Человек и грех

1. Ιστορία και Δευτέρα Παρουσία Μέχρι στιγμής έχουμε δει τον κόσμο ως ένα μεγάλο δράμα δυνάμεων, συγκρούσεων και ισορροπιών. Ωστόσο, είναι και κάτι περισσότερο: το δράμα στο βαθμό που η ιστορία είναι δραματική. Ο οριζόντιος άξονας του χρόνου τέμνεται με τον κατακόρυφο άξονα. Είναι αλήθεια ότι βρισκόμαστε στον χώρο της ελληνικής σκέψης και, επιπλέον, στην αρχή της βυζαντινής σκέψης, και επομένως δεν έχουμε δικαίωμα να αναζητήσουμε στον Άγιο Μάξιμο ενδιαφέρον για την ιστορικότητα του να είναι παρόμοια με αυτό που βρίσκουμε στον κύριο του βασιλείου του Θεού 87 - καθώς και το πάθος της διαμόρφωσης που κυρίευσε τον Γρηγόριο Νύσσης. Η Θεωρία Φυσική («στοχασμός της φύσης») δεν συνοδεύεται από ενατένιση της ιστορίας. Ωστόσο: αν για τον άγιο Διονύσιο η διάσταση της ιστορίας απουσιάζει εντελώς, σαν να απορροφήθηκε από τη μεγάλη ενοποιημένη στιγμή του σύμπαντος, διαποτισμένη από το Θείο, τότε για τον Άγιο Μάξιμο η ιστορία είναι καθαρά «αξιολογική»: το πανόραμα ζωντανεύει υπό την επίδραση τόσο του καππαδοκικού μυστικισμού του γίγνεσθαι, όσο και, ταυτόχρονα, της Τηλειολογίας. Η ανιστορική νεοπλατωνική δίνη εκροών και εισόδων επιστροφής, που ρέει και αναπαύεται συχνά μόνο μέσα στο θείο ζωντανό ον, στον Άγιο Μάξιμο παίρνει μια πιο ακριβή μορφή παγκόσμιας κίνησης από όυναρς (δύναμη) στην ενέργεια (ενέργεια), ακόμα κι αν η πραγματοποιηθείσα εντελεχία 88 μόνο στον στόχο γίνει αυτό που είναι και αποκαλύπτει την αληθινή πηγή της. Εδώ, λοιπόν, σε κάθε ιστορικό προβληματισμό, η καθαρή ενατένιση της φυσικής ύπαρξης και η γνήσια εμβάπτιση στη συνεχώς ανανεούμενη ποικιλομορφία της ιστορικής πραγματιστικής εξισορροπούνται με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Η εστίαση είναι σε τρεις μεγάλες βασικές στιγμές του δράματος: πρώτον, μια απότομη αλλαγή στη ροή του χρόνου ως απομάκρυνση από την αρχική ενότητα: η πτώση. Στη συνέχεια, η καταστολή της κίνησης στο τίποτα, που αναλήφθηκε και κατευθύνθηκε από τον ίδιο τον Θεό: η ενσάρκωση του Θεού. τέλος, η ολοκλήρωση της πορείας των γεγονότων ως επανένωση στην αρχική ενότητα: η Δευτέρα Παρουσία του Θεού στον κόσμο. Και αυτές οι ίδιες οι βασικές στιγμές θεωρούνται όχι ως διαδικασίες εκτεινόμενες στο χρόνο, αλλά ως ουσιαστικές καταστάσεις της ιστορικής ύπαρξης, του ανθρώπου και του κόσμου, που σε μια μυστηριώδη αλληλοδιείσδυση πραγματοποιούνται στη διαδικασία του γίγνεσθαι και έτσι γίνονται ορατές χάρη σε αυτό. Ο Άγιος Μάξιμος είναι ελάχιστα πρωτότυπος όταν πρόκειται για τη θεολογία της Άλωσης ως ιστορικό γεγονός. προσπαθεί να συμβιβάσει τις απόψεις των προκατόχων του. Αυτό που είναι νέο γι 'αυτόν είναι εγγενές στον τρόπο με τον οποίο η πτώση θεωρείται εγγενής σε κάθε παρόν. Η Παρουσία του Χριστού ως τελευταία στιγμή της ιστορίας σχεδόν δεν τον απασχολεί. το βλέπει μόνο ως μια ανοιχτή διακήρυξη που προέρχεται από τον Θεό για την κρυφή πλέον παρουσία ενός νέου αιώνα. Ακόμη και για τον Χριστό, ενδιαφέρεται λιγότερο για την ίδια την ιστορική Του προσωπικότητα και τις ατομικές επίγειες ενέργειες και βάσανα, παρά για την εξέταση της εσωτερικής ουσίας της ενσάρκωσης, θα έλεγε κανείς, την «επίσημη δομή» της. Αν και αυτό το γεγονός μπορεί να είναι συνέπεια της επιρροής των χριστολογικών διαφωνιών για την ακριβέστερη φόρμουλα έκφρασης του μυστηρίου, δεν αντιστοιχεί λιγότερο στην ανάγκη μιας τέτοιας σκέψης να θεωρεί την ιστορία των φαινομένων μόνο ως κάτι που συγκαλύπτει αμέσως τη Θεία πραγματικότητα και την δείχνει. Η γενική έννοια της Παρουσίας παραμένει η θεμελιώδης ιστορική και φιλοσοφική κατηγορία της ελληνικής πατερικής. Ο επίγειος παράδεισος ενδιαφέρει τον Άγιο Μάξιμο μόνο ως αφετηρία του παγκόσμιου κινήματος, ως τόπο της Άλωσης. Και εδώ το βλέμμα του ακολουθεί αποκλειστικά τη σημασιολογική κατεύθυνση του σχηματισμού: ελπίζει να βρει τη χαμένη αρχική κατάσταση, βασιζόμενος μόνο στον τελικό στόχο, και όχι στην αναδρομή. Το πρώτο κείμενο μπορεί να μας δώσει κατευθυντήριες γραμμές: «Αν κάποιος θέλει να πει, ίσως, ότι το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού είναι ένα δημιούργημα που ανήκει στον κόσμο των φαινομένων, τότε ας μην εξαπατηθεί, γιατί ουσιαστικά μεταδίδει πάθος και βάσανα σε αυτούς που το μετέχουν». Ο πρώτος άνθρωπος έπρεπε να φάει από αυτό το δέντρο μόνο αφού αποκτήσει δύναμη για την αληθινή ενατένιση της φύσης, η οποία καλείται να γίνει πνευματική αποκάλυψη για όλους όσους έχουν αληθινό όραμα και για όσους δεσμεύονται από αισθησιασμό, αιτία πτώσης. «Έτσι, ο Θεός ανέβαλε να φάει από αυτό το δέντρο, ώστε πρώτα ο άνθρωπος, όπως αρμόζει, συνειδητοποιώντας τη δική του καταγωγή μέσω της γεμάτη χάρη συμμετοχή, να ενισχυθεί από τη χάρη της αθανασίας στην απάθεια (απάθεια) και τη σταθερότητα (άτρεψία) και να γίνει θεός μέσω της θέωσης, ώστε στη συνέχεια να μπορεί να συλλογιστεί με ασφάλεια τα δημιουργήματα του Θεού και να μην καταλάβουν τα δημιουργήματα του Θεού ως. ειδωλοποιώντας τη μεταμόρφωση του πνεύματος και του αισθησιασμού, κατέχοντας κατά χάρη, όπως ο Θεός, την ίδια κατανόηση των ουσιών, δηλαδή τη σοφία» 89. Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος θα διατηρούσε μια ισορροπία μεταξύ πνευματικού και αισθητηριακού κόσμου, βλέποντας και τους δύο από το υπερβατικό βασίλειο του Θεού. Κι όμως, ο Άγιος Μάξιμος μετάνιωσε ποτέ που η παγκόσμια ιστορία ξεκίνησε εξαιτίας της ανυπακοής του πρώτου ανθρώπου; Αντιτάχθηκε βέβαια στις ακρότητες των Ωριγενιστών, οι οποίοι πίστευαν ότι στην «εμπειρία» του κακού (πείρα) έγκειται η μεταφυσική αναγκαιότητα να προσκολληθεί τελικά η ψυχή στο Θείο Καλό. Ο μοναχός Μάξιμος διατήρησε ζωντανή την ιδέα του Αγ. Γρηγορίου Νύσσης για το ανεξάντλητο αυτού του αγαθού, για τη μακαρία ενότητα της ύψιστης, έντονης φιλοδοξίας και της ύψιστης εκπλήρωσης όλων των επιθυμιών στην πράξη της ενατένισης του Θεού. Αλλά ποιος Έλληνας Χριστιανός από την εποχή του αγίου μάρτυρα Ειρηναίου της Λυώνης μπορούσε να απελευθερωθεί από τη σκέψη ότι η πορεία της ανθρωπότητας από τον Αδάμ στον Χριστό και μέχρι το τέλος του κόσμου σημαίνει προοδευτική ανάπτυξη και ωρίμανση (για τον Άγιο Ειρηναίο και τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, ο Αδάμ και η Εύα ήταν παιδιά που δύσκολα ήξεραν τι έκαναν), σημαίνει εφαρμογή του «σπερματικού κόσμου». Και αυτό, λοιπόν, στην «πτώση» έγκειται ταυτόχρονα και η εγγύηση μιας ριζικής «αρχής»; Αλλά δεν ήταν κάτι σαν αντιστροφή της φυσικής τάξης ότι ο Αδάμ από την αρχή απέκτησε φύση μόνο από τον Θεό σύμφωνα με την άποψη του Θεού; Ο δρόμος του ανθρώπου προς τον Θεό δεν οδηγεί μάλλον μέσα από τη φύση; Ο μοναχός Μάξιμος γνωρίζει επίσης τη δεύτερη ερμηνεία του επικίνδυνου δέντρου, «πιο μυστηριώδες και ανώτερο, στο οποίο θα μπορούσαμε να εκφράσουμε τον σεβασμό μας σιωπώντας γι' αυτό» - αυτή είναι η ερμηνεία που δίνει ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ακολουθώντας στενά τον Ωριγένη. Σύμφωνα με τον ίδιο, υπάρχει μια ταυτότητα μεταξύ των δύο δέντρων, του «δέντρου της ζωής» και του «δέντρου της γνώσης», έτσι ώστε η πρόσβαση στη ζωή θα μπορούσε τελικά να επιτευχθεί μόνο μέσω της γνώσης του καλού και του κακού 90 . Έτσι, ο Άγιος Μάξιμος, όντας ευσυνείδητος Έλληνας, μπαίνει σε έναν επικίνδυνο δρόμο (τον οποίο θα ακολουθήσει ως το τέλος) - τον δρόμο της «γνώσης». Η αρχαία ερμηνεία της δυναμικής έντασης μεταξύ «εικόνας» και «ομοίωσης», προερχόμενη από τον ιερομάρτυρα Ειρηναίο τον Λυώνα και τον Ωριγένη, επανεμφανίζεται τώρα με κλασική μορφή 91: «Εκείνοι που ερμηνεύουν μυστικά τις Θείες εκφράσεις και κατά συνέπεια τις τιμούν με υψηλούς λογισμούς, μας λένε ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε αρχικά «κατά το πνεύμα του Θεού». με τον ίδιο τρόπο έλαβε τον χαρακτήρα της «ομοίωσης» λόγω της σταθερότητας της εντολής του Θεού, ώστε, ενώ παρέμενε ο ίδιος άνθρωπος, θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα δημιούργημα του Θεού και υιός του Θεού κατά χάρη, και ακόμη και ο ίδιος ο Θεός χάρη στο Πνεύμα, αλλά για τον δημιουργημένο άνθρωπο υπήρχε μόνο ένας τρόπος να φανερωθεί ως γιος του Θεού και ένας θεός να γεννηθεί πρώτος από τη χάρη του. χάρη στη φυσικά εγγενή θεϊκή του ικανότητα για αυτοπροσδιορισμό» 92. Με αυτό, ο άγιος Μάξιμος δεν θέλει καθόλου να πει ότι στον Αδάμ η χάρη ακολουθεί μόνο την ελευθερία. Αλλά τότε και τα δύο «δέντρα» -το φυσικό-εγκόσμιο και το θεοποιητικό- πρέπει να του διαταχθούν ταυτόχρονα: «Παρόλα αυτά, σε μια ελεύθερη απόφαση πρέπει κανείς να μεταμορφωθεί σε κράμα με τον Θεό, να γίνει ένα πνεύμα μαζί Του, ή με μια πόρνη, να γίνει ένα σώμα μαζί της· επέλεξε το δεύτερο στην τύφλωσή του» 93. αφενός, το προσφερόμενο έλεος (ως adjutorium sine quo non (Λατινική) «βοήθεια χωρίς την οποία είναι αδύνατο» - Μτφρ.), αφετέρου, η άνευ όρων ανάγκη επιλογής ανάμεσα σε δύο δυνατότητες που επιτρέπουν αυτή τη βούληση να αναπληρωθεί και να ικανοποιηθεί. Και για τον Άγιο Μάξιμο και για τον Άγιο Αυγουστίνο υπάρχει περισσότερη ανάγκη για ελεύθερη βούληση παρά για ανεξαρτησία. Η ελεύθερη βούληση είναι μια διασπορά, που αναζητά απληστία (ορεξις ζητητική «ανακριτική επιθυμία» - Μετάφρ.) 94, η οποία πρέπει να λάβει την τροφή της από ένα από τα «δέντρα». Ένα από αυτά δίνει σε ένα άτομο «την τροφή αυτής της ευλογημένης ζωής: το ψωμί που κατεβαίνει από τον ουρανό για να δώσει ζωή στον κόσμο, όπως λέει ο ίδιος ο αληθινός Λόγος στο Ευαγγέλιο· αλλά ο πρώτος δεν ήθελε να τον πλησιάσει» 95. Αν είχε επιλέξει αυτό το ψωμί, θα είχε εμπιστευτεί τον εαυτό του στην υψηλότερη εξάρτηση, αλλά θα είχε λάβει θεϊκή καρποφορία, θα μπορούσε να γεννηθεί από τον Θεό του. νόμος, αφού το δέντρο της ζωής είναι «σοφία ανάλογη του πνεύματος» 97 . Αλλά επέλεξε την αισθησιακή φύση ως τροφή για το πνεύμα 98 και έτσι, αντί να εξαρτάται από τον Θεό, έπεσε σε εξάρτηση από τον αισθησιασμό και την ύλη. Έτσι, και τα δύο «δέντρα» υποδεικνύουν άμεσα και τους δύο νόμους, ή μάλλον και στα δύο αξιακά κριτήρια της ανθρώπινης φύσης. «Και τα δύο δέντρα, σύμφωνα με την έννοια της Γραφής, είναι οι δυνάμεις της διάκρισης για ορισμένα πράγματα - για το προαναφερθέν πνεύμα και αισθησιασμό. Έτσι, το πνεύμα έχει την ικανότητα να διακρίνει μεταξύ πνευματικών και αισθητηριακών, προσωρινών και αιώνιων πραγμάτων· είναι το δώρο της διάκρισης της ψυχής, που τη συμβουλεύει να αφιερώνεται σε ένα πράγμα και να απέχει από την αίσθηση, αντίθετα, από την ευχαρίστηση. Πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η δύναμη του έμψυχου και αισθανόμενου σώματος, που, επιπλέον, αναγκάζει κάποιον να συλληφθεί και, αντίθετα, να τον αποφύγει» 99. Δίνοντας έμφαση στην ελευθερία επιλογής ενός ατόμου, που μπορεί να είναι καθοριστική για τον καθορισμό του ενός ή του άλλου νόμου της ύπαρξής του, ο άγιος Μάξιμος κατανοεί έτσι το πρώτο αμάρτημα ως εξέγερση εναντίον ενός ανώτερου νόμου και ως εκ τούτου ως ανυπακοή, ως υπερηφάνεια. Δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό ότι η διαστρέβλωση της τάξης γι' αυτόν, όπως και για πολλούς Έλληνες πατέρες, είναι ταυτόχρονα και σαρκικό αμάρτημα. Το να υπακούς στο νόμο της σάρκας σημαίνει 100: «να στρέφεις τα πνευματικά σου μάτια από το φως» 101, βάζοντας την ευχαρίστηση πάνω από τη χρήση και το όφελος. «Γιατί, βέβαια, ο Θεός δημιούργησε αυτά τα πράγματα και τα έδωσε στον άνθρωπο για χρήση (χρήσις). Και ό,τι έχει κάνει ο Θεός είναι καλό και έχει οριστεί για την καλή μας χρήση. Εμείς, με την αδυναμία μας και τον σαρκικό τρόπο σκέψης μας, προτιμήσαμε τις υλικές εντολές από την αγάπη» 102. Αλλά αυτή την άλλη αγάπη, που ο Άγιος Αυγουστίνος ονομάζει concupiscentia (Λατινικά για το πάθος του. αποτελείται από δύο αχώριστα, σχεδόν ισοδύναμα στοιχεία: την αγάπη για τα υλικά πράγματα και τον εγωισμό, που είναι η φιλαυτία (αγάπη του εαυτού) 103. Αυτή η ολίσθηση του πνευματικού εγωισμού στην περιοχή του χαμηλού αισθησιασμού, αυτή η απαραίτητη κίνηση κάθε αμαρτίας το φθινόπωρο - για την ελληνική μοναστική θεολογία είναι κάτι περισσότερο από μια απλή συνέπεια και ένδειξη, είναι η ίδια η ουσία της. Αλλά ως διαστρέβλωση της τάξης, είναι «η επιθυμία να κατέχουμε τα πράγματα του Θεού χωρίς Θεό και ενώπιον του Θεού και χωρίς να είμαστε ανάλογοι με τον Θεό» 104. Αυτή η επιθυμία σήμαινε να δώσουμε στην πνευματική φύση αισθησιακή, προσωρινή, παροδική τροφή, να την δηλητηριάσουμε από μέσα και να την θανατώσουμε. Διότι έπρεπε να συμβεί κάτι αντίθετο από αυτό που περίμενε ο Αδάμ: αντί της αφομοίωσης του αισθησιασμού από το πνεύμα, η οποία ήταν δυνατή και προβλεπόμενη μόνο στη θεϊκή κυριότητα, ο αισθησιασμός αφομοίωσε το πνεύμα. «[Ο Αδάμ] παρέδωσε όλη τη φύση στον θάνατο για να καταβροχθιστεί. Εξαιτίας αυτού, ο θάνατος ζει όλο αυτό το διάστημα και μας τρώει σαν κάποιο είδος τροφής· εμείς, δεν ζούμε ποτέ, είμαστε παροδικά, και η φθορά μας κατατρώει» 105. Το μέρος όπου μας εξόρισε η αμαρτία είναι «ο παροδικός κόσμος της παροδικότητας και η αμοιβαία εξαρτώμενη πτώση των πραγμάτων» 106. Αλλά, από την άλλη πλευρά, αυτή η παροδικότητα δεν είναι ο φυσικός νόμος των πραγμάτων; Μπορεί τόσο ξεκάθαρα να αναχθεί στο προπατορικό αμάρτημα; «Ο αληθινός λόγος», λέει ο Άγιος Μάξιμος, «βοηθά μυστηριωδώς να κατανοήσουμε ότι ο άνθρωπος, ο κύριος ολόκληρου του ορατού σύμπαντος με τη χάρη του Θεού, του Δημιουργού του, διέστρεψε με κατάχρηση τις φυσικές δομές της πνευματικής του ύπαρξης και έστρεψε τις ορμές του στο αφύσικο, με τη δίκαιη κρίση του Θεού, φέρνοντας στον εαυτό του και σε ολόκληρο το παρόν σύμπαν. Ο θάνατος και η αδυναμία της φύσης συνδέονται μυστηριωδώς με το προπατορικό αμάρτημα. «Εξαιτίας της αμαρτίας, αυτό το σύμπαν έχει γίνει πεδίο θανάτου και καταστροφής» 108, πεδίο πάθης («πάθος», πρβλ. «πάθος» - Μετάφρ.) 