Человек и грех

1. Historia y la Segunda Venida Hasta ahora hemos visto el mundo como un gran drama de fuerzas, colisiones y equilibrios. Pero también es algo más: drama en la medida en que la historia es dramática. El eje de tiempo horizontal se cruza con el eje vertical. Es cierto que estamos en la zona del pensamiento griego y, además, en los inicios del pensamiento bizantino, y por tanto no tenemos derecho a buscar en San Máximo un interés por la historicidad similar a lo que encontramos en el maestro del reino de Dios 87, así como el patetismo de la formación que abrumaba a Gregorio de Nisa. Θεωρία Φυσική (“contemplación de la naturaleza”) no va acompañada de la contemplación de la historia. Sin embargo: si para San Dionisio la dimensión de la historia está completamente ausente, como si estuviera absorbida por el gran momento unificado del tiempo del universo, permeado por lo Divino, entonces para San Máximo la historia es puramente “axiológica”: el panorama se anima bajo la influencia tanto del misticismo capadocio del devenir como, al mismo tiempo, de la teleología aristotélica. El remolino ahistórico neoplatónico de salidas y entradas de retorno, que fluye y descansa a menudo sólo dentro del ser viviente divino, en San Máximo adquiere una forma más precisa de movimiento mundial desde όυναρς (fuerza) a ενέργεια (energía), incluso si la entelequia realizada 88 sólo en el objetivo se convierte en lo que es, y así revela su verdadera fuente. Así, aquí, en cualquier reflexión histórica, se equilibran de manera especial la contemplación pura de la existencia natural y la inmersión genuina en la diversidad constantemente renovada de la pragmática histórica. La atención se centra en tres grandes momentos clave del drama: en primer lugar, un cambio brusco en el flujo del tiempo como un alejamiento de la unidad original: la Caída; luego, la supresión del movimiento hacia la nada, emprendida y dirigida por Dios mismo: la encarnación de Dios; finalmente, la culminación del curso de los acontecimientos como reencuentro en la unidad inicial: la Segunda Venida de Dios al mundo. Y estos momentos clave en sí mismos son considerados no como procesos prolongados en el tiempo, sino como estados esenciales de la existencia histórica, del hombre y del mundo, que en una misteriosa interpenetración se realizan en el proceso de devenir y así se hacen visibles gracias a él. San Máximo es poco original cuando se trata de la teología de la Caída como hecho histórico; está tratando de conciliar las opiniones de sus predecesores. Lo nuevo para él es inherente a la forma en que la apostasía se considera inherente a cualquier presente. La Parusía (Venida) de Cristo como momento final de la historia casi no le ocupa; lo ve sólo como una proclamación abierta proveniente de Dios de la presencia ahora oculta de un nuevo eón. Incluso en Cristo, está menos interesado en su personalidad histórica y en sus acciones y sufrimientos terrenales individuales que en considerar la esencia interna de la encarnación, incluso se podría decir, su "estructura formal". Aunque este hecho puede ser consecuencia de la influencia de las disputas cristológicas sobre la fórmula más precisa para expresar el misterio, corresponde no menos a la necesidad de tal pensamiento de considerar la historia de los fenómenos sólo como algo que oculta la realidad divina y la señala a la vez. El concepto general de Parusía sigue siendo la categoría histórica y filosófica fundamental de la patrística griega. El paraíso terrenal interesa a San Máximo sólo como punto de partida del movimiento mundial, como lugar de la Caída. Y aquí su mirada sigue exclusivamente la dirección semántica de la formación: espera encontrar el estado original perdido, basándose únicamente en el objetivo final, y no en la retrospectiva. El primer texto puede darnos directrices: “Si alguien quiere decir, tal vez, que el árbol del conocimiento del bien y del mal es una creación perteneciente al mundo de los fenómenos, que no se engañe, porque comunica esencialmente pasión y sufrimiento a quienes participan de él”. El primer hombre tuvo que comer de este árbol sólo después de haber adquirido fuerzas para la verdadera contemplación de la naturaleza, que está llamada a convertirse en revelación espiritual para todos los que tienen la verdadera visión, y para todos los que están atados a la sensualidad, motivo de caída. “Así, Dios pospuso el consumo de este árbol, para que el primer hombre, como corresponde, comprendiendo su propio origen mediante la participación llena de gracia, fuera fortalecido por la gracia de la inmortalidad en la imparcialidad (απάθεια) y la constancia (άτρεψία) y se convirtiera en un dios a través de la deificación, para que luego pudiera contemplar con seguridad las creaciones de Dios junto con Dios y obtener su comprensión como Dios, y no como hombre, en de acuerdo con la transformación idolátrica del espíritu y la sensualidad, poseyendo por gracia, como Dios, la misma comprensión de las esencias, es decir, la sabiduría” 89. De esta manera, una persona mantendría un equilibrio entre los mundos espiritual y sensorial, viendo ambos desde el reino trascendental de Dios. Y, sin embargo, ¿se arrepintió alguna vez San Máximo de que la historia del mundo comenzó gracias a la desobediencia del primer hombre? Él, por supuesto, se opuso a los extremos de los origenistas, quienes creían que en la “experiencia” del mal (πείρα) reside la necesidad metafísica de que el alma se adhiera en última instancia al Bien Divino. El monje Máximo conservó viva la idea de San Pedro. Gregorio de Nisa sobre la inagotabilidad de este bien, sobre la bienaventurada unidad de la más alta e intensa aspiración y el más alto cumplimiento de todos los deseos en el acto de contemplación de Dios. Pero ¿qué cristiano griego desde los tiempos del santo mártir Ireneo de Lyon podría liberarse de la idea de que el camino de la humanidad desde Adán hasta Cristo y hasta el fin del mundo significa un desarrollo y una maduración progresiva (para San Ireneo y Clemente de Alejandría, Adán y Eva eran niños que apenas sabían lo que hacían), significa la implementación del “logos seminal” de Dios en el mundo? ¿Y que, por tanto, en la “caída” reside al mismo tiempo la garantía de un “comienzo” radical? ¿Pero no fue algo así como una inversión del orden natural el que Adán desde el principio adquiriera la naturaleza sólo de Dios de acuerdo con la visión de Dios? ¿No pasa más bien el camino del hombre hacia Dios a través de la naturaleza? El monje Máximo también conoce la segunda interpretación del árbol peligroso, "más misterioso y sublime, al que podríamos expresar nuestro respeto guardando silencio sobre él": esta es la interpretación que da San Gregorio de Nisa, siguiendo de cerca a Orígenes. Según él, existe una identidad entre ambos árboles, el “árbol de la vida” y el “árbol del conocimiento”, de modo que el acceso a la vida sólo podría obtenerse en última instancia a través del conocimiento del bien y del mal 90 . Así, San Máximo, siendo un griego concienzudo, se embarca en un camino peligroso (que seguirá hasta el final): el camino de la “gnosis”. La antigua interpretación de la tensión dinámica entre “imagen” y “semejanza”, proveniente del hieromártir Ireneo de Lyon y de Orígenes, reaparece ahora en forma clásica 91: “Quienes interpretan místicamente las declaraciones divinas y, por consiguiente, las honran con pensamientos elevados, nos dicen que el hombre fue creado originalmente “a imagen de Dios”, para sólo en proporción a su libertad nacer del Espíritu, y