzualității, deținând prin har, asemenea lui Dumnezeu, aceeași înțelegere a esențelor, adică înțelepciunea” 89. În acest fel, o persoană ar menține un echilibru între lumea spirituală și cea senzorială, privindu-i pe ambele din domeniul transcendental al lui Dumnezeu. Și totuși, a regretat vreodată Sfântul Maxim că istoria lumii a început din cauza neascultării primului om? El, desigur, s-a opus extremelor Originiștilor, care credeau că în „experiența” răului (πείρα) se află necesitatea metafizică ca sufletul să se alipească în cele din urmă de Binele Divin. Călugărul Maxim a păstrat vie ideea Sf. Grigore de Nyssa despre inepuizabilitatea acestui bine, despre unitatea fericită a aspirației celei mai înalte, intense și cea mai înaltă împlinire a tuturor dorințelor în actul de contemplare a lui Dumnezeu. Dar ce creștin grec de pe vremea sfântului martir Irineu din Lyon s-a putut elibera de gândul că drumul omenirii de la Adam la Hristos și până la sfârșitul lumii înseamnă dezvoltare și maturizare progresivă (pentru Sf. Irineu și Clement din Alexandria, Adam și Eva erau copii care cu greu știau ce fac), înseamnă implementarea „logosului seminal” al lui Dumnezeu? Și asta, așadar, în „cădere” stă în același timp și garanția unui „început” radical? Dar nu era oare ceva asemănător cu o inversare a ordinii naturale că Adam de la început a dobândit natura numai de la Dumnezeu, în conformitate cu punctul de vedere al lui Dumnezeu? Drumul omului către Dumnezeu nu duce mai degrabă prin natură? Călugărul Maxim cunoaște și a doua interpretare a copacului periculos, „mai misterios și mai sublim, căruia i-am putea exprima respectul păstrând tăcerea în privința lui” - aceasta este interpretarea dată de Sfântul Grigorie de Nyssa, urmându-l îndeaproape pe Origen. Potrivit acestuia, între ambii copaci există o identitate, „pomul vieții” și „pomul cunoașterii”, astfel încât accesul la viață ar putea fi obținut în cele din urmă doar prin cunoașterea binelui și a răului 90 . Astfel, Sfântul Maxim, fiind un grec conștiincios, pornește pe o cale periculoasă (pe care o va urma până la capăt) - calea „gnozei”. Vechea interpretare a tensiunii dinamice dintre „chip” și „asemănare”, venită de la sfințitul mucenic Irineu din Lyon și Origen, reapare acum acum sub formă clasică 91: „Cei care interpretează mistic cuvintele divine și, în consecință, le cinstesc în gânduri înalte, ne spun că omul a fost creat la început „în ordinea Duhului Său de a fi născut și de a fi născut numai în aceeași măsură” în același mod și-a asumat caracterul de „asemănare” datorită consecvenței poruncii lui Dumnezeu, astfel încât, rămânând același om, el a putut fi în același timp o creație a lui Dumnezeu prin natură și un fiu al lui Dumnezeu prin har și chiar și Dumnezeu însuși, mulțumită Duhului, Dar pentru omul creat nu a existat decât o singură cale de a se manifesta ca fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin hotărârea sa de a fi umplut de Dumnezeu prin harul Său cel dintâi, prin îndumnezeirea Lui. capacitatea divină naturală inerentă de autodeterminare” 92. Prin aceasta, Sfântul Maxim nu vrea deloc să spună că în Adam harul urmează doar libertatea. Dar atunci ambii „copaci” - cel natural și cel îndumnezeitor - trebuie să-i fie porunci în același timp: „Totuși, într-o hotărâre liberă ar trebui să te transformi într-un aliat cu Dumnezeu, devenind un duh cu El, sau cu o desfrânată, devenind un trup cu ea, pe acesta din urmă l-a ales în orbirea lui" 93. Această situație a lui Adam este, în fiecare fel, asemănătoare cu Adam. de mână, mila oferită (ca adjutorium sine quo non (latină) „ajutor fără de care este imposibil” – Trad.), pe de altă parte, nevoia necondiționată de a alege între două posibilități care să permită refacerii și satisfacerii acestei voințe. Atât pentru Sfântul Maxim cât și pentru Sfântul Augustin este mai multă nevoie de liberul arbitru decât de independență; liberul arbitru este o lăcomie de răspândire, de căutare (ορεξις ζητητική „dorință iscoditoare” - Trad.) 94, care trebuie să-și primească hrana de la unul dintre „copaci”. Unul dintre ei dă unei persoane „hrana acelei vieți binecuvântate: pâinea care se coboară din cer pentru a da viață lumii, așa cum spune Însuși Logosul adevărat în Evanghelie; dar prima persoană nu a vrut să se apropie de el” 95. Dacă ar fi ales această pâine, s-ar fi încrezut în cea mai înaltă dependență, dar ar fi primit: el ar fi putut fi născut în rodul dumnezeiesc69. și să realizeze propria sa lege cea mai profundă, deoarece pomul vieții este „înțelepciunea potrivită spiritului” 97 . Dar el a ales natura senzuală ca hrană pentru spirit 98 și prin aceasta, în loc să depindă de Dumnezeu, a căzut în dependență de senzualitate și materie. Astfel, ambii „copaci” indică direct ambele legi, sau mai degrabă ambele criterii de valoare ale naturii umane. "Amândoi copaci, după înțelesul Scripturii, sunt puteri de discernământ pentru anumite lucruri - pentru spiritul și senzualitatea menționate mai sus. Astfel, spiritul are capacitatea de a distinge între lucrurile spirituale și senzoriale, cele temporare și cele veșnice; este darul discernământului sufletului, care îl sfătuiește să se dedice unui alt lucru și, dimpotrivă, să se abțină de la un alt lucru. plăcerea și durerea, mai exact, este acea putere a corpului însuflețit și simțitor, care, în plus, obligă să fie capturat și, dimpotrivă, să o evite” 99. Subliniind libertatea de alegere a unei persoane, care poate fi decisivă în determinarea uneia sau altei legi a existenței sale, Sfântul Maxim înțelege astfel primul păcat ca pe o răzvrătire împotriva unei legi superioare și deci ca neascultare, ca mândrie. Nu contrazice acest lucru faptul că pervertirea ordinii pentru el, ca și pentru mulți părinți greci, este în același timp un păcat al cărnii. A asculta de legea cărnii înseamnă 100: „întoarce-ți ochii spirituali departe de lumină” 101, punând plăcerea mai presus de folosință și folos. „Căci, desigur, Dumnezeu a creat aceste lucruri și le-a dat omului spre folosință (χρήσις). Și tot ceea ce a făcut Dumnezeu este bun și a fost rânduit pentru bunul nostru folos. Noi, în slăbiciunea și în modul nostru de gândire trupesc, am preferat poruncile materiale în locul iubirii” 102. Dar această altă iubire, pe care Sfântul Augustin o numește concupiscentia (latină), „maximire” despassionate – desire. contemporani este format din două elemente inseparabile, aproape echivalente: dragostea pentru lucrurile materiale și egoismul, care este φιλαυτία (iubirea de sine) 103. Această alunecare a egoismului spiritual în zona senzualității scăzute, această