109, γιατί το πάθος και ο θάνατος σχετίζονται αναλυτικά. «Θα επαναλάβω αυτό που μου δίδαξε ο μεγάλος Γρηγόριος Νύσσης: μόλις ο άνθρωπος έπεσε από την τελειότητά του, εμφανίστηκε το πάθη, αναπτυσσόμενο στο παράλογο μέρος της φύσης» 110. Ο άγιος Μάξιμος ακολουθεί τον άγιο Γρηγόριο μέχρι το τελευταίο συμπέρασμα: μόνο με αυτόν τον νέο νόμο, που δεν υπήρχε στην αρχή, εμφανίστηκε εκείνη η μέθοδος σύλληψης, που συνδέεται αναγκαστικά, αφενός με τον σαρκικό πόθο και αφετέρου με τον θάνατο 111. «Γιατί, σύμφωνα με το αρχικό θέλημα του Θεού Δεν έχουν γεννηθεί από έναν παροδικό τρόπο σαρκικής επαφής ο γάμος γεννήθηκε μόνο με έγκλημα του νόμου» 112. Έτσι, η σύλληψη συνδέεται πραγματικά με το «lex peccati» 113, το οποίο είναι πλέον χαρακτηριστικό της αγάπης. Αλλά εδώ δεν υπάρχει αντίφαση; Αν το πάθη προέκυψε στο σώμα του Αδάμ μόνο ως συνέπεια της αμαρτίας, αν προηγουμένως, αντί για σαρκική σύλληψη, υπήρχε ένας άλλος, πνευματικός τρόπος τεκνοποίησης, που δεν είχε την αδυναμία και τον θάνατο ως λογικό αντίθετο, αν το σώμα του Αδάμ γενικά δεν ήταν φτιαγμένο από συνηθισμένες ιδιότητες και στοιχεία (όπως κρύο και ζέστη, υγρασία και ξηρότητα), αλλά βρισκόταν σε μια ηρεμία εισερχόμενη. «Γεμάτη χάρη αθανασία και στεγανότητα στη φθορά», αν ο Αδάμ, αν και σε καμία περίπτωση δεν ήταν ασώματος, ζούσε σε μια πιο λεπτή σωματικότητα, χωρίς άγνοια και επομένως χωρίς αμφιταλαντευτική θέληση (γνώμη «άποψη» - Μετ.) και βοηθητικές δεξιότητες (τέχνη «τέχνη, χειροτεχνία - νόμος, πάνω από την πνευματική» - τότε θα μπορούσε να αισθανθεί τη θέση της υπεράσπισης. κριτήρια; 114. Ο Άγιος Μάξιμος αντιπροσωπεύει την ενότητά του με τον Θεό ακόμη και τόσο μεγαλειώδη που ήταν άμεση (ούδέν μεταξύ «τίποτα μεταξύ» - Μετάφρ. ) ένα όραμα που είναι ανώτερο (ύπεράνω) από την ενατένιση του Θεού μέσω των κτιστών πραγμάτων (φυσική θεωρία “natural contemplation” - Μετάφραση). Με μια τόσο υπερβολική ιδέα της αρχικής κατάστασης, δεν πρέπει ολόκληρη η «ουράνια πραγματικότητα» της Βίβλου να περιοριστεί σε αδύναμο συμβολισμό; Είδαμε ήδη ότι το δέντρο του παραδείσου είναι ένα αγνό σύμβολο για τον Άγιο Μάξιμο 115, και με τον ίδιο τρόπο το φίδι 116 και η γύμνια του Αδάμ 117. Δεν θα έπρεπε αυτή η περίσταση, ταυτόχρονα, να είναι μύθος σε όλο του το μεγαλείο που περιγράφηκε παραπάνω, όπως αυτός του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης; Φυσικά, όχι με την έννοια μιας πλασματικής ψευδούς πραγματικότητας, αλλά με την έννοια μιας προϊστορικής, υπερϊστορικής πραγματικότητας, της οποίας η ιστορική αρχέγονη κατάσταση ήταν απλώς μια φαινομενική αντανάκλαση και ακόμη και μια «απόπτωση». Αλλού θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι οι δηλώσεις του αγίου Γρηγορίου Νύσσης με την φαινομενική τους αντίφαση θα μπορούσαν να συνδεθούν μόνο με έναν τρόπο 118. Ο Άγιος Μάξιμος κατονομάζει δύο μεγάλες προσπάθειες διείσδυσης σε προγενέστερους χρόνους: του Ωριγένη, σύμφωνα με τον οποίο η ιδανική, διιστορική αρχέγονη κατάσταση σήμαινε μια ουράνια ασώματη ύπαρξη, από την οποία οι ψυχές μέσω της αμαρτίας έπεσαν σε γήινα σώματα - μια έννοια που απορρίπτει τόσο για οντολογικούς όσο και για ανθρωπολογικούς λόγους 119 - και την προσπάθεια του Θεού. η πρόγνωση (κατά πρόγνωσιν) της αμαρτίας της ανθρώπινης φύσης έφερε άμεσα στην πράξη της δημιουργίας τις συνέπειες της ανυπακοής: αισθησιασμό, ιδιαίτερα σεξουαλική 120. Αλλά ενώ η απόπειρα λύσης του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης καταλήγει σε έναν ανισόρροπο συμβιβασμό μεταξύ της μυθολογικής φύσης του Ωριγένη και της ιστορικότητας των Αντιοχέων και για να λύσει το αίνιγμα της Άλωσης με το παράδοξο της αντίστροφης αιτιότητας (η συνέπεια της αμαρτίας είναι ταυτόχρονα και η βασική της αιτία), ο Άγιος Μάξιμος αφήνει τον κύκλο των ιδεών και της δημιουργίας St. η πτώση είναι διακριτά διανοητικά, αλλά συμπίπτουν χρονικά. «Ταυτόχρονα με την είσοδό του στην ύπαρξη» (άμα τω είναι) 121, «ταυτόχρονα με το γίγνεσθαι» (άμα τω γενέσθαι) 122 «ο άνθρωπος, λόγω της αμαρτίας, αφήνει πίσω τη δική του καταγωγή», «στρέφει το πνεύμα του στο αισθησιακό». Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης προτιμούσε ακόμα να κοιτάζει πίσω στον αρχικό παράδεισο παρά στην αληθινή και, κατά κάποιο τρόπο, ιστορική πατρίδα της ανθρωπότητας. Για τον Άγιο Μάξιμο, με την αρχή του να είναι έτσι, οι πύλες της Θείας Πατρίδας κλείνουν αμετάκλητα και μένουν μόνο οι παράμετροι του μέλλοντος, της διαμόρφωσης και της εκπλήρωσης, στο τέλος των οποίων, σε μια αδιανόητη στροφή, θα υπάρξει μια νέα επιστροφή στις καταβολές. «Αναζητώντας το τέλος, ο άνθρωπος συναντά την αρχή του, που στην ουσία είναι εκεί που είναι το τέλος... Γιατί, όπως είπα, δεν πρέπει να ψάχνεις την πηγή που βρίσκεται πίσω, αλλά να εξερευνάς τον στόχο που είναι μπροστά. Έτσι, χάρη στο τέλος, ο άνθρωπος έπρεπε να αναγνωρίσει την εγκαταλειμμένη πηγή αφού δεν είχε αναγνωρίσει το τέλος με βάση την πηγή» 123. 4. Η ύπαρξη ως αντίφαση Και έτσι, το πρόσωπο του προπατορικού αμαρτήματος αλλάζει ξανά. Ένα βλέμμα στραμμένο από τον Θεό και στραμμένο προς το αισθησιακό, που συμπίπτει με τη στιγμή της απομάκρυνσης από τον Θεό, γίνεται στο εξής μια φυσική, αν και αμαρτωλή, πηγή του μακρού και επώδυνου ταξιδιού της ανθρωπότητας στην αναζήτηση του Θεού. «Μέσα από τα βάσανα [της φθαρτής υλικής φύσης] και μέσω της κατωτερότητας που προκάλεσε, η ψυχή έπρεπε να φτάσει στη γνώση του Θεού, να επιτύχει ένα όραμα για τη δική της αξιοπρέπεια και, χάρη στην εκούσια υποταγή, να βρει τη σωστή θέση σε σχέση με το σώμα και τον εαυτό της» 124. Μέσω της «ταραχής» της υλικής φύσης και της «ανησυχίας» της. λαχτάρα για το παροδικό». Έτσι, δεν υπάρχουν πλέον δύο νόμοι που διέπουν τον άνθρωπο, αλλά αδιαχώριστα υπάρχει μία και μοναδική επίδοξη αγάπη, η οποία, διαπερνώντας τον λαβύρινθο των προβλεπόμενων περιπλανήσεων στα εγκόσμια, εισχωρεί σταδιακά στον Θεό και στον εαυτό του: «Όταν ο Θεός δημιούργησε τη φύση του ανθρώπου, δεν δημιούργησε στην αισθητηριακή της αρχή τόσο ευχαρίστηση όσο και πόνο, αλλά απέκτησε στο πνεύμα του μια ορισμένη ικανότητα για την επιθυμία ως αποτέλεσμα. Αυτή η ικανότητα -εννοώ τη φυσική επιθυμία του πνεύματος για τον Θεό- ο πρώτος άνθρωπος, με τη δημιουργία του, στράφηκε στον αισθησιασμό και έτσι, ξεκινώντας από την πρώτη του κίνηση προς μια αφύσικη επιθυμία, τη μετέφερε μέσω των σωματικών του ικανοτήτων σε αισθησιακά πράγματα. Και Αυτός που νοιάζεται για τη σωτηρία μας, κατά την πρόνοιά Του, ως σε κάποιο βαθμό εκδήλωση τιμωρίας, της πρόσθεσε πόνο, μέσω του οποίου μπολιάστηκε σοφά ο νόμος του θανάτου στη φυσική φύση, και έτσι περιόρισε μια τέτοια ξέφρενη και άτακτη έλξη του πνεύματος στο αισθησιακό» 125. Η αντίφαση γίνεται οδυνηρά πλήρης όταν ο αισθησιασμός θεωρείται και επιβεβαιώνεται όχι