que de la misma manera asumió el carácter de “semejanza” debido a la constancia del mandamiento de Dios, de modo que, siendo el mismo hombre, podía ser al mismo tiempo creación de Dios por naturaleza, e hijo de Dios por gracia, e incluso Dios mismo gracias al Espíritu. Pero para el hombre creado sólo había una manera de manifestarse como hijo de Dios y como dios mediante la deificación llena de gracia: en primer lugar, mediante su libre decisión de nacer en el Espíritu gracias a su capacidad divina naturalmente inherente de autodeterminación” 92. Con esto, San Máximo no lo hace en absoluto. Quiero decir que en Adán la gracia sigue sólo a la libertad. Pero entonces ambos “árboles” -el mundano y el que deifica la gracia- deben serle mandados al mismo tiempo: “Sin embargo, en una decisión libre uno debe transformarse en una aleación con Dios, convirtiéndose en un solo espíritu con Él, o con una ramera, convirtiéndose en un solo cuerpo con ella; eligió este último en su ceguera” 93. Esta situación de Adán es en todos los aspectos similar a la que posee según San Agustín: por un lado, la misericordia ofrecida (como adjutorium sine quo non (latín) “ayuda sin la cual es imposible” - trad.), por otro lado, la necesidad incondicional de elegir entre dos posibilidades que permitan reponer y satisfacer esta voluntad. Tanto para San Máximo como para San Agustín hay más necesidad de libre albedrío que de independencia; el libre albedrío es una codicia que se extiende y busca (ορεξις ζητητική “deseo inquisitivo” - Trans.) 94, que debe recibir su alimento de uno de los “árboles”. Uno de ellos da a la persona “el alimento de esa vida bienaventurada: el pan que desciende del cielo para dar vida al mundo, como dice el verdadero Logos en el Evangelio; pero la primera persona no quiso acercarse a él” 95. Si hubiera elegido este pan, se habría confiado a la más alta dependencia, pero habría recibido la fecundidad divina: él, nacido de Dios, podría nacer divinamente 96 y realizar su propia ley más profunda, ya que el árbol de la vida es “sabiduría propia de la espíritu” 97 . Pero eligió la naturaleza sensual como alimento del espíritu 98 y así, en lugar de depender de Dios, cayó en dependencia de la sensualidad y la materia. Así, ambos “árboles” apuntan directamente a ambas leyes, o más bien a ambos criterios de valor de la naturaleza humana. "Ambos árboles, según el significado de la Escritura, son potencias de discernimiento para ciertas cosas: para el espíritu y la sensualidad antes mencionados. Así, el espíritu tiene la capacidad de distinguir entre las cosas espirituales y sensoriales, temporales y eternas; es el don del discernimiento del alma, que le aconseja dedicarse a una cosa y abstenerse de otra. Por el contrario, la sensualidad tiene el criterio del placer y el dolor corporales; más precisamente, es la potencia del cuerpo animado y sensitivo, lo que, además, obliga a ser capturado y, por el contrario, a evitarlo” 99. Al enfatizar la libertad de elección de una persona, que puede ser decisiva para determinar una u otra ley de su existencia, San Máximo entiende el primer pecado como una rebelión contra una ley superior y, por tanto, como desobediencia, como orgullo. No contradice esto el hecho de que la perversión del orden para él, como para muchos padres griegos, sea al mismo tiempo un pecado de la carne. Obedecer la ley de la carne significa 100: “apartar de la luz los ojos espirituales” 101, anteponer el placer al uso y al beneficio. "Por supuesto, Dios creó estas cosas y las dio al hombre para que las usara (χρήσις). Y todo lo que Dios ha hecho es bueno y ha sido ordenado para nuestro buen uso. Nosotros, en nuestra debilidad y manera carnal de pensar, preferimos los mandamientos materiales al amor" 102. Pero este otro amor, que San Agustín llama concupiscentia (latín "deseo apasionado, deseo" - Trans.), por San Máximo y sus contemporáneos consta de dos elementos inseparables, casi equivalentes: el amor por las cosas materiales y el egoísmo, que es φιλαυτία (amor propio) 103. Este deslizamiento del egoísmo espiritual hacia la zona de la baja sensualidad, este movimiento necesario de todo pecado en la caída, para la teología monástica griega es más que una simple consecuencia e indicación, es su esencia misma. Pero como perversión del orden, es “el deseo de apoderarse de las cosas de Dios sin Dios y delante de Dios y sin ser conmensurados con Dios” 104. Este deseo significaba dar a la naturaleza espiritual un alimento sensual, temporal, transitorio, envenenarla por dentro y darle muerte. Porque tenía que suceder algo opuesto a lo que Adán esperaba: en lugar de la asimilación de la sensualidad por el espíritu, que sólo era posible y prevista en la dispensación de Dios, la sensualidad asimiló al espíritu. "[Adán] entregó toda la naturaleza a la muerte para que la devorara. Por eso, la muerte vive durante todo este tiempo y nos come como una especie de alimento; nosotros, nunca vivimos, estamos en la fugacidad, y la decadencia nos consume" 105. El lugar donde el pecado nos ha desterrado es “el mundo actual de la fugacidad y de la caída mutuamente dependiente de las cosas” 106. Pero, por otra parte, ¿no es esta fugacidad la ley natural de las cosas? ¿Se puede remontar de manera tan inequívoca al pecado original? “La palabra verdadera”, dice San Máximo, “ayuda misteriosamente a comprender que el hombre, dueño de todo el universo visible por la gracia de Dios, su Creador, pervirtió mediante el abuso las estructuras naturales de su ser espiritual y dirigió sus impulsos hacia lo antinatural, trayendo así, por el justo juicio de Dios, sobre sí mismo y sobre todo el universo actual la variabilidad y fugacidad que ahora reina” 107 . La muerte y la fragilidad de la naturaleza están misteriosamente ligadas al pecado original. “A causa del pecado, este universo se ha convertido en un campo de muerte y destrucción” 108, un campo de πάθη (“pasión”, cf. “pathos” - Trans.) 109, porque pasión y muerte están analíticamente relacionadas. “Repetiré lo que me enseñó el gran Gregorio de Nisa: tan pronto como el hombre cayó de su perfección, apareció πάθη, desarrollándose en la parte irracional de la naturaleza” 110. San Máximo sigue a San Gregorio hasta la última conclusión: sólo con esta nueva ley, que no existía en el principio, apareció ese método de concepción, que está necesariamente (φύσει) conectado, por un lado, con la concupiscencia carnal, y por el otro, con la muerte 111. “Porque, según la voluntad original de Dios (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens “voluntad anterior original” - Trad.), no deberíamos haber nacido de una forma transitoria de relación carnal; el matrimonio nació sólo por un delito de la ley” 112. Así, la concepción está verdaderamente conectada con la “lex peccati” 113, que en adelante es característica del amor. ¿Pero no hay aquí una contradicción? Si πάθη surgió en el cuerpo de Adán sólo como consecuencia del pecado, si antes de eso, en lugar de la concepción carnal, había otra forma espiritual de procreación, que no tenía la fragilidad y la muerte como opuesto lógico, si el cuerpo de Adán generalmente no estaba construido a partir de propiedades y elementos ordinarios (como el frío y el calor, la humedad y la sequedad), sino que estaba en una constancia tranquila e inmutable "sin afluencias ni salidas", en una "inmortalidad llena de gracia y impenetrabilidad a la decadencia”, si Adán, aunque de ningún modo era incorpóreo, vivía en una corporalidad más sutil, sin ignorancia y por lo tanto sin voluntad vacilante (γνώμη “opinión” - Trans.) y habilidades auxiliares (τέχνη “arte, oficio, ciencia” - Trans.), - ¿cómo podría entonces sentir la ley de la sensualidad y colocarla por encima de los criterios espirituales? 