Человек и грех

1. Histoire et Seconde Venue Jusqu’à présent, nous avons considéré le monde comme un grand drame de forces, de collisions et d’équilibres. Mais c’est aussi quelque chose de plus : le drame dans la mesure où l’histoire est dramatique. L’axe horizontal du temps coupe l’axe vertical. Certes, nous sommes dans le domaine de la pensée grecque et, de plus, au début de la pensée byzantine, et nous n'avons donc pas le droit de chercher chez saint Maxime un intérêt pour l'historicité d'être semblable à ce que l'on trouve dans le maître du royaume de Dieu 87 - ainsi que le pathétique de la formation qui a submergé Grégoire de Nysse. Θεωρία Φυσική (« contemplation de la nature ») ne s'accompagne pas d'une contemplation de l'histoire. Pourtant : si pour saint Denys la dimension de l’histoire est complètement absente, comme si elle était absorbée par le grand moment unifié du temps de l’univers, imprégné du Divin, alors pour saint Maxime l’histoire est purement « axiologique » : le panorama s’anime sous l’influence à la fois de la mystique cappadocienne du devenir et, en même temps, de la téléologie aristotélicienne. Le tourbillon néoplatonicien anhistorique de flux et d'entrées de retour, s'écoulant et se reposant souvent uniquement à l'intérieur de l'être vivant divin, prend chez saint Maxime une forme plus précise de mouvement du monde depuis όυναρς (force) jusqu'à ενέργεια (énergie), même si l'entéléchie réalisée 88 seulement au but devient ce qu'elle est et révèle ainsi sa véritable source. Ainsi, ici, dans toute réflexion historique, la pure contemplation de l’existence naturelle et la véritable immersion dans la diversité sans cesse renouvelée de la pragmatique historique s’équilibrent d’une manière particulière. L'accent est mis sur trois grands moments clés du drame : premièrement, un changement brutal dans l'écoulement du temps comme un éloignement de l'unité originelle : la Chute ; ensuite, la suppression du mouvement vers le néant, entreprise et dirigée par Dieu lui-même : l'incarnation de Dieu ; enfin, l'achèvement du cours des événements comme réunion dans l'unité initiale : la seconde venue de Dieu dans le monde. Et ces moments clés eux-mêmes sont considérés non pas comme des processus prolongés dans le temps, mais comme des états essentiels de l'existence historique, de l'homme et du monde, qui dans une interpénétration mystérieuse se réalisent dans le processus de devenir et deviennent ainsi visibles grâce à lui. Saint Maxime est peu original en ce qui concerne la théologie de la Chute en tant que fait historique ; il tente de concilier les opinions de ses prédécesseurs. Ce qui est nouveau pour lui est inhérent à la manière dont le décrochage est considéré comme inhérent à tout présent. La Parousie (Venue) du Christ comme moment final de l’histoire ne l’occupe presque pas ; il le considère uniquement comme une proclamation ouverte venant de Dieu de la présence désormais cachée d'un nouvel éon. Même en Christ, il s'intéresse moins à sa personnalité historique elle-même et à ses actions et souffrances terrestres individuelles qu'à la considération de l'essence intérieure de l'incarnation, pourrait-on même dire, de sa « structure formelle ». Bien que ce fait puisse être une conséquence de l'influence des disputes christologiques sur la formule la plus précise pour exprimer le mystère, il ne correspond pas moins à la nécessité d'une telle pensée elle-même de considérer l'histoire des phénomènes uniquement comme quelque chose à la fois cachant la réalité divine et la désignant. Le concept général de Parousie reste la catégorie historique et philosophique fondamentale de la patristique grecque. Le paradis terrestre n'intéresse saint Maxime que comme point de départ du mouvement mondial, comme lieu de la Chute. Et ici son regard suit exclusivement la direction sémantique de la formation : il espère retrouver l'état originel perdu, basé uniquement sur le but final, et non sur la rétrospection. Le premier texte peut nous donner des lignes directrices : « Si quelqu’un veut peut-être dire que l’arbre de la connaissance du bien et du mal est une création appartenant au monde des phénomènes, qu’il ne s’y trompe pas, car il communique essentiellement la passion et la souffrance à ceux qui y participent. » Le premier homme n'a dû manger de cet arbre qu'après avoir acquis des forces pour la véritable contemplation de la nature, qui est appelée à devenir une révélation spirituelle pour tous ceux qui ont une vraie vision, et pour tous ceux qui sont liés par la sensualité, un motif de chute. « Ainsi, Dieu a reporté la consommation de cet arbre, afin que le premier homme, comme il convient, réalisant sa propre origine à travers une participation pleine de grâce, soit fortifié par la grâce de l'immortalité dans l'impartialité (απάθεια) et la constance (άτρεψία) et devienne un dieu par déification, afin qu'il puisse alors contempler en toute sécurité les créations de Dieu avec Dieu et acquérir leur compréhension en tant que Dieu, et non en tant qu'homme, dans conformément à la transformation idolâtre de l'esprit et de la sensualité, possédant par grâce, comme Dieu, la même compréhension des essences, c'est-à-dire la sagesse »89. De cette manière, une personne maintiendrait un équilibre entre les mondes spirituel et sensoriel, en les considérant tous deux depuis le royaume transcendantal de Dieu. Et pourtant, saint Maxime a-t-il jamais regretté que l’histoire du monde ait commencé à cause de la désobéissance du premier homme ? Bien entendu, il s’opposait aux extrêmes des origénistes, qui croyaient que dans « l’expérience » du mal (πείρα) réside la nécessité métaphysique pour l’âme de s’attacher finalement au Divin Bien. Le moine Maxime a conservé vivante l'idée de St. Grégoire de Nysse sur l'inépuisabilité de ce bien, sur l'unité bienheureuse de l'aspiration la plus élevée et intense et de la plus haute réalisation de tous les désirs dans l'acte de contemplation de Dieu. Mais quel chrétien grec depuis l’époque du saint martyr Irénée de Lyon pourrait se libérer de la pensée que le chemin de l’humanité depuis Adam jusqu’au Christ et jusqu’à la fin du monde signifie un développement et une maturation progressifs (pour saint Irénée et Clément d’Alexandrie, Adam et Ève étaient des enfants qui savaient à peine ce qu’ils faisaient), signifie la mise en œuvre du « logos séminal » de Dieu dans le monde ? Et que donc dans la « chute » se trouve en même temps la garantie d’un « commencement » radical ? Mais n’était-ce pas quelque chose comme un renversement de l’ordre naturel si Adam, dès le début, n’a acquis la nature que de Dieu, conformément au point de vue de Dieu ? Le chemin de l'homme vers Dieu ne passe-t-il pas plutôt par la nature ? Le moine Maxime connaît également la deuxième interprétation de l'arbre dangereux, « plus mystérieuse et plus sublime, à laquelle nous pourrions exprimer notre respect en le taisant » - c'est l'interprétation donnée par saint Grégoire de Nysse, suivant de près Origène. Selon lui, il existe une identité entre les deux arbres, « l'arbre de vie » et « l'arbre de la connaissance », de sorte que l'accès à la vie ne pourrait finalement s'obtenir que par la connaissance du bien et du mal 90 . Ainsi, saint Maxime, étant un Grec consciencieux, s'engage sur un chemin dangereux (qu'il suivra jusqu'au bout) - le chemin de la « gnose ». L'interprétation ancienne de la tension dynamique entre « image » et « ressemblance », provenant du hiéromartyr Irénée de Lyon et d'Origène, réapparaît maintenant sous une forme classique 91 : « Ceux qui interprètent mystiquement les paroles divines et les honorent par conséquent dans de hautes pensées, nous disent que