mișcare necesară a tuturor păcatului în cădere - pentru teologia monahală greacă este mai mult decât o consecință și o indicație, este însăși esența ei. Dar ca o perversiune a ordinii, este „dorința de a lua în stăpânire lucrurile lui Dumnezeu fără Dumnezeu și înaintea lui Dumnezeu și fără a fi pe măsura lui Dumnezeu” 104. Această dorință însemna să dai naturii spirituale hrană senzuală, temporară, trecătoare, otrăvindu-l din interior și punând-o la moarte. Pentru că trebuia să se întâmple ceva opus a ceea ce se aștepta Adam: în loc de asimilarea senzualității de către spirit, care era posibilă și prevăzută doar în dispensația lui Dumnezeu, senzualitatea a asimilat spiritul. „[Adam] a predat toată natura morții pentru a fi devorată. Din această cauză, moartea trăiește în tot acest timp și ne mănâncă ca pe un fel de mâncare; noi, nu trăim niciodată, suntem în trecător și decăderea ne consumă” 105. Locul în care păcatul ne-a izgonit este „lumea actuală a trecătorului și a căderii reciproc dependente a lucrurilor” 106. Dar, pe de altă parte, nu este această trecătoare legea naturală a lucrurilor? Poate fi urmărit atât de clar până la păcatul originar? „Cuvântul adevărat”, spune Sfântul Maxim, „ajută în mod tainic să înțeleagă că omul, stăpânul întregului univers vizibil prin harul lui Dumnezeu, Creatorul său, a pervertit prin abuz structurile naturale ale ființei sale spirituale și și-a îndreptat impulsurile către nefiresc, prin urmare, prin judecata dreaptă a lui Dumnezeu, aducând asupra lui și întregului univers prezent această variabilitate și stăpânire”107. Moartea și fragilitatea naturii sunt legate în mod misterios de păcatul originar. „Din cauza păcatului, acest univers a devenit un câmp al morții și al distrugerii” 108, un câmp al πάθη („pasiune”, cf. „pathos” - Trad.) 109, căci patima și moartea sunt legate analitic. „Voi repeta ceea ce m-a învățat marele Grigore de Nyssa: de îndată ce omul a căzut din desăvârșirea sa, a apărut πάθη, dezvoltându-se în partea nerezonabilă a naturii” 110. Sfântul Maxim îl urmează pe Sfântul Grigorie până la ultima concluzie: numai cu această nouă lege, care nu a existat la început, a apărut acea metodă de concepție, care este în mod necesar (φύσει) legată, pe de o parte, de pofta trupească, iar pe de altă parte, de moartea 111. „Căci, după voia originară a lui Dumnezeu (προηγούσύσεσος, antecedente voință” - Trad.), nu ar fi trebuit să ne naștem dintr-un mod tranzitoriu al raporturilor carnale, căsătoria s-a născut doar printr-o crimă a legii” 112. Astfel, concepția este cu adevărat legată de „lex peccati” 113, care este de acum înainte caracteristică iubirii. Dar nu este aici o contradicție? Dacă πάθη a apărut în trupul lui Adam doar ca o consecință a păcatului, dacă înainte de aceasta, în loc de concepția carnală, a existat o altă cale spirituală de procreare, care nu avea fragilitatea și moartea ca opus logic, dacă corpul lui Adam nu a fost în general construit din proprietăți și elemente obișnuite (cum ar fi frigul și căldura, umiditatea și uscăciunea), ci era într-un flux constant și neschimbat. „nemurire plină de har și impermeabilitate la decădere”, dacă Adam, deși nu era nicidecum necorporal, a trăit într-o corporalitate mai subtilă, fără ignoranță și, prin urmare, fără voință șovăitoare (γνώμη „opinie” - trad.) și abilități auxiliare (τέχνη „artă, meșteșuguri, știință” - trad.), - cum ar putea atunci să simtă legea senzuală și să-l plaseze deasupra criteriului spiritual? 114. Sfântul Maxim reprezintă unitatea sa cu Dumnezeu chiar atât de sublimă încât a fost imediată (ούδέν μεταξύ „nimic între” – Trad. ) o viziune mai înaltă (ύπεράνω) decât contemplarea lui Dumnezeu prin lucrurile create (φυσική θεωρία „contemplare naturală” - Trad.). Cu o astfel de idee exagerată a stării inițiale, nu trebuie să se reducă întreaga „realitate cerească” a Bibliei la un simbolism slab? Am văzut deja că arborele paradisului este un simbol pur pentru Sfântul Maxim 115, și la fel șarpele 116 și goliciunea lui Adam 117. Nu ar trebui această împrejurare, în același timp, să fie un mit în toată gloria descris mai sus, precum cel al Sfântului Grigorie de Nyssa? Desigur, nu în sensul unei realități false fictive, ci în sensul unei realități preistorice, supraistorice, a cărei stare primordială istorică nu a fost decât o reflectare fenomenală și chiar o „cădere”. În altă parte vom încerca să arătăm că afirmațiile Sfântului Grigore de Nyssa cu aparenta lor contradicție nu puteau fi legate decât într-un singur fel 118. Sfântul Maxim numește două mari încercări de a pătrunde în vremurile anterioare: cea a lui Origen, conform căreia starea primordială ideală, transistorică, însemna o existență necorporală cerească, din care sufletele prin păcat au căzut în trupuri pământești - concept pe care îl respinge atât pe motive ontologice, cât și antropologice 119 - și încercarea lui Sf. Grigorie lui Godessa, conform căruia este πρόγνωσιν) a păcatului naturii umane a adus direct în actul creației consecințele neascultării: senzualitatea, în special sexuală 120. Dar în timp ce încercarea de soluție a Sfântului Grigorie de Nyssa se rezumă la un compromis dezechilibrat între natura mitologică a lui Origen și istoricitatea antiohienilor și la rezolvarea enigmei Căderii cu paradoxul cauzalității inverse (consecința păcatului este în același timp cauza sa rădăcină), Sfântul Maxim părăsește cercul de idei al Sf. Gregorie și al creierului Sf. Căderea sunt distincte din punct de vedere mental, dar coincid în timp. „Concomitent cu intrarea lui în ființă” (άμα τω είναι) 121, „concomitent cu devenirea lui” (άμα τω γενέσθαι) 122 „omul, din cauza păcatului, își lasă în urmă propria origine”, „își întoarce duhul către senzual”. Sfântul Grigorie de Nyssa încă a preferat să privească înapoi la paradisul originar decât la adevărata și, într-un fel, istorică patrie a umanității. Pentru Sfântul Maxim, odată cu începutul de a fi ca atare, porțile Patriei Divine se trântesc ireversibil și rămân doar parametrii viitorului, formării și împlinirii, la finalul cărora, la o întorsătură de neconceput, va avea loc o nouă întoarcere la origini. „În căutarea sfârșitului, omul își întâlnește începutul, care, în esență, este acolo unde este sfârșitul... Căci, așa cum am spus, nu trebuie să cauți sursa care este în spate, ci să explorezi scopul care este înainte. Astfel, datorită sfârșitului, omul a trebuit să recunoască sursa abandonată după ce nu a reușit să recunoască sfârșitul pe baza sursei” 123. 