114. San Máximo representa su unidad con Dios incluso de manera tan sublime que fue inmediata (ούδέν μεταξύ “nada entre” - Trans. ) una visión que es más elevada (ύπεράνω) que la contemplación de Dios a través de las cosas creadas (φυσική θεωρία “contemplación natural” - Trans.). Con una idea tan exagerada del estado original, ¿no debe reducirse toda la “realidad celestial” de la Biblia a un débil simbolismo? Ya hemos visto que el árbol del paraíso es un símbolo puro para San Máximo 115, y lo mismo la serpiente 116 y la desnudez de Adán 117. ¿No debería esta circunstancia, al mismo tiempo, ser un mito en todo su esplendor descrito anteriormente, como el de San Gregorio de Nisa? Por supuesto, no en el sentido de una realidad falsa y ficticia, sino en el sentido de una realidad prehistórica, suprahistórica, de la cual el estado histórico primordial era sólo un reflejo fenoménico e incluso una “apostaría”. En otro lugar intentaremos mostrar que las declaraciones de San Gregorio de Nisa, con su aparente contradicción, sólo podían conectarse de una manera 118. San Máximo menciona dos grandes intentos de penetrar en épocas anteriores: el de Orígenes, según el cual el estado primordial ideal, transhistórico, significaba una existencia incorpórea celestial, de la cual las almas, a través del pecado, caían a los cuerpos terrenales - concepto que rechaza tanto por razones ontológicas como antropológicas 119 - y el intento de San Gregorio de Nisa, según el cual Dios tiene conocimiento previo (κατά πρόγνωσιν) del pecado de la naturaleza humana trajo directamente al acto de la creación las consecuencias de la desobediencia: la sensualidad, especialmente la sexual 120. Pero mientras el intento de solución de San Gregorio de Nisa se reduce a un compromiso desequilibrado entre la naturaleza mitológica de Orígenes y la historicidad de los antioqueños y a resolver el enigma de la Caída con la paradoja de la causalidad inversa (la consecuencia del pecado es al mismo tiempo su causa fundamental), San Máximo abandona el círculo de ideas de San Gregorio y se acerca a Escoto Eriugenio, para quien la creación y la Caída son mentalmente distintas, pero coinciden en el tiempo. “Al mismo tiempo que su entrada en el ser” (άμα τω είναι) 121, “al mismo tiempo que su devenir” (άμα τω γενέσθαι) 122 “el hombre, a causa del pecado, deja atrás su propio origen”, “vuelve su espíritu a lo sensual”. San Gregorio de Nisa prefería aún mirar atrás, al paraíso original, antes que a la verdadera y, en cierto modo, histórica patria de la humanidad. Para San Máximo, con el comienzo del ser como tal, las puertas de la Patria Divina se cierran irreversiblemente y sólo quedan los parámetros del futuro, la formación y la realización, al final de los cuales, en un giro impensable, habrá un nuevo retorno a los orígenes. "Al buscar el fin, el hombre encuentra su principio, que, en esencia, es donde está el fin... Porque, como dije, no se debe buscar la fuente que está detrás, sino explorar la meta que está por delante. Así, gracias al fin, el hombre tuvo que reconocer la fuente abandonada después de no haber podido reconocer el fin basándose en la fuente" 123. 4. La existencia como contradicción Y así, el rostro del pecado original vuelve a cambiar. Una mirada apartada de Dios y dirigida hacia lo sensual, que coincide con el momento del alejamiento de Dios, se convierte en adelante en fuente natural, aunque pecaminosa, del largo y doloroso camino de la humanidad en busca de Dios. “A través del sufrimiento [de la naturaleza material perecedera] y de la inferioridad causada por él, el alma debía llegar al conocimiento de Dios, alcanzar una visión de su propia dignidad y, gracias a la sumisión voluntaria, encontrar la posición correcta en relación con el cuerpo y consigo misma” 124. A través de la “confusión” de la naturaleza material y su “naturaleza caótica”, la sabia providencia pone en orden apropiado “nuestro anhelo temerario de lo transitorio”. Por lo tanto, ya no hay dos leyes que gobiernan al hombre, pero hay inseparablemente un solo amor aspirante, que, rompiendo el laberinto de vagabundeos previstos en el mundo, se abre paso gradualmente hacia Dios y hacia sí mismo: "Cuando Dios creó la naturaleza del hombre, no creó en su principio sensorial ni el placer ni el dolor, sino que puso en su espíritu una cierta capacidad de deseo, como resultado de lo cual inexplicablemente adquirió la capacidad de regocijarse en Él. Esta capacidad, me refiero a la natural deseo del espíritu por Dios: el primer hombre, inmediatamente después de su creación, se volvió hacia la sensualidad y así, desde el primer movimiento hacia un deseo antinatural, lo transfirió a través de sus capacidades corporales a las cosas sensuales. Y Aquel que se preocupa por nuestra salvación, en su providencia, como en cierta medida una manifestación de castigo, le añadió dolor, mediante el cual la ley de la muerte fue sabiamente injertada en la naturaleza física, y con ello limitó tan frenética y desordenada atracción del espíritu a lo sensual” 125. La contradicción se completa dolorosamente cuando se considera y afirma la sensualidad no unilateralmente, sólo como resultado de una caída (prevista), sino exclusivamente como naturaleza; sin embargo, una consideración seria de tal declaración podría allanar el camino para salir de la controversia. Sólo en una de las obras posteriores, en la gran carta didáctica del año 641 contra el monofisismo dirigida al tesorero Juan, se revela plenamente este aspecto natural. El hombre aparece aquí como una “naturaleza sintética”, compuesta de partes, de cuerpo y alma, que no sólo surgen simultáneamente, sino que también “necesariamente se abrazan e interpenetran mutuamente”. “Porque el alma no recibe dominio sobre el cuerpo por libre decisión, sino que también tiene dominio sobre él (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); involuntariamente le da vida simplemente porque permanece como ser en él y naturalmente (φυσικώς) participa de las pasiones y sufrimientos debido a su inherente receptividad a tales cosas. (δεικτική δύναμις)" 126. Por cierto, San Máximo, definiendo esta interexistencia natural cuerpo y alma en la "naturaleza sintética" como una participación en la belleza del universo, concluye esto, hasta donde puede entenderse, con la afirmación de que como tal no tiene nada que ver con el pecado. ¿Se puede decir que con este texto el Reverendo refuta las declaraciones anteriores de su obra principal? ¿Podemos decir, por el contrario, que no los refuta, sino que, mediante la identificación última del aspecto natural con el aspecto de la culpa, los lleva a alturas donde se permite la pura contradicción? Ambos son difícilmente compatibles con la ética de este pensador, cuyo enfoque principal nunca incluyó la contradicción, sino siempre la reconciliación de los opuestos desde un punto de vista superior. Por tanto, podemos aceptar que él mismo considerara el texto citado en último lugar como una salida a la trágica imagen del mundo, a la que, una vez más, las reflexiones cristológicas contribuyen de manera notable. (“La naturaleza sintética” se describe para distinguirla de la Persona “sintética” libre del Salvador). En consecuencia, el buen Creador creó una buena naturaleza, porque la pasividad del alma unida al cuerpo no era inicialmente pecaminosa; pero sólo esta primera “composición” natural tentó innecesariamente al alma a pecar. Entonces el monje Máximo debería haber separado especulativamente naturaleza y culpa, aunque habitualmente las consideraba objetiva y concretamente en su inseparable fusión, de donde dedujo la correspondiente consecuencia de una naturaleza cristológica-antropológica, a saber, que Dios mismo creó esta naturaleza praeviso peccato (latín "originalmente, antes pecaminoso" - trad.). Sea como fuere, no se puede negar 127 que aquí una cierta sombra de platonismo oscurece la brillante imagen cristiana aristotélica del mundo, formando y transmitiendo la sensación de que la Edad Media bizantina se define de la misma manera que la nueva filosofía religiosa rusa, el "sofianismo". "Sofía", que el P. Sergius Bulgakov la considera como un extraño ser mediador iridiscente entre Dios y la naturaleza del mundo, con un rostro vuelto hacia la eternidad como una especie de creación eterna, como un mundo de ideas femenino supramundano pero ya pasivo, y con el otro rostro vuelto hacia el mundo como su raíz y fundamento: esta "Sofía", a la que honraron Boehme, Schelling, Baader, Soloviev, les llegó a través de Bizancio desde las antiguas fuentes platónico-gnósticas. El pensamiento oriental siempre se ha caracterizado por una cierta desconfianza indestructible hacia la naturaleza independiente, objetiva, que precede a toda participación llena de gracia, no sólo mental, sino también corporal, e incluso de la analogía fundamental entre Dios y la creación, que le permitía sentir como relacionadas todas las formas de superación filosófica, resolución, transición de lo finito a lo infinito; Se trata de una herencia común, desde el Lejano Oriente hasta el neoplatonismo: un pensamiento religioso con características duales de lo impersonal (de ahí la tendencia a la identificación) y de destrucción del mundo (de ahí la tendencia a identificar la culpa con la finitud del mundo). San Máximo se propuso no sólo el objetivo de evitar las deficiencias del pensamiento oriental recurriendo al personalismo occidental, sino también aclarar decisivamente este pensamiento en su conjunto recurriendo a la cristología personal. Con tal elevación de lo impersonal a la esfera de lo personal, había que levantar una carga monstruosa; no es sorprendente, ya que incluso a través de lo que se ha aclarado, los rostros de la destrucción brillan una y otra vez: rostros demoníacos que muestran sus rasgos inmutables hasta el día de hoy, porque el asiático no puede ser superado de una vez por todas, ni en sus rasgos individuales, ni de una vez en una época determinada 128. San Máximo no fue el primero en asumir una tarea tan gigantesca: aclarar el origen asiático. Tanto el propio Orígenes como Evagrius no se esforzaron por nada más. No querían ni podían contentarse con la comparación externa entre la religión natural del mundo y el cristianismo sobrenatural, y asumieron la contradicción para aclararla desde adentro. Para Orígenes, San Gregorio de Nisa y San Máximo, el mundo sensorial de los fenómenos con su sufrimiento y muerte es a la vez un castigo y una bendición de Dios. Según Orígenes, que a menudo elogiaba la belleza y el orden de este mundo sensorial, a pesar de ello, generalmente es consecuencia del pecado espiritual; Sin embargo, no es una consecuencia directa: más bien, Dios creó la diversidad y la diversidad de los seres creados, creando la armonía del mundo, como una “buena” huella, la mejor “expresión” posible del alejamiento primordial de la unidad y las diferentes etapas de este alejamiento. Así, según las enseñanzas de Evagrio, la creación del mundo es inseparable del “juicio y presciencia” (κρίσις και πρόνοια) 129, así en la antropología de San Gregorio de Nisa, las características sexuales son a la vez la consecuencia (inicialmente prevista) del pecado y un medio para encadenar la autodestrucción de la criatura y asegurar la preservación de la raza humana; así en San Máximo el universo sensorial puede asumir esta doble apariencia: ser la buena y mejor creación del acto creativo de Dios y, sin embargo, aceptar profundamente en sí mismo la influencia de la Caída y muerte del hombre. Si entendemos a Oriente como un fenómeno único e inequívoco, es decir, sin su dependencia del cristianismo y además del cristianismo, entonces deberíamos decir: el ritmo de tal imagen del mundo, tomada en su secuencia completa, sólo puede ser extático, e incluso irracional y emocional, ya que el objeto de la más alta aprobación es en última instancia idéntico al objeto de la condena decisiva, porque no las manifestaciones de la naturaleza, sino su esencia misma, lleva un signo de gracia y rechazo, como una marca al rojo vivo. Un mundo entusiasta que se regocija con la obra de San Gregorio de Nisa "Sobre la constitución del hombre" y al mismo tiempo su maldición espiritista de la sensualidad son los requisitos previos para el beso extático de la tierra y la esencia angelical y desapasionada de Alyosha Karamazov. Pero este ritmo es inevitablemente seductor, ya que su amplitud eleva al ser humano a sus “alturas” y lo arroja a sus “profundidades”. Sin embargo, es precisamente este puro vuelo de polo a polo e incluso la aparente reconciliación de los extremos gracias a su impulsivo acercamiento lo que oculta la “verdad” de la creación, ya que esta verdad se construye sobre la base de la medida y la distancia, en las que se basa la naturaleza creada. Lo que hay que entender en el mundo precristiano es el carisma de los griegos y el nacimiento del mundo occidental; Esto es precisamente lo que inspiró religiosamente el cristianismo (que llevaba la herencia del judaísmo) y fue finalmente superado por la adopción del hombre por Dios Padre. Esta excursión fue necesaria para comprender correctamente a San Máximo y su antropología, basándose en el amplio contexto de todo el sistema de pensamiento oriental. Su doctrina del estado primordial, según la cual en un instante pueden tener lugar la formación y la caída, la salida del principio fundamental y la desviación del “espíritu” al “fenómeno”, y que por tanto permite separar la patria divina mítico-sobrenatural y el paraíso terrenal inicialmente oscurecido por el pecado futuro, pertenece a la tradición de la gnosis oriental. Pero una y otra vez se enfatiza lo que da a San Máximo una posición especial dentro de esta similitud; éste es su acercamiento a un concepto clarificado de la naturaleza, a la inocencia primordial y por tanto al eterno significado positivo del único estado espiritual-sensual y corporal-mental de la criatura; este concepto se desarrolla a partir de la raíz helenística dual, pero aún unificada, del sentido areopagita de distancia en relación con el Dios supersustancial eternamente inaccesible y del aislamiento aristotélico-estoico del mundo físico-espiritual. Tan pronto como se hace evidente hasta qué punto para San Máximo la doctrina del estado primordial del mundo se reducía a la doctrina del estado del hombre actual, esto significa que intenta comprender este estado del hombre entre el rechazo y la gracia, entre las dos “leyes” del apóstol Pablo, como una posición concreta del hombre, y no como su estructura metafísica esencial. Y en este sentido, el ritmo de la contradicción entre la sensualidad (sexualidad) como “pecado” y como “naturaleza” e incluso como “buenas obras” se suaviza hasta el nivel de una fenomenología tranquilizadora de la situación específica de la persona, en la que Dios extrae el bien incluso del pecado y es capaz de transformar lo oscuro en luminoso. La distancia de Dios de todas