μονόπλευρα, μόνο ως αποτέλεσμα μιας (προβλεπόμενης) πτώσης, αλλά αποκλειστικά ως φύση. Ωστόσο, η σοβαρή εξέταση μιας τέτοιας δήλωσης μπορεί αργότερα να ανοίξει το δρόμο για την έξοδο από τη διαμάχη. Μόνο σε ένα από τα μεταγενέστερα έργα - στη μεγάλη διδακτική επιστολή του 641 κατά του μονοφυσιτισμού προς τον ταμία Ιωάννη - αποκαλύπτεται πλήρως αυτή η φυσική πτυχή. Ο άνθρωπος εμφανίζεται εδώ ως μια «συνθετική φύση», που αποτελείται από μέρη, σώμα και ψυχή, που όχι μόνο προκύπτουν ταυτόχρονα, αλλά και «αναγκαστικά αλληλοαγκαλιάζονται και αλληλοδιεισδύουν». «Γιατί η ψυχή δεν κυριαρχεί με ελεύθερη απόφαση πάνω στο σώμα, αλλά κυριαρχεί και σε αυτό (ύπ αύτοΰ κρατούμενης), του δίνει άθελά του τη ζωή απλώς επειδή μένει ως ον μέσα του και φυσικά (φυσικώς) συμμετέχει στα πάθη και τα βάσανα λόγω της εγγενούς δεκτικότητάς της σε τέτοια πράγματα (δεικτική δύναμις. η αλληλούπαρξη σώματος και ψυχής σε «συνθετική φύση» ως συμμετοχή στην ομορφιά του σύμπαντος, το συμπεραίνει, όσο γίνεται κατανοητό, με τη δήλωση ότι αυτή καθαυτή δεν έχει καμία σχέση με την αμαρτία. Είναι δυνατόν να πούμε ότι με αυτό το κείμενο ο Σεβασμιώτατος αντικρούει τις προηγούμενες δηλώσεις του κύριου έργου του; Μπορούμε, αντίθετα, να πούμε ότι δεν τις διαψεύδει, αλλά, μέσω της τελικής ταύτισης της φυσικής όψης με την όψη της ενοχής, τις οδηγεί σε ύψη όπου επιτρέπεται η καθαρή αντίφαση; Και τα δύο είναι ελάχιστα συμβατά με την ηθική αυτού του στοχαστή, του οποίου η κύρια προσέγγιση δεν περιελάμβανε ποτέ την αντίφαση, αλλά πάντα τη συμφιλίωση των αντιθέτων από μια ανώτερη σκοπιά. Επομένως, μπορούμε να δεχτούμε ότι ο ίδιος θεώρησε το κείμενο που παρατίθεται τελευταίο ως διέξοδο από την τραγική εικόνα του κόσμου, στην οποία συμβάλλουν και πάλι με αξιοσημείωτο τρόπο οι χριστολογικοί προβληματισμοί. (Η «Συνθετική φύση» περιγράφεται για να διακριθεί από το ελεύθερο «συνθετικό» Πρόσωπο του Σωτήρος.) Συνεπώς, ο καλός Δημιουργός δημιούργησε μια καλή φύση, γιατί η παθητικότητα της ψυχής που συνδέεται με το σώμα δεν ήταν αρχικά αμαρτωλή. αλλά μόνο αυτή η πρώτη φυσική «σύνθεση» δελέαζε αναίτια την ψυχή να αμαρτήσει. Τότε ο μοναχός Μάξιμος θα έπρεπε να είχε διαχωρίσει θεωρητικά τη φύση και την ενοχή, αν και συνήθως τις θεωρούσε αντικειμενικά και συγκεκριμένα στην αδιάσπαστη σύντηξή τους, από την οποία συνήγαγε την αντίστοιχη συνέπεια μιας χριστολογικο-ανθρωπολογικής φύσης, δηλαδή ότι ο ίδιος ο Θεός δημιούργησε αυτή τη φύση praeviso peccato (Λατινικά «αρχικά, προηγουμένως αμαρτωλή» - Trans. Όπως και να έχει, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί 127 ότι εδώ μια ορισμένη σκιά του πλατωνισμού συσκοτίζει την αριστοτελική φωτεινή χριστιανική εικόνα του κόσμου, σχηματίζοντας και μεταφέροντας την αίσθηση ότι ο βυζαντινός Μεσαίωνας ορίζεται με τον ίδιο τρόπο όπως η νέα ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία, ο «Σοφιανισμός». «Σοφία», που ο Φρ. Ο Σέργιος Μπουλγκάκοφ το θεωρεί ως ένα παράξενο ιριδίζον μεσολαβητικό ον μεταξύ του Θεού και της παγκόσμιας φύσης, με το ένα πρόσωπο στραμμένο προς την αιωνιότητα ως ένα είδος αιώνιας δημιουργίας, ως έναν υπερκόσμιο και όμως ήδη παθητικό, γυναικείο κόσμο ιδεών και με το άλλο πρόσωπο στραμμένο στον κόσμο ως ρίζα και θεμέλιο - αυτή η «Σοφία», που τιμήθηκε από τους Boehme, Schelling. αρχαίοι Πλατωνικές-Γνωστικές πηγές. Ο ανατολικός στοχασμός χαρακτηριζόταν πάντα από μια ορισμένη αδήριτη δυσπιστία για την ανεξάρτητη, αντικειμενική, που προηγείται κάθε χάριτος συμμετοχής, όχι μόνο διανοητικής, αλλά και σωματικής φύσης, ακόμη και της θεμελιώδους αναλογίας μεταξύ Θεού και δημιουργίας, που της επέτρεπε να αισθάνεται ως συνδεδεμένη όλες τις μορφές φιλοσοφικής εξύψωσης, επίλυσης, μετάβασης από το πεπερασμένο στο άπειρο. Αυτή είναι μια κοινή κληρονομιά, από την Άπω Ανατολή έως τον Νεοπλατωνισμό: θρησκευτική σκέψη με διπλά χαρακτηριστικά του απρόσωπου (εξ ου και η τάση προς ταύτιση) και η καταστροφή του κόσμου (εξ ου και η τάση να ταυτίζεται η ενοχή με το πεπερασμένο του κόσμου). Ο άγιος Μάξιμος έθεσε ως στόχο όχι μόνο να αποφύγει τα ελαττώματα της ανατολίτικης σκέψης στρεφόμενος στον δυτικό περοναλισμό, αλλά να ξεκαθαρίσει αποφασιστικά αυτή τη σκέψη στο σύνολό της στρέφοντας στην προσωπική χριστολογία. Με μια τέτοια ανύψωση του απρόσωπου στη σφαίρα του προσωπικού, έπρεπε να σηκωθεί ένα τερατώδες φορτίο. Δεν προκαλεί έκπληξη, αφού ακόμη και μέσα από όσα διευκρινίστηκαν, τα πρόσωπα της καταστροφής λάμπουν ξανά και ξανά - δαιμονικά πρόσωπα που δείχνουν τα αμετάβλητα χαρακτηριστικά τους μέχρι σήμερα, γιατί ο Ασιάτης δεν μπορεί να ξεπεραστεί μια για πάντα, ούτε στα μεμονωμένα χαρακτηριστικά του, ούτε ταυτόχρονα σε μια ορισμένη εποχή 128. Ο Άγιος Μάξιμος δεν ήταν ο πρώτος που ανέλαβε ένα τόσο γιγάντιο έργο - να ξεκαθαρίσει την ασιατική καταγωγή. Τόσο ο ίδιος ο Ωριγένης όσο και ο Ευάγριος δεν προσπάθησαν για κάτι άλλο. Δεν ήθελαν και δεν μπορούσαν να αρκεστούν στην εξωτερική σύγκριση της θρησκείας του φυσικού κόσμου και του υπερφυσικού Χριστιανισμού, και πήραν την αντίφαση πάνω τους για να την ξεκαθαρίσουν εκ των έσω. Για τον Ωριγένη, τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης και τον Άγιο Μάξιμο, ο αισθητηριακός κόσμος των φαινομένων με τα βάσανα και τον θάνατό του είναι ταυτόχρονα τιμωρία και ευλογία από τον Θεό. Σύμφωνα με τον Ωριγένη, ο οποίος πολύ συχνά επαίνεσε την ομορφιά και την τάξη αυτού του αισθητηριακού κόσμου, παρόλα αυτά, είναι γενικά συνέπεια πνευματικής αμαρτίας. Ωστόσο, όχι άμεση συνέπεια: μάλλον, ο Θεός δημιούργησε την ποικιλόμορφη ποικιλομορφία και ποικιλομορφία των κτισμένων όντων, δημιουργώντας την αρμονία του κόσμου, ως «καλό» αποτύπωμα, την καλύτερη δυνατή «έκφραση» της αρχέγονης απομάκρυνσης από την ενότητα και των διαφορετικών σταδίων της πτώσης αυτής. Έτσι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ευαγρίου, η δημιουργία του κόσμου είναι αδιαχώριστη από την «κρίσις και πρόνοια» (κρίσις και πρόνοια) 129, έτσι στην ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, τα σεξουαλικά χαρακτηριστικά είναι ταυτόχρονα η (αρχικά προβλεπόμενη) συνέπεια της αμαρτίας και ένα μέσο για τη δέσμευση της ανθρώπινης αυτοδιάθεσης. φυλή? Έτσι στον Άγιο Μάξιμο το αισθητηριακό σύμπαν μπορεί να πάρει αυτή τη διπλή εμφάνιση: να είναι το καλό και καλύτερο δημιούργημα της δημιουργικής πράξης του Θεού και, ωστόσο, να δεχτεί βαθιά μέσα του την επιρροή της Πτώσης και του θανάτου του ανθρώπου. Αν κατανοήσουμε την Ανατολή ως ένα ενιαίο και ξεκάθαρο φαινόμενο, δηλαδή χωρίς την εξάρτησή της από τον Χριστιανισμό και εκτός από τον Χριστιανισμό, τότε θα πρέπει να ειπωθεί: ο ρυθμός μιας τέτοιας εικόνας του κόσμου, που λαμβάνεται στην πλήρη σειρά της, δεν μπορεί παρά να είναι εκστατικός, ακόμη και παράλογος και συναισθηματικός, αφού το αντικείμενο της ύψιστης επιδοκιμασίας είναι τελικά ταυτόσημο, όχι με το αντικείμενο της καταδίκης. Η ουσία φέρει ένα σημάδι χάρης και απόρριψης, όπως μια κόκκινη μάρκα. Ο ενθουσιώδης κόσμος που χαίρεται για το έργο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης «Περί του Συντάγματος του Ανθρώπου» και ταυτόχρονα η πνευματιστική κατάρα του αισθησιασμού είναι τα προαπαιτούμενα για το εκστατικό φιλί της γης και την αγγελική και απαθή ουσία του Alyosha Karamazov. Αλλά τότε αυτός ο ρυθμός είναι αναπόφευκτα σαγηνευτικός, αφού το πλάτος του ανεβάζει τον άνθρωπο στα «ύψη» του και τον ρίχνει στα «βάθη» του. Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η καθαρή εκτίναξη από πόλο σε πόλο, ακόμη και η φαινομενική συμφιλίωση των άκρων, χάρη στην παρορμητική τους προσέγγιση, που κρύβει την «αλήθεια» της δημιουργίας, αφού αυτή η αλήθεια χτίζεται στη βάση του μέτρου και της απόστασης, στα οποία βασίζεται η κτιστή φύση. Αυτό που πρέπει να γίνει κατανοητό στον προχριστιανικό κόσμο είναι το χάρισμα των Ελλήνων και η γέννηση του δυτικού κόσμου. Αυτό ακριβώς εμπνεύστηκε θρησκευτικά ο Χριστιανισμός (που έφερε την κληρονομιά του Ιουδαϊσμού) και τελικά ξεπεράστηκε με την υιοθεσία του ανθρώπου στον Θεό Πατέρα. Αυτή η εκδρομή ήταν απαραίτητη για να κατανοήσουμε σωστά τον Άγιο Μάξιμο και την ανθρωπολογία του, με βάση το ευρύ πλαίσιο όλου του συστήματος της ανατολικής σκέψης. Το δόγμα του για την αρχέγονη κατάσταση, σύμφωνα με το οποίο σε μια στιγμή σχηματισμός και πτώση, μπορεί να πραγματοποιηθεί έξοδος από τη θεμελιώδη αρχή και απόκλιση από το «πνεύμα» στο «φαινόμενο», και που επομένως μας επιτρέπει να διαχωρίσουμε τη μυθική-υπερφυσική θεία πατρίδα και τον επίγειο παράδεισο που σκοτίστηκε αρχικά από το μελλοντικό αμάρτημα, ανήκει στην παράδοση της ανατολικής γνώσης. Αλλά αυτό που δίνει στον Άγιο Μάξιμο μια ιδιαίτερη θέση μέσα σε αυτή την ομοιότητα τονίζεται ξανά και ξανά. Αυτή είναι η προσέγγισή του σε μια ξεκαθαρισμένη έννοια της φύσης, στην αρχέγονη αθωότητα και επομένως στην αιώνια θετική έννοια της ενιαίας πνευματικής-αισθησιακής και σωματικής-διανοητικής κατάστασης του πλάσματος. Αυτή η έννοια αναπτύσσεται από τη διπλή, αλλά ενιαία ελληνιστική ρίζα της αρεοπαγίτικης αίσθησης της απόστασης σε σχέση με τον αιώνια απρόσιτο υπερυπόστατο Θεό και από την αριστοτελική-στωική απομόνωση του φυσικού-πνευματικού κόσμου. Από τη στιγμή που γίνεται φανερό πόσο για τον Άγιο Μάξιμο περιορίστηκε το δόγμα της αρχέγονης κατάστασης του κόσμου στο δόγμα της κατάστασης του παρόντος ανθρώπου, αυτό σημαίνει ότι προσπαθεί να κατανοήσει αυτή την κατάσταση του ανθρώπου μεταξύ απόρριψης και χάριτος, μεταξύ των δύο «νόμων» του Αποστόλου Παύλου, ως συγκεκριμένη θέση του ανθρώπου και όχι ως μεταφυσική του δομή. Και με αυτή την έννοια, ο ρυθμός της αντίφασης μεταξύ του αισθησιασμού (σεξουαλικότητα) ως «αμαρτία» και ως «φύση» και ακόμη και «καλές πράξεις» αμβλύνεται στο επίπεδο μιας καθησυχαστικής φαινομενολογίας της συγκεκριμένης κατάστασης ενός ατόμου, όπου ο Θεός εξάγει το καλό ακόμη και από την αμαρτία και μπορεί να μετατρέψει το σκοτεινό σε φωτεινό. Η απόσταση του Θεού από όλες τις παγκόσμιες αντιθέσεις, που υποδεικνύεται από τον Αρεοπαγίτη, και η επακόλουθη στενή γειτνίασή Του σε κάθε έναν από τους αντίθετους πόλους, μπορεί να λύσει ως εκ θαύματος μια τραγική σύμπτωση περιστάσεων, τον Γόρδιο δεσμό της αμαρτωλής μοίρας. Η αμοιβαία εμπλοκή των καταστροφικών και εξαγνιστικών δυνάμεων του πόνου και του θανάτου, των συλλήψεων και των γεννήσεων, των σχηματισμών και των εξαφανίσεων δεν εμφανίζεται πλέον ως η ανυπέρβλητη δαιμονικότητα της ύπαρξης, αλλά ως δράμα και διάλογος ανθρώπινης εμμονής και Θείου ελέους, που παίζεται στη σκηνή οργανωμένης και δικαιολογημένης φύσης και στη γλώσσα της 13. Το δόγμα του πάθη δείχνει την επιθυμία να διατηρήσουμε τη φύση στην εγγενή της κατάσταση. Γίνεται προσπάθεια να διαχωριστούν και οι δύο όψεις του πάθη: «φύση» και «αμαρτία». Έτσι, ο ορισμός του νόμου της αμαρτίας έχει ως εξής: «Η δύναμή του συνίσταται στην αφύσικη κατάσταση της θέλησής μας, που προσθέτει μια παθιασμένη συνιστώσα στο παθητικό μέρος της φύσης μας (έμπάθειαν έπεισάγουσα), κατευθύνοντάς το σε χαλάρωση ή υπερδιέγερση» 131. Το «Πάθος» είναι έτσι ριζωμένο, αφενός, σε φυσικές δυνατότητες, καθορίζεται από την άλλη. απόφαση. Αντίστοιχα, αρχικά ένας άνθρωπος θα είχε επιλέξει, με δική του απόφαση, τον «νόμο της πρώτης δημιουργίας» 132, τη σαρκική σύλληψη ως δυνατότητα της αισθησιακής του φύσης. Αλλά με τον ίδιο τρόπο, η αμαρτία θα μπορούσε να «φυτρωθεί στους κόλπους της ίδιας της φύσης» 133 και ταυτόχρονα να «βάψει» ολόκληρη τη φύση στα χρώματα της αμαρτίας, σαν ένα βάμμα που διαρρέει παντού και έχει την επίδρασή του σε όλα 134. Αυτός ο νόμος παραμένει ακόμα «κολλημένος εξωτερικά» και δεν μπορεί να μας συνοδεύσει στην αιώνια ζωή 135, όσο κι αν αποτυπώνεται στη φύση μας ως «παράλληλο φαινόμενο» (άναγκαίον παρακολούθημα), από το οποίο δεν μπορεί να απαλλαγεί ούτε με την τελειότερη κάθαρση 136. Τα πάθη δεν είναι «κατηγόρητα» 137 στη φυσική τους όψη, όντας «φυσικές κινήσεις» και «ικανοποιήσεις». είναι μόνο ένα κάλεσμα για δράση που εγγυάται την ίδια την παρουσία της φύσης 138 . Η αληθινή περιτομή είναι μόνο η κάθαρση εκείνων των παθών που εμποδίζουν την αληθινή καρποφορία της ψυχής. «Λοιπόν όλα αυτά τα πράγματα είναι καλά όταν χρησιμοποιούνται από εκείνους που έχουν υποτάξει όλες τις σκέψεις τους στην υπηρεσία του Χριστού» 140. Η ένταση (τόνος), που αφορά το ευερέθιστο μέρος της ψυχής, και η φιλοδοξία, που επηρεάζει το διψασμένο μέρος της, επικοινωνούνται μέσω ενός είδους εξάχνωσης στο όλο πνεύμα ως σύνολο 141; υπάρχει «σοφή απληστία», καθώς και «σοφός θυμός» 142. Δεδομένου ότι όλες αυτές οι παρορμήσεις είναι φυσικά χαρακτηριστικές των ζώων, πώς θα μπορούσαν να θεωρηθούν κακές (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. Έτσι, η ίδια η Θεϊκή αγάπη έχει τις ρίζες της στην ικανότητα της επιθυμίας και στη συναισθηματικότητα, βασισμένη σε αυτές 144. «Η ψυχή ξεδιψά στην επιδίωξη των πραγμάτων που αναζητά, και ο θυμός και τα συναισθήματά της στο να τα αποθηκεύει και να τα λατρεύει» 145. Ωστόσο, παρόλο που το πάθος μπορεί να είναι η ρίζα των υψηλότερων πνευματικών ικανοτήτων, δεν μπορεί να μετατοπιστεί πλήρως στη σφαίρα των πνευματικών αξιών, στη σφαίρα του «αναμάρτητου». Αν και στην πραγματικότητα δεν είναι κακός (άπλώς κακόν), είναι, ωστόσο, σε μια αδιάσπαστη σύνδεση (πρός τι κακόν) με αυτόν τον αισθησιακό εγωισμό (φιλαυτία), που σχηματίζει τη βάση της αμαρτίας. «Είναι ξεκάθαρο: όποιος έχει αγάπη για τον εαυτό του έχει και όλα τα πάθη» 146. Αν και αυτή η αυτοαγάπη μπορεί να είναι φυσικά εγγενής στα ζώα, δεν πρέπει να υπάρχει σε ένα πνευματικό ον που δημιουργήθηκε για τη γνώση του Θεού, και