l'homme a été créé à l'origine « à l'image de Dieu », pour n'être né de l'Esprit qu'en proportion de sa liberté, et qu'il a de la même manière assumé le caractère de « ressemblance » en raison de la constance. du commandement de Dieu, de sorte que, tout en restant le même homme, il pouvait être à la fois une création de Dieu par nature et un fils de Dieu par grâce, et même Dieu lui-même grâce à l'Esprit. Mais pour l'homme créé, il n'y avait qu'une seule manière de se manifester comme fils de Dieu et dieu par une déification pleine de grâce : d'abord par sa libre décision de naître dans l'Esprit grâce à sa capacité divine naturellement inhérente à l'autodétermination »92. dire que chez Adam la grâce suit seulement la liberté. Mais alors les deux « arbres » - l'arbre naturel-mondain et l'arbre déifiant de la grâce - doivent lui être commandés en même temps : « Pourtant, dans une libre décision, il faut se transformer en alliage avec Dieu, devenant un seul esprit avec Lui, ou avec une prostituée, devenant un seul corps avec elle ; il a choisi cette dernière dans son aveuglement » 93. Cette situation d'Adam est en tout point semblable à celle qu'il possède selon saint Augustin : d'une part, la miséricorde offerte (comme adjutorium sine quo non (latin) « aide sans laquelle c'est impossible » - Trans.), d'autre part, le besoin inconditionnel de choisir entre deux possibilités qui permettent de reconstituer et de satisfaire cette volonté. Pour saint Maxime comme pour saint Augustin, le libre arbitre est plus nécessaire que l'indépendance ; le libre arbitre est une cupidité qui se propage et cherche à obtenir sa nourriture de l'un des « arbres ». L’un d’eux donne à une personne « la nourriture de cette vie bienheureuse : le pain qui descend du ciel pour donner la vie au monde, comme le dit le vrai Logos lui-même dans l’Évangile ; mais la première personne n’a pas voulu s’approcher de lui » 95. S’il avait choisi ce pain, il se serait confié à la plus haute dépendance, mais il aurait reçu la fécondité divine : lui, né de Dieu, pourrait naître divinement 96 et réaliser sa propre loi la plus profonde, puisque l’arbre de vie est « la sagesse appropriée au monde ». esprit » 97 . Mais il a choisi la nature sensuelle comme nourriture pour l'esprit 98 et ainsi, au lieu de dépendre de Dieu, il est tombé dans la dépendance de la sensualité et de la matière. Ainsi, les deux « arbres » renvoient directement aux deux lois, ou plutôt aux deux critères de valeur de la nature humaine. "Les deux arbres, selon le sens de l'Écriture, sont des pouvoirs de discernement pour certaines choses - pour l'esprit et la sensualité mentionnés ci-dessus. Ainsi, l'esprit a la capacité de distinguer les choses spirituelles et sensorielles, temporaires et éternelles ; c'est le don de discernement de l'âme, qui lui conseille de se consacrer à une chose et de s'abstenir d'une autre. Au contraire, la sensualité a le critère du plaisir et de la douleur corporelles ; plus précisément, c'est ce pouvoir du corps animé et sensible, ce qui, en outre, oblige à se faire capturer, et au contraire à l’éviter » 99. Soulignant la liberté de choix d'une personne, qui peut être décisive pour déterminer l'une ou l'autre loi de son existence, saint Maxime comprend ainsi le premier péché comme une rébellion contre une loi supérieure et donc comme une désobéissance, comme un orgueil. Il n'est pas contradictoire que la perversion de l'ordre soit pour lui, comme pour beaucoup de pères grecs, en même temps un péché de la chair. Obéir à la loi de la chair signifie 100 : « détourner vos yeux spirituels de la lumière » 101, mettre le plaisir au-dessus de l'utilité et du bénéfice. "Car, bien sûr, Dieu a créé ces choses et les a données à l'homme pour qu'il puisse en faire usage (χρήσις). Et tout ce que Dieu a fait est bon et a été ordonné pour notre bon usage. Nous, dans notre faiblesse et notre façon de penser charnelle, avons préféré les commandements matériels à l'amour" 102. Mais cet autre amour, que saint Augustin appelle concupiscentia (du latin "désir passionné, désir" - Trans.), pour saint Maxime et ses contemporains se compose de deux éléments indissociables et presque équivalents : l’amour des choses matérielles et l’égoïsme, qui est φιλαυτία (amour-propre) 103. Ce glissement de l'égoïsme spirituel dans le domaine de la basse sensualité, ce mouvement nécessaire de tout péché dans la chute - pour la théologie monastique grecque est plus qu'une simple conséquence et une indication, c'est son essence même. Mais comme perversion de l’ordre, c’est « le désir de prendre possession des choses de Dieu sans Dieu et devant Dieu et sans être à la mesure de Dieu » 104. Ce désir signifiait donner à la nature spirituelle une nourriture sensuelle, temporaire, transitoire, l’empoisonner de l’intérieur et la mettre à mort. Car quelque chose de contraire à ce qu’Adam attendait devait se produire : au lieu de l’assimilation de la sensualité par l’esprit, ce qui n’était possible et prévu que dans la dispensation de Dieu, la sensualité a assimilé l’esprit. "[Adam] a livré toute la nature à la mort pour qu'elle soit dévorée. À cause de cela, la mort vit pendant tout ce temps et nous mange comme une sorte de nourriture ; nous, nous ne vivons jamais, nous sommes dans l'éphémère et la décadence nous consume" 105. Le lieu où le péché nous a bannis est « le monde actuel de la fugacité et de la chute des choses mutuellement dépendantes » 106. Mais, d’un autre côté, cette fugacité n’est-elle pas la loi naturelle des choses ? Peut-on remonter sans ambiguïté au péché originel ? « La vraie parole », dit saint Maxime, « aide mystérieusement à comprendre que l'homme, maître de tout l'univers visible par la grâce de Dieu, son Créateur, a perverti par abus les structures naturelles de son être spirituel et a tourné ses impulsions vers le contre nature, attirant ainsi sur lui et sur l'univers présent tout entier la variabilité et la fugacité qui règnent maintenant » 107 . La mort et la fragilité de la nature sont mystérieusement liées au péché originel. « A cause du péché, cet univers est devenu un champ de mort et de destruction » 108, un champ de πάθη (« passion », cf. « pathos » - Trans.) 109, car la passion et la mort sont analytiquement liées. « Je répéterai ce que m'a appris le grand Grégoire de Nysse : dès que l'homme est tombé de sa perfection, πάθη est apparu, se développant dans la partie déraisonnable de la nature » 110. Saint Maxime suit saint Grégoire jusqu'à la dernière conclusion : ce n'est qu'avec cette nouvelle loi, qui n'existait pas au commencement, qu'est apparue cette méthode de conception, qui est nécessairement (φύσει) liée, d'une part, à la luxure charnelle, et d'autre part, à la mort. σκόπος, voluntas antecedens « volonté originelle et antérieure » - Trans.), nous ne devrions pas naître d'un mode transitoire de rapports charnels ; le mariage n'est né que par un délit de la loi » 112. Ainsi, la conception est véritablement liée à la « lex peccati » 113, qui est désormais caractéristique de l'amour. Mais n’y a-t-il pas là une contradiction ? Si πάθη est apparu dans le corps d'Adam uniquement à la suite du péché, si avant cela, au lieu de la conception charnelle, il existait une autre voie de procréation spirituelle, qui n'avait pas la fragilité et la mort comme opposé logique, si le corps d'Adam n'était généralement pas construit à partir de propriétés et d'éléments ordinaires (tels que le froid et la chaleur, l'humidité et la sécheresse), mais se trouvait dans une constance calme et immuable « sans afflux ni écoulement », dans une « immortalité pleine de grâce et imperméabilité à la pourriture », si Adam, bien qu'il ne fût en aucun cas incorporel, vivait dans une corporéité plus subtile, sans ignorance et donc sans volonté hésitante (γνώμη « opinion » - Trans.) et compétences auxiliaires (τέχνη « art, artisanat, science » - Trans.), - comment pourrait-il alors ressentir la loi de la sensualité et la placer au-dessus des critères spirituels ? 