las oposiciones del mundo, indicada por el Areopagita, y su posterior proximidad a cada uno de los polos opuestos, pueden desatar milagrosamente una trágica coincidencia de circunstancias, el nudo gordiano del destino pecaminoso. La implicación mutua de las fuerzas destructivas y purificadoras del sufrimiento y de la muerte, de las concepciones y los nacimientos, de las formaciones y de las desapariciones, aparece desde este punto de vista ya no como la demonicidad insuperable de la existencia, sino como un drama y un diálogo de la obstinación humana y de la misericordia divina, que se representa en el escenario de una naturaleza organizada y justificada y en su lenguaje 130. La doctrina de πάθη muestra el deseo de preservar la naturaleza en su estado inherente. Se intenta separar ambos aspectos de πάθη: “naturaleza” y “pecado”. Así, la definición de la ley del pecado dice: “Su poder consiste en el estado antinatural de nuestra voluntad, que añade un componente apasionado a la parte pasiva de nuestra naturaleza (έμπάθειαν έπεισάγουσα), dirigiéndola a la relajación o a la sobreexcitación” 131. El “Pathos” está así arraigado, por un lado, en las posibilidades naturales. (παθητόν), en cambio, está determinada por una decisión libre albedrío. En consecuencia, inicialmente una persona habría elegido, por decisión propia, la “ley de la primera creación” 132, la concepción carnal como una posibilidad de su naturaleza sensual. Pero del mismo modo el pecado podría “crecer en el seno mismo de la naturaleza” 133 y al mismo tiempo “pintar” toda la naturaleza con los colores del pecado, como si fuera una tintura que se filtra por todas partes y tiene su efecto en todo 134. Esta ley todavía permanece “unida externamente” y no puede acompañarnos a la vida eterna 135, por mucho que esté impresa en nuestra naturaleza como un “fenómeno concomitante” (άναγκαίον παρακολούθημα), del que no puede librarse ni siquiera con la purificación más perfecta 136. Las pasiones no son “reprochables” 137 en su aspecto natural, siendo “movimientos naturales” y “satisfacciones”; son sólo un llamado a la acción que garantiza la presencia misma de la naturaleza 138 . La verdadera circuncisión es sólo la purificación de aquellas pasiones que impiden la verdadera fecundidad del alma 139. En esta purificación, los πάθη se vuelven sujetos y útiles para la misma alma (καλά γίνεται και τά πάθη): la codicia se convierte en aspiración (εφεσις). ορεκτική), la lujuria se convierte en sabor de la gracia divina, el miedo en un fruto curativo y salvador, la tristeza en la contrición del corazón. “Así que todas estas cosas son buenas cuando las usan aquellos que han subordinado todos sus pensamientos al servicio de Cristo” 140. La tensión (τόνος), que concierne a la parte irritable del alma, y ​​la aspiración, que afecta a la parte sedienta, se comunican mediante una especie de sublimación a todo el espíritu en su conjunto 141; hay “codicia sabia”, así como “ira sabia” 142. Dado que todos estos impulsos son naturalmente característicos de los animales, ¿cómo podrían considerarse malos (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143? Así, el amor divino mismo tiene sus raíces en la capacidad de desear y en la emocionalidad, basándose en ellos 144. “El alma apaga su sed en la búsqueda de las cosas que busca, y su ira y emociones en almacenarlas y apreciarlas” 145. Sin embargo, aunque la pasión puede ser la raíz de las habilidades espirituales más elevadas, no puede trasladarse por completo al ámbito de los valores espirituales, al ámbito de los "sin pecado". Aunque en realidad no es malo (άπλώς κακόν), está, sin embargo, en una conexión indisoluble (πρός τι κακόν) con ese egoísmo sensual (φιλαυτία), que forma la base del pecado. “Está claro: quien tiene amor propio tiene también todas las pasiones” 146. Si bien este amor propio puede ser naturalmente inherente a los animales, no debe estar presente en un ser espiritual que fue creado para el conocimiento de Dios y, por lo tanto, está sujeto, junto con la ley de su bienestar sensorial, a una segunda ley espiritual, debida a su receptividad a lo Divino. La dualidad ontológica de la naturaleza humana pasa necesariamente al ámbito de lo cognitivo y lo sensorial. “El hombre está compuesto de alma y cuerpo, por tanto, lo mueve una doble ley: la ley de la carne y la ley del espíritu” 147. “Porque la razón y la sensibilidad por naturaleza actúan de manera opuesta, porque sus objetos tienen la más aguda diferencia y disimilitud” 148. Así, el mal, incluso antes de entrar en acción, es potencialmente inherente a la no identidad de las partes racional e irrazonable de una persona, ya que la ley de la sinrazón puede ser obedecida por una persona sólo cuando la razón está incluida y, por lo tanto, por naturaleza, no está subordinada a ella 149. ¿No volvemos así al gnosticismo e incluso al maniqueísmo? ¿No son aquí también inherentes al ser la discordia y el pecado? San Máximo da una respuesta preliminar a esta objeción, sin ofrecer una solución final. Los escolios de Dionisio enfatizan, en primer lugar, repetida y persistentemente que la materia es más bien un relativo “no ser”; por lo tanto, de ninguna manera es la causa y el lugar del mal. Los demonios incorporales son prueba suficiente de esto 150. Si πάθη significara la expresión directa del mal en una persona, entonces habría que distinguirlos claramente como duales: la violación del equilibrio moral mismo y las consecuencias físicas de esta violación: “pecado voluntario” y “pecado físico”. “En consecuencia, la condena del pecado voluntario de Adán fue la transformación de la naturaleza en pasión, fugacidad y muerte,... en pecado físico” 151. En el mismo sentido, conviene distinguir entre la “maldición” como manifestación ética directa del pecado y como castigo natural 152, o la tentación de la voluptuosidad, que está cargada de pecado, y la tentación como ataque que venga el pecado con sufrimiento 153. Esta diferencia se revela a la luz de la doctrina de la Encarnación: el Salvador supo asumir, sin sombra de pecado, el lado “físico” del castigo, para convertirse en “pecado” y “maldición” para 154. Pero ¿cómo se relacionan estos dos lados? ¿Se separan fácilmente? La cuestión de su unidad es respondida por la filosofía del género. Resulta que el fenómeno de la sexualidad contiene en realidad el centro de toda la problemática de las pasiones. En el pecado central del amor propio ocurren dos cosas: el egoísmo y el deseo carnal y apasionado. Todo lo pecaminoso es un rechazo del Reino de Dios, un deseo egoísta, y por eso para dos es un deslizamiento hacia el mundo de los deseos sensuales 155. Pero este doble elemento esconde también la contradicción interna del pecado, que inmediatamente se convierte en su retribución inmanente. El espíritu busca en el deseo sensual un sustituto egoísta de su devoción a Dios: por tanto, esta devoción lo encierra en su propio egoísmo en lugar de unirlo a su amado. La lujuria “rompe la unidad de la naturaleza humana en mil pedazos 156: y todos nosotros, partícipes de la misma naturaleza, nos desgarramos a nosotros mismos y a los demás en pedazos sin sentido como bestias salvajes” 157. El amor propio divide incluso al Dios único en muchos ídolos, del mismo modo que desgarra la naturaleza, y “por causa de la lujuria, el amor propio endurece nuestra capacidad de enojarnos unos con otros” 158. Este “amor engañoso y destructivo” 159, “lujuria repetida, que prolonga de todas las formas posibles” 160 devasta gradualmente nuestra carne - “la carne de todas las personas es un