Человек и грех

1. Historia i Drugie Przyjście Do tej pory postrzegaliśmy świat jako wielki dramat sił, zderzeń i równowag. Jest to jednak także coś więcej: dramat, o ile historia jest dramatyczna. Pozioma oś czasu przecina się z osią pionową. Co prawda znajdujemy się na obszarze myśli greckiej, a co więcej, u początków myśli bizantyjskiej, dlatego nie mamy prawa szukać u św. Maksyma zainteresowania historycznością podobieństwa do tego, co znajdujemy u władcy królestwa Bożego 87 – a także patosu formacyjnego, jaki ogarnął Grzegorza z Nyssy. Θεωρία Φυσική („kontemplacji natury”) nie towarzyszy kontemplacja historii. A jednak: jeśli dla św. Dionizego wymiar historii jest zupełnie nieobecny, jakby został wchłonięty przez wielki, zjednoczony moment czasu wszechświata, przeniknięty Boskością, to dla św. Maksyma historia jest czysto „aksjologiczna”: panorama ożywia się zarówno pod wpływem kapadockiego mistycyzmu stawania się, jak i jednocześnie arystotelesowskiej teleologii. Ahistoryczny neoplatoński wir wypływów i powrotów, płynący i odpoczywający często jedynie w boskiej żywej istocie, u św. Maksyma przybiera bardziej precyzyjną formę ruchu świata od όυναρς (siła) do ενέργεια (energia), nawet jeśli urzeczywistniona entelechia 88 dopiero u celu staje się tym, czym jest, i tym samym ujawnia swoje prawdziwe źródło. Zatem tutaj, w każdej refleksji historycznej, czysta kontemplacja naturalnego istnienia i autentyczne zanurzenie się w stale odnawianej różnorodności pragmatyki historycznej równoważą się w sposób szczególny. Skupiono się na trzech wielkich, kluczowych momentach dramatu: po pierwsze, gwałtownej zmianie upływu czasu jako odpadnięciu od pierwotnej jedności: Upadku; następnie stłumienie ruchu w nicość, podjęte i kierowane przez samego Boga: wcielenie Boga; wreszcie dopełnienie biegu wydarzeń jako ponowne zjednoczenie w pierwotnej jedności: Powtórne Przyjście Boga na świat. I te kluczowe momenty same w sobie nie są rozpatrywane jako procesy rozciągnięte w czasie, ale jako istotne stany historycznego bytu człowieka i świata, które w tajemniczym przenikaniu realizują się w procesie stawania się i dzięki temu stają się widzialne. Św. Maksym jest mało oryginalny, jeśli chodzi o teologię Upadku jako faktu historycznego; stara się pogodzić opinie swoich poprzedników. To, co jest dla niego nowe, jest nieodłącznie związane ze sposobem, w jaki odpadanie jest uważane za nieodłączne od każdej teraźniejszości. Paruzja (Przyjście) Chrystusa jako ostatni moment historii prawie go nie zajmuje; postrzega to jedynie jako otwartą proklamację pochodzącą od Boga o ukrytej obecnie obecności nowego eonu. Nawet w Chrystusie mniej interesuje go Jego historyczna osobowość oraz indywidualne ziemskie działania i cierpienia, niż rozważanie wewnętrznej istoty wcielenia, można by nawet powiedzieć, jego „formalnej struktury”. Choć fakt ten może być konsekwencją wpływu sporów chrystologicznych o najprecyzyjniejszą formułę wyrażenia tajemnicy, odpowiada w nie mniejszym stopniu potrzebie samego takiego myślenia, aby historię zjawisk rozpatrywać jedynie jako coś, co jednocześnie przesłania Boską rzeczywistość i na nią wskazuje. Ogólna koncepcja parousii pozostaje podstawową kategorią historyczną i filozoficzną greckiej patrystyki. Ziemski raj interesuje św. Maksyma jedynie jako punkt wyjścia ruchu światowego, jako miejsce Upadku. I tutaj jego spojrzenie podąża wyłącznie w kierunku semantycznym formacji: ma nadzieję odnaleźć utracony stan pierwotny, opierając się jedynie na ostatecznym celu, a nie na retrospekcji. Już pierwszy tekst może dać nam wskazówki: „Jeśli ktoś chce może powiedzieć, że drzewo poznania dobra i zła jest tworem należącym do świata zjawisk, niech nie daje się zwieść, gdyż w istocie przekazuje ono namiętności i cierpienie tym, którzy w nim uczestniczą”. Pierwszy człowiek musiał zjeść z tego drzewa dopiero, gdy nabrał sił do prawdziwej kontemplacji natury, która ma stać się duchowym objawieniem dla wszystkich, którzy mają prawdziwy wzrok, a dla wszystkich spętanych zmysłowością przyczyną upadku. „Tak więc Bóg odłożył zjedzenie z tego drzewa, aby pierwszy człowiek, jak przystało, realizując swoje pochodzenie poprzez pełne łaski uczestnictwo, został wzmocniony łaską nieśmiertelności w beznamiętności (απάθεια) i stałości (άτρεψία) i poprzez przebóstwienie stał się bogiem, aby potem mógł bezpiecznie kontemplować wraz z Bogiem stworzenia Boże i zyskać ich zrozumienie jako Boga, oraz nie jako człowiek, zgodnie z ubóstwiającą przemianą ducha i zmysłowości, posiadający przez łaskę, podobnie jak Bóg, to samo rozumienie istot, czyli mądrość” 89. W ten sposób człowiek zachowywałby równowagę między światem duchowym i zmysłowym, patrząc na oba z transcendentalnej sfery Boga. A jednak, czy św. Maksym kiedykolwiek żałował, że historia świata rozpoczęła się od nieposłuszeństwa pierwszego człowieka? Przeciwstawiał się oczywiście skrajnościom orygenistów, którzy wierzyli, że w „doświadczeniu” zła (πείρα) kryje się metafizyczna konieczność, aby dusza ostatecznie złączyła się z Boskim Dobrem. Mnich Maksym zachował przy życiu ideę św. Grzegorza z Nyssy o niewyczerpalności tego dobra, o błogiej jedności najwyższego, intensywnego dążenia i najwyższym spełnieniu wszelkich pragnień w akcie kontemplacji Boga. Ale który grecki chrześcijanin od czasów świętego męczennika Ireneusza z Lyonu mógł uwolnić się od myśli, że droga ludzkości od Adama do Chrystusa i aż do końca świata oznacza stopniowy rozwój i dojrzewanie (dla św. Ireneusza i Klemensa Aleksandryjskiego Adam i Ewa byli dziećmi, które ledwo wiedziały, co czynią), oznacza realizację „płodnego logosu” Boga w świecie? I czy zatem w „upadku” kryje się jednocześnie gwarancja radykalnego „początku”? Ale czy nie było to coś w rodzaju odwrócenia porządku naturalnego, że Adam od początku nabył naturę jedynie od Boga, zgodnie z Bożym poglądem? Czy droga człowieka do Boga nie wiedzie raczej przez naturę? Mnich Maksym zna także drugą interpretację niebezpiecznego drzewa, „bardziej tajemniczą i wzniosłą, której przemilczając, moglibyśmy wyrazić nasz szacunek” – taką interpretację podał św. Grzegorz z Nyssy, podążając ściśle za Orygenesem. Według niego istnieje tożsamość pomiędzy obydwoma drzewami, „drzewem życia” i „drzewem poznania”, tak że dostęp do życia ostatecznie można było uzyskać jedynie poprzez poznanie dobra i zła 90 . Tym samym św. Maksym, będąc sumiennym Grekiem, wkracza na niebezpieczną ścieżkę (którą będzie podążał do końca) - ścieżkę „gnozy”. Starożytna interpretacja dynamicznego napięcia między „obrazem” a „podobieństwem”, wywodząca się od hieromęczennika Ireneusza z Lyonu i Orygenesa, teraz pojawia się ponownie w klasycznej odsłonie 91: „Ci, którzy mistycznie interpretują wypowiedzi Boże i w konsekwencji czczą je w wzniosłych myślach, mówią nam, że człowiek został pierwotnie stworzony «na obraz Boży», aby tylko proporcjonalnie do swej wolności narodzenia się z Ducha i że w ten sam sposób przyjął charakter «podobieństwa» ze względu na do stałości przykazania Bożego, aby pozostając tym samym