114. Saint Maxime représente son unité avec Dieu si sublime qu'elle était immédiate (ούδέν μεταξύ « rien entre » - Trans. ) une vision qui est supérieure (ύπεράνω) à la contemplation de Dieu à travers les choses créées (φυσική θεωρία « contemplation naturelle » - Trans.). Avec une idée aussi exagérée de l’état originel, toute la « réalité céleste » de la Bible ne doit-elle pas être réduite à un faible symbolisme ? Nous avons déjà vu que l'arbre du paradis est un pur symbole pour saint Maxime 115, de même que le serpent 116 et la nudité d'Adam 117. Cette circonstance ne devrait-elle pas, en même temps, être un mythe dans toute sa splendeur décrit plus haut, comme celui de saint Grégoire de Nysse ? Bien sûr, pas dans le sens d’une fausse réalité fictive, mais dans le sens d’une réalité préhistorique, supra-historique, dont l’état historique primordial n’était qu’un reflet phénoménal et même une « déchéance ». Ailleurs, nous tenterons de montrer que les affirmations de saint Grégoire de Nysse, avec leur apparente contradiction, ne pouvaient être reliées que d'une seule manière 118. Saint Maxime cite deux grandes tentatives de pénétration dans les temps antérieurs : celle d'Origène, selon laquelle l'état primordial idéal et transhistorique signifiait une existence céleste incorporelle, d'où les âmes par le péché tombaient dans des corps terrestres - un concept qu'il rejette pour des raisons à la fois ontologiques et anthropologiques 119 - et la tentative de saint Grégoire de Nysse, selon laquelle Dieu est dans la prescience (κατά πρόγνωσιν) du péché de la nature humaine a amené directement dans l'acte de création les conséquences de la désobéissance : la sensualité, notamment sexuelle 120. Mais tandis que la tentative de solution de saint Grégoire de Nysse se résume à un compromis déséquilibré entre la nature mythologique d’Origène et l’historicité des Antiochiens et à résoudre l’énigme de la Chute avec le paradoxe de la causalité inverse (la conséquence du péché est en même temps sa cause profonde), saint Maxime quitte le cercle des idées de saint Grégoire et se rapproche de Scot Eriugène, pour qui la création et la Chute sont mentalement distinctes, mais coïncident dans le temps. « Simultanément à son entrée dans l'être » (άμα τω είναι) 121, « simultanément à son devenir » (άμα τω γενέσθαι) 122 « l'homme, à cause du péché, abandonne sa propre origine », « tourne son esprit vers le sensuel ». Saint Grégoire de Nysse préférait encore regarder en arrière vers le paradis originel plutôt que vers la patrie véritable et, en quelque sorte, historique de l'humanité. Pour saint Maxime, avec le début de l'être en tant que tel, les portes de la Divine Patrie se ferment de manière irréversible et il ne reste que les paramètres du futur, de la formation et de l'accomplissement, au terme desquels, dans un tournant impensable, il y aura un nouveau retour aux origines. "En cherchant la fin, l'homme rencontre son commencement, qui, en substance, est là où se trouve la fin... Car, comme je l'ai dit, il ne faut pas chercher la source qui est derrière, mais explorer le but qui est devant. Ainsi, grâce à la fin, l'homme a dû reconnaître la source abandonnée après avoir échoué à reconnaître la fin à partir de la source" 123. 4. L'existence comme contradiction Et ainsi, le visage du péché originel change à nouveau. Le regard détourné de Dieu et dirigé vers le sensuel, qui coïncide avec le moment de l’éloignement de Dieu, devient désormais une source naturelle, quoique pécheresse, du long et douloureux voyage de l’humanité à la recherche de Dieu. « Par la souffrance [de la nature matérielle périssable] et par l'infériorité qu'elle provoque, l'âme a dû parvenir à la connaissance de Dieu, parvenir à une vision de sa propre dignité et, grâce à la soumission volontaire, trouver la juste position par rapport au corps et à elle-même » 124. À travers le « trouble » de la nature matérielle et sa « nature chaotique », la sage providence met de l'ordre « notre soif téméraire du transitoire ». Ainsi, il n'y a plus deux lois qui gouvernent l'homme, mais il y a inséparablement un seul et unique amour aspirant, qui, traversant le labyrinthe des errances prévues dans le monde, perce progressivement vers Dieu et vers lui-même : « Lorsque Dieu a créé la nature de l'homme, il n'a pas créé à la fois le plaisir et la douleur dans son commencement sensoriel, mais a mis dans son esprit une certaine capacité de désir, à la suite de laquelle il a inexplicablement acquis la capacité de se réjouir en Lui. Cette capacité - je veux dire le désir naturel de l'esprit pour Dieu - le premier homme, dès sa création, s'est tourné vers la sensualité et ainsi, dès son tout premier mouvement vers un désir contre nature, il l'a transféré à travers ses capacités corporelles vers les choses sensuelles. Et Celui qui se soucie de notre salut, dans sa providence, comme dans une certaine mesure une manifestation de punition, y a ajouté la douleur, par laquelle la loi de la mort a été sagement greffée sur la nature physique, et a ainsi limité une telle attirance frénétique et désordonnée de l'esprit vers le sensuel »125. La contradiction devient douloureusement complète lorsque la sensualité est considérée et affirmée non pas de manière unilatérale, seulement comme résultant d'une chute (prévue), mais exclusivement en tant que nature ; cependant, un examen sérieux d’une telle déclaration pourrait par la suite ouvrir la voie à la sortie de la controverse. Ce n'est que dans l'un des ouvrages ultérieurs - dans la grande lettre pédagogique de 641 contre le monophysisme adressée au trésorier Jean - que cet aspect naturel est pleinement révélé. L’homme apparaît ici comme une « nature synthétique », constituée de parties, corps et âme, non seulement apparaissant simultanément, mais aussi « s’embrassant nécessairement les unes les autres et s’interpénétrées ». " Car l'âme ne reçoit pas par décision libre la domination sur le corps, mais elle a aussi la domination sur lui (ύπ αύτοΰ κρατούμενης) ; elle lui donne involontairement la vie simplement parce qu'elle demeure en lui comme un être et participe naturellement (φυσικώς) aux passions et aux souffrances en raison de sa réceptivité inhérente à de telles choses. (δεικτική δύναμις)" 126. D'ailleurs, saint Maxime, définissant cette interexistence naturelle du corps et de l'âme dans la "nature synthétique" comme une participation à la beauté de l'univers, conclut cela, autant qu'on puisse le comprendre, en affirmant qu'en tant que telle, elle n'a rien à voir avec le péché. Est-il possible de dire qu'avec ce texte le révérend réfute les déclarations antérieures de son œuvre principale ? Peut-on dire au contraire qu'il ne les réfute pas, mais, par l'identification ultime de l'aspect naturel avec l'aspect de la culpabilité, les porte à des hauteurs où la pure contradiction est permise ? Les deux ne sont guère compatibles avec l’éthique de ce penseur, dont l’approche principale n’a jamais inclus la contradiction, mais toujours la réconciliation des contraires d’un point de vue plus élevé. On peut donc admettre qu’il a lui-même considéré le texte cité en dernier lieu comme une issue à l’image tragique du monde, à laquelle les réflexions christologiques contribuent encore une fois de manière remarquable. (« La nature synthétique » est décrite afin de la distinguer de la Personne libre « synthétique » du Sauveur.) Par conséquent, le bon Créateur a créé une bonne nature, car la passivité de l'âme attachée au corps n'était pas initialement un péché ; mais seule cette première « composition » naturelle tentait inutilement l’âme au péché. Ensuite, le moine Maxime aurait dû séparer spéculativement la nature et la culpabilité, bien qu'il les considérait généralement objectivement et concrètement dans leur fusion inséparable, dont il déduisait la conséquence correspondante de nature christologique-anthropologique, à savoir que Dieu lui-même a créé cette nature praeviso peccato (latin « à l'origine, auparavant pécheur » - Trans.). Quoi qu’il en soit, on ne peut nier 127 qu’ici une certaine ombre de platonisme obscurcit la brillante image chrétienne aristotélicienne du monde, formant et véhiculant le sentiment que le Moyen Âge byzantin est défini de la même manière que la nouvelle philosophie religieuse russe, le « sophianisme ». "Sofia", que le P. Sergius Boulgakov le considère comme un étrange être médiateur irisé entre Dieu et la nature du monde, avec un visage tourné vers l'éternité comme une sorte de création éternelle, comme un monde d'idées supra-mondain et pourtant déjà passif, féminin, et avec l'autre visage tourné vers le monde comme racine et fondement - cette "Sophia", honorée par Boehme, Schelling, Baader, Soloviev, leur est venue à travers Byzance des anciens platoniciens-gnostiques. sources. La pensée orientale a toujours été caractérisée par une certaine méfiance indéracinable à l'égard de la nature indépendante, objective, précédant toute participation pleine de grâce, non seulement mentale, mais aussi corporelle, et même de l'analogie fondamentale entre Dieu et la création, qui lui permettait de ressentir comme liées toutes les formes de sublation philosophique, de résolution, de transition du fini à l'infini ; Il s’agit d’un héritage commun, de l’Extrême-Orient au néoplatonisme : une pensée religieuse avec une double caractéristique d’impersonnel (d’où la tendance à l’identification) et de destruction du monde (d’où la tendance à identifier la culpabilité à la finitude du monde). Saint Maxime s'est fixé pour objectif non seulement d'éviter les défauts de la pensée orientale en se tournant vers le personnalisme occidental, mais aussi de clarifier de manière décisive cette pensée dans son ensemble en se tournant vers la christologie personnelle. Avec une telle élévation de l’impersonnel dans la sphère du personnel, il fallait soulever un fardeau monstrueux ; ce n'est pas surprenant, car même à travers ce qui a été clarifié, les visages de la destruction brillent encore et encore - des visages démoniaques qui montrent encore aujourd'hui leurs traits immuables, car l'Asiatique ne peut être vaincu une fois pour toutes, ni dans ses traits individuels, ni d'un seul coup à une certaine époque 128. Saint Maxime n'a pas été le premier à se charger d'une tâche aussi gigantesque : clarifier l'origine asiatique. Origène lui-même et Evagre ne recherchaient rien d'autre. Ils ne voulaient pas et ne pouvaient pas se contenter d'une comparaison extérieure entre la religion naturelle du monde et le christianisme surnaturel, et ils ont pris sur eux la contradiction afin de la clarifier de l'intérieur. Pour Origène, saint Grégoire de Nysse et saint Maxime, le monde sensoriel des phénomènes, avec sa souffrance et sa mort, est à la fois un châtiment et une bénédiction de Dieu. Selon Origène, qui a souvent loué la beauté et l'ordre de ce monde sensoriel, malgré cela, il est généralement une conséquence du péché spirituel ; cependant, ce n’est pas une conséquence directe : Dieu a plutôt créé la diversité bigarrée et la diversité des êtres créés, créant l’harmonie du monde, comme une « bonne » empreinte, la meilleure « expression » possible de l’éloignement primordial de l’unité et des différentes étapes de cet éloignement. Ainsi, selon l’enseignement d’Évagre, la création du monde est indissociable du « jugement et de la prescience » (κρίσις και πρόνοια) 129 ; ainsi, dans l’anthropologie de saint Grégoire de Nysse, les caractéristiques sexuelles sont à la fois la conséquence (initialement prévue) du péché et un moyen d’entraver l’autodestruction du péché. créature et assurer la préservation de la race humaine ; ainsi, chez saint Maxime, l’univers sensoriel peut prendre cette double apparence : être la bonne et la meilleure création de l’acte créateur de Dieu et, néanmoins, accepter profondément en lui l’influence de la Chute et de la mort de l’homme. Si nous comprenons l'Orient comme un phénomène unique et sans ambiguïté, c'est-à-dire sans sa dépendance à l'égard du christianisme et en plus du christianisme, alors il faut dire : le rythme d'une telle image du monde, prise dans sa séquence complète, ne peut être qu'extatique, et même irrationnel et émotionnel, puisque l'objet de la plus haute approbation est finalement identique à l'objet de la condamnation décisive, non pas pour les manifestations de la nature, mais son essence même porte un signe de grâce et de rejet, comme une marque brûlante. Un monde enthousiaste se réjouissant de l'œuvre de saint Grégoire de Nysse « Sur la Constitution de l'homme » et en même temps de sa malédiction spiritualiste de la sensualité sont les conditions préalables au baiser extatique de la terre et à l'essence angélique et impartiale d'Aliocha Karamazov. Mais alors ce rythme est forcément séduisant, puisque son amplitude élève l’humain vers ses « hauteurs » et le rejette vers ses « profondeurs ». Mais c’est précisément cette pure envolée d’un pôle à l’autre et même l’apparente réconciliation des extrêmes grâce à leur rapprochement impulsif qui cache la « vérité » de la création, puisque cette vérité se construit sur la base de la mesure et de la distance, sur lesquelles repose la nature créée. Ce qu’il faut comprendre dans le monde préchrétien, c’est le charisme des Grecs et la naissance du monde occidental ; C’est précisément ce qui a été religieusement inspiré par le christianisme (qui portait l’héritage du judaïsme) et qui a finalement été surmonté par l’adoption de l’homme à Dieu le Père. Cette excursion était nécessaire pour comprendre correctement saint Maxime et son anthropologie, basée sur le contexte général de tout le système de pensée orientale. Sa doctrine de l’état primordial, selon laquelle peuvent avoir lieu en un instant la formation et la chute, la sortie du principe fondamental et la déviation de « l’esprit » au « phénomène », et qui permet donc de séparer la patrie divine mythico-surnaturelle et le paradis terrestre initialement obscurci par le péché futur, appartient à la tradition de la gnose orientale. Mais ce qui donne à saint Maxime une position particulière au sein de cette similitude est souligné à maintes reprises ; c'est son approche d'un concept clarifié de la nature, de l'innocence primordiale et donc du sens éternel positif de l'unique état spirituel-sensuel et corporel-mental de la créature ; ce concept se développe à partir de la racine hellénistique double, mais toujours unifiée, du sentiment de distance de l'Aréopagite par rapport au Dieu suprasubstantiel éternellement inaccessible et de l'isolement aristotélicien-stoïcien du monde physique et spirituel. Dès qu’il apparaît combien pour saint Maxime la doctrine de l’état primordial du monde était réduite à la doctrine de l’état de l’homme actuel, cela signifie qu’il essaie de comprendre cet état de l’homme entre le rejet et la grâce, entre les deux « lois » de l’Apôtre Paul, comme une position concrète de l’homme, et non comme sa structure métaphysique essentielle. Et en ce sens, le rythme de la contradiction entre la sensualité (la