valle, lavado por muchas corrientes de pasiones” 161, y termina con “el disgusto que la sigue y cubre todo el período anterior” 162. Pero el destello de dolor no vino de ninguna manera del exterior; más bien, estaba escondido en el primer impulso del deseo. “Porque el tormento del dolor se mezcla con el deseo sensual, aunque parezca superado por aquel sobre quien domina” 163. Incluso cuando este tormento se describe como un castigo legítimo por el abuso de la sed, 164 sin embargo, este castigo, por otra parte, es inherente a la distorsión de la naturaleza misma: “En la misma medida, la naturaleza castiga a quienes intentan dominarla, en la que se entregan a un modo de vida antinatural, y hace que por naturaleza los tales ya no posean la plenitud. de las potencias naturales son dañados en su integridad y así castigados” 165. La muerte misma es el fin de estos tormentos y de sus efectos (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 - nada más que la revelación natural (φυσικώς) de la esencia de este dolor 167. Sin embargo, dado que estas dos fortalezas (la lujuria y la muerte) alguna vez se erigieron una contra la otra, nos vemos arrastrados a la despiadada dialéctica del género. “Al tratar de escapar de la experiencia agravante del dolor, caemos en los brazos de la lujuria, y mientras intentamos suavizar la ansiedad del dolor con la lujuria, sólo intensificamos sus ataques contra nosotros, incapaces de tener un deseo separado del dolor y del dolor”. 168 “Miedo a la muerte” 169 es el aguijón oculto que nos impulsa a perpetuar nuestra naturaleza a través de la reproducción. Pero de esta fuente sólo puede surgir otra víctima de muerte. Tal tragedia está en el corazón de toda preocupación mundana: "Dado que toda la naturaleza de las cosas corporales es transitoria y siempre está lista para desaparecer, incluso si alguien intenta de alguna manera hacerla perdurar, sólo aumentará su fugacidad; contra su voluntad, siempre debe temblar por lo que ama, y ​​contrariamente a sus intenciones, inconscientemente se esfuerza por lo que ama por lo que no ama; esto está internamente relacionado con la inconstancia natural" 170. El dolor inmanente del deseo sexual no es más que una contradicción vagamente sentida en sí mismo. "Así, como por la Caída el pecado [físico] penetró en la naturaleza humana, y por el pecado la pasión de la reproducción, y como por la pasión de la procreación, que depende del pecado, la primera Caída continuó actuando junto con las demás, no había esperanza de liberación. La naturaleza estaba encadenada con lazos fatales a su propio libre albedrío, porque cuanto más se apresuraba a asegurar su propia extensión en el tiempo a través de la generación, más se enredaba en la ley del pecado, ya que la primera caída permanecía viva y activa en su pasión". El círculo se cierra irremediablemente entre el amor a la vida y el miedo a la muerte y la esclavitud de la lujuria 172; la perpetuación de la vida por la que se esfuerza una persona es la perpetuación de la muerte 173. Sin duda hemos entrado aquí en el santuario de Oriente. Del patetismo de la misma observación experimental surgió la enseñanza del Buda: la rueda giratoria de nacimientos y muertes es trágica y no conlleva salvación. “Todo en la vida es una mezcla de lujuria y tormento” 174, porque la muerte es potencialmente inherente al devenir como juicio sobre la naturaleza 175. La tierra maldita es un desierto árido 176, “del cual uno puede nutrirse con mucho tormento y dolor y cosechar sólo escasas alegrías” 177. ¿No son aquí las relaciones sexuales y el matrimonio un pecado? En absoluto, responde el reverendo Maxim. "Si el matrimonio fuera malo, también lo sería la ley natural de la procreación, y si esta ley natural del nacimiento fuera mala, entonces, de la misma manera natural, el Creador de la naturaleza, que le dio esta ley, debería haber sido acusado legalmente por nosotros. Pero, ¿cómo entonces rechazar a los maniqueos?..." 178. Sin embargo, una cosa, tal vez naturalmente buena o indiferente, puede sin embargo ser asignada a nosotros como castigo, 179 tan pronto como se convierte en un signo externo, un estigma de nuestra tendencia interna a pecar y en al mismo tiempo crea un vínculo restrictivo de esta tendencia en relación con su objeto. En este sentido, se podría llamar a la codicia y a la pasión ardiente “el sacramento del pecado”, en la medida en que también aquí el signo indiferente se convierte en un símbolo externo y eficaz del pecado. Pero incluso si estos vínculos son el castigo de un Dios justo, ¿acaso no son buenos, ya que provienen de Dios y cumplen las posibilidades de la naturaleza misma? ¿Quizás al menos sirvan como “educación” 180? Experiencia de vida que era necesario adquirir para “aprender finalmente a través del sufrimiento que la vida nos causa en el presente cuánto daño nos causa el amor y cuánto más útil nos es alejarnos de él que unirnos a él” 181? Pero el papel del género no se limita a esta negación. Sin embargo, al ser una forma positiva de unidad, es camino y educación. La síntesis sexual es el primer grado de síntesis progresiva, a través del cual el mundo entrará en unidad con Dios y será perfecto. En la dualidad sexual del hombre, la diferenciación y dispersión extremadamente desarrolladas del mundo adquiere el primer llamamiento a la unidad. Después de todo, el hombre, gracias a su capacidad de unidad (ή πρός ενωσιν δύναμις), es mediador entre el mundo y Dios (φυσικώς μεσιτεύων). Por eso el hombre fue creado en último lugar, porque es el centro del mundo, en el que es capaz de reunirse toda la totalidad de las cosas creadas, empezando por su propia no identidad de sexos, para reunirse gradualmente 182. En esta unidad reside la primera, todavía vaga premonición e idea de la unidad y del amor omnipenetrante de Dios, aunque falsa e invertida. “Un hombre puede equivocarse, pero parece inclinado a volverse hacia la parte buena y a realizar una unión en tierno amor con su prójimo de fragilidad; y aunque sin embargo no es más que una imagen lejana y débil del Divino Eros, es sólo por el bien que se adhiere a las quimeras... Gracias a la forma misma de la unidad y del amor, se inclina inconscientemente hacia la parte buena” 183. Así, el verdadero significado de la lujuria se hace evidente: "La base de la fornicación está en el impulso de la lujuria, que es contrario al sentido común. Pero la lujuria en sí misma es una fuerza benéfica: esta fuerza ayuda a los seres racionales a ascender al verdadero bien, mientras que para los irrazonables es útil para el instinto de autoconservación" 184. Por supuesto, en una persona que es al mismo tiempo un ser espiritual y sensual, la lujuria debe producir ambas acciones: la unión sensual recibe su verdadera plenitud. precisamente a través de la liberación del deseo de unidad del espíritu. “Porque quien primero no se ha puesto de acuerdo con Dios, no puede ponerse de acuerdo en una sola intención”. 