επομένως υπόκειται, μαζί με τον νόμο της αισθητηριακής του ευημερίας, σε έναν δεύτερο, πνευματικό νόμο λόγω της δεκτικότητάς του στο Θείο. Η οντολογική δυαδικότητα της ανθρώπινης φύσης περνά αναγκαστικά στη σφαίρα του γνωστικού και του αισθητηριακού. «Ο άνθρωπος αποτελείται από ψυχή και σώμα, επομένως, κινείται από έναν διπλό νόμο: τον νόμο της σάρκας και τον νόμο του πνεύματος» 147. «Γιατί η λογική και η ευαισθησία από τη φύση τους δρουν αντίθετα, επειδή τα αντικείμενά τους έχουν την πιο έντονη διαφορά και ανομοιότητα» 148. Έτσι, το κακό, ακόμη και πριν τεθεί σε δράση, είναι δυνητικά εγγενές στη μη ταυτότητα των λογικών και παράλογων μερών ενός ατόμου, αφού ο νόμος του παράλογου μπορεί να υπακούεται από ένα άτομο και επομένως δεν περιλαμβάνεται ο λόγος. Δεν ξαναπέφτουμε έτσι στον Γνωστικισμό και μάλιστα στον Μανιχαϊσμό; Δεν ενυπάρχουν πάλι εδώ η δυσαρμονία και η αμαρτία; Στην ένσταση αυτή ο άγιος Μάξιμος δίνει προκαταρκτική απάντηση, χωρίς να προσφέρει οριστική λύση. Τα σχολεία του Διονυσίου καταρχάς τονίζουν επανειλημμένα και επίμονα ότι η ύλη είναι μάλλον ένα σχετικό «μη-ον». επομένως δεν είναι σε καμία περίπτωση η αιτία και ο τόπος του κακού. Οι ασώματοι δαίμονες είναι επαρκής απόδειξη αυτού του 150. Αν πάθη σημαίνει την άμεση έκφραση του κακού σε έναν άνθρωπο, τότε θα πρέπει κανείς να τους διακρίνει ξεκάθαρα ως διπλούς: την ίδια την παραβίαση της ηθικής ισορροπίας και τις φυσικές συνέπειες αυτής της παραβίασης: «εκούσιο αμάρτημα» και «σωματικό αμάρτημα». «Συνεπώς, η καταδίκη της εκούσιας αμαρτίας του Αδάμ ήταν η μεταμόρφωση της φύσης σε πάθος, παροδικότητα και θάνατο, ... σε φυσική αμαρτία» 151. Με την ίδια έννοια, θα πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της «κατάρας» ως άμεσης ηθικής εκδήλωσης της αμαρτίας και ως φυσικής τιμωρίας 152, ή του πειρασμού της ηδονίας, που είναι γεμάτη αμαρτία, και του πειρασμού ως επίθεσης που εκδικείται την αμαρτία με βάσανα 153. Αυτή η διαφορά αποκαλύπτεται υπό το φως της διδασκαλίας του Σωτήρος, χωρίς την ενσάρκωση: Η «σωματική» πλευρά της τιμωρίας, να γίνει «αμαρτία» και «κατάρα» για εμάς 154. Πώς συνδέονται όμως αυτές οι δύο πλευρές; Χωρίζονται εύκολα; Στο ερώτημα της ενότητάς τους απαντά η φιλοσοφία του φύλου. Αποδεικνύεται ότι το φαινόμενο της σεξουαλικότητας περιέχει στην πραγματικότητα το κέντρο ολόκληρης της προβληματικής των παθών. Στο κεντρικό αμάρτημα της αυτοαγάπης συμβαίνουν δύο πράγματα: εγωισμός και παθιασμένη, σαρκική επιθυμία. Κάθε τι αμαρτωλό είναι απόρριψη της Βασιλείας του Θεού, ιδιοτελής επιθυμία, και γι' αυτό για δύο είναι διολίσθηση στον κόσμο των αισθησιακών επιθυμιών 155. Αλλά αυτό το διττό στοιχείο κρύβει και την εσωτερική αντίφαση της αμαρτίας, που μετατρέπεται αμέσως σε έμφυτη ανταπόδοση της. Το πνεύμα αναζητά μια εγωιστική αντικατάσταση για την αφοσίωσή του στον Θεό στην αισθησιακή επιθυμία: επομένως, αυτή η αφοσίωση το κλειδώνει στον δικό του εγωισμό αντί να το ενώσει με τον αγαπημένο του. Ο πόθος «σπάει την ενότητα της ανθρώπινης φύσης σε χίλια κομμάτια 156: και όλοι, συμμετέχοντες της ίδιας φύσης, σχίζουμε τους εαυτούς μας και ο ένας τον άλλον σε παράλογα κομμάτια σαν άγρια ​​θηρία» 157. Η αγάπη για τον εαυτό διαιρεί ακόμη και τον ένα Θεό σε πολλά είδωλα, ακριβώς όπως διαλύει τη φύση και «για χάρη του πόθου1, σκληραίνει ο ένας τον άλλον». Αυτή η «δόλια και καταστροφική αγάπη» 159, «επαναλαμβανόμενη, με κάθε δυνατό τρόπο παρατεταμένη λαγνεία» 160 καταστρέφει σταδιακά τη σάρκα μας - «η σάρκα όλων των ανθρώπων είναι μια κοιλάδα, που ξεβράζεται από πολλά ρεύματα παθών» 161 και τελειώνει με «την αηδία που την ακολουθεί και καλύπτει ολόκληρη την προηγούμενη περίοδο». Αλλά η λάμψη του πόνου σε καμία περίπτωση δεν ήρθε από έξω. μάλλον ήταν κρυμμένο στην πρώτη παρόρμηση της επιθυμίας. «Γιατί το μαρτύριο του πόνου αναμειγνύεται με την αισθησιακή επιθυμία, ακόμα κι αν φαίνεται να νικιέται από εκείνον πάνω στον οποίο κυριαρχεί» 163. Ακόμη και όταν αυτό το μαρτύριο περιγράφεται ως νόμιμη τιμωρία για την κατάχρηση της δίψας, 164 ωστόσο αυτή η τιμωρία, από την άλλη πλευρά, είναι εγγενής στη διαστρέβλωση της φύσης, προσπαθούν να τιμωρήσουν την ίδια τη φύση: up to an unnatural way of life, and she make it so by nature that such no longer διαθέτουν την πληρότητα των φυσικών δυνάμεων, βλάπτονται στην ακεραιότητα τους και έτσι τιμωρούνται» 165. Death same is the end of these torments and their effects (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 - τίποτα περισσότερο από τη φυσική (φυσικώς) αποκάλυψη6. Ωστόσο, δεδομένου ότι αυτά τα δύο φρούρια - ο πόθος και ο θάνατος - υψώθηκαν κάποτε το ένα εναντίον του άλλου, παρασυρόμαστε στην αδίστακτη διαλεκτική του φύλου. «Προσπαθώντας να ξεφύγουμε από την επιβαρυντική εμπειρία του πόνου, πέφτουμε στην αγκαλιά του πόθου και ενώ προσπαθούμε να απαλύνουμε το άγχος του πόνου με πόθο, εντείνουμε μόνο τις επιθέσεις του εναντίον μας, ανίκανοι να έχουμε μια επιθυμία ξεχωριστή από τον πόνο και τον πόνο». 168 «Ο φόβος του θανάτου» 169 είναι το κρυφό τσίμπημα που μας ωθεί να διαιωνίσουμε τη φύση μας μέσω της αναπαραγωγής. Αλλά από αυτή την πηγή μόνο ένα περαιτέρω θύμα θανάτου μπορεί να προκύψει. Μια τέτοια τραγωδία βρίσκεται στο επίκεντρο κάθε εγκόσμιου ενδιαφέροντος: «Εφόσον όλη η φύση των σωματικών πραγμάτων είναι παροδική και πάντα έτοιμη να εξαφανιστεί, ακόμα κι αν κάποιος προσπαθήσει να την οδηγήσει με κάποιο τρόπο να αντέξει, θα αυξήσει την παροδικότητα της· παρά τη θέλησή του, πρέπει πάντα να τρέμει για αυτό που αγαπά, και αντίθετα με τις προθέσεις του, αγωνίζεται ασυνείδητα για αυτό που δεν αγαπά εσωτερικά». 170. Η έμφυτη θλίψη της σεξουαλικής επιθυμίας δεν είναι παρά μια αντίφαση αμυδρά αισθητή μέσα της. «Έτσι, αφού μέσω της πτώσης η [σωματική] αμαρτία διείσδυσε στην ανθρώπινη φύση, και μέσω της αμαρτίας το πάθος της αναπαραγωγής, και αφού μέσω του πάθους της τεκνοποίησης, που εξαρτάται από την αμαρτία, η πρώτη πτώση συνέχισε να ενεργεί μαζί με άλλους, δεν υπήρχε ελπίδα σωτηρίας. από την πρώτη πτώση παρέμεινε ζωντανή και ενεργή στο πάθος της». Ο κύκλος είναι απελπιστικά κλειστός μεταξύ της αγάπης για τη ζωή και του φόβου του θανάτου και της σκλαβιάς του πόθου 172. η διαιώνιση της ζωής για την οποία αγωνίζεται ο άνθρωπος είναι η διαιώνιση του θανάτου 173. Χωρίς αμφιβολία έχουμε μπει εδώ στο ιερό της Ανατολής. Από το πάθος της ίδιας πειραματικής παρατήρησης προέκυψε η διδασκαλία του Βούδα: ο περιστρεφόμενος τροχός των γεννήσεων και των θανάτων είναι τραγικός και δεν φέρνει σωτηρία. «Τα πάντα στη ζωή είναι ένα μείγμα πόθου και βασάνου» 174, γιατί ο θάνατος είναι δυνητικά εγγενής στο γίγνεσθαι ως κρίση για τη φύση 175. Η καταραμένη γη είναι μια άγονη έρημος 176, «από την οποία μπορεί κανείς να τραφεί με πολύ μαρτύριο και θλίψη και να θερίσει μόνο πενιχρές χαρές» 177. Δεν είναι αμαρτία εδώ η σεξουαλική επαφή, ο γάμος; Καθόλου, απαντά ο αιδεσιμότατος Μαξίμ. "Αν ο γάμος ήταν κακός, τότε θα ήταν και ο φυσικός νόμος της τεκνοποίησης, και αν αυτός ο φυσικός νόμος της γέννησης ήταν κακός, τότε με τον ίδιο φυσικό τρόπο ο Δημιουργός της φύσης, που του έδωσε αυτόν τον νόμο, θα έπρεπε να είχε κατηγορηθεί νομικά από εμάς. Αλλά πώς τότε να απωθήσουμε τους Μανιχαίους;..." 