4. Existența ca contradicție Și astfel, fața păcatului originar se schimbă din nou. O privire îndepărtată de Dumnezeu și îndreptată către senzual, care coincide cu momentul depărtării de Dumnezeu, devine de acum înainte izvorul firesc, deși păcătos, al călătoriei lungi și dureroase a omenirii în căutarea lui Dumnezeu. „Prin suferință [de natură materială perisabilă] și prin inferioritatea cauzată de ea, sufletul a trebuit să ajungă la cunoașterea lui Dumnezeu, să realizeze o viziune a propriei demnități și, datorită supunerii voluntare, să găsească poziția potrivită în raport cu trupul și cu sine însuși” 124. Prin „turburarea” naturii materiale și „natura haotică” a ei, să aducă în ordine necorespunzătoare pofta tranzitorie. Astfel, nu mai există două legi care guvernează omul, ci în mod inseparabil există o singură și singură iubire aspirantă, care, spărgând labirintul rătăcirilor prevăzute în lume, trece treptat spre Dumnezeu și spre sine: „Când Dumnezeu a creat natura omului, El nu a creat în începutul ei senzorial atât plăcere, cât și durere, ci a pus în duhul său o anumită capacitate de dorință, ca rezultat inexplicabil al dorinței sale. bucură-te în El. Această capacitate - mă refer la dorința naturală a spiritului pentru Dumnezeu - primul om imediat, după creația sa, s-a îndreptat către senzualitate și astfel, începând de la prima sa mișcare către o dorință nefirească, a transferat-o prin abilitățile corporale la lucrurile senzuale. Iar Cel căruia îi pasă de mântuirea noastră, în providența Sa, ca într-o oarecare măsură o manifestare a pedepsei, i-a adăugat durere, prin care legea morții a fost grefată cu înțelepciune pe natura fizică și, prin aceasta, a limitat o astfel de atracție frenetică și dezordonată a spiritului către senzual” 125. Contradicția devine dureros de completă atunci când senzualitatea este considerată și afirmată nu unilateral, doar ca rezultat al unei căderi (prevăzute), ci exclusiv ca natură; cu toate acestea, luarea în considerare serioasă a unei astfel de declarații ar putea deschide ulterior calea de ieșire a controversei. Numai într-una dintre lucrările de mai târziu - în marea scrisoare de învățătură din 641 împotriva monofizitismului către vistiernicul Ioan - este dezvăluit pe deplin acest aspect firesc. Omul apare aici ca o „natura sintetică”, formată din părți, de trup și suflet, nu numai care apar simultan, ci și „în mod necesar, care se îmbrățișează reciproc și se întrepătrund”. „Căci sufletul nu primește prin liberă hotărâre stăpânire asupra trupului, ci mai degrabă are și stăpânire asupra lui (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); ea îi dă viață involuntar, pur și simplu pentru că rămâne ca ființă în el și în mod firesc (φυσικώς) participă la patimi și suferințe (φυσικώς) datorită receptivității ei în asemenea suferințe (δικιτικ). δύναμις)" 126. Apropo, Sf. Maxim, definind această interexistență naturală trup și suflet în „firea sintetică” ca o participare la frumusețea universului, încheie acest lucru, după câte se poate înțelege, cu afirmația că ea ca atare nu are nimic de-a face cu păcatul. Este posibil să spunem că cu acest text Reverendul respinge afirmațiile anterioare ale operei sale principale? Putem spune, dimpotrivă, că el nu le respinge, ci, prin identificarea ultimă a aspectului natural cu aspectul vinovăției, le duce la culmi unde este permisă contradicția pură? Ambele sunt greu compatibile cu etica acestui gânditor, a cărui abordare principală nu a inclus niciodată contradicția, ci întotdeauna reconcilierea contrariilor dintr-un punct de vedere superior. Prin urmare, putem accepta că el însuși a considerat textul citat ultimul drept o ieșire din tabloul tragic al lumii, la care reflecțiile hristologice contribuie din nou într-un mod remarcabil. („Firea sintetică” este descrisă pentru a o deosebi de Persoana „sintetică” liberă a Mântuitorului.) În consecință, Bunul Creator a creat o natură bună, căci pasivitatea sufletului atașat trupului nu a fost inițial păcătoasă; dar numai această primă „compunere” naturală a ispitit inutil sufletul la păcat. Atunci călugărul Maxim ar fi trebuit să despartă speculativ natura și vinovăția, deși de obicei le considera obiectiv și concret în fuziunea lor inseparabilă, din care a dedus consecința corespunzătoare a naturii hristologico-antropologice, și anume că Dumnezeu Însuși a creat această natură praeviso peccato (latină „la origine, anterior păcătosă” - Trad. Oricum ar fi, nu se poate nega 127 că aici o anumită umbră a platonismului ascunde imaginea aristoteliană creștină strălucitoare a lumii, formând și dând sentimentul că Evul Mediu bizantin este definit în același mod ca noua filozofie religioasă rusă, „sofianismul”. „Sofia”, pe care pr. Sergius Bulgakov o consideră o ființă ciudată, irizată, mijlocitoare între Dumnezeu și natura lumii, cu o față întoarsă către eternitate ca un fel de creație eternă, ca o lume a ideilor supra-mondană și totuși deja pasivă, feminină, și cu cealaltă față întoarsă către lume ca rădăcină și temelie - această „Sophia”, care a fost onorata de Boehme, Schelling, Byzantium, care le-a venit de la ei, prin intermediul lui Solovievzantium. Izvoare platonico-gnostice. Gândirea răsăriteană a fost întotdeauna caracterizată de o anumită neîncredere ineradicabilă față de participarea independentă, obiectivă, premergătoare oricărei participări pline de har, nu numai mintal, ci și trupesc, și chiar față de analogia fundamentală dintre Dumnezeu și creație, care i-a permis să simtă ca legate toate formele de sublare filozofică, rezoluție, trecere de la finit la infinit; Aceasta este o moștenire comună, de la Orientul Îndepărtat până la neoplatonism: gândirea religioasă cu caracteristici duale ale impersonalului (de aici tendința spre identificare) și distrugerea lumii (de aici și tendința de a identifica vinovăția cu finitudinea lumii). Sfântul Maxim și-a propus nu numai evitarea neajunsurilor gândirii răsăritene prin apelarea la personalismul occidental, ci și clarificarea hotărâtoare a acestei gândiri în ansamblu, prin apelarea la hristologia personală. Cu o asemenea ridicare a impersonalului în sfera personalului, trebuia ridicată o încărcătură monstruoasă; nu este surprinzător, deoarece chiar și prin cele clarificate, chipurile distrugerii strălucesc din nou și din nou - chipuri demonice care își arată trăsăturile neschimbabile până în ziua de azi, căci asiaticul nu poate fi depășit o dată pentru totdeauna, nici în trăsăturile sale individuale, nici deodată într-o anumită epocă 128. Sfântul Maxim nu a fost primul care și-a asumat o sarcină atât de gigantică - de a clarifica originea asiatică. Atât Origen însuși, cât și Evagrius nu s-au străduit pentru