185 Así, el salvajismo y la bestialidad de la lujuria no provienen de sí misma, sino de una discrepancia espiritual con el verdadero y único principio de unidad: Dios. Pero incluso en esta misma discordia (como ya la definió el Areopagita), las parpadeantes chispas de lo divino no se apagan por completo. Juan da esta interpretación: “E incluso la tendencia a la discordia y a la inconstancia es ahuyentada por los más débiles destellos de paz; porque aquellos que son perseguidos por las pasiones y se esfuerzan en su ignorancia por satisfacerlas, creen que descansarán en paz” 186. Sin embargo, la sombra del mundo aún no es el mundo mismo. La doble ley en el hombre permanece siempre en el nivel humano como dualismo trágico. "Dado que al espíritu le es imposible penetrar en los objetos espirituales que le corresponden de otra manera, excepto a través de la consideración de los objetos sensoriales que se encuentran en ellos", y estos lo inclinan con su propio deseo a permanecer en ellos, entonces, debido a este deseo, cosecha "dolor y remordimientos de conciencia"; cuando el espíritu, por el contrario, “arranca la cáscara imaginaria de las cosas reales”, entonces adquiere “con alegría espiritual” “el dolor sensual, al que le ha sido quitado su objeto natural” 187 . Así, incluso en San Máximo, debido al ideal cristiano, emerge el ideal heroico platónico de la “lucha eterna” entre apariencia e idea como posición última del hombre. “Por eso, tal vez, se ha establecido en nosotros el actual dominio de la anomalía, de modo que se revela en nosotros una fortaleza de espíritu que prefiere la virtud a todo lo demás” 188. Este trágico desequilibrio no es el destino, sino un signo del pecado original en la humanidad. Ahora está claro que este desequilibrio se describe no sólo como "pecados naturales": en el concepto de "castigo", que, entre otras cosas, nos condena a buscar lo infinito y atemporal, donde, de hecho, sólo lo transitorio puede existir, aparece claramente el concepto de "culpa", que se nos da en la forma de esta inclinación y que - in nobis sine nobis (latín "en nosotros sin nuestra participación" - transl.) - pone trabas a nuestra voluntad. Aquí se manifiesta nuevamente la tendencia previamente descrita de San Máximo a hacer una transición directa del contenido ontológico al ético. La tragedia existencial de la doble ley en el hombre -platónica, dada en el simple hecho del dualismo del alma y cuerpo, y cristiana, dada en la violación original del orden- pasa directamente a la tragedia moral. Y, como esta tragedia es superada por la libre decisión del hombre y está arraigada en el orden de las cosas de la naturaleza, el hombre es incapaz de eliminarla. La resolución de esta contradicción sólo se puede esperar de Dios, de ese mundo en el que toda amargura mundana se desvanece - e incluso ya ha sido completamente suavizada. Con rigor casi geométrico, San Máximo construye su doctrina de la antropogénesis sobre la antropología del pecado original 189. La encarnación debe ser la restauración de un estado (entendido históricamente o mitológico-transhistóricamente) en el que una persona permanecería para siempre: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 (“restauración de la inmortalidad” - Trans.). Esta restauración debe restablecer el equilibrio, pisoteando el espíritu de orgullo y exaltando la carne, agotada por las pasiones y la muerte 191. Para destruir la dialéctica del pecado se necesitaban dos condiciones: la muerte, que no es una recompensa natural de la pasión 192, y por tanto, el nacimiento de una Virgen. San Gregorio de Nisa en su “Gran Catecismo” ya planteó esta exigencia y algunos monofisitas la exageraron hasta el punto de la necesidad, negando sin embargo la posibilidad de la inmaculada concepción de la Virgen María 193 . Todo esto no está incluido en los planes del monje Maxim; La “necesidad” que describe no se lee ni se ve fenomenológicamente a partir de los hechos de la historia de la economía de Dios como causa interna del plan Divino de Salvación. Sólo cuando los motivos trágicos de la tradición espiritual e histórica comienzan a predominar en él se acerca al pesimismo. El monofisismo sigue siendo para él, como para cualquiera que se oriente hacia la teología alejandrina, un área significativamente peligrosa. Sin embargo, la cristología, con su énfasis en la teología difísica y difelítica, contrarresta este peligro en la antropología con su ventaja decisiva y efectiva. El camino “necesario” de salvación, evidente desde la condición humana, requiere primero, por tanto, la eliminación interna y radical de esta situación mediante la libre eliminación del “pecado natural” y de la muerte, de toda compulsión natural 194. El hombre por sí solo no puede hacer esto, y por eso se necesita un hombre sobrehumano (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) 195, cuyo la sobrehumanidad sería tan efectiva y real como su humanidad. Tal debe asumir el “rechazo del pecado del Adán voluntario”, todo pecado natural 196, pero a causa de la inocencia de sus sufrimientos, al mismo tiempo ejecutar el juicio en la sentencia del tribunal (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, “la verdadera maldición del juramento” 198. San Máximo Siempre describe la muerte de Cristo como un juicio sobre el pecado 199 y, por tanto, como un verdadero, aunque oculto, Juicio Final. En esta muerte el juez y el acusado son los mismos, y gracias a ella a todo cristiano le sucede lo mismo. Desde el segundo nacimiento en el bautismo, imagen auténtica de la muerte de Cristo, destruye la culpa del primer nacimiento y restablece nuevamente el origen espiritual originario de Dios y en Dios, una vez avergonzado por Adán, el tormento y la muerte pierden su aguijón 200. La inevitabilidad de la muerte para los pecadores incluye la libre elección de tal muerte 201. “Y como la vida es imposible sin la muerte, [los cristianos] piensan en la muerte de la vida como la renuncia a esa preocupación por la carne a través de la cual la muerte invadió vida, de modo que, al encontrar muerte por muerte, ya no se pueda vivir en la muerte, sino morir en una muerte honesta ante el Señor, una verdadera muerte en el poder, y que condena la corrupción misma a la corrupción” 202 . A través de esta muerte finalmente despierta el verdadero poder productivo del alma 203; ahora no sólo ella misma concibe y nace en el espíritu 204, como antes al comienzo de la creación 205, sino que también ella misma concibe y da a luz en su seno al mismo Verbo Eterno, “cuando Cristo desea incansablemente nacer misteriosamente, encarnarse de los salvados y transformar el alma que da a luz en madre de vírgenes” 206. Se vuelve madre, pasiva como “concebir y dar a luz”, como “útero receptor”, activa como “cuidar al Logos con los senos de la contemplación y de la virtud eficaz” 207. Así, cumpliendo esto, trasciende el misterio del sexo. La síntesis sexual de San Máximo queda, como la mayoría de los Santos Padres, demasiado cargada de tragedia y de la dialéctica de la desesperación del pecado original, y no encuentra un lugar positivo en la síntesis cristológica. “Porque en Cristo Jesús no hay varón ni mujer” (en el original latino - Transl.). Por supuesto, en San Máximo la unidad del hombre y la mujer conserva ese resplandor y reflejo del amor divino que el Areopagita ya encontró en él. Sin embargo, el monje Maxim no reconoció el significado final detrás de esto; en este punto conserva la tendencia de pensamiento oriental, que juega un papel importante para él. Y tan pronto como la síntesis sexual personal se desvanece, desaparece la posibilidad de incorporarla a la síntesis cristológica: en cambio, la metafísica debe conservar un carácter sistemáticamente monástico. Por tanto, no es casualidad que en su gran síntesis San Máximo no deje un lugar destacado a la Virgen María como Nueva Eva y Esposa de Cristo 208. Los sexos estaban demasiado estrechamente encadenados al tiempo y a lo transitorio 209; estaban demasiado encadenados al pecado. Y si, desde el punto de vista gnóstico, el hombre desde el principio entró en la existencia como caído y, por tanto, teniendo relaciones sexuales, entonces la obra de Cristo es más necesaria que la restauración del estado original, que pertenece al “primer eón” 210 - se convierte en una síntesis de la integridad del paraíso y del estado mortal en algo tercero, superior: “Uniendo a ambos de manera perfecta consigo mismo... Él eliminó efectivamente las debilidades de ambos lados: hizo que el segundo estado deshonesto fuera saludable y renovador. para el primero, honesto, e hizo al primero justificando y perdonando al segundo... Hizo la reproducción redentora para el ser creado, restaurando paradójicamente a través de su pasión la permanencia de la creación, hizo de la creación una justificación para la reproducción, sanando la pasión por la reproducción con la impecabilidad de la creación”. 