człowiekiem, mógł być jednocześnie stworzeniem Bożym z natury i synem Bożym z łaski, a nawet samym Bogiem dzięki Duchowi. Jednak dla człowieka stworzonego istniała tylko jedna droga ukazania się jako syn Boży i Bóg przez przebóstwienie wypełnione łaską: przede wszystkim przez dobrowolną decyzję narodzenia się w Duchu, dzięki wrodzonej mu boskiej zdolności do samostanowienia” 92. W ten sposób św. Maksym wcale nie chce powiedzieć, że w Adamie łaska podąża jedynie za wolnością. Wtedy jednak trzeba mu jednocześnie nakazać oba „drzewa” – przyrodzone i przebóstwiające łaskę: „Wszakże w wolnej decyzji należy się przemienić w stop z Bogiem, stając się z Nim jednym duchem, albo z nierządnicą, stając się z nią jednym ciałem, które On wybrał w swoim zaślepieniu” 93. Ta sytuacja Adama jest pod każdym względem podobna do tej, którą posiada u św. Augustyna: z jednej strony ofiarowane miłosierdzie (jako adjutorium sine quo non (łac. „pomoc, bez której nie da się” – tłum.), z drugiej strony bezwarunkowa potrzeba wyboru pomiędzy dwiema możliwościami, które pozwolą na uzupełnienie i zaspokojenie tej woli. Zarówno dla św. Maksyma, jak i dla św. Augustyna bardziej potrzebna jest wolna wola niż niezależność; wolna wola to rozprzestrzeniająca się, poszukująca chciwość (ορεξις ζητητική „dociekliwe pragnienie” – przeł.) 94, która musi otrzymać pożywienie z jednego z „drzew”. Jeden z nich daje człowiekowi „pokarm tego błogosławionego życia: chleb, który z nieba zstępuje, aby dać życie światu, jak sam prawdziwy Logos mówi w Ewangelii, ale pierwsza osoba nie chciała się do niego zbliżyć” 95. Gdyby wybrał ten chleb, zaufałby sobie w najwyższym stopniu, ale otrzymałby Bożą płodność: narodzony z Boga mógłby narodzić się w sposób boski 96 i urzeczywistnić swoje najgłębsze prawo, gdyż drzewo życia jest „mądrością właściwą ducha” 97 . Wybrał jednak naturę zmysłową jako pokarm dla ducha i tym samym zamiast polegać na Bogu, popadł w zależność od zmysłowości i materii. Obydwa „drzewa” zatem bezpośrednio wskazują na obydwa prawa, a raczej na obydwa kryteria wartościowania natury ludzkiej. "Oba drzewa w rozumieniu Pisma Świętego są władzami rozeznawania pewnych rzeczy - wspomnianego ducha i zmysłowości. Tym samym duch ma zdolność odróżniania rzeczy duchowych od zmysłowych, doczesnych i wiecznych. Jest to dar rozeznania duszy, który radzi jej poświęcić się jednej rzeczy, a powstrzymać się od drugiej. Zmysłowość natomiast ma kryterium cielesnej przyjemności i bólu, a dokładniej jest to ta władza ciała ożywionego i czującego, która w w dodatku zmusza do schwytania, a wręcz przeciwnie – do uniknięcia go” 99. Podkreślając wolność wyboru osoby, która może decydować o ustaleniu tego lub innego prawa jego istnienia, św. Maksym rozumie w ten sposób pierwszy grzech jako bunt przeciwko wyższemu prawu, a zatem jako nieposłuszeństwo, jako pycha. Nie zaprzecza temu fakt, że dla niego, podobnie jak dla wielu ojców greckich, zachwianie porządku jest zarazem grzechem ciała. Przestrzeganie prawa ciała oznacza 100: „odwracanie duchowych oczu od światła” 101, przedkładanie przyjemności ponad użytek i korzyść. "Bo oczywiście Bóg stworzył te rzeczy i dał je człowiekowi do użytku (χρήσις). A wszystko, co Bóg uczynił, jest dobre i zostało przeznaczone na nasz dobry użytek. My w naszej słabości i cielesnym sposobie myślenia woleliśmy przykazania materialne od miłości" 102. Ale ta inna miłość, którą św. Augustyn nazywa concupiscentia (łac. „Namiętne pragnienie, pragnienie” - przeł.), dla św. Maksyma i jego współczesnych składa się z dwóch nierozłącznych, niemal równoważnych elementów: miłości do rzeczy materialnych i egoizmu, który jest φιλαυτία (miłością siebie) 103. To ześlizgnięcie się duchowego egoizmu w obszar niskiej zmysłowości, to konieczne poruszenie wszelkiego grzechu w upadku – dla greckiej teologii monastycznej jest czymś więcej niż tylko konsekwencją i wskazaniem, jest samą jej istotą. Natomiast jako wypaczenie porządku jest to „chęć wzięcia w posiadanie rzeczy Bożych bez Boga i przed Bogiem i nie dorównując Bogu” 104. Pragnienie to oznaczało nadanie naturze duchowej zmysłowego, tymczasowego, przemijającego pokarmu, zatrucie jej od wewnątrz i uśmiercenie. Musiało się bowiem wydarzyć coś odwrotnego do tego, czego oczekiwał Adam: zamiast asymilacji zmysłowości przez ducha, co było możliwe i przewidziane jedynie w Bożej dyspensacji, zmysłowość asymilowała ducha. "[Adam] całą naturę wydał na śmierć na pożarcie. Dlatego śmierć żyje przez cały ten czas i zjada nas jak jakiś pokarm; my, my nigdy nie żyjemy, jesteśmy przemijający i zżera nas rozkład" 105. Miejscem, do którego wygnał nas grzech, jest „obecny świat przemijania i wzajemnie zależnego upadku rzeczy” 106. Ale z drugiej strony, czy ta przemijalność nie jest naturalnym prawem rzeczy? Czy można to tak jednoznacznie powiązać z grzechem pierworodnym? „Prawdziwe słowo” – mówi św. Maksym – „w tajemniczy sposób pomaga zrozumieć, że człowiek, władca całego widzialnego wszechświata, za łaską Boga, swego Stwórcy, przez nadużycie wypaczył naturalne struktury swojej duchowej istoty i skierował swoje popędy w stronę nienaturalną, w ten sposób sprawiedliwym wyrokiem Boga sprowadził na siebie i cały obecny wszechświat panującą obecnie zmienność i przemijalność” 107 . Śmierć i kruchość natury są w tajemniczy sposób powiązane z grzechem pierworodnym. „Z powodu grzechu wszechświat ten stał się polem śmierci i zniszczenia” 108, polem πάθη („pasja”, por. „patos” – przeł.) 109, gdyż pasja i śmierć są ze sobą analitycznie powiązane. „Powtarzam, czego nauczył mnie wielki Grzegorz z Nyssy: gdy tylko człowiek upadł od swej doskonałości, pojawiło się πάθη, rozwijając się w nierozsądnej części natury” 110. Św. Maksym podąża za św. Grzegorzem do ostatniego wniosku: dopiero wraz z tym nowym prawem, którego na początku nie było, pojawił się ten sposób poczęcia, który jest koniecznie (φύσει) związany z jednej strony z cielesną pożądliwością, a z drugiej ze śmiercią 111. „Albowiem zgodnie z pierwotną wolą Boga (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens „pierwotna, poprzednia wola” – przeł.), nie powinniśmy byli rodzić się z przejściowego sposobu obcowania cielesnego; małżeństwo narodziło się jedynie przez przestępstwo prawa” 112. Zatem poczęcie jest rzeczywiście związane z „lex peccati” 113, które jest odtąd charakterystyczne dla miłości. Ale czy nie ma tu sprzeczności? Jeśli πάθη powstało w ciele Adama jedynie w wyniku grzechu, jeśli wcześniej zamiast cielesnego poczęcia istniała inna, duchowa droga prokreacji, która nie miała kruchości i śmierci jako logicznego przeciwieństwa, jeśli ciało Adama nie było w ogóle zbudowane ze zwykłych właściwości i elementów (takich jak zimno i ciepło, wilgoć i suchość), ale znajdowało się w niezmiennej, spokojnej stałości „bez dopływu i odpływu”, w „nieśmiertelności pełnej łaski” i odporność na rozkład”, gdyby Adam, choć bynajmniej nie był bezcielesny, żył w cielesności bardziej subtelnej, bez niewiedzy, a więc bez chwiejnej woli (γνώμη „opinia” – przeł.) i umiejętności pomocniczych (τέχνη „sztuka, rzemiosło, nauka” – przeł.), – jak mógłby wówczas odczuć prawo zmysłowości i postawić je ponad kryteriami duchowymi? 