nimic altceva. Ei nu au vrut și nu au putut să se mulțumească cu comparația exterioară a religiei lumii naturale și a creștinismului supranatural și au luat asupra lor contradicția pentru a o clarifica din interior. Pentru Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Maxim, lumea senzorială a fenomenelor cu suferința și moartea ei este atât o pedeapsă, cât și o binecuvântare de la Dumnezeu. Potrivit lui Origen, care a lăudat destul de des frumusețea și ordinea acestei lumi senzoriale, în ciuda acestui fapt, este în general o consecință a păcatului spiritual; totuși, nu o consecință directă: mai degrabă, Dumnezeu a creat diversitatea pestriță și diversitatea ființelor create, creând armonia lumii, ca o amprentă „bună”, cea mai bună „expresie” posibilă a căderii primordiale din unitate și a diferitelor etape ale acestei căderi. Astfel, conform învățăturilor lui Evagrie, creația lumii este inseparabilă de „judecata și preștiința” (κρίσις και πρόνοια) 129, deci în antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, caracteristicile sexuale sunt în același timp (și, inițial, un mijloc de autostructură a păcatului) a creaturii și să asigure conservarea rasei umane; deci la Sfântul Maxim universul senzorial poate căpăta această dublă înfățișare: să fie creația bună și cea mai bună a actului creator al lui Dumnezeu și, totuși, să accepte profund în sine influența Căderii și morții omului. Dacă înțelegem Orientul ca un fenomen unic și lipsit de ambiguitate, adică fără dependența sa de creștinism și pe lângă creștinism, atunci ar trebui spus: ritmul unei astfel de imagini a lumii, luate în întreaga sa secvență, nu poate fi decât extatic, și chiar irațional și emoționant, deoarece obiectul celei mai înalte aprobări este în cele din urmă identic cu obiectul de condamnare al naturii sale, dar nu este hotărâtor. esența poartă un semn de grație și respingere, ca o marcă încinsă. Lumea entuziastă care se bucură de lucrarea Sfântului Grigore de Nyssa „Despre constituția omului” și, în același timp, blestemul său spiritualist al senzualității sunt premisele pentru sărutul extatic al pământului și esența îngerească și nepasională a lui Alyosha Karamazov. Dar atunci acest ritm este inevitabil seducător, deoarece amplitudinea lui ridică umanul la „înălțimile” sale și îl aruncă în „adâncime”. Cu toate acestea, tocmai această pură înălțare de la pol la pol și chiar aparenta reconciliere a extremelor datorită apropierii lor impulsive ascunde „adevărul” creatului, deoarece acest adevăr este construit pe baza măsurării și distanței, pe care se bazează natura creată. Ceea ce trebuie înțeles în lumea precreștină este carisma grecilor și nașterea lumii occidentale; Acesta este tocmai ceea ce a fost inspirat religios de creștinism (care a purtat moștenirea iudaismului) și a fost în cele din urmă depășit prin înfierea omului la Dumnezeu Tatăl. Această excursie a fost necesară pentru a înțelege corect Sfântul Maxim și antropologia sa, pe baza contextului larg al întregului sistem de gândire orientală. Doctrina sa despre starea primordială, conform căreia într-o clipă formarea și căderea poate avea loc ieșirea de la principiul fundamental și abaterea de la „spirit” la „fenomen” și care, prin urmare, ne permite să separăm patria divină mitico-supranaturală și paradisul pământesc întunecat inițial de păcatul viitor, aparține tradiției gnozei răsăritene. Dar ceea ce îi conferă Sfântului Maxim o poziţie specială în cadrul acestei asemănări este subliniat iar şi iar; aceasta este abordarea lui de un concept clarificat al naturii, de inocența primordială și deci de semnificația veșnică pozitivă a stării unice spiritual-senzuale și corporal-mentale a creaturii; acest concept se dezvoltă din rădăcina elenistică duală, dar încă unificată, a sensului areopagit al distanței în raport cu Dumnezeul suprasubstanțial etern inabordabil și din izolarea aristotelico-stoică a lumii fizico-spirituale. De îndată ce devine evident cât de mult pentru Sfântul Maxim s-a redus doctrina despre starea primordială a lumii la doctrina despre starea omului prezent, aceasta înseamnă că el încearcă să înțeleagă această stare a omului între respingere și har, între cele două „legi” ale Apostolului Pavel, ca o poziție concretă a omului, și nu ca structură esențială metafizică a acestuia. Și în acest sens, ritmul contradicției dintre senzualitate (sexualitate) ca „păcat” și ca „natura” și chiar „fapte bune” este atenuat până la nivelul unei fenomenologii liniștitoare a situației specifice a unei persoane, în care Dumnezeu extrage binele chiar și din păcat și este capabil să transforme obscurul în strălucitor. Distanța lui Dumnezeu de toate opozițiile lumii, indicată de Areopagit, și apropierea Sa ulterioară de fiecare dintre polii opuși, pot dezlega în mod miraculos o coincidență tragică a circumstanțelor, nodul gordian al destinului păcătos. Implicarea reciprocă a forțelor distructive și purificatoare ale suferinței și morții, concepții și nașteri, formări și dispariții apare din acest punct de vedere nu mai ca demonicitatea de netrecut a existenței, ci ca o dramă și dialog al obstinației umane și milei divine, care se joacă pe scena unei naturi organizate și justificate și în limbajul ei. Doctrina lui πάθη arată dorința de a păstra natura în starea ei inerentă. Se încearcă separarea ambelor aspecte ale πάθη: „natura” și „păcatul”. Astfel, definiția legii păcatului spune: „Puterea lui constă în starea nefirească a voinței noastre, care adaugă o componentă pasională părții pasive a naturii noastre (έμπάθειαν έπεισάγουσα), îndreptându-l spre relaxare sau supraexcitare” 131. „Pathos” este astfel înrădăcinat în posibilități (pe de altă parte), firesc, pe de altă parte, θητα. de mână, este determinat de o decizie liberă. În consecință, inițial o persoană ar fi ales, prin propria sa decizie, „legea primei creații” 132, concepția carnală ca o posibilitate a naturii sale senzuale. Dar la fel, păcatul ar putea „crește în sânul naturii însăși” 133 și în același timp „picta” întreaga natură în culorile păcatului, parcă ca o tinctură care se prelinge peste tot și își are efectul asupra tuturor 134. Această lege rămâne totuși „atașată în exterior” și nu poate să ne însoțească în viața veșnică 135, oricât de întipărită în firea noastră ca „fenomen concomitent” (άναγκαίον παρακολούθημα), de care nu se poate scăpa nici cu cea mai desăvârșită purificare. Pasiunile nu sunt „de reproșat” 137 în aspectul lor firesc, fiind „mișcări firești” și „satisfacții”; sunt doar un apel la acţiune care garantează însăşi prezenţa naturii 138 . Adevărata tăiere