sexualité) comme « péché » et comme « nature » et même « bonnes actions » s’adoucit au niveau d’une phénoménologie rassurante de la situation spécifique d’une personne, dans laquelle Dieu extrait le bien même du péché et est capable de transformer l’obscur en clair. La distance de Dieu de toutes les oppositions du monde, indiquée par l'Aréopagite, et sa proximité ultérieure avec chacun des pôles opposés, peuvent miraculeusement dénouer une tragique coïncidence de circonstances, le nœud gordien du destin pécheur. L'implication mutuelle des forces destructrices et purificatrices de la souffrance et de la mort, des conceptions et des naissances, des formations et des disparitions apparaît de ce point de vue non plus comme la démoniaque insurmontable de l'existence, mais comme un drame et un dialogue de l'obstination humaine et de la miséricorde divine, qui se joue sur la scène d'une nature organisée et justifiée et dans son langage 130. La doctrine du πάθη montre la volonté de préserver la nature dans son état inhérent. Une tentative est faite pour séparer les deux aspects de πάθη : « nature » et « péché ». Ainsi, la définition de la loi du péché se lit comme suit : « Sa puissance consiste dans l'état contre nature de notre volonté, qui ajoute une composante passionnelle à la partie passive de notre nature (έμπάθειαν έπεισάγουσα), la dirigeant vers la relaxation ou la surexcitation » 131. Le « Pathos » s'enracine ainsi, d'une part, dans les possibilités naturelles. (παθητόν), en revanche, elle est déterminée par une décision libre. Ainsi, au départ, une personne aurait choisi, par sa propre décision, la « loi de la première création » 132, la conception charnelle comme possibilité de sa nature sensuelle. Mais de la même manière, le péché pourrait « grandir au sein même de la nature » 133 et en même temps « peindre » la nature entière aux couleurs du péché, comme une teinture qui s’infiltre partout et agit sur tout 134. Cette loi reste encore « attachée extérieurement » et n’est pas capable de nous accompagner dans la vie éternelle 135, bien qu’elle soit imprimée dans notre nature comme un « phénomène concomitant » (άναγκαίον παρακολούθημα), dont elle ne peut se débarrasser même avec la purification la plus parfaite 136. Les passions ne sont pas « répréhensibles » 137 dans leur aspect naturel, étant des « mouvements naturels » et des « satisfactions » ; ils ne sont qu'un appel à l'action qui garantit la présence même de la nature 138 . La vraie circoncision n'est que la purification des passions qui entravent la véritable fécondité de l'âme 139. Dans cette purification, πάθη devient soumis et utile à l'âme elle-même (καλά γίνεται και τά πάθη) : l'avidité devient aspiration (εφεσις) ορεκτική), la luxure devient le goût de la grâce divine, la peur - un fruit guérisseur et salvateur, la tristesse - la contrition du cœur. « Ainsi toutes ces choses sont bonnes lorsqu'elles sont utilisées par ceux qui ont subordonné toutes leurs pensées au service du Christ » 140. La tension (τόνος), qui concerne la partie irritable de l'âme, et l'aspiration, qui affecte sa partie assoiffée, se communiquent par une sorte de sublimation à l'esprit tout entier 141 ; il y a « la sage cupidité », ainsi que la « sage colère » 142. Puisque toutes ces impulsions sont naturellement caractéristiques des animaux, comment pourraient-elles être considérées comme mauvaises (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. Ainsi, l'amour divin lui-même est enraciné dans la capacité de désirer et dans l'émotivité, basée sur elles 144. « L'âme étanche sa soif dans la poursuite des choses qu'elle cherche, et sa colère et ses émotions en les stockant et en les chérissant » 145. Néanmoins, bien que la passion puisse être la racine des capacités spirituelles les plus élevées, elle ne peut pas être complètement déplacée dans le domaine des valeurs spirituelles, dans le domaine du « sans péché ». Bien qu'il ne soit pas réellement mauvais (άπλώς κακόν), il est cependant en relation indissoluble (πρός τι κακόν) avec cet égoïsme sensuel (φιλαυτία) qui constitue la base du péché. "C'est clair : celui qui a l'amour-propre a aussi toutes les passions" 146. Bien que cet amour-propre puisse être naturellement inhérent aux animaux, il ne devrait pas être présent chez un être spirituel créé pour la connaissance de Dieu, et donc soumis, à côté de la loi de son bien-être sensoriel, à une seconde loi spirituelle en raison de sa réceptivité au Divin. La dualité ontologique de la nature humaine passe nécessairement dans le domaine du cognitif et du sensoriel. « L'homme est composé d'âme et de corps, il est donc mû par une double loi : la loi de la chair et la loi de l'esprit » 147. « Car la raison et la sensibilité agissent par nature à l'opposé, parce que leurs objets ont la différence et la dissemblance les plus aiguës » 148. Ainsi, le mal, avant même d'entrer en action, est potentiellement inhérent à la non-identité des parties rationnelles et déraisonnables d'une personne, puisque la loi de la déraison ne peut être obéie par une personne que lorsque la raison est incluse, et donc, par nature, ne lui est pas subordonnée 149. Ne retombe-t-on pas ainsi dans le gnosticisme, voire dans le manichéisme ? La discorde et le péché ne sont-ils pas ici encore inhérents à l'être ? Saint Maxime donne une réponse préliminaire à cette objection, sans proposer de solution définitive. Les scolies de Denys soulignent tout d’abord de manière répétée et persistante que la matière est plutôt un « non-être » relatif ; elle n'est donc en aucun cas la cause et le lieu du mal. Les démons incorporels en sont une preuve suffisante150. Si πάθη doit signifier l'expression directe du mal chez une personne, alors il faut clairement distinguer entre eux comme duels : la violation de l'équilibre moral lui-même et les conséquences physiques de cette violation : « péché volontaire » et « péché physique ». « Par conséquent, la condamnation du péché volontaire d’Adam était la transformation de la nature en passion, en fugacité et en mort,… en péché physique » 151. Dans le même sens, il faut distinguer entre la « malédiction » comme manifestation éthique directe du péché et comme punition naturelle 152, ou la tentation de la volupté, lourde de péché, et la tentation comme attaque qui venge le péché par la souffrance 153. Cette différence se révèle à la lumière de la doctrine de l'Incarnation : le Sauveur a pu prendre sur lui, sans l'ombre du péché, le côté « physique » de la punition, pour devenir « péché » et « malédiction » pour nous 154. Mais quel est le rapport entre ces deux côtés ? Sont-ils facilement séparés ? La question de leur unité trouve une réponse dans la philosophie du genre. Il s’avère que le phénomène de la sexualité contient en réalité le centre de toute la problématique des passions. Dans le péché central de l’amour-propre, deux choses se produisent : l’égoïsme et le désir passionné et charnel. Tout ce qui est pécheur est un rejet du Royaume de Dieu, un désir égoïste, et c'est pourquoi pour deux c'est un glissement dans le monde des désirs sensuels 155. Mais ce double élément cache aussi la contradiction interne du péché, qui se transforme immédiatement en sa rétribution immanente. L'esprit cherche un substitut égoïste à sa dévotion à Dieu dans le désir sensuel : cette dévotion l'enferme donc dans son propre égoïsme au lieu de l'unir à son bien-aimé. La luxure « brise l’unité de la nature humaine en mille morceaux 156 : et nous tous, participants de la même nature, nous déchirons nous-mêmes et les autres en lambeaux insensés comme des bêtes sauvages » 157. L’amour-propre divise même le Dieu unique en plusieurs idoles, tout comme il déchire