114. Św. Maksym reprezentuje swoją jedność z Bogiem tak wzniosłą, że natychmiastową (ούδέν μεταξύ „nic pomiędzy” – przeł. ) wizja wyższa (ύπεράνω) niż kontemplacja Boga poprzez rzeczy stworzone (φυσική θεωρία „kontemplacja naturalna” – tłum.). Czy przy tak przesadnym wyobrażeniu o stanie pierwotnym całej „niebiańskiej rzeczywistości” Biblii nie można sprowadzić do słabej symboliki? Widzieliśmy już, że rajskie drzewo jest czystym symbolem św. Maksyma 115, podobnie jak wąż 116 i nagość Adama 117. Czy ta okoliczność nie powinna być jednocześnie mitem w całej okazałości opisanym powyżej, na wzór św. Grzegorza z Nyssy? Oczywiście nie w sensie fikcyjnej, fałszywej rzeczywistości, ale w sensie rzeczywistości prehistorycznej, ponadhistorycznej, której historyczny stan pierwotny był jedynie fenomenalnym odbiciem, a nawet „odpadnięciem”. W innym miejscu spróbujemy wykazać, że wypowiedzi św. Grzegorza z Nyssy, z ich pozorną sprzecznością, można było powiązać tylko w jeden sposób 118. Św. Maksym wymienia dwie wielkie próby penetracji czasów wcześniejszych: Orygenesa, według którego idealny, ponadhistoryczny stan pierwotny oznaczał niebiańską, bezcielesną egzystencję, z której dusze przez grzech spadały do ciał ziemskich – koncepcję tę odrzuca zarówno ze względów ontologicznych, jak i antropologicznych 119 – oraz próbę św. Grzegorza z Nyssy, wedle której Bóg ma przedwiedzę (κατά πρόγνωσιν) grzechu natury ludzkiej wniósł bezpośrednio do aktu stworzenia konsekwencje nieposłuszeństwa: zmysłowość, zwłaszcza seksualną 120. O ile jednak próba rozwiązania św. Grzegorza z Nyssy sprowadza się do niezrównoważonego kompromisu pomiędzy mitologiczną naturą Orygenesa a historycznością Antiochii i rozwiązania zagadki Upadku za pomocą paradoksu odwrotnej przyczynowości (konsekwencja grzechu jest jednocześnie jego pierwotną przyczyną), św. Maksym opuszcza krąg idei św. Grzegorza i zbliża się do Szkota Eriugene, dla którego stworzenie i Upadek są odrębne mentalnie, ale zbiegają się w czasie. „Równocześnie ze swoim wejściem w byt” (άμα τω είναι) 121, „jednocześnie z jego stawaniem się” (άμα τω γενέσθαι) 122 „człowiek przez grzech pozostawia za sobą własne pochodzenie”, „zwraca ducha ku temu, co zmysłowe”. Święty Grzegorz z Nyssy nadal wolał patrzeć wstecz na pierwotny raj, niż na prawdziwą i w pewnym sensie historyczną ojczyznę ludzkości. Dla św. Maksyma wraz z początkiem istnienia jako takiego bramy Boskiej Ojczyzny nieodwracalnie się zatrzaskują i pozostają jedynie parametry przyszłości, formacji i spełnienia, na końcu których, w nie do pomyślenia zakręcie, nastąpi nowy powrót do początków. "W poszukiwaniu końca człowiek spotyka swój początek, który w istocie jest tam, gdzie jest koniec... Bo jak mówiłem, nie należy szukać źródła, które jest za sobą, ale badać cel, który jest przed nami. Zatem dzięki końcowi człowiek musiał rozpoznać porzucone źródło, skoro nie rozpoznał końca na podstawie źródła" 123. 4. Istnienie jako sprzeczność I tak oblicze grzechu pierworodnego zmienia się ponownie. Spojrzenie odwrócone od Boga i skierowane w stronę zmysłowości, które zbiega się z momentem odpadnięcia od Boga, staje się odtąd naturalnym, choć grzesznym, źródłem długiej i bolesnej drogi ludzkości w poszukiwaniu Boga. „Poprzez cierpienie [zniszczalnej natury materialnej] i przez powodowaną przez nie niższość dusza musiała dojść do poznania Boga, osiągnąć wizję własnej godności i dzięki dobrowolnemu poddaniu znaleźć właściwą pozycję w stosunku do ciała i siebie samej” 124. Poprzez „zamęt” natury materialnej i jej „chaotyczną naturę” mądra Opatrzność porządkuje „naszą lekkomyślną tęsknotę za przemijaniem”. Zatem nie istnieją już dwa prawa rządzące człowiekiem, ale nierozerwalnie istnieje jedna, jedyna miłość aspirująca, która przebijając się przez labirynt przewidzianych wędrówek po świecie, stopniowo przedostaje się do Boga i do siebie: „Gdy Bóg stworzył naturę człowieka, nie stworzył w jej zmysłowym początku przyjemności i bólu, ale włożył w jej ducha pewną zdolność pożądania, w wyniku czego w niewytłumaczalny sposób nabył on zdolność radowania się w Nim. Tę zdolność – mam na myśli naturalne pragnienie ducha ku Bogu – pierwszy człowiek zaraz po swoim stworzeniu zwrócił się w stronę zmysłowości i w ten sposób począwszy od pierwszego swego ruchu w stronę nienaturalnego pragnienia, poprzez swoje cielesne zdolności przeniósł je na rzeczy zmysłowe. A Ten, który troszczy się o nasze zbawienie, w swojej opatrzności, jako poniekąd przejaw kary, dodał do niego ból, przez który mądrze wszczepiono prawo śmierci w naturę fizyczną, i w ten sposób ograniczył tak szalone i nieuporządkowane przyciąganie ducha do zmysłowości” 125. Sprzeczność staje się boleśnie pełna, gdy zmysłowość rozważa się i potwierdza nie jednostronnie, tylko jako wynik (przewidzianego) upadku, ale wyłącznie jako naturę; jednakże poważne rozważenie takiego stwierdzenia może później utorować drogę do wyjścia z kontrowersji. Dopiero w jednym z późniejszych dzieł – w wielkim liście nauczania z 641 r. przeciwko monofizytyzmowi do skarbnika Jana – ten naturalny aspekt został w pełni ujawniony. Człowiek jawi się tu jako „natura syntetyczna”, składająca się z części ciała i duszy, nie tylko powstających jednocześnie, ale także „z konieczności wzajemnie obejmujących się i przenikających”. „Dusza bowiem nie przez wolną decyzję otrzymuje władzę nad ciałem, ale także nad nim panuje (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); mimowolnie daje mu życie po prostu dlatego, że jako istota przebywa w nim i naturalnie (φυσικώς) uczestniczy w namiętnościach i cierpieniach dzięki swojej wrodzonej wrażliwości na te rzeczy (δεικτική δύναμις)” 126. Swoją drogą św. Maksym, definiując to naturalne współistnienie ciała i duszy w „syntetycznej naturze” jako udział w pięknie wszechświata, kończy to, o ile można to zrozumieć, stwierdzeniem, że jako takie nie ma ono nic wspólnego z grzechem. Czy można powiedzieć, że tym tekstem Ksiądz obala wcześniejsze stwierdzenia dotyczące swojego głównego dzieła? Czy przeciwnie, możemy powiedzieć, że ich nie obala, ale poprzez ostateczne utożsamienie aspektu naturalnego z aspektem winy przenosi je na wyżyny, gdzie dopuszczalna jest czysta sprzeczność? Jedno i drugie trudno pogodzić z etyką tego myśliciela, którego główne podejście nigdy nie obejmowało sprzeczności, lecz zawsze pogodzenie przeciwieństw z wyższego punktu widzenia. Można zatem przyjąć, że on sam traktował ostatnio cytowany tekst jako wyjście z tragicznego obrazu świata, do którego w niezwykły sposób przyczyniają się ponownie refleksje chrystologiczne. („Syntetyczna natura” jest opisana w celu odróżnienia jej od wolnej „syntetycznej” Osoby Zbawiciela.) W konsekwencji dobry Stwórca stworzył dobrą naturę, gdyż bierność duszy przywiązanej do ciała nie była początkowo grzeszna; ale dopiero ten pierwszy naturalny „skład” niepotrzebnie kusił duszę do grzechu. Wówczas mnich Maksym powinien był