împrejur este doar purificarea acelor patimi care împiedică adevărata rodnicie a sufletului 139. În această purificare, πάθη devine supus și folositor sufletului însuși (καλά γίνεται και τά πάθη): lăcomia devine aspirație (εφεσις ορεεστις ορεεστις ορεστις) un fruct vindecător și mântuitor, tristețea - contristarea inimii. „Deci toate aceste lucruri sunt bune când sunt folosite de cei care și-au subordonat toate gândurile slujirii lui Hristos” 140. Tensiunea (τόνος), care privește partea iritabilă a sufletului, și aspirația, care îi afectează partea însetată, sunt comunicate printr-un fel de sublimare întregului spirit în ansamblu 141; există „lăcomie înțeleaptă”, precum și „mânie înțeleaptă” 142. Întrucât toate aceste impulsuri sunt caracteristice în mod natural animalelor, cum ar putea fi considerate rele (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. Astfel, iubirea divină însăși își are rădăcinile în capacitatea de a dori și în emoționalitate, bazată pe ele 144. „Sufletul își potolește setea în căutarea lucrurilor pe care le caută, iar mânia și emoțiile sale în păstrarea și prețuirea lor” 145. Dar, cu toate acestea, deși pasiunea poate fi rădăcina celor mai înalte abilități spirituale, ea nu poate fi mutată complet în tărâmul valorilor spirituale, în tărâmul „fără păcat”. Deși nu este de fapt rău (άπλώς κακόν), este, totuși, într-o legătură indisolubilă (πρός τι κακόν) cu acel egoism senzual (φιλαυτία), care formează baza păcatului. „Este clar: cine are dragoste de sine are și toate patimile” 146. Deși această iubire de sine poate fi în mod natural inerentă animalelor, ea nu trebuie să fie prezentă într-o ființă spirituală care a fost creată pentru cunoașterea lui Dumnezeu și, prin urmare, este supusă, împreună cu legea bunăstării sale senzoriale, unei a doua legi, spirituale, datorită receptivității sale față de Divin. Dualitatea ontologică a naturii umane trece în mod necesar în domeniul cognitiv și al senzorial. „Omul este alcătuit din suflet și trup, de aceea este mișcat de o dublă lege: legea cărnii și legea duhului” 147. „Pentru că rațiunea și sensibilitatea prin natură acționează în sens opus, pentru că obiectele lor au cea mai acută diferență și neasemănare” 148. Astfel, răul, chiar înainte de a intra în acțiune, este potențial inerent non-identității părților raționale și nerezonabile ale unei persoane, întrucât legea nerațiunei poate fi respectată de o persoană numai atunci când rațiunea este inclusă și, prin urmare, nu este subordonată de natură149. Nu cădem astfel din nou în gnosticism și chiar maniheism? Nu sunt dizarmonia și păcatul inerente aici din nou în ființă? Sf. Maxim dă un răspuns preliminar acestei obiecţii, fără a oferi o soluţie definitivă. Scolia lui Dionysius subliniază în primul rând în mod repetat și persistent că materia este mai degrabă o „neființă” relativă; de aceea nu este în niciun caz cauza și locul răului. Demonii incorporali sunt o dovadă suficientă a acestui 150. Dacă πάθη ar trebui să însemne expresia directă a răului într-o persoană, atunci ar trebui să distingem clar între ei ca fiind duali: încălcarea echilibrului moral în sine și consecințele fizice ale acestei încălcări: „păcat voluntar” și „păcat fizic”. „În consecință, condamnarea păcatului voluntar al lui Adam a fost transformarea naturii în patimă, trecăre și moarte, ... în păcat fizic” 151. În același sens, ar trebui să se facă distincția între „blestemul” ca manifestare etică directă a păcatului și ca pedeapsă naturală 152, sau ispita voluptății, care este plină de păcat, și ispita ca atac care răzbună păcatul cu suferință 153. Această diferență se dezvăluie în lumina doctrinei Întrupării: păcatul însuși, fără să-și ia umbră, a fost revelat în lumina doctrinei Întrupării. Latura „fizică” a pedepsei, să devină „păcat” și „blestem” pentru noi 154. Dar cum se leagă aceste două părți? Sunt ușor de separat? Întrebarea unității lor este răspunsă de filozofia genului. Se dovedește că fenomenul sexualității conține de fapt centrul întregii probleme a pasiunilor. În păcatul central al iubirii de sine apar două lucruri: egoismul și dorința pasională, trupească. Tot ceea ce este păcătos este o respingere a Împărăției lui Dumnezeu, dorință egoistă, și de aceea pentru doi este o alunecare în lumea dorințelor senzuale 155. Dar acest element dual ascunde și contradicția internă a păcatului, care se transformă imediat în răzbunarea sa imanentă. Spiritul caută un înlocuitor egoist pentru devotamentul său față de Dumnezeu în dorința senzuală: prin urmare, acest devotament îl închide în propriul egoism în loc să îl unească cu iubitul său. Pofta „rupe unitatea naturii umane în o mie de bucăți 156: și noi toți, părtași ai aceleiași naturi, ne sfâșiem pe noi înșine și unii pe alții în bucăți fără sens ca fiarele sălbatice” 157. Dragostea de sine îl împarte chiar și pe singurul Dumnezeu în mulți idoli, așa cum sfâșie natura și „de dragul poftei, ne împietrică iubirea de sine 185 unii cu alții”. Această „iubire înșelătoare și distructivă” 159, „repetată, în orice fel prelungind pofta” 160 ne devastează treptat carnea – „carnea tuturor oamenilor este o vale, spălată de multe pârâuri de patimi” 161, și se termină cu „dezgustul care o urmează și acoperă toată perioada anterioară”162. Dar sclipirea durerii nu venea în niciun caz din afară; mai degrabă s-a ascuns în primul impuls al dorinței. „Căci chinul durerii este amestecat cu dorința senzuală, chiar dacă ea pare a fi învinsă de cel asupra căruia ea domină” 163. Chiar și atunci când acest chin este descris ca o pedeapsă legitimă pentru abuzul de sete, 164 totuși această pedeapsă, pe de altă parte, este inerentă distorsionării naturii: „În aceeași măsură, natura îi domină pe aceia care domină natura ei însăși, 164. ei se predau unui mod de viață nefiresc, iar ea face ca astfel de natură să nu mai posede plenitudinea puterilor naturale, ei sunt vătămați în integritatea lor și astfel pedepsiți” 165. Moartea însăși este sfârșitul acestor chinuri și efectele lor (έν οίς και έξ ών ό θάν ό θάν ό θάν ο θάν ώώφώφώφα)ς; revelarea esenței acestei dureri 167. Cu toate acestea, din moment ce aceste două cetăți - pofta și moartea - au fost odată ridicate una împotriva celeilalte, suntem atrași în dialectica nemiloasă a genului. „Încercând să scăpăm de experiența agravantă a durerii, cădem în brațele poftei și, în timp ce încercăm să atenuăm anxietatea durerii cu poftă, nu facem decât să-i intensificăm atacurile asupra noastră, incapabili să avem o dorință separată de durere și durere.” 