la nature, et « pour l’amour de la luxure, l’amour-propre durcit notre capacité à nous mettre en colère les uns contre les autres » 158. Cet « amour trompeur et destructeur » 159, « une luxure répétée et prolongée de toutes les manières possibles » 160 dévaste progressivement notre chair - « la chair de tous les hommes est une vallée, emportée par de nombreux courants de passions » 161, et se termine par « le dégoût qui la suit et couvre toute la période précédente » 162. Mais l’éclair de douleur ne venait en aucun cas de l’extérieur ; il était plutôt caché dans la première impulsion du désir. « Car le tourment de la douleur se mêle au désir sensuel, même s'il semble être vaincu par celui qu'il domine » 163. Même si ce tourment est décrit comme une punition légitime pour l'abus de la soif, 164 cependant, cette punition, en revanche, est inhérente à la déformation de la nature elle-même : « De la même manière, la nature punit ceux qui tentent de la dominer, dans laquelle ils se livrent à un mode de vie contre nature, et elle fait en sorte par nature qu'aucun ils ne possèdent plus la plénitude des puissances naturelles ; ils sont endommagés dans leur intégrité et ainsi punis » 165. La mort elle-même est la fin de ces tourments et de leurs effets (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 - rien de plus que la révélation naturelle (φυσικώς) de l'essence de cette douleur. 167. Cependant, comme ces deux forteresses – la luxure et la mort – ont été autrefois érigées l’une contre l’autre, nous sommes entraînés dans la dialectique impitoyable du genre. "En essayant d'échapper à l'expérience aggravante de la douleur, nous tombons dans les bras de la luxure, et tandis que nous essayons d'atténuer l'angoisse de la douleur par la luxure, nous ne faisons qu'intensifier ses attaques sur nous, incapables d'avoir un désir séparé de la douleur et de la souffrance." 168 La « peur de la mort » 169 est l'aiguillon caché qui nous pousse à perpétuer notre nature par la reproduction. Mais de cette source ne peut surgir qu’une nouvelle victime de la mort. Une telle tragédie est au cœur de toutes les préoccupations du monde : « Puisque la nature entière des choses corporelles est transitoire et toujours prête à disparaître, même si quelqu'un essaie de la faire durer d'une manière ou d'une autre, il ne fera qu'augmenter sa fugacité ; contre sa volonté, il doit toujours trembler pour ce qu'il aime, et contrairement à ses intentions, il s'efforce inconsciemment pour ce qu'il aime pour ce qu'il n'aime pas - cela est lié intérieurement à l'inconstance naturelle » 170. La tristesse immanente du désir sexuel n’est rien d’autre qu’une contradiction vaguement ressentie en elle-même. " Ainsi, puisque par la Chute le péché [physique] a pénétré dans la nature humaine et par le péché la passion de la reproduction, et puisque par la passion de la procréation, qui dépend du péché, la première Chute a continué à agir avec d'autres, il n'y avait aucun espoir de délivrance. La nature était enchaînée par des liens fatals à sa propre volonté, car plus elle s'empressait d'assurer sa propre extension dans le temps à travers la génération, plus elle s'empêtrait dans la loi du péché, puisque la première chute restait vivante et active dans sa passion. " Le cercle est désespérément bouclé entre l'amour de la vie et la peur de la mort et l'esclavage de la luxure 172 ; la perpétuation de la vie à laquelle aspire l'homme est la perpétuation de la mort 173. Sans aucun doute, nous sommes entrés ici dans le sanctuaire de l'Orient. Du pathétique de la même observation expérimentale est né l'enseignement du Bouddha : la roue tournante des naissances et des morts est tragique et n'apporte pas le salut. « Tout dans la vie est un mélange de luxure et de tourment » 174, car la mort est potentiellement inhérente au devenir en tant que jugement sur la nature 175. La terre maudite est un désert aride 176, « dont on peut se nourrir de beaucoup de tourments et de chagrins et ne récolter que de maigres joies » 177. Les rapports sexuels, le mariage, ne sont-ils pas ici un péché ? Pas du tout, répond le révérend Maxim. "Si le mariage était mauvais, la loi naturelle de la procréation le serait aussi, et si cette loi naturelle de la naissance était mauvaise, alors, de la même manière naturelle, le Créateur de la nature, qui lui a donné cette loi, aurait dû être légalement accusé par nous. Mais comment alors repousser les manichéens ?..." 178. Mais une chose, peut-être naturellement bonne ou indifférente, peut néanmoins nous être assignée à titre de punition, 179 dès qu'elle devient un signe extérieur, un stigmate de notre tendance intérieure au péché et au crée en même temps un lien restrictif de cette tendance par rapport à son objet. En ce sens, on pourrait appeler l’avidité et la passion ardente « le sacrement du péché », dans la mesure où ici aussi le signe indifférent lui-même devient un symbole externe et efficace du péché. Mais même si ces liens sont le châtiment d’un Dieu juste, ne sont-ils pas quand même bons, puisqu’ils viennent de Dieu et réalisent les possibilités de la nature elle-même ? Peut-être servent-ils au moins à « l’éducation » 180 ? Expérience de vie qu'il fallait acquérir pour « apprendre enfin, à travers la souffrance que la vie nous cause dans le présent, combien de mal l'amour nous fait et combien il est plus utile de s'en éloigner que de s'unir à lui » 181 ? Mais le rôle du genre ne se limite pas à ce déni. Pourtant, étant une forme positive d’unité, c’est un chemin et une éducation. La synthèse sexuelle est le premier degré de synthèse progressive, par lequel le monde entrera dans l'unité avec Dieu et sera parfait. Dans la dualité sexuelle de l'homme, la différenciation et la dispersion extrêmement développées du monde acquièrent le premier appel à l'unité. Après tout, l’homme, grâce à sa capacité d’unité (ή πρός ενωσιν δύναμις), est un médiateur entre le monde et Dieu (φυσικώς μεσιτεύων). C'est pourquoi l'homme a été créé en dernier, parce qu'il est le centre du monde, dans lequel la totalité des choses créées est capable de se rassembler, à commencer par sa propre non-identité des sexes, pour en réunir progressivement 182. Dans cette unité réside la première prémonition et idée encore vague de l'unité et de l'amour omniprésent de Dieu, bien que fausse et inversée. « L'homme peut se tromper, mais il semble enclin à se tourner vers la bonne part et à réaliser une union dans un tendre amour avec son prochain fragile ; et bien que ce ne soit pourtant qu'une image lointaine et faible du Divin Éros, ce n'est que pour le bien qu'il s'attache aux chimères... Grâce à la forme même de l'unité et de l'amour, il incline inconsciemment vers la bonne part » 183. Ainsi, le vrai sens de la luxure devient évident : "La base de la fornication est posée dans l'impulsion de la luxure, ce qui est contraire au sens commun. Mais la luxure elle-même est une force bénéfique : cette force aide les êtres rationnels à s'élever vers le vrai bien, tandis que pour les êtres déraisonnables, elle est utile à l'instinct de conservation" 184. Bien entendu, chez une personne qui est à la fois un être spirituel et sensuel, la luxure doit produire ces deux actions : l'union sensuelle reçoit son véritable achèvement précisément à travers la libération du désir d’unité de l’esprit. « Car ceux qui ne se sont pas d’abord mis d’accord avec Dieu ne peuvent s’entendre sur une seule intention. » 185 Ainsi, la sauvagerie et la bestialité de la luxure ne viennent pas d'elle-même, mais d'une divergence spirituelle avec le véritable et unique principe d'unité - Dieu. Mais même dans cette discorde même (comme l'Aréopagite l'a déjà défini), les