spekulatywnie oddzielić naturę od winy, choć zwykle rozpatrywał je obiektywnie i konkretnie w ich nierozerwalnym stopieniu, z czego wyprowadzał odpowiednią konsekwencję natury chrystologiczno-antropologicznej, a mianowicie, że sam Bóg stworzył tę naturę praeviso peccato (łac. „pierwotnie, uprzednio grzeszny” – tłum.). Tak czy inaczej, nie można zaprzeczyć, że tutaj pewien cień platonizmu przesłania arystotelesowski, jasny chrześcijański obraz świata, tworząc i przekazując wrażenie, że bizantyjskie średniowiecze jest definiowane w taki sam sposób, jak nowa rosyjska filozofia religijna, „sofianizm”. „Sofia”, którą ks. Sergiusz Bułhakow uważa ją za dziwną, opalizującą istotę pośredniczącą między Bogiem a przyrodą świata, z jedną twarzą zwróconą ku wieczności jako swego rodzaju odwiecznemu stworzeniu, jako ponadprzyziemnemu, a jednak już pasywnemu, kobiecemu światu idei, a drugą zwróconą twarzą do świata jako jego korzenia i fundamentu - ta „Sophia”, czczona przez Boehmego, Schellinga, Baadera, Sołowiewa, przybyła do nich przez Bizancjum ze starożytnych platońsko-gnostyckich źródła. Myślenie wschodnie charakteryzowało się zawsze pewną nieusuwalną nieufnością do niezależnego, obiektywnego, poprzedzającego wszelkie pełne łaski uczestnictwo, nie tylko natury mentalnej, ale i cielesnej, a nawet wobec podstawowej analogii między Bogiem a stworzeniem, która pozwalała mu odczuwać jako powiązane wszelkie formy filozoficznego zniesienia, rozdzielczości, przejścia od tego, co skończone do nieskończoności; Jest to wspólne dziedzictwo, od Dalekiego Wschodu po neoplatonizm: myślenie religijne o podwójnej charakterystyce: bezosobowej (stąd tendencja do identyfikacji) i destrukcji świata (stąd tendencja do utożsamiania winy ze skończonością świata). Św. Maksym postawił sobie za cel nie tylko uniknięcie niedociągnięć wschodniego myślenia poprzez zwrócenie się ku zachodniemu personalizmowi, ale zdecydowane rozjaśnienie tego myślenia jako całości poprzez zwrócenie się w stronę chrystologii osobowej. Przy takim wyniesieniu bezosobowego do sfery osobowej trzeba było podnieść potworny ciężar; nie jest to zaskakujące, skoro nawet przez to, co zostało wyjaśnione, raz po raz prześwitują twarze zagłady – twarze demoniczne, które do dziś ukazują swoje niezmienne rysy, gdyż Azjaty nie da się pokonać raz na zawsze, ani w jego indywidualnych cechach, ani wszystkich na raz w pewnej epoce 128. Św. Maksym nie był pierwszym, który podjął się tak gigantycznego zadania – wyjaśnienia azjatyckiego pochodzenia. Zarówno sam Orygenes, jak i Ewagriusz nie dążyli do niczego innego. Nie chcieli i nie mogli zadowolić się zewnętrznym porównaniem religii świata naturalnego i nadprzyrodzonego chrześcijaństwa, i wzięli na siebie tę sprzeczność, aby ją wyjaśnić od wewnątrz. Dla Orygenesa, św. Grzegorza z Nyssy i św. Maksyma zmysłowy świat zjawisk wraz z jego cierpieniem i śmiercią jest zarówno karą, jak i błogosławieństwem Bożym. Według Orygenesa, który nierzadko wychwalał piękno i porządek tego zmysłowego świata, mimo to jest to na ogół konsekwencja grzechu duchowego; nie jest to jednak bezpośrednia konsekwencja: raczej Bóg stworzył różnorodną różnorodność i różnorodność bytów stworzonych, tworząc harmonię świata, jako „dobry” odcisk, najlepszy możliwy „wyraz” pierwotnego odpadania od jedności i różnych etapów tego odpadania. Zatem zgodnie z nauką Ewagriusza stworzenie świata jest nierozerwalnie związane z „sądem i uprzednią wiedzą” (κρίσις και πρόνοια) 129, tak więc w antropologii św. Grzegorza z Nyssy cechy płciowe są jednocześnie (początkowo przewidywaną) konsekwencją grzechu i środkiem spętania samozniszczenie stworzenia i zapewnienie zachowania rodzaju ludzkiego; tak też u św. Maksyma zmysłowy wszechświat może przybrać podwójną postać: być dobrym i najlepszym dziełem Bożego aktu stwórczego, a mimo to przyjąć w sobie głęboko wpływ Upadku i śmierci człowieka. Jeśli rozumiemy Wschód jako zjawisko pojedyncze i jednoznaczne, czyli pozbawione jego zależności od chrześcijaństwa i dodatkowo od chrześcijaństwa, to należałoby stwierdzić: rytm takiego obrazu świata, ujętego w pełnej jego sekwencji, może być jedynie ekstatyczny, a nawet irracjonalny i emocjonalny, gdyż przedmiot najwyższej aprobaty jest ostatecznie tożsamy ​​z przedmiotem zdecydowanego potępienia, nie są to bowiem przejawy natury, ale sama jego istota nosi znak łaski i odrzucenia, jak rozpalone do czerwoności piętno. Entuzjastyczny świat radujący się dziełem św. Grzegorza z Nyssy „O konstytucji człowieka”, a jednocześnie jego spirytystyczna klątwa zmysłowości są przesłankami ekstatycznego pocałowania ziemi i anielskiej i beznamiętnej esencji Aloszy Karamazowa. Ale z drugiej strony rytm ten jest nieuchronnie uwodzicielski, ponieważ jego amplituda wynosi człowieka na „wyżyny” i strąca go w „głębokość”. Jednak to właśnie to czyste wznoszenie się od bieguna do bieguna, a nawet pozorne pojednanie skrajności dzięki ich impulsywnemu zbliżeniu, kryje w sobie „prawdę” stworzenia, gdyż prawda ta jest budowana na zasadzie miary i dystansu, na którym opiera się stworzona natura. W świecie przedchrześcijańskim należy zrozumieć charyzmat Greków i narodziny świata zachodniego; To właśnie było religijnie inspirowane przez chrześcijaństwo (niosące dziedzictwo judaizmu), a ostatecznie zostało przezwyciężone przez adopcję człowieka do Boga Ojca. Wycieczka ta była konieczna, aby właściwie zrozumieć św. Maksyma i jego antropologię, opartą na szerokim kontekście całego systemu myśli wschodniej. Jego doktryna o stanie pierwotnym, według której w jednej chwili może nastąpić formacja i upadek, wyjście z podstawowej zasady i odejście od „ducha” do „fenomenu”, a co za tym idzie, pozwala na oddzielenie mityczno-nadprzyrodzonej ojczyzny Boga od raju ziemskiego, początkowo zaciemnionego przez przyszły grzech, należy do tradycji wschodniej gnozy. Jednak to, co nadaje św. Maksymowi szczególną pozycję w tym podobieństwie, jest wciąż na nowo podkreślane; takie jest jego podejście do jasnej koncepcji natury, do pierwotnej niewinności, a zatem do wiecznego pozytywnego znaczenia pojedynczego duchowo-zmysłowego i cielesno-mentalnego stanu stworzenia; koncepcja ta wywodzi się z podwójnego, ale jednak zjednoczonego, hellenistycznego korzenia areopagickiego poczucia dystansu w stosunku do wiecznie niedostępnego, nadsubstancjalnego Boga oraz z arystotelesowsko-stoickiej izolacji świata fizyczno-duchowego. Gdy tylko okaże się, jak bardzo dla św. Maksyma nauka o pierwotnym stanie świata została zredukowana do nauki o stanie obecnego człowieka, oznacza to, że stara się on zrozumieć ten stan człowieka pomiędzy odrzuceniem a łaską, pomiędzy dwoma „prawami” apostoła Pawła, jako konkretną pozycję człowieka, a nie jako jego metafizyczną istotę. I w tym sensie rytm sprzeczności między zmysłowością (seksualnością) jako „grzechem” a „naturą”, a nawet „dobrymi uczynkami” zostaje złagodzony do poziomu uspokajającej fenomenologii konkretnej sytuacji człowieka, w której Bóg nawet z grzechu wydobywa dobro i jest w stanie przemienić to, co niejasne, w jasne. Wskazana