168 „Frica de moarte” 169 este înțepătura ascunsă care ne determină să ne perpetuăm natura prin reproducere. Dar din această sursă poate apărea doar o altă victimă a morții. O astfel de tragedie se află în centrul oricărei preocupări lumești: „Deoarece întreaga natură a lucrurilor trupești este trecătoare și întotdeauna gata să dispară, chiar dacă cineva încearcă să o conducă într-un fel să reziste, el nu va face decât să-i sporească efemeritatea; împotriva voinței sale, trebuie să tremure mereu pentru ceea ce iubește și, contrar intențiilor sale, el, inconștient, el tinde spre ceea ce iubește în mod inconștient pentru ceea ce nu iubește în mod natural - este legat de ceea ce nu iubește în mod natural. inconstanță” 170. Tristețea imanentă a dorinței sexuale nu este altceva decât o contradicție vag simțită în sine. „Așadar, deoarece prin cădere păcatul [fizic] a pătruns în natura umană, și prin păcat pasiunea reproducerii, și din moment ce prin patima procreării, care depinde de păcat, prima cădere a continuat să acționeze împreună cu ceilalți, nu a existat nicio speranță de eliberare. Natura a fost legată cu legături fatale de propriul ei arbitru, cu atât mai mult ea se grăbea să-și asigure propria extindere în timp, cu atât mai mult ea s-a împotrivit prin generație, a rămas mai strânsă în legea păcatului, viu și activ în pasiunea sa”. Cercul este închis fără speranță între dragostea de viață și frica de moarte și sclavia poftei 172; perpetuarea vieţii pentru care omul tinde este perpetuarea morţii 173. Fără îndoială am intrat aici în sanctuarul Răsăritului. Din patosul aceleiași observații experimentale a apărut învățătura lui Buddha: roata rotativă a nașterilor și a morților este tragică și nu poartă mântuirea. „Totul în viață este un amestec de poftă și chin” 174, căci moartea este potențial inerentă devenirii ca judecată asupra naturii 175. Pământul blestemat este un deșert sterp 176, „din care se poate hrăni cu mult chin și întristare și se poate culege numai bucurii slabe” 177. Nu este aici actul sexual, căsătoria, un păcat? Deloc, răspunde reverendul Maxim. „Dacă căsătoria ar fi fost rea, atunci ar fi fost și legea naturală a procreării și dacă această lege naturală a nașterii ar fi fost rea, atunci, în același mod natural, Creatorul naturii, Care i-a dat această lege, ar fi trebuit să fie acuzat legal de noi. Dar cum să respingem manihei? de îndată ce devine un semn exterior, o stigmatizare a tendinței noastre interne spre păcat și, în același timp, creează o legătură restrângătoare a acestei tendințe în raport cu obiectul ei. În acest sens, s-ar putea numi lăcomia și pasiunea arzătoare „sacramentul păcatului”, în măsura în care și aici semnul indiferent devine însuși un simbol exterior, efectiv, al păcatului. Dar chiar dacă aceste legături sunt pedeapsa unui Dumnezeu drept, nu sunt ele totuși bune, deoarece vin de la Dumnezeu și împlinesc posibilitățile naturii însăși? Poate că ele servesc măcar drept „educație” 180? Experiență de viață care trebuia dobândită pentru „să învățăm în sfârșit prin suferința pe care viața ne-o provoacă în prezent cât de mult rău ne provoacă iubirea și cu cât mai util ne este să ne depărtăm de ea decât să ne unim cu ea” 181? Dar rolul genului nu se limitează la această negare. Cu toate acestea, fiind o formă pozitivă de unitate, este o cale și o educație. Sinteza sexuală este primul grad de sinteză progresivă, prin care lumea va intra în unitate cu Dumnezeu și va fi perfectă. În dualitatea sexuală a omului, diferențierea și dispersarea extrem de dezvoltate a lumii capătă primul apel la unitate. Până la urmă, omul, datorită capacității sale de unitate (ή πρός ενωσιν δύναμις), este un mijlocitor între lume și Dumnezeu (φυσικώς μεσιτεύων). De aceea omul a fost creat ultimul, pentru că el este centrul lumii, în care întreaga totalitate a lucrurilor create este capabilă să se adune, începând cu propria non-identitate a sexelor, pentru a se reuni treptat 182. În această unitate se află prima, încă vagă premoniție și idee a unității și a iubirii atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu, deși falsă și inversată. „Omul poate greși, dar pare înclinat să se întoarcă către partea bună și să realizeze o unire în dragoste tandră cu fragilitatea semenului său; și, deși este totuși doar o imagine îndepărtată și slabă a Erosului divin, numai de dragul binelui se lipește de himere... Datorită însăși formei unității și dragostei, el se înclină inconștient către partea bună.” Astfel, adevăratul sens al poftei devine evident: "Baza desfrânării este pusă în impulsul poftei, care este contrar bunului simț. Dar pofta în sine este o forță benefică: această forță ajută ființele raționale să se înalțe la adevăratul bine, în timp ce pentru cele nerezonabile este utilă pentru instinctul de autoconservare"184. produce ambele acțiuni: uniunea senzuală își primește adevărata desăvârșire tocmai prin eliberarea dorinței de unitate a spiritului. „Căci cei care nu au ajuns mai întâi la acord cu Dumnezeu nu pot fi de acord într-o singură intenție.” 185 Astfel, sălbăticia și bestialitatea poftei nu provin de la sine, ci dintr-o discrepanță spirituală cu adevăratul și singurul principiu al unității – Dumnezeu. Dar chiar și în această discordie (cum a definit-o deja Areopagitul), scânteile pâlpâitoare ale divinului nu se sting complet. Ioan dă această interpretare: „Și până și tendința spre discordie și nepotrivire este alungată de cele mai slabe licăriri de pace; pentru că cei care sunt urmăriți de patimi și se străduiesc în ignoranța lor să-i mulțumească cred că se vor odihni în pace” 186. Cu toate acestea, umbra lumii nu este încă lumea însăși. Dubla lege în om rămâne întotdeauna la nivel uman ca dualism tragic. „Deoarece spiritul este cu neputință să pătrundă în obiectele spirituale care îi corespund în alt fel, decât prin luarea în considerare a obiectelor senzoriale aflate în ele”, și ei îl înclină cu propria lor dorință de a zăbovi asupra lor, atunci din această dorință el culege „durere și chinuri de conștiință”; când spiritul, dimpotrivă, „smulge învelișul imaginar al lucrurilor reale”, atunci dobândește „cu bucurie duhovnicească” „mâhnire senzuală, din care i-a fost luat obiectul natural” 187 . Astfel, chiar și la Sfântul Maxim, din cauza idealului creștin, se ivește idealul eroic platonic al „luptei eterne” între aparență și idee ca poziție ultimă a omului. „De aceea, poate, s-a stabilit în noi dominația actuală a anomaliei, astfel încât să se descopere în noi o forță de spirit, preferând virtutea la orice altceva” 188. Acest dezechilibru tragic nu este destinul, ci un semn al păcatului originar în umanitate. Acum este clar că