211 Esto se refiere a San Agustín. – Por. Entelequia (griego) “flujo” – Trans. Qu. A. T., Prólogo // PG 90, 257D-260A. Ibídem // PG 90, 260A y posteriores. Como ya se encuentra en un tratado similar del círculo de Capadocia, véase PG 44, 1327-1346. Embajador. // PÁG. 91, 1345D; Mié centavo. Auto. 3. 25 (Siglos de amor) // PG 90, 1024ВС; Centavo. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 PARA. Qu. A. T. 43 // PG 90, 412D. Lib. Asc. // PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Roma, 1952. Qu. A. T 62 // PG 90, 653A. Epistulum 10 (en adelante – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Se sabe lo intraducible que es esta palabra, cuyo significado va desde la pasión (afecto, emoción, pasión) activamente sensual (enojada o lujuriosa) hasta el sufrimiento y la "pasividad" en relación con el destino, invadiendo a través de la sensualidad indefensa. El hecho de que ambos polos del concepto de “pasión” (“pathos”) constituyan una unidad tan indisoluble (mucho más indisoluble que en la pasión francesa, en la que “afecto” y “sufrimiento” se ramificaban sin embargo como sinónimos casi como dos significados diferentes), dice más sobre el pensamiento griego y sobre el pensamiento de los Padres de lo que libros enteros pueden explicar. Por mucho que los Padres intentaran neutralizar el origen estoico, incluso platónico, de esta fusión; Maxim - en el sentido de que contrasta principalmente "pathos" como "destino pecaminoso" con la neutral παθητικον (μέρος) τής ψυχής como "sensualidad" - sin embargo, esta palabra siguió siendo una amenaza constante, incluso destino, porque en su raíz está la identificación de la sensualidad y la pasión, y el poeta. – ya que el ideal del espíritu era actio y actus (lat. “acción” y “actividad” - Transl.) - superación de la sensualidad (destrucción de las “pasiones”) como camino hacia el propio “yo”. Casarse. Introducción a "Sotnitsy sobre el amor". Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Ibíd., 61 // PG 90, 632B. Qu. y doblaje. 3 // PÁG. 90, 788AB. Qu. a. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (lat.) “ley del pecado” - Trans. Qu. a. T. Prólogo // PG 90, 257CD; Ibídem 26 // PG 90, 348D, ibídem 64 // PG 90, 696A. Ibíd., 63 // PG 90, 669B. Casarse. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Ensayo sobre la filosofía religiosa de Grégoire de Nysse. París, 1942. – P. 44–61. Embajador. // PG 91, 1325D y siguientes. Qu. a. T. 59 // PG 90, 613C. Ibíd., 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. San Máximo el Confesor. La vida ascética. Los cuatro siglos de la caridad. Traducido y anotado Escritores cristianos antiguos XXI. Londres, 1955. – P. 64. Qu. a T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Ep 12 // PG 91, 488D. Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confessor. - P. 35), llamó la atención sobre este importante texto. “Tres sospechas” que Sherwood no puede ocultar (Op. cit. - págs. 65 y ss.) 1) la sospecha de que las pasiones se dan a la naturaleza debido al pecado posterior, 2) la sospecha de que el alma, a pesar de todo, es independiente del cuerpo, y su correlación con lo sensible está relacionada con la Caída, 3) la sospecha de que el sexo está internamente especialmente asociado con el pecado. En San Gregorio de Nisa, esto también se expresa en el pensamiento de que la formación, la transición y la muerte como tales se basan en la naturaleza de la criatura misma y, por lo tanto, pueden considerarse como un “castigo” sólo desde la perspectiva de la gracia celestial (ver “Sobre la constitución del hombre”). Casarse. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 y siguientes, y Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 y siguientes, especialmente S 195. Ibídem // PG 91, 1276B. Sobre si el pecado en el paraíso fue de naturaleza sexual, ver Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso? // Gregorianum. No. 31. Roma, 1950. – S. 375 (sobre Maxim). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Ibídem; Prooemium // PG 90, 249A. Ibíd., 55 // PG 90, 541 V. Ibíd., 48 // PG 90, 441 S. Ibíd., 1 // PG 90, 269B. Exposiciones. o. Dom. // PÁG. 90, 896C. En Div. N° 4 // PG 4, 292C. Ibid // PG 4, 296 V. Con especial claridad, la doctrina de la capacidad de sublimación se desarrolla en “Siglos de Amor”, 3, 67, 71, 98. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Ibíd., 55 // PG 90, 544A. Centavo. Auto. 3, 8 // PÁG. 90, 1020AB. Eh. 2 // PG 91, 397A y ss. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. En este paralelismo entre cuerpo-alma y carne-espíritu (entendido como νους “espíritu, mente”, y como πνεύμα - en realidad “espíritu”) reside un peligro que puede amenazar a la antropología religiosa oriental. Similar a Juan de Escitópolis: en Div. N° 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Ibíd., 62 // PG 90, 652С. Exposiciones. o. Dom. // PÁG. 90, 908 a.C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ibid., 58 // PG 90, 596B, donde, obviamente, hay una reducción σχεδόν “casi”. Lea τμήματα en lugar de τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256V. Ibíd., 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PÁG 90, 256A. Ibíd., 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Ibídem // PG 90, 629D-632A. Ibíd., Prooemium. // PÁG. 90, 26 °C. Ibíd., 21 // PG 90, 31 PARA. Eh. 7 // PÁG. 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PÁG 90, 256D. Ibíd., 47 // PG 90, 424B. Ibíd., 47 // PG 90, 424D. Ibíd., 5 // PG 90, 277С. En Div. No. 4 // PG 4, 281 AC (origen del texto en disputa). En Div. Núm. 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragmento IX, véase Epifanovich S. L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. Kiev, 1915. – pág.28. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408A; miércoles Ibid 26 // PG 90, 349ВС; Ibídem. 64 // PÁG. 90, 648AB. Ibíd., 47 // PG 90, 425A‑D. Ibíd., 61 // PG 90, 628С-628А. Julián de Halicarnasa (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Ibíd., 62 // PG 90, 652B. Ibíd., 61 // PG 90, 633D; Ibíd., 63; 90, 684A; 685V. Ibíd., 61 // PG 90, 632С, 633D. Ibídem // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Exposiciones. o. Dom. // PÁG. 90, 889C. Esto no sucedió inconscientemente: San Máximo resistió la exaltación favorecida en ese momento en la veneración de la Madre de Dios y fue denunciado como enemigo de la Virgen María. Acta Santísima. Agosto T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. N° 69. – S. 49. Exposiciones. o. Dom. // PÁG. 90, 889D. Qu. a. T. 54 // PG 90, 52 °C y escolio explicativo n° 22; PÁG. 90, 532C. Embajador. // PG 91, 1317A – S. La traducción fue realizada por estudiantes de la Universidad Ortodoxa Rusa Y. Maksimova, K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin, A. Fokin, M. Chernyaeva, V. Shevelev y D. Shkatov, editada por M. Zhurinskaya.