przez Areopagitę odległość Boga od wszelkich przeciwieństw świata i wynikająca z niego bliskość każdego z przeciwległych biegunów mogą w cudowny sposób rozwiązać tragiczny zbieg okoliczności, węzeł gordyjski grzesznego losu. Wzajemne zaangażowanie niszczycielskich i oczyszczających sił cierpienia i śmierci, poczęć i narodzin, formacji i zaginięć jawi się z tego punktu widzenia już nie jako nieprzezwyciężona demoniczność istnienia, ale jako dramat i dialog ludzkiego uporu i Bożego miłosierdzia, który rozgrywa się na scenie zorganizowanej i usprawiedliwionej natury i w jej języku 130. Doktryna πάθη ukazuje chęć zachowania przyrody w jej wrodzonym stanie. Podjęto próbę rozdzielenia obu aspektów πάθη: „natury” i „grzechu”. Tak więc definicja prawa grzechu brzmi: „Jego moc polega na nienaturalnym stanie naszej woli, która dodaje pasywnej części naszej natury (έμπάθειαν έπεισάγουσα) składnika namiętnego, kierując ją do odprężenia lub nadmiernego pobudzenia” 131. „Pathos” jest zatem zakorzeniony z jednej strony w naturalnych możliwościach (παθητόν), natomiast decyduje o tym dobrowolna decyzja. W związku z tym początkowo człowiek wybrałby własną decyzją „prawo pierwszego stworzenia” 132, poczęcie cielesne jako możliwość swojej zmysłowej natury. Ale w ten sam sposób grzech mógłby „wyrosnąć na łonie samej natury” 133 i jednocześnie „pomalować” całą naturę w barwach grzechu, jakby niczym nalewka, która przenika wszędzie i na wszystko oddziałuje 134. Prawo to pozostaje jednak „przywiązane zewnętrznie” i nie jest w stanie towarzyszyć nam do życia wiecznego 135, niezależnie od tego, jak bardzo jest wpisane w naszą naturę jako „zjawisko towarzyszące” (άναγκαίον παρακολούθημα), od którego nie jest w stanie się pozbyć nawet przy najdoskonalszym oczyszczeniu 136. Namiętności nie są „naganne” 137 w swoim naturalnym aspekcie, jako „naturalne ruchy” i „satysfakcja”; są jedynie wezwaniem do działania gwarantującym samą obecność natury 138 . Prawdziwe obrzezanie polega jedynie na oczyszczeniu tych namiętności, które utrudniają prawdziwą płodność duszy. 139. W tym oczyszczeniu πάθη staje się podporządkowane i użyteczne dla samej duszy (καλά γίνεται και τά πάθη): chciwość staje się dążeniem (εφεσις) ορεκτική), pożądliwość staje się smakiem boskiej łaski, strach – owocem uzdrawiającym i zbawiającym, smutek – skruchą serca. „Więc to wszystko jest dobre, gdy korzystają z nich ci, którzy wszystkie swoje myśli podporządkowali służbie Chrystusowi” 140. Napięcie (τόνος), które dotyczy drażliwej części duszy i aspiracja, która oddziałuje na jej spragnioną część, przekazywane są poprzez rodzaj sublimacji całemu duchowi 141; istnieje „mądra chciwość” i „mądry gniew” 142. Skoro wszystkie te impulsy są naturalnie charakterystyczne dla zwierząt, jak można je uważać za złe (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. Zatem sama miłość Boża jest zakorzeniona w zdolności pragnień i opartej na nich uczuciowości 144. „Dusza gasi swoje pragnienie w pogoni za tym, czego szuka, a swój gniew i wzruszenia gromadząc je i pielęgnując” 145. Niemniej jednak, choć namiętność może być źródłem najwyższych zdolności duchowych, nie można jej całkowicie przenieść w sferę wartości duchowych, w sferę „bezgrzeszności”. Chociaż w rzeczywistości nie jest zły (άπλώς κακόν), pozostaje jednak w nierozerwalnym związku (πρός τι κακόν) ze zmysłowym egoizmem (φιλαυτία), który stanowi podstawę grzechu. „To jasne: kto kocha siebie, ma także wszystkie namiętności” 146. Chociaż ta miłość własna może być w sposób naturalny wrodzona zwierzętom, nie powinna jednak występować w istocie duchowej, która została stworzona do poznania Boga i dlatego podlega wraz z prawem swego dobrostanu zmysłowego drugiemu prawu, duchowemu ze względu na swoją wrażliwość na Boskość. Ontologiczna dwoistość natury ludzkiej z konieczności przechodzi w sferę poznawczą i zmysłową. „Człowiek składa się z duszy i ciała, dlatego kieruje nim podwójne prawo: prawo ciała i prawo ducha” 147. „Rozum i zmysłowość z natury działają przeciwnie, ponieważ ich przedmioty mają najostrzejszą różnicę i odmienność” 148. Tak więc zło, zanim jeszcze zacznie działać, jest potencjalnie wpisane w nietożsamość racjonalnych i nierozumnych części osoby, ponieważ człowiek może przestrzegać prawa nierozumu tylko wtedy, gdy uwzględniony jest rozum, a zatem z natury nie jest mu podporządkowany 149. Czy nie popadamy w ten sposób w gnostycyzm, a nawet manicheizm? Czy dysharmonia i grzech nie są tu ponownie nieodłącznymi elementami istnienia? Św. Maksym daje wstępną odpowiedź na ten zarzut, nie oferując ostatecznego rozwiązania. Scholia Dionizego przede wszystkim wielokrotnie i uporczywie podkreśla, że ​​materia jest raczej względnym „niebytem”; dlatego nie jest w żaden sposób przyczyną i miejscem zła. Bezcielesne demony są na to wystarczającym dowodem 150. Jeżeli πάθη ma oznaczać bezpośredni wyraz zła w człowieku, to należy wyraźnie rozróżnić je jako dwoiste: naruszenie samej równowagi moralnej i fizyczne skutki tego naruszenia: „grzech dobrowolny” i „grzech fizyczny”. „W konsekwencji potępienie dobrowolnego grzechu Adama polegało na przekształceniu natury w namiętność, przemijanie i śmierć, (...) w grzech fizyczny” 151. W tym samym sensie należy rozróżnić „przekleństwo” jako bezpośredni etyczny przejaw grzechu i jako karę naturalną 152, czyli pokusę lubieżności, która jest najeżona grzechem, od pokusy jako ataku, który mści grzech cierpieniem 153. Różnica ta ujawnia się w świetle nauki o Wcieleniu: Zbawiciel mógł bez cienia grzechu wziąć na siebie „fizyczną” stronę kary, stać się „grzech” i „przekleństwo” dla nas 154. Ale jaki związek mają te dwie strony? Czy łatwo je rozdzielić? Na pytanie o ich jedność odpowiada filozofia płci. Okazuje się, że w zjawisku seksualności tak naprawdę kryje się centrum całej problematyki namiętności. W głównym grzechu miłości własnej występują dwie rzeczy: egoizm i namiętne, cielesne pożądanie. Wszystko, co grzeszne, jest odrzuceniem Królestwa Bożego, egoistycznym pragnieniem i dlatego dla dwojga jest to ześlizgnięcie się w świat zmysłowych pragnień 155. Ale ten podwójny element kryje także wewnętrzną sprzeczność grzechu, która natychmiast zamienia się w jego immanentną karę. Duch szuka egoistycznego zamiennika swego oddania Bogu w pragnieniach zmysłowych: dlatego to oddanie zamyka go we własnym egoizmie, zamiast jednoczyć go z ukochaną. Pożądliwość „rozbija jedność natury ludzkiej na tysiąc kawałków 156, a my wszyscy, uczestnicy tej samej natury, rozdzieramy siebie i siebie nawzajem na bezsensowne strzępy jak dzikie zwierzęta” 157. Miłość własna dzieli nawet jedynego Boga na wiele bożków, tak jak rozdziera naturę, a „ze względu na pożądliwość miłość własna zatwardza ​​naszą zdolność do wzajemnego gniewu” 158. Ta „miłość zwodnicza i niszczycielska” 159, „powtarzana, w każdy możliwy sposób przedłużająca pożądliwość” 160 stopniowo wyniszcza nasze ciało – „ciało wszystkich ludzi jest doliną obmywaną przez liczne potoki namiętności” 161, a kończy się „wstrętem, który po niej następuje i obejmuje