acest dezechilibru este descris nu numai ca „păcate naturale”: în conceptul de „pedeapsă”, care, printre altele, ne condamnă să căutăm infinitul și atemporalul unde, de fapt, doar tranzitoriul poate exista, apare clar conceptul de „vinovăție”, care ne este dat sub forma acestei înclinații și care - fără participarea noastră latină "sineinters" - no fetels vointa noastra. Tot aici se manifestă tendinţa descrisă anterior a Sfântului Maxim de a face o trecere directă de la conţinutul ontologic la cel etic. Tragedia existențială a dublei legi în om - platonic, dat în simplul fapt al dualismului suflet și trup, și creștin, dat în încălcarea originară a ordinii - trece direct în tragedie morală. Și, întrucât această tragedie este depășită de decizia liberă a omului și este înrădăcinată în ordinea lucrurilor din natură, omul este incapabil să o elimine. Rezolvarea acestei contradicții nu poate fi așteptată decât de la Dumnezeu, din acea lume în care toată amărăciunea lumească dispare – și chiar a fost deja complet netezită. Cu rigoare aproape geometrică, Sfântul Maxim își construiește doctrina antropogenezei pe antropologia păcatului originar 189. Întruparea trebuie să fie restaurarea unei stări (înțelese istoric sau mitologic-transistoric) în care o persoană ar rămâne pentru totdeauna: εις άφθαρσίαν ά1ποασίαν ά1ποασίαν ά1ποασίαν nemurirea” – Trad.). Această restaurare ar trebui să restabilească echilibrul, călcând în picioare spiritul mândriei și înălțând trupul, epuizat de patimi și moarte 191. Pentru a distruge dialectica păcatului, erau necesare două condiţii: moartea, care nu este o răsplată firească pentru patima 192, şi deci, naşterea dintr-o Fecioară. Sfântul Grigorie de Nyssa în „Marele Catehism” a înaintat deja această cerere și unii monofiziți au exagerat-o până la necesitate, negând însă posibilitatea conceperii imaculate a Fecioarei Maria 193 . Toate acestea nu sunt incluse în planurile călugărului Maxim; „Necesitatea” pe care o descrie nu este citită și văzută fenomenologic din faptele istoriei economiei lui Dumnezeu ca fiind cauza internă a planului divin de mântuire. Numai acolo unde în el încep să predomine motivele tragice ale tradiției spirituale și istorice, el însuși se apropie de pesimism. Monofizitismul rămâne pentru el, ca și pentru oricine este orientat către teologia alexandriană, o zonă semnificativ periculoasă. Cu toate acestea, hristologia, cu accent pe teologia difizică și difelitică, contracarează acest pericol în antropologie cu avantajul său decisiv și eficient. Calea „necesară” a mântuirii, evidentă din condiția umană, necesită, așadar, în primul rând, eliminarea internă și radicală a acestei situații prin înlăturarea liberă a „păcatului natural” și a morții, a oricărei constrângeri naturale 194. Omul în sine nu poate face acest lucru și, prin urmare, un om supraomenesc (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπον άνθρωπος, care ar fi realitatea cât de eficientă este realitatea umanitatea lui. Un asemenea om trebuie să-și ia asupra lui „respingerea păcatului lui Adam de bunăvoie”, tot păcatul natural 196, dar din cauza nevinovăției suferințelor sale, în același timp să execute judecata în judecata curții (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, „adevăratul blestem al morții lui Maxime198 descrie întotdeauna Sfântul Hristos. judecata asupra păcatului 199 și, prin urmare, ca o adevărată, deși ascunsă, Judecata de Apoi. În această moarte judecătorul și inculpatul sunt la fel și datorită ei același lucru se întâmplă fiecărui creștin. Din moment ce a doua naștere în botez, imaginea autentică a morții lui Hristos, distruge vinovăția primei nașteri și restaurează din nou originea spirituală originară de la Dumnezeu și în Dumnezeu, cândva rușinate de Adam, chinul și moartea își pierd înțepătura 200. Inevitabilitatea morții pentru păcătoși include alegerea liberă a unei astfel de morți 201. renuntarea la acea grija pentru trup prin care moartea a invadat viata, astfel incat gasind moartea pentru moarte, nu se mai poate trai in moarte, ci sa moara intr-o moarte care este cinstita inaintea Domnului, o adevarata moarte in putere si condamna insasi stricăciunea la stricăciune” 202 . Prin această moarte adevărata putere productivă a sufletului 203 se trezește în cele din urmă; acum nu numai ea însăși concepe și se naște în duh 204, ca odinioară la începutul creației 205, ci chiar ea însăși concepe și naște în pântecele ei Însuși Cuvântul Etern, „când Hristos dorește neobosit să se nască în mod tainic, să se întrupeze din cei mântuiți și să transforme în nașterea sufletului fecioare2066”. Ea devine mamă, pasivă ca „concepătoare și purtătoare”, ca „pântece primitor”, activă ca „alăptând Logosul cu sânii contemplației și ale virtuții efective” 207. Astfel, împlinind aceasta, transcende misterul sexului. Sinteza sexuală a Sfântului Maxim rămâne, ca majoritatea Sfinților Părinți, prea împovărată de tragedie și dialectica deznădejdii păcatului originar, și nu își găsește un loc pozitiv în sinteza hristologică. „Căci în Hristos Isus nu este nici bărbat, nici femeie” (în originalul latin - traducere). Desigur, în Sfântul Maxim unitatea bărbatului și femeii păstrează acea strălucire și reflectare a iubirii divine pe care Areopagitul le-a găsit deja în el. Cu toate acestea, călugărul Maxim nu a recunoscut sensul final, final din spatele lui; în acest moment el păstrează tendinţa de gândire orientală, care joacă un rol major pentru el. Și de îndată ce sinteza sexuală personală dispare, dispare posibilitatea de a o aduce în sinteza hristologică: în schimb, metafizica trebuie să păstreze un caracter sistematic monahal. Prin urmare, nu întâmplător, în marea sa sinteză, Sfântul Maxim nu lasă un loc proeminent Fecioarei Maria ca Noua Evă și Mireasă a lui Hristos 208. Sexele erau prea strâns înlănțuite de timp și tranzitorii 209; erau prea strâns legați de păcat. Și dacă, din punct de vedere gnostic, omul a intrat de la bun început în existență ca fiind căzut și, prin urmare, făcând sex, atunci lucrarea lui Hristos este mai necesară decât restaurarea stării originare, care aparține „primului eon” 210 - devine o sinteză a integrității paradisului și a stării muritoare în ceva al treilea, mai înalt: „Unându-ne pe amândoi într-un mod efectiv... laturi: A făcut-o pe cea de-a doua, necinstită, salutară și înnoitoare pentru cea dintâi, cinstită, și a făcut-o pe cea dintâi justificatoare și iertătoare pe a doua... A făcut reproducerea răscumpărătoare pentru ființa creată, restabilind paradoxal prin pasiunea sa permanența creației El a făcut din creație o justificare pentru reproducere, vindecând pasiunea pentru reproducere cu nepăcatul creației”. 