étincelles vacillantes du divin ne s'éteignent pas complètement. Jean donne cette interprétation : « Et même la tendance à la discorde et à l'inconstance est chassée par les moindres lueurs de paix ; car ceux qui sont poursuivis par les passions et s'efforcent dans leur ignorance de les satisfaire croient qu'ils reposeront en paix » 186. Mais l’ombre du monde n’est pas encore le monde lui-même. La double loi de l'homme demeure toujours au niveau humain comme un dualisme tragique. « Puisqu'il est impossible à l'esprit de pénétrer d'une autre manière dans les objets spirituels qui lui correspondent, si ce n'est par la considération des objets sensoriels qui s'y trouvent », et qu'ils l'inclinent avec leur propre désir à s'y attarder, alors à cause de ce désir il récolte « des chagrins et des tourments de conscience » ; lorsque l'esprit, au contraire, « arrache la coquille imaginaire des choses réelles », alors il acquiert « avec une joie spirituelle » « une douleur sensuelle, à laquelle son objet naturel a été ôté » 187 . Ainsi, même chez saint Maxime, à cause de l’idéal chrétien, émerge l’idéal héroïque platonicien de la « lutte éternelle » entre l’apparence et l’idée comme position ultime de l’homme. «C'est pourquoi, peut-être, la domination actuelle de l'anomalie s'est établie en nous, de sorte qu'une force d'esprit se révèle en nous, préférant la vertu à tout le reste» 188. Ce déséquilibre tragique n’est pas le destin, mais le signe du péché originel de l’humanité. Or, il est clair que ce déséquilibre n'est pas seulement décrit comme des « péchés naturels » : dans le concept de « punition », qui, entre autres choses, nous condamne à rechercher l'infini et l'intemporel où, en fait, seul le transitoire peut exister, apparaît clairement le concept de « culpabilité », qui nous est donné sous la forme de cette inclination et qui - en nobis sine nobis (latin « en nous sans notre participation » - Trad.) - entrave notre volonté. Ici encore se manifeste la tendance décrite précédemment de saint Maxime à passer directement du contenu ontologique au contenu éthique. La tragédie existentielle de la double loi chez l'homme - platonicienne, donnée dans le simple fait du dualisme de l'âme et du corps, et chrétienne, donnée dans la violation originelle de l'ordre - passe directement à la tragédie morale. Et comme cette tragédie est surmontée par la libre décision de l’homme et est enracinée dans l’ordre des choses de la nature, l’homme est incapable de l’éliminer. La résolution de cette contradiction ne peut être attendue que de Dieu, de ce monde dans lequel toute amertume du monde s'estompe - et est même déjà complètement aplanie. Avec une rigueur presque géométrique, saint Maxime construit sa doctrine de l'anthropogenèse sur l'anthropologie du péché originel 189. L'incarnation doit être la restauration d'un état (entendu historiquement ou mythologiquement-transhistoriquement) dans lequel une personne resterait pour toujours : εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 (« restauration de l'immortalité » - Trans.). Cette restauration doit rétablir l'équilibre, piétinant l'esprit d'orgueil et exaltant la chair, épuisée par les passions et la mort 191. Pour détruire la dialectique du péché, il fallait deux conditions : la mort, qui n'est pas une récompense naturelle de la passion, et donc la naissance d'une Vierge. Saint Grégoire de Nysse dans son « Grand Catéchisme » avançait déjà cette exigence et certains monophysites l'exagéraient jusqu'à la nécessité, niant cependant la possibilité de l'immaculée conception de la Vierge Marie 193 . Tout cela n'est pas inclus dans les plans du moine Maxim ; La « nécessité » qu’il décrit n’est pas lue ni vue phénoménologiquement à partir des faits de l’histoire de l’économie de Dieu comme cause interne du plan divin de salut. C'est seulement là où les motifs tragiques de la tradition spirituelle et historique commencent à prédominer chez lui qu'il se rapproche lui-même du pessimisme. Le monophysisme reste pour lui, comme pour quiconque s’oriente vers la théologie alexandrine, un domaine particulièrement dangereux. Néanmoins, la christologie, en mettant l'accent sur la théologie diphysique et diphélitique, contrecarre ce danger en anthropologie avec son avantage décisif et efficace. Le chemin « nécessaire » du salut, évident à partir de la condition humaine, exige donc d’abord l’élimination interne et radicale de cette situation à travers l’élimination libre du « péché naturel » et de la mort, de toute contrainte naturelle 194. L’homme seul ne peut pas le faire, et il faut donc un homme surhumain (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) 195, dont la surhumanité serait aussi efficace et réelle que son humanité. Celui-là doit prendre sur lui le « rejet du péché de l'Adam volontaire », tout péché naturel 196, mais en raison de l'innocence de ses souffrances, il doit en même temps exécuter le jugement dans le jugement du tribunal (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, « la vraie malédiction du serment » 198. Saint Maxime décrit toujours la mort du Christ comme un jugement sur le péché 199 et donc comme un véritable Jugement dernier, bien que caché. Dans cette mort, le juge et l'accusé sont les mêmes, et grâce à elle, la même chose arrive à tout chrétien. Depuis la seconde naissance dans le baptême, l'image authentique de la mort du Christ, détruit la culpabilité de la première naissance et restaure à nouveau l'origine spirituelle originelle de Dieu et en Dieu, une fois honteux par Adam, le tourment et la mort perdent leur aiguillon 200. L'inévitabilité de la mort pour les pécheurs inclut le libre choix d'une telle mort 201. « Et puisque la vie est impossible sans la mort, [les chrétiens] pensent à la mort de la vie comme le renoncement au souci de la chair par lequel la mort a envahi la vie, de sorte qu'en trouvant la mort pour la mort, on ne peut plus vivre dans la mort, mais mourir dans une mort honnête devant le Seigneur, une vraie mort en puissance, et vouant la corruption elle-même à la corruption » 202 . Par cette mort, la véritable puissance productive de l'âme 203 s'éveille enfin ; maintenant, non seulement elle conçoit et naît dans l'esprit 204, comme autrefois au début de la création 205, mais elle-même conçoit et donne naissance dans son sein au Verbe éternel lui-même, « quand le Christ désire inlassablement naître mystérieusement, s'incarner du sauvé et transformer l'âme qui enfante en une mère de vierges » 206. Elle devient mère, passive comme « concevoir et porter », comme « ventre récepteur », active comme « allaiter le Logos avec les seins de la contemplation et de la vertu efficace » 207. Ainsi, en accomplissant cela, elle transcende le mystère du sexe. La synthèse sexuelle de saint Maxime reste, comme la plupart des Saints Pères, trop chargée de tragédie et de dialectique du désespoir du péché originel, et ne trouve pas de place positive dans la synthèse christologique. «Car en Jésus-Christ, il n'y a ni mâle ni femelle» (dans l'original latin - Trad.). Bien sûr, chez saint Maxime, l'unité de l'homme et de la femme conserve ce rayonnement et ce reflet de l'amour divin que l'Aréopagite trouvait déjà en lui. Cependant, le moine Maxim n'en a pas reconnu le sens final et final ; à ce stade, il conserve la tendance de pensée orientale, qui joue pour lui un rôle majeur. Et dès que la synthèse sexuelle personnelle s'efface, la possibilité de l'introduire dans la synthèse christologique disparaît : la métaphysique doit au contraire conserver un caractère systématiquement monastique. Ce n’est donc pas un hasard si, dans sa grande synthèse, saint Maxime ne laisse pas une place importante