cały poprzedni okres” 162. Ale błysk bólu w żaden sposób nie pochodził z zewnątrz; raczej było ukryte w pierwszym impulsie pożądania. „Albowiem męka bólu miesza się z pożądaniem zmysłowym, nawet jeśli wydaje się, że zostaje przezwyciężona przez tego, nad którym panuje” 163. Nawet jeśli tę mękę określa się jako uprawnioną karę za nadużywanie pragnienia 164, to jednak kara ta wpisuje się w wypaczenie samej natury: „W tej samej mierze przyroda karze tych, którzy próbują ją zdominować, oddając się nienaturalnemu sposobowi życia, a ona z natury sprawia, że takie nie posiadają już pełni sił naturalnych, zostają zniszczone w swej integralności i w ten sposób ukarane” 165. Sama śmierć jest kresem tych męk i ich skutków (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 – nic innego jak naturalne (φυσικώς) objawienie się istoty tego ból 167. Ponieważ jednak te dwie fortece – pożądanie i śmierć – zostały kiedyś wzniesione przeciwko sobie, zostajemy wciągnięci w bezwzględną dialektykę płci. „Próbując uciec od obciążającego doświadczenia bólu, wpadamy w ramiona pożądania i próbując złagodzić lęk przed bólem pożądaniem, tylko intensyfikujemy jego ataki na nas, niezdolni do posiadania pragnienia oddzielonego od bólu i bólu”. 168 „Strach przed śmiercią” 169 to ukryte żądło, które popycha nas do utrwalenia naszej natury poprzez reprodukcję. Ale z tego źródła może wyniknąć tylko kolejna ofiara śmierci. Taka tragedia leży w sercu wszelkich trosk światowych: „Skoro cała natura rzeczy cielesnych jest przemijająca i zawsze gotowa do zaniku, to nawet jeśli ktoś będzie próbował ją jakoś doprowadzić do przetrwania, to tylko zwiększy jej przemijalność; wbrew swojej woli musi zawsze drżeć o to, co kocha, a wbrew swoim intencjom nieświadomie zabiega o to, co kocha, za to, czego nie kocha – wiąże się to wewnętrznie z naturalną niestałością” 170. Immanentny smutek wynikający z pożądania seksualnego nie jest niczym więcej niż sprzecznością słabo odczuwalną samą w sobie. "Skoro więc przez Upadek grzech [fizyczny] wniknął w naturę ludzką, a przez grzech namiętność prokreacji, i skoro przez uzależnioną od grzechu mękę prokreacji, pierwszy Upadek nadal działał wraz z innymi, nie było nadziei na wybawienie. Natura została przykuta śmiertelnymi więzami do swojej własnej wolnej woli, gdyż im bardziej spieszyła się z zabezpieczeniem swego przedłużenia w czasie przez pokolenia, tym bardziej wplątała się w prawo grzechu, gdyż pierwszy upadek pozostał żywy i aktywny w swojej pasji. Krąg pomiędzy miłością życia a strachem przed śmiercią i niewolą pożądania jest beznadziejnie zamknięty; przedłużenie życia, o które człowiek zabiega, jest utrwaleniem śmierci 173. Bez wątpienia weszliśmy tu do sanktuarium Wschodu. Z patosu tej samej eksperymentalnej obserwacji zrodziła się nauka Buddhy: obracające się koło narodzin i śmierci jest tragiczne i nie niesie zbawienia. „Wszystko w życiu jest mieszaniną pożądania i męki” 174, gdyż śmierć jest potencjalnie nieodłączna od stawania się jako sądu nad naturą 175. Przeklęta kraina jest jałową pustynią 176, „z której można się nakarmić wieloma udrękami i smutkami, a czerpać jedynie skromne radości” 177. Czy stosunek seksualny, małżeństwo nie jest tutaj grzechem? Wcale nie, odpowiada wielebny Maxim. "Gdyby małżeństwo było złe, to i naturalne prawo prokreacji byłoby złe, a gdyby to naturalne prawo narodzin było złe, to w ten sam naturalny sposób Stwórca przyrody, który dał jej to prawo, powinien był zostać przez nas prawnie oskarżony. Ale jak więc odstraszyć Manichejczyków?..." 178. Jednak rzecz, być może z natury dobra lub obojętna, może być nam jednak przypisana jako kara 179, gdy tylko stanie się znakiem zewnętrznym, piętnem naszej wewnętrznej skłonności do grzechu i jednocześnie tworzy powstrzymującą więź tej tendencji w stosunku do jej przedmiotu. W tym sensie chciwość i żarliwą namiętność można nazwać „sakramentem grzechu” do tego stopnia, że ​​i tutaj sam znak obojętności staje się zewnętrznym, skutecznym symbolem grzechu. Ale nawet jeśli te więzy są karą sprawiedliwego Boga, czyż nie są nadal dobre, skoro pochodzą od Boga i wypełniają możliwości samej natury? Być może pełnią chociaż funkcję „edukacyjną” 180? Doświadczenie życiowe, które należało zdobyć, aby „w końcu poprzez cierpienie, jakie życie nam zadaje w teraźniejszości, nauczyło się, ile szkody wyrządza nam miłość i o ile bardziej pożyteczne jest dla nas oddalenie się od niej niż zjednoczenie się z nią” 181? Ale rola płci nie ogranicza się do tego zaprzeczania. Będąc jednak pozytywną formą jedności, jest drogą i edukacją. Synteza płciowa jest pierwszym stopniem syntezy progresywnej, dzięki której świat wejdzie w jedność z Bogiem i będzie doskonały. W płciowej dwoistości człowieka niezwykle rozwinięte zróżnicowanie i rozproszenie świata nabiera pierwszego odwołania do jedności. Przecież człowiek dzięki swej zdolności do jedności (ή πρός ενωσιν δύναμις) jest pośrednikiem pomiędzy światem a Bogiem (φυσικώς μεσιτεύων). Dlatego człowiek został stworzony jako ostatni, ponieważ jest centrum świata, w którym zdolna jest zgromadzić się cała całość rzeczy stworzonych, począwszy od jego własnej nietożsamości płci, aby stopniowo zjednoczyć się na nowo. 182. W tej jedności kryje się pierwsze, wciąż niejasne przeczucie i idea jedności oraz wszechprzenikającej miłości Boga, choć fałszywej i odwróconej. „Człowiek może się mylić, ale wydaje się skłonny zwrócić się ku dobrej części i urzeczywistnić zjednoczenie w czułej miłości ze swoją bliźnią ułomnością, a chociaż jest to jednak tylko odległy i słaby obraz Boskiego Erosa, to tylko dla dobra przylgnie do chimer... Dzięki samej formie jedności i miłości nieświadomie skłania się ku dobrej części” 183. W ten sposób staje się oczywisty prawdziwy sens pożądliwości: "Podstawą rozpusty jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem popęd pożądliwości. Sama jednak pożądliwość jest siłą korzystną: siła ta pomaga istotom rozumnym wznieść się do prawdziwego dobra, natomiast nierozumnym jest pożyteczna dla instynktu samozachowawczego" 184. Oczywiście u osoby, która jest jednocześnie istotą duchową i zmysłową, pożądliwość musi wywoływać oba te działania: zjednoczenie zmysłowe otrzymuje swoje prawdziwe dopełnienie właśnie poprzez uwolnienie pragnienia jedności ducha. „Bo ci, którzy najpierw nie doszli do porozumienia z Bogiem, nie mogą zgodzić się w jednej intencji”. 