211 Aceasta se referă la Sfântul Augustin. – Per. Entelehie (greacă) „ieșire” – Trad. Qu. A. T., Prolog // PG 90, 257D-260A. Ibid // PG 90, 260A și mai departe. Ca deja într-un tratat similar din cercul Capadocian, vezi PG 44, 1327–1346. Amb. // PG 91, 1345D; Miercuri Cent. masina. 3. 25 (Secole despre iubire) // PG 90, 1024ВС; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 PENTRU. Qu. A. T. 43 // PG 90, 412D. Lib. Asc. // PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Roma, 1952. Qu. A. T 62 // PG 90, 653A. Epistulum 10 (în continuare – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Se știe cât de intraductibil este acest cuvânt, al cărui sens variază de la pasiune (afect, emoție, pasiune) în mod activ senzuală (furios sau pofticios) până la pieirea suferinței și „pasivitatea” în raport cu soarta, intrând prin senzualitate lipsită de apărare. Faptul că ambii poli ai conceptului de „pasiune” (“pathos”) constituie o unitate atât de indisolubilă (mult mai indisolubilă decât în ​​pasiunea franceză, în care „afectul” și „suferința” s-au ramificat totuși în mod sinonim aproape ca două sensuri diferite), spune mai multe despre gândirea greacă și despre gândirea Părinților decât pot explica cărți întregi. Oricât de mult au încercat Părinții să neutralizeze originea stoică, chiar platonică a acestei fuziuni; Maxim - prin faptul că contrastează în mare parte „pathos” ca „doamnă păcătoasă” cu neutru παθητικον (μέρος) τής ψυχής ca „senzualitate” - totuși, acest cuvânt a rămas o amenințare constantă, chiar și soarta, pentru că la rădăcina sa se află identificarea senzualității și pasiunii și poetului. – deoarece idealul spiritului era actio și actus (lat. „acțiune” și „activitate” - Transl.) - depășirea senzualității (distrugerea „pasiunilor”) ca cale către „eu” al cuiva. mier. Introducere la „Sotnitsy despre dragoste”. Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Ibid., 61 // PG 90, 632B. Qu. et Dub. 3 // PG 90, 788AB. Qu. o. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (lat.) „legea păcatului” - Trad. Qu. o. T. Prologus // PG 90, 257CD; Ibid 26 // PG 90, 348D, ibid 64 // PG 90, 696A. Ibid., 63 // PG 90, 669B. mier. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – P. 44–61. Amb. // PG 91, 1325D și mai departe. Qu. o. T. 59 // PG 90, 613C. Ibid., 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. Sf. Maxim Mărturisitorul. Viața ascetică. Cele patru secole despre caritate. Scriitori creștini antici traduși și adnotați XXI. Londra, 1955. – P 64. Qu. a T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Ep 12 // PG 91, 488D. Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confesor. - P. 35), a atras atenția asupra acestui text important. „Trei bănuieli” pe care Sherwood nu le poate ascunde (Op. cit. - pp. 65 și urm.) 1) suspiciunea că patimile sunt date naturii din cauza păcatului ulterior, 2) suspiciunea că sufletul este, în ciuda tuturor, independent de corp, iar corelarea lui cu sensibilul este legată de Căderea, 3) suspiciunea că sexul este asociată în mod intern în mod special. La Sfântul Grigore de Nyssa, acest lucru este exprimat și prin gândul că formarea, tranziția, moartea ca atare se bazează pe natura făpturii însăși și, prin urmare, pot fi considerate drept „pedeapsă” doar din perspectiva harului ceresc (vezi „Despre Constituția omului”). mier. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f, și Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 și urm., în special S 195. Ibid // PG 91, 1276B. Despre dacă păcatul în paradis a fost de natură sexuală, vezi Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso? // Gregorianum. Nr 31. Roma, 1950. – S. 375 (despre Maxim). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Ibid; Prooemium // PG 90, 249A. Ibid., 55 // PG 90, 541 V. Ibid., 48 // PG 90, 441 S. Ibid., 1 // PG 90, 269B. Expuneri. sau. Dom. // PG 90, 896C. În Div. Nr. 4 // PG 4, 292C. Ibid // PG 4, 296 V. Cu o claritate deosebită, doctrina capacității de sublimare este dezvoltată în „Secole de dragoste”, 3, 67, 71, 98. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Ibid., 55 // PG 90, 544A. Cent. masina. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Er. 2 // PG 91, 397A și urm. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. În acest paralelism trup-suflet și trup-spirit (înțeles atât ca νους „spirit, minte”, cât și ca πνεύμα - de fapt „spirit”) se află un pericol care poate amenința antropologia religioasă orientală. Similar cu Ioan din Scythopolis: În Div. Nr. 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Ibid., 62 // PG 90, 652С. Expuneri. sau. Dom. // PG 90, 908BC. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ibid., 58 // PG 90, 596B, unde, evident, există o îngustare σχεδόν „aproape”. Citiți τμήματα în loc de τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256V. Ibid., 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256A. Ibid., 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Ibid // PG 90, 629D-632A. Ibid., Prooemium. // PG 90, 26 °C. Ibid., 21 // PG 90, 31 PENTRU. Er. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256D. Ibid., 47 // PG 90, 424B. Ibid., 47 // PG 90, 424D. Ibid., 5 // PG 90, 277С. În Div. Nr. 4 // PG 4, 281 AC (originea textului contestată). În Div. Nr. 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragmentul IX, vezi Epifanovich S. L. Sf. Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. Kiev, 1915. – P. 28. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408A; Miercuri Ibid 26 // PG 90, 349ВС; Ibid. 64 // PG 90, 648AB. Ibid., 47 // PG 90, 425A-D. Ibid., 61 // PG 90, 628С-628А. Julian of Halicarnasse (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Ibid., 62 // PG 90, 652B. Ibid., 61 // PG 90, 633D; Ibid., 63; 90, 684A; 685V. Ibid., 61 // PG 90, 632С, 633D. Ibid // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Expuneri. sau. Dom. // PG 90, 889C. Acest lucru nu s-a întâmplat inconștient: Sfântul Maxim s-a împotrivit înălțării favorizate la acea vreme în cinstirea Maicii Domnului și a fost denunțat ca dușman al Fecioarei Maria. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. Nr 69. – S. 49. Expuneri. sau. Dom. // PG 90, 889D. Qu. o. T. 54 // PG 90, 52 °C și scoliu explicativ nr. 22; PG 90, 532C. Amb. // PG 91, 1317A – S. Traducerea a fost realizată de studenții Universității Ortodoxe Ruse Y. Maksimova, K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin, A. Fokin, M. Chernyaeva, V. Shevelev și D. Shkatov, editată de M. Zhurinskaya.