à la Vierge Marie comme Nouvelle Ève et Épouse du Christ 208. Les sexes étaient trop étroitement enchaînés au temps et à l'espace transitoire ; ils étaient trop étroitement enchaînés au péché. Et si, du point de vue gnostique, l'homme est dès le début entré dans l'existence comme étant déchu et donc ayant des relations sexuelles, alors l'œuvre du Christ est plus nécessaire que la restauration de l'état originel, qui appartient au « premier éon » 210 - elle devient une synthèse de l'intégrité paradisiaque et de l'état mortel en quelque chose de troisième, plus élevé : « En s'unissant les deux à Lui d'une manière parfaite,... Il a effectivement éliminé les faiblesses des deux côtés : Il a rendu le deuxième état malhonnête salutaire et renovateur. pour le premier, honnête, et a fait le premier en justifiant et en pardonnant le second... Il a fait de la reproduction une rédemption pour l'être créé, restaurant paradoxalement par sa passion la permanence de la création ; 211 Cela fait référence à saint Augustin. – Par. Entéléchie (grec) « sortie » – Trans. Qu. A.T., Prologue // PG 90, 257D-260A. Ibid // PG 90, 260A et au-delà. Comme déjà dans un traité similaire du cercle cappadocien, voir PG 44, 1327-1346. Amb. //PG 91, 1345D ; mer cent. Voiture. 3. 25 (Des siècles d'amour) // PG 90, 1024ВС ; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 POUR. Qu. A.T. 43 // PG 90, 412D. Lib. Asc. //PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Rome, 1952. Qu. A.T 62 // PG 90, 653A. Épistule 10 (ci-après – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A.T.65 // PG 90, 740V. On sait à quel point ce mot est intraduisible, dont le sens va de la passion activement sensuelle (colère ou lubrique) (affect, émotion, passion) à la souffrance et à la « passivité » par rapport au destin, s'immisçant à travers une sensualité sans défense. Le fait que ces deux pôles du concept de « passion » (« pathos ») constituent une telle unité indissoluble (beaucoup plus indissoluble que dans la passion française, dans laquelle « affecter » et « souffrance » se ramifiaient néanmoins de manière synonyme presque comme deux sens différents), en dit plus sur la pensée grecque et sur la pensée des Pères que des livres entiers ne peuvent l'expliquer. Peu importe les efforts déployés par les Pères pour neutraliser l’origine stoïque, voire platonique, de cette fusion ; Maxim - en ce sens qu'il oppose principalement « pathos » comme « destin pécheur » avec le neutre παθητικον (μέρος) τής ψυχής comme « sensualité » - cependant, ce mot est resté une menace constante, voire un destin, car à sa racine se trouve l'identification de la sensualité et de la passion, et du poète. – puisque l’idéal de l’esprit était actio et actus (lat. « action » et « activité » - Trad.) - vaincre la sensualité (destruction des « passions ») comme chemin vers son « je ». Épouser. Introduction à « Sotnitsy sur l'amour ». Qu. A.T.1 // PG 90, 269A. Ibid., 61 // PG 90, 632B. Qu. et Dub. 3 //PG 90, 788AB. Qu. un. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (lat.) « loi du péché » - Trans. Qu. un. T. Prologus // PG 90, 257CD ; Ibid 26 // PG 90, 348D, ibid 64 // PG 90, 696A. Ibid., 63 // PG 90, 669B. Épouser. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – P. 44-61. Amb. // PG 91, 1325D et suivants. Qu. un. T. 59 // PG 90, 613C. Ibid., 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. Saint Maxime le Confesseur. La vie ascétique. Les quatre siècles de charité. Traduit et annoté Écrivains chrétiens anciens XXI. Londres, 1955. – P 64. Qu. un T 59 // PG 90, 631D. Qu. un T. 61 // PG 90, 628AB. Épisode 12 // PG 91, 488D. Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confessor. - P. 35), a attiré l'attention sur ce texte important. « Trois soupçons » que Sherwood ne peut cacher (Op. cit. - pp. 65 et suiv.) 1) le soupçon que les passions sont données à la nature en raison du péché ultérieur, 2) le soupçon que l'âme est malgré tout indépendante du corps et que sa corrélation avec le sensible est liée à la Chute, 3) le soupçon que le sexe est intérieurement particulièrement associé au péché. Chez saint Grégoire de Nysse, cela s'exprime aussi par l'idée que la formation, la transition, la mort en tant que telles sont fondées sur la nature même de la créature et ne peuvent donc être considérées comme une « punition » que du point de vue de la grâce céleste (voir « De la Constitution de l'homme »). Épouser. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f, et Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 ff, en particulier S 195. Ibid // PG 91, 1276B. Sur la question de savoir si le péché au paradis était de nature sexuelle, voir Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso ? // Grégorien. N° 31. Rome, 1950. – S. 375 (à propos de Maxim). Qu. un T. 61 // PG 90, 628B. Idem ; Prooemium // PG 90, 249A. Ibid., 55 // PG 90, 541 V. Ibid., 48 // PG 90, 441 S. Ibid., 1 // PG 90, 269B. Expos. ou. Dom. //PG 90, 896C. En Div. N° 4 // PG 4, 292C. Ibid // PG 4, 296 V. Avec une clarté particulière, la doctrine de la capacité de sublimation est développée dans « Des siècles d'amour », 3, 67, 71, 98. Qu. un T. 49 // PG 90, 449B. Ibid., 55 // PG 90, 544A. Cent. Voiture. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Euh. 2 // PG 91, 397A et suiv. Qu. A.T. 33 // PG 90, 373С. Dans ce parallélisme corps-âme et chair-esprit (entendu à la fois comme νους « esprit, esprit » et comme πνεύμα – en réalité « esprit ») réside un danger qui peut menacer l’anthropologie religieuse orientale. Semblable à Jean de Scythopolis : In Div. N° 4 // PG 4, 276C. Qu. A.T. 42 // PG 90, 408CD. Ibid., 62 // PG 90, 652С. Expos. ou. Dom. //PG 90, 908 avant JC. Qu. A.T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ibid., 58 // PG 90, 596B, où, évidemment, il y a un rétrécissement σχεδόν « presque ». Lisez τμήματα au lieu de τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. //PG90, 256V. Ibid., 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. //PG 90, 256A. Ibid., 61 // PG 90, 628B. Qu. A.T.61 // PG 90, 628V. Ibid // PG 90, 629D-632A. Ibid., Prooemium. //PG 90, 26 °C. Ibid., 21 // PG 90, 31 POUR. Euh. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. //PG 90, 256D. Ibid., 47 // PG 90, 424B. Ibid., 47 // PG 90, 424D. Ibid., 5 // PG 90, 277С. En Div. N° 4 // PG 4, 281 AC (origine du texte contestée). En Div. N° 11 // PG 4, 397D. Qu. A.T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragment IX, voir Epifanovitch S. L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. Kiev, 1915. – P. 28. Qu. AT 42 // PG 90, 408A ; Mer Ibid 26 // PG 90, 349ВС ; Ibid. 64 // PG 90, 648AB. Ibid., 47 // PG 90, 425A‑D. Ibid., 61 // PG 90, 628С-628А. Julien d'Halicarnasse (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A.T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A.T. 43 // PG 90, 408C. Ibid., 62 // PG 90, 652B. Ibid., 61 // PG 90, 633D ; Ibid., 63 ; 90, 684A ; 685V. Ibid., 61 // PG 90, 632С, 633D. Ibid // PG 91, 1348A – S. Qu. A.T. 61 // PG 90, 636С. Expos. ou. Dom. //PG 90, 889C. Cela ne s'est pas produit inconsciemment : saint Maxime a résisté à l'exaltation privilégiée à cette époque dans la vénération de la Mère de Dieu et a été dénoncé comme ennemi de la Vierge Marie. Acta Saint. Août T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. N° 69. – S. 49. Expos. ou. Dom. //PG 90, 889D. Qu. un. T. 54 // PG 90, 52 °C et scolie explicative n° 22 ; page 90, 532C. Amb. //PG 91, 1317A – S. La traduction a été réalisée par les étudiants de l'Université orthodoxe russe Y. Maksimova, K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin, A. Fokin, M. Chernyaeva, V. Shevelev et D. Shkatov, éditée par M. Zhurinskaya.