185 Zatem dzikość i bestialstwo pożądania nie bierze się z niego samego, ale z duchowej niezgodności z prawdziwą i jedyną zasadą jedności – Bogiem. Ale nawet w tej właśnie niezgodzie (jak to już określił Areopagita) migoczące iskry boskości nie gaśnie całkowicie. Jan podaje taką interpretację: „I nawet skłonność do niezgody i zmienności zostaje wypędzona przez najsłabszy przebłysk pokoju, gdyż ci, którzy kierują się namiętnościami i w niewiedzy starają się je zaspokoić, wierzą, że odpoczną w pokoju” 186. Jednak cień świata nie jest jeszcze samym światem. Podwójne prawo w człowieku pozostaje zawsze na poziomie ludzkim jako tragiczny dualizm. „Ponieważ duch nie może w żaden inny sposób przeniknąć do odpowiadających mu obiektów duchowych, jak tylko przez rozważenie znajdujących się w nich przedmiotów zmysłowych”, a namawiają go własnym pragnieniem pozostania na nich, to z powodu tego pragnienia zbiera „smutek i wyrzuty sumienia”; gdy duch przeciwnie, „zdziera wyimaginowaną skorupę rzeczy rzeczywistych”, wówczas „z duchową radością” nabywa „smutek zmysłowy, któremu odebrano jego naturalny przedmiot” 187 . Tak więc nawet u św. Maksyma, za sprawą ideału chrześcijańskiego, wyłania się platoński, heroiczny ideał „odwiecznej walki” pomiędzy pozorem a ideą jako ostateczną pozycją człowieka. „Być może dlatego utrwaliła się w nas obecna dominacja anomalii, aby objawiła się w nas siła ducha, przedkładając cnotę nad wszystko inne” 188. Ta tragiczna nierównowaga nie jest przeznaczeniem, ale znakiem grzechu pierworodnego ludzkości. Teraz jest jasne, że tę nierównowagę określa się nie tylko jako „grzechy naturalne”: w pojęciu „kary”, które między innymi skazuje nas na poszukiwanie nieskończonego i ponadczasowego tam, gdzie w rzeczywistości może istnieć tylko to, co przemijające, wyraźnie pojawia się pojęcie „winy”, które jest nam dane w postaci tej skłonności i które – in nobis sine nobis (łac. „w nas bez naszego udziału” – tłum.) – krępuje naszą wolę. Tutaj ponownie ujawnia się opisana wcześniej tendencja św. Maksyma do bezpośredniego przejścia od treści ontologicznych do etycznych. Egzystencjalna tragedia podwójnego prawa w człowieku – platońskiego, wyrażonego w samym fakcie dualizmu duszy i ciała, i chrześcijańskiego, wynikającego z pierwotnego naruszenia porządku – przechodzi bezpośrednio w tragedię moralną. A ponieważ ta tragedia zostaje przezwyciężona wolną decyzją człowieka i jest zakorzeniona w porządku rzeczy w przyrodzie, człowiek nie jest w stanie jej wyeliminować. Rozwiązania tej sprzeczności można się spodziewać jedynie od Boga, od tego świata, w którym wszelka doczesna gorycz zanika – a nawet została już całkowicie wygładzona. Z niemal geometrycznym rygorem św. Maksym swoją naukę o antropogenezie buduje na antropologii grzechu pierworodnego 189. Wcielenie musi być przywróceniem stanu (rozumianego historycznie lub mitologiczno-transhistorycznie), w którym człowiek pozostanie na zawsze: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 („przywrócenie nieśmiertelności” – tłum.). To przywrócenie powinno przywrócić równowagę, depcząc ducha pychy i wywyższając ciało wyczerpane namiętnościami i śmiercią 191. Aby zniszczyć dialektykę grzechu, potrzebne były dwa warunki: śmierć, która nie jest naturalną nagrodą za mękę, a zatem narodzenie z Dziewicy. Św. Grzegorz z Nyssy w swoim „Wielkim Katechizmie” wysunął już to żądanie, a niektórzy Monofizyci wyolbrzymili je do granic konieczności, zaprzeczając jednak możliwości niepokalanego poczęcia Dziewicy Maryi 193 . Wszystko to nie jest uwzględnione w planach Mnicha Maxima; „Konieczność”, którą opisuje, nie jest odczytywana i fenomenologicznie widziana z faktów z historii Bożej ekonomii jako wewnętrznej przyczyny Boskiego planu zbawienia. Dopiero tam, gdzie zaczynają w nim dominować tragiczne motywy tradycji duchowej i historycznej, on sam zbliża się do pesymizmu. Monofizytyzm pozostaje dla niego, jak dla każdego, kto jest zorientowany w kierunku teologii aleksandryjskiej, obszarem szczególnie niebezpiecznym. Niemniej jednak chrystologia, kładąc nacisk na teologię difizyczną i dyfelityczną, przeciwstawia się temu niebezpieczeństwu w antropologii swoją zdecydowaną i skuteczną przewagą. „Konieczna” droga zbawienia, wynikająca z kondycji ludzkiej, wymaga zatem w pierwszej kolejności wewnętrznej i radykalnej eliminacji tej sytuacji poprzez swobodne usunięcie „grzechu naturalnego” i śmierci, wszelkiego naturalnego przymusu 194. Człowiek sam nie jest w stanie tego dokonać, dlatego potrzebny jest człowiek nadludzki (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) 195, którego nadczłowieczeństwo byłoby tak samo skuteczne i realne jak jego człowieczeństwo. Taki człowiek musi wziąć na siebie „odrzucenie grzechu dobrowolnego Adama”, cały grzech naturalny 196, ale ze względu na niewinność swoich cierpień, jednocześnie wykonać wyrok sądu (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, „prawdziwe przekleństwo przysięgi” 198. Św. Maksym zawsze opisuje śmierć Chrystusa jako sądu nad grzechem 199, a tym samym jako prawdziwego, choć ukrytego, Sądu Ostatecznego. W tej śmierci sędzia i oskarżony są tym samym i dzięki niej to samo spotyka każdego chrześcijanina. Ponieważ drugie narodzenie w chrzcie, autentyczny obraz śmierci Chrystusa, niszczy winę pierworodnych i na nowo przywraca pierwotne duchowe pochodzenie od Boga i w Bogu, raz zawstydzone przez Adama, męki i śmierć tracą swoje żądło 200. Nieuchronność śmierci dla grzeszników obejmuje wolny wybór takiej śmierci 201. „A ponieważ życie bez śmierci nie jest możliwe, [chrześcijanie] myślą o śmierci życia jako wyrzeczeniu się troski o ciało przez której śmierć wkroczyła w życie, tak że znajdując śmierć za śmierć, nie można już żyć śmiercią, ale umrzeć śmiercią uczciwą przed Panem, prawdziwą śmiercią w mocy, a samo zepsucie skazuje na zepsucie” 202 . Przez tę śmierć budzi się w końcu prawdziwa moc wytwórcza duszy; teraz nie tylko sama poczyna i rodzi się w duchu 204, jak niegdyś na początku stworzenia 205, ale także sama poczyna i rodzi w swoim łonie samo Słowo Przedwieczne, „kiedy Chrystus niestrudzenie pragnie narodzić się w tajemniczy sposób, wcielić się ze zbawionych i przemienić rodzącą duszę w matkę dziewic” 206. Staje się matką, bierną jako „poczynająca i rodząca”, jako „przyjmujące łono”, aktywną jako „karmiąca Logos piersiami kontemplacji i cnót skutecznych” 207. W ten sposób, spełniając się, przekracza tajemnicę płci. Synteza seksualna św. Maksyma pozostaje, jak większość Ojców Świętych, zbyt obciążona tragizmem i dialektyką rozpaczy grzechu pierworodnego i nie znajduje pozytywnego miejsca w syntezie chrystologicznej. „Albowiem w Chrystusie Jezusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (w oryginale łacińskim – przeł.). Oczywiście u św. Maksyma jedność mężczyzny i kobiety zachowuje ten blask i odbicie Bożej miłości, które Areopagita już w nim odnalazł. Jednakże Mnich Maksym nie rozpoznał ostatecznego znaczenia, jakie się za tym kryje; w tym miejscu zachowuje wschodnią tendencję myślenia, która odgrywa dla niego główną rolę. A gdy tylko zaniknie osobista synteza seksualna, zniknie możliwość włączenia jej do syntezy chrystologicznej: zamiast tego metafizyka powinna zachować charakter systematycznie monastyczny. Nie jest więc przypadkiem, że w swojej wielkiej syntezie św. Maksym nie pozostawia poczesnego miejsca Dziewicy Maryi jako Nowej Ewie i Oblubienicy Chrystusa 208. Płcie były zbyt mocno przykute do czasu i tego, co przejściowe; byli zbyt blisko przywiązani do grzechu. A jeśli z gnostycznego punktu widzenia człowiek od samego początku zaistniał jako odpadający i dlatego uprawiający seks, to dzieło Chrystusa jest bardziej konieczne niż przywrócenie stanu pierwotnego, który należy do „pierwszego eonu” 210 – staje się syntezą rajskiej integralności i stanu śmiertelnego w coś trzeciego, wyższego: „Łącząc obu ze sobą w sposób doskonały... skutecznie usunął słabości obu stron: drugi, nieuczciwy stan uczynił zbawiennym i odnawiającym dla pierwszego uczciwego, a drugiego uczynił usprawiedliwiającym i przebaczającym... Uczynił reprodukcję odkupieniem za byt stworzony, paradoksalnie przywracając poprzez swoją pasję trwałość stworzenia; Uczynił stworzenie usprawiedliwieniem reprodukcji, lecząc pasję reprodukcji bezgrzesznością stworzenia. 211 Dotyczy to św. Augustyna. – Na. Entelechy (greckie) „odpływ” – przeł. Qu. A. T., Prolog // PG 90, 257D-260A. Tamże // PG 90, 260A i dalej. Jak już w podobnym traktacie z kręgu kapadockiego zob. PG 44, 1327–1346. Amb. // PG 91, 1345D; Środa Cent. Samochód. 3. 25 (Wieka o miłości) // PG 90, 1024ВС; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 FOR. Qu. A. T. 43 // PG 90, 412D. Lib. rosnąco // PG 90, 916D-A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Rzym, 1952. Qu. A. T 62 // PG 90, 653A. Epistulum 10 (dalej – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Wiadomo, jak nieprzetłumaczalne jest to słowo, którego znaczenie sięga od aktywnie zmysłowej (gniewnej lub pożądliwej) pasji (afektu, emocji, namiętności) po cierpienie zagłady i „bierność” w stosunku do losu, wdzierającą się poprzez bezbronną zmysłowość. Fakt, że oba bieguny pojęcia „namiętność” („patos”) stanowią tak nierozerwalną jedność (znacznie bardziej nierozerwalną niż we francuskiej pasji, w której „afekt” i „cierpienie” rozgałęziały się jednak synonimicznie, niemal jako dwa różne znaczenia), mówi więcej o myśleniu greckim i o myśleniu Ojców, niż są w stanie wyjaśnić całe księgi. Bez względu na to, jak bardzo Ojcowie próbowali zneutralizować stoickie, a nawet platoniczne pochodzenie tego połączenia; Maksym – w tym, że najczęściej przeciwstawia „patos” jako „grzeszną zagładę” neutralnemu παθητικον (μέρος) τής ψυχής jako „zmysłowość” – jednak słowo to pozostawało ciągłym zagrożeniem, a nawet losem, gdyż u jego korzeni leży identyfikacja zmysłowości i namiętności oraz poeta. – gdyż ideałem ducha było actio i actus (łac. „działanie” i „aktywność” – przeł.) – przezwyciężanie zmysłowości (zniszczenie „namiętności”) jako droga do własnego „ja”. Poślubić. Wprowadzenie do „Sotnicy o miłości”. Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Tamże, 61 // PG 90, 632B. Qu. i Dub. 3 // PG 90, 788AB. Qu. A. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (łac.) „prawo grzechu” – przeł. Qu. A. T. Prologus // PG 90, 257CD; Tamże 26 // PG 90, 348D, tamże 64 // PG 90, 696A. Tamże, 63 // PG 90, 669B. Poślubić. Urs von Baltasar H. Obecność i myśl. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paryż, 1942. – s. 44–61. Amb. // PG 91, 1325D i nowsze. Qu. A. T. 59 // PG 90, 613C. Tamże, 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. Św. Maksym Wyznawca. Życie ascetyczne. Cztery stulecia miłosierdzia. Przetłumaczone i opatrzone komentarzami Starożytni pisarze chrześcijańscy XXI. Londyn, 1955. – s. 64. Qu. T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Odc. 12 // PG 91, 488D. Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confessor. – s. 35) zwrócił uwagę na ten ważny tekst. „Trzy podejrzenia”, których Sherwood nie może ukryć (Op. cit. - s. 65 i nast.) 1) podejrzenie, że namiętności zostały dane naturze w wyniku późniejszego grzechu, 2) podejrzenie, że dusza mimo wszystko jest niezależna od ciała, a jej związek ze zmysłowością wiąże się z Upadkiem, 3) podejrzenie, że seks jest wewnętrznie szczególnie związany z grzechem. U św. Grzegorza z Nyssy wyraża się to także myślą, że formacja, przejście, śmierć jako takie opierają się na naturze samego stworzenia i dlatego można je uznać za „karę” jedynie z perspektywy łaski niebieskiej (por. „O konstytucji człowieka”). Poślubić. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f i Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 i nast., zwłaszcza S 195. Tamże // PG 91, 1276B. O tym, czy grzech w raju miał charakter seksualny, zob. Asenio F. Tradicion sobre un pecado seksualny en el paradiso? // Gregorianum. nr 31. Rzym 1950. – S. 375 (o Maksymie). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. tamże; Prooemium // PG 90, 249A. Tamże, 55 // PG 90, 541 V. Tamże, 48 // PG 90, 441 S. Tamże, 1 // PG 90, 269B. Wystawy. Lub. Dom. // PG 90, 896C. w dywizji nr 4 // PG 4, 292C. Tamże // PG 4, 296 V. Ze szczególną jasnością doktryna zdolności do sublimacji rozwinięta jest w „Centuries of Love”, 3, 67, 71, 98. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Tamże, 55 // PG 90, 544A. Cent. Samochód. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Er. 2 // PG 91, 397A i nast. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. W tym paralelizmie ciała-duszy i ciała-ducha (rozumianego zarówno jako νους „duch, umysł”, jak i πνεύμα – właściwie „duch”) kryje się niebezpieczeństwo, które może zagrozić wschodniej antropologii religijnej. Podobne do Jan ze Scytopolis: In Div. nr 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Tamże, 62 // PG 90, 652С. Wystawy. Lub. Dom. // PG 90, 908 p.n.e. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ibid., 58 // PG 90, 596B, gdzie oczywiście występuje zwężenie σχεδόν „prawie”. Czytaj τμήματα zamiast τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256 V. Tamże, 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256A. Tamże, 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Tamże // PG 90, 629D-632A. Tamże, Prooemium. // PG 90, 26°C. Tamże, 21 // PG 90, 31 FOR. Er. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256D. Tamże, 47 // PG 90, 424B. Tamże, 47 // PG 90, 424D. Tamże, 5 // PG 90, 277С. w dywizji nr 4 // PG 4, 281 AC (pochodzenie tekstu kwestionowane). w dywizji nr 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragment IX, zob. Epifanowicz S. L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów, 1915. – s. 28. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408A; śr. Tamże 26 // PG 90, 349ВС; Tamże. 64 // PG 90, 648AB. Tamże, 47 // PG 90, 425A-D. Tamże, 61 // PG 90, 628С-628А. Julian z Halikarnasu (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Tamże, 62 // PG 90, 652B. Tamże, 61 // PG 90, 633D; Tamże, 63; 90, 684A; 685 V. Tamże, 61 // PG 90, 632С, 633D. Tamże // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Wystawy. Lub. Dom. // PG 90, 889C. Nie stało się to nieświadomie: św. Maksym przeciwstawił się panującemu wówczas wywyższeniu w kulcie Matki Bożej i został potępiony jako wróg Dziewicy Maryi. Akta Św. sierpnia T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. Nr 69. – S. 49. Wystawy. Lub. Dom. // PG 90, 889D. Qu. A. T. 54 // PG 90, 52°C i scholium wyjaśniające nr 22; PG 90, 532C. Amb. // PG 91, 1317A – S. Tłumaczenie wykonali studenci Rosyjskiego Uniwersytetu Prawosławnego Y. Maksimowa, K. Michajłow, L. Naryszkina, M. Perszyn, A. Fokin, M. Czerniajewa, W. Szewielew i D. Szkatow, pod redakcją M. Zhurinskiej.