178. Ωστόσο, ένα πράγμα, ίσως φυσικά καλό ή αδιάφορο, μπορεί ωστόσο να μας ανατεθεί σύντομα ως εξωτερική τιμωρία. σημάδι, στίγμα της εσωτερικής μας τάσης προς την αμαρτία και ταυτόχρονα δημιουργεί έναν ανασταλτικό δεσμό αυτής της τάσης σε σχέση με το αντικείμενό της. Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσε κανείς να ονομάσει την απληστία και το φλογερό πάθος «μυστήριο της αμαρτίας» σε βαθμό που και εδώ το ίδιο το αδιάφορο ζώδιο γίνεται ένα εξωτερικό, αποτελεσματικό σύμβολο της αμαρτίας. Αλλά ακόμα κι αν αυτοί οι δεσμοί είναι η τιμωρία ενός δίκαιου Θεού, δεν είναι ακόμα καλοί, αφού προέρχονται από τον Θεό και εκπληρώνουν τις δυνατότητες της ίδιας της φύσης; Ίσως χρησιμεύουν τουλάχιστον ως «παιδεία» 180; Εμπειρία ζωής που έπρεπε να αποκτηθεί για να «μάθουμε επιτέλους μέσα από τα βάσανα που μας προκαλεί η ζωή στο παρόν πόσο κακό μας προκαλεί η αγάπη και πόσο πιο χρήσιμο είναι να απομακρυνθούμε από αυτήν παρά να ενωθούμε μαζί της» 181; Όμως ο ρόλος του φύλου δεν περιορίζεται σε αυτή την άρνηση. Ωστόσο, όντας μια θετική μορφή ενότητας, είναι δρόμος και εκπαίδευση. Η σεξουαλική σύνθεση είναι ο πρώτος βαθμός προοδευτικής σύνθεσης, μέσω της οποίας ο κόσμος θα ενωθεί με τον Θεό και θα είναι τέλειος. Στη σεξουαλική δυαδικότητα του ανθρώπου, η εξαιρετικά ανεπτυγμένη διαφοροποίηση και διασπορά του κόσμου αποκτά την πρώτη έφεση στην ενότητα. Άλλωστε, ο άνθρωπος, χάρη στην ικανότητά του για ενότητα (ή πρός ενωσιν δύναμις), είναι μεσολαβητής μεταξύ του κόσμου και του Θεού (φυσικώς μεσιτεύων). Γι' αυτό ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τελευταίος, γιατί είναι το κέντρο του κόσμου, στον οποίο μπορεί να συγκεντρωθεί ολόκληρη η ολότητα των κτισμένων πραγμάτων, ξεκινώντας από τη δική του μη ταυτότητα των φύλων, για να επανενωθεί σταδιακά 182. Σε αυτή την ενότητα βρίσκεται η πρώτη, ακόμα ασαφής προαίσθηση και ιδέα της ενότητας και της παντοδύναμης αγάπης του Θεού, αν και ψεύτικη και ενδόμυχη. «Ένας άνθρωπος μπορεί να σφάλλει, αλλά φαίνεται διατεθειμένος να στραφεί στο καλό μέρος και να πραγματοποιήσει μια ένωση στην τρυφερή αγάπη με τον συνάνθρωπο του· και παρόλο που είναι μόνο μια μακρινή και αδύναμη εικόνα του Θείου Έρωτα, μόνο για χάρη του καλού προσκολλάται στις χίμαιρες… Χάρη στην ίδια τη μορφή ενότητας και αγάπης προς τις ασυνείδητες». Έτσι, η αληθινή έννοια της λαγνείας γίνεται προφανής: «Η βάση της πορνείας βρίσκεται στην παρόρμηση της λαγνείας, η οποία είναι αντίθετη με την κοινή λογική. Αλλά η ίδια η λαγνεία είναι ευεργετική δύναμη: αυτή η δύναμη βοηθά τα λογικά όντα να ανέλθουν στο αληθινό καλό, ενώ για τα παράλογα είναι χρήσιμη για το ένστικτο της αυτοσυντήρησης» 184. Η λαγνεία πρέπει να παράγει και τις δύο αυτές ενέργειες: η αισθησιακή ένωση λαμβάνει την αληθινή της ολοκλήρωση ακριβώς μέσω της απελευθέρωσης της επιθυμίας του πνεύματος για ενότητα. «Γιατί εκείνοι που δεν έχουν έρθει πρώτα σε συμφωνία με τον Θεό δεν μπορούν να συμφωνήσουν σε μία μόνο πρόθεση». 185 Έτσι, η αγριότητα και η κτηνωδία της λαγνείας δεν προέρχεται από τον εαυτό της, αλλά από μια πνευματική ασυμφωνία με την αληθινή και μοναδική αρχή της ενότητας - τον Θεό. Αλλά και σε αυτήν ακριβώς τη διχόνοια (όπως την όρισε ήδη ο Αρεοπαγίτης), οι σπίθες του θείου που τρεμοπαίζουν δεν σβήνουν εντελώς. Ο Ιωάννης δίνει αυτή την ερμηνεία: «Και ακόμη και η τάση προς διχόνοια και ευστάθεια διώχνεται από τις πιο αχνές λάμψεις ειρήνης· γιατί εκείνοι που καταδιώκονται από τα πάθη και αγωνίζονται στην άγνοιά τους να τα ικανοποιήσουν, πιστεύουν ότι θα αναπαυθούν εν ειρήνη» 186. Ωστόσο, η σκιά του κόσμου δεν είναι ακόμη ο ίδιος ο κόσμος. Ο διπλός νόμος στον άνθρωπο παραμένει πάντα στο ανθρώπινο επίπεδο ως τραγικός δυϊσμός. «Εφόσον είναι αδύνατο για το πνεύμα να διεισδύσει στα πνευματικά αντικείμενα που του αντιστοιχούν με οποιονδήποτε άλλο τρόπο, εκτός από τη θεώρηση των αισθητηριακών αντικειμένων που βρίσκονται σε αυτά», και τον κλίνουν με τη δική τους επιθυμία να μείνει πάνω τους, τότε εξαιτίας αυτής της επιθυμίας θερίζει «λύπη και πόνους συνείδησης». όταν το πνεύμα, αντίθετα, «σκίζει το φανταστικό κέλυφος των πραγματικών πραγμάτων», τότε αποκτά «με πνευματική χαρά» «αισθησιακή λύπη, από την οποία έχει αφαιρεθεί το φυσικό του αντικείμενο» 187 . Έτσι, ακόμη και στον Άγιο Μάξιμο, λόγω του χριστιανικού ιδεώδους, αναδεικνύεται το πλατωνικό ηρωικό ιδεώδες της «αιώνιας πάλης» μεταξύ εμφάνισης και ιδέας ως έσχατης θέσης του ανθρώπου. «Γι’ αυτό, ίσως, έχει εδραιωθεί μέσα μας η σημερινή κυριαρχία της ανωμαλίας, ώστε να φανερώνεται μέσα μας μια δύναμη πνεύματος, προτιμώντας την αρετή από όλα τα άλλα» 188. Αυτή η τραγική ανισορροπία δεν είναι πεπρωμένο, αλλά σημάδι προπατορικού αμαρτήματος στην ανθρωπότητα. Τώρα είναι σαφές ότι αυτή η ανισορροπία δεν περιγράφεται μόνο ως «φυσικά αμαρτήματα»: στην έννοια της «τιμωρίας», η οποία, μεταξύ άλλων, μας καταδικάζει να αναζητούμε το άπειρο και διαχρονικό, όπου στην πραγματικότητα, μόνο το παροδικό μπορεί να υπάρξει, εμφανίζεται ξεκάθαρα η έννοια της «ενοχής», που μας δίνεται με τη μορφή αυτής της κλίσης και η οποία «-in -in -in-nobisLatin.» δεσμεύει τη θέλησή μας. Και εδώ εκδηλώνεται η προαναφερθείσα τάση του αγίου Μαξίμου να κάνει μια άμεση μετάβαση από το οντολογικό στο ηθικό περιεχόμενο. Η υπαρξιακή τραγωδία του διπλού νόμου στον άνθρωπο -Πλατωνική, δεδομένη στο γυμνό γεγονός του δυϊσμού ψυχής και σώματος, και χριστιανική, δεδομένη στην αρχική παραβίαση της τάξης- περνά κατευθείαν στην ηθική τραγωδία. Και, εφόσον αυτή η τραγωδία ξεπερνιέται με την ελεύθερη απόφαση του ανθρώπου και έχει τις ρίζες της στην τάξη των πραγμάτων στη φύση, ο άνθρωπος αδυνατεί να την εξαλείψει. Η επίλυση αυτής της αντίφασης μπορεί να αναμένεται μόνο από τον Θεό, από εκείνον τον κόσμο στον οποίο όλες οι εγκόσμιες πικρίες εξαφανίζονται - και μάλιστα έχουν ήδη εξομαλυνθεί πλήρως. Με σχεδόν γεωμετρική αυστηρότητα, ο Άγιος Μάξιμος οικοδομεί το δόγμα του για την ανθρωπογένεση πάνω στην ανθρωπολογία του προπατορικού αμαρτήματος 189. Η ενσάρκωση πρέπει να είναι η αποκατάσταση μιας κατάστασης (εννοούμενης ιστορικά ή μυθολογικά-μεταιστορικά) στην οποία ένα άτομο θα παρέμενε για πάντα: εις άφθαρσίαν άποκατά90στασθαλότητα. Αυτή η αποκατάσταση θα πρέπει να αποκαταστήσει την ισορροπία, καταπατώντας το πνεύμα της υπερηφάνειας και εξυψώνοντας τη σάρκα, την εξουθενωμένη από τα πάθη και τον θάνατο 191. Για να καταστραφεί η διαλεκτική της αμαρτίας απαιτούνταν δύο προϋποθέσεις: ο θάνατος, που δεν είναι φυσική ανταμοιβή για το πάθος 192, και επομένως η γέννηση από την Παρθένο. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης στη «Μεγάλη Κατήχηση» του ήδη προέβαλε αυτή την απαίτηση και ορισμένοι μονοφυσίτες το υπερέβαλλαν στο σημείο της ανάγκης, αρνούμενοι όμως την πιθανότητα της αμόλυντης σύλληψης της Παναγίας 193 . Όλα αυτά δεν περιλαμβάνονται στα σχέδια του Μοναχού Μαξίμ. Η «αναγκαιότητα» που περιγράφει δεν διαβάζεται και δεν φαίνεται φαινομενολογικά από τα γεγονότα της ιστορίας της οικονομίας του Θεού ως η εσωτερική αιτία του Θείου σχεδίου Σωτηρίας. Μόνο εκεί που αρχίζουν να κυριαρχούν μέσα του τα τραγικά κίνητρα της πνευματικής και ιστορικής παράδοσης, ο ίδιος προσεγγίζει την απαισιοδοξία. Ο μονοφυσιτισμός παραμένει για αυτόν, όπως και για όποιον προσανατολίζεται στην αλεξανδρινή θεολογία, μια περιοχή σημαντικά επικίνδυνη. Ωστόσο, η Χριστολογία, με την έμφαση που δίνει στη διφυσική και διφελιτική θεολογία, αντιμετωπίζει αυτόν τον κίνδυνο στην ανθρωπολογία με το αποφασιστικό και αποτελεσματικό πλεονέκτημά της. Το «αναγκαίο» μονοπάτι της σωτηρίας, που φαίνεται από την ανθρώπινη κατάσταση, απαιτεί πρώτα, λοιπόν, την εσωτερική και ριζική εξάλειψη αυτής της κατάστασης μέσω της δωρεάν αφαίρεσης του «φυσικού αμαρτήματος» και του θανάτου, κάθε φυσικού καταναγκασμού. Τέτοιος πρέπει να πάρει επάνω του την «απόρριψη της αμαρτίας του εκούσιου Αδάμ», κάθε φυσική αμαρτία 196, αλλά λόγω της αθωότητας των παθημάτων του, ταυτόχρονα να εκτελέσει κρίση στην κρίση του δικαστηρίου (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, «the true curse of the oath» 198. described as a death of the Maxim. 199 και ως εκ τούτου ως γνήσια, αν και κρυφή, Τελευταία Κρίση. Σε αυτόν τον θάνατο ο δικαστής και ο κατηγορούμενος είναι το ίδιο, και χάρη σε αυτόν συμβαίνει το ίδιο σε κάθε χριστιανό. Από τη δεύτερη γέννηση στο βάπτισμα, η αυθεντική εικόνα του θανάτου του Χριστού, καταστρέφει την ενοχή της πρώτης γέννησης και αποκαθιστά εκ νέου την αρχική πνευματική καταγωγή από τον Θεό και στον Θεό, κάποτε ντροπιασμένος από τον Αδάμ, το μαρτύριο και ο θάνατος χάνουν το κεντρί τους 200. Το αναπόφευκτο του θανάτου για τους αμαρτωλούς περιλαμβάνει την ελεύθερη επιλογή τέτοιου θανάτου 201. αποκήρυξη εκείνης της ανησυχίας για τη σάρκα μέσω της οποίας ο θάνατος εισέβαλε στη ζωή, έτσι ώστε βρίσκοντας το θάνατο για θάνατο, δεν μπορεί κανείς πλέον να ζήσει με θάνατο, αλλά να πεθάνει σε έναν θάνατο που είναι έντιμος ενώπιον του Κυρίου, ένας αληθινός θάνατος στην εξουσία και καταδικάζει την ίδια τη διαφθορά σε διαφθορά» 202 . Μέσω αυτού του θανάτου η αληθινή παραγωγική δύναμη της ψυχής 203 ξυπνά επιτέλους. τώρα όχι μόνο η ίδια συλλαμβάνει και γεννιέται στο πνεύμα 204, όπως κάποτε στην αρχή της δημιουργίας 205, αλλά και η ίδια κυοφορεί και γεννά στην κοιλιά της τον ίδιο τον Αιώνιο Λόγο, «όταν ο Χριστός επιθυμεί ακούραστα να γεννηθεί μυστηριωδώς, να ενσαρκωθεί από τη σωζόμενη και να μεταμορφώσει σε μητέρα παρθένου». Γίνεται μητέρα, παθητική ως «συλλήπουσα και φέρουσα», ως «λήπτουσα μήτρα», ενεργή ως «θηλάζει τον Λόγο με τα στήθη της ενατένισης και της αποτελεσματικής αρετής» 207. Έτσι, εκπληρώνοντας αυτό, υπερβαίνει το μυστήριο του φύλου. Η σεξουαλική σύνθεση του αγίου Μαξίμου παραμένει, όπως οι περισσότεροι Άγιοι Πατέρες, πολύ επιβαρυμένη με την τραγωδία και τη διαλεκτική της απόγνωσης του προπατορικού αμαρτήματος και δεν βρίσκει θετική θέση στη χριστολογική σύνθεση. «Γιατί στον Χριστό Ιησού δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό» (στα πρωτότυπα λατινικά - Μετάφραση). Βέβαια, στον Άγιο Μάξιμο η ενότητα άνδρα και γυναίκας διατηρεί εκείνη τη λάμψη και την αντανάκλαση της Θείας αγάπης που ήδη βρήκε μέσα του ο Αρεοπαγίτης. Ωστόσο, ο μοναχός Μάξιμος δεν αναγνώρισε το τελικό, τελικό νόημα πίσω από αυτό. σε αυτό το σημείο διατηρεί την ανατολική τάση σκέψης, που παίζει σημαντικό ρόλο για αυτόν. Και μόλις εξαφανιστεί η προσωπική σεξουαλική σύνθεση, εξαφανίζεται η δυνατότητα να την φέρεις στη χριστολογική σύνθεση: αντίθετα, η μεταφυσική πρέπει να διατηρήσει έναν συστηματικά μοναστικό χαρακτήρα. Επομένως, δεν είναι τυχαίο ότι στη μεγάλη του σύνθεση ο άγιος Μάξιμος δεν αφήνει περίοπτη θέση για την Παναγία ως Νέα Παραμονή και Νύμφη του Χριστού 208. Τα φύλα ήταν πολύ σφιχτά δεμένα με το χρόνο και το παροδικό 209? ήταν πολύ στενά δεμένοι για να αμαρτήσουν. Και αν, από τη Γνωστική σκοπιά, ο άνθρωπος από την αρχή άρχισε να υπάρχει ως εκπεσμένος και ως εκ τούτου έχει σεξ, τότε το έργο του Χριστού είναι πιο απαραίτητο από την αποκατάσταση της αρχικής κατάστασης, που ανήκει στον «πρώτο αιώνα» 210 - γίνεται σύνθεση της ακεραιότητας του παραδείσου και της θνητής κατάστασης σε κάτι τρίτο, ανώτερο: πλευρές: Έκανε τη δεύτερη, ανέντιμη πολιτεία σωτήρια και ανανεωτική για την πρώτη, τίμια, και την πρώτη δικαιώνει και συγχωρεί τη δεύτερη... Έκανε την αναπαραγωγή λυτρωτική για το κτισμένο ον, αποκαθιστώντας παράδοξα μέσα από το πάθος του τη μονιμότητα της δημιουργίας. 211 Αυτό αναφέρεται στον Άγιο Αυγουστίνο. – Περ. Εντελεχία (ελληνική) «εκροή» – Μετάφρ. Qu. A. T., Prolog // PG 90, 257D-260A. Ibid // PG 90, 260A και πέρα. Όπως ήδη σε παρόμοια πραγματεία από τον Καππαδοκικό κύκλο, βλέπε PG 44, 1327–1346. Amb. // PG 91, 1345D; Wed Cent. Αυτοκίνητο. 3. 25 (Αιώνες για την αγάπη) // PG 90, 1024ВС; Σεντ. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 FOR. Qu. Α. Τ. 43 // PG 90, 412D. Lib. Asc. // PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Roma, 1952. Qu. Α. Τ 62 // PG 90, 653A. Epistulum 10 (στο εξής – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Είναι γνωστό πόσο αμετάφραστη είναι αυτή η λέξη, το νόημα της οποίας κυμαίνεται από ενεργά αισθησιακό (θυμό ή λάγνο) πάθος (αίσθημα, συναίσθημα, πάθος) έως ταλαιπωρία και «παθητεία» σε σχέση με τη μοίρα, διεισδύοντας στον ανυπεράσπιστο αισθησιασμό. Το γεγονός ότι και οι δύο αυτοί πόλοι της έννοιας του «πάθους» («πάθος») συνιστούν μια τόσο άρρητη ενότητα (πολύ πιο αδιάλυτη από ό,τι στο γαλλικό πάθος, στο οποίο το «επίδραση» και το «βάσανο» ωστόσο διακλαδίζονταν συνώνυμα σχεδόν ως δύο διαφορετικές έννοιες), λέει περισσότερα για την ελληνική σκέψη και για τη σκέψη των Πατέρων. Όσο κι αν προσπάθησαν οι Πατέρες να εξουδετερώσουν τη στωική, ακόμη και πλατωνική προέλευση αυτής της συγχώνευσης. Ο Μαξίμ -στο ότι αντιπαραβάλλει ως επί το πλείστον το «πάθος» ως «αμαρτωλό όλεθρο» με το ουδέτερο παθητικόν (μέρος) της ψυχής ως «αισθητοποίηση»- ωστόσο, αυτή η λέξη παρέμενε μια διαρκής απειλή, ακόμη και μοίρα, γιατί στη ρίζα της είναι η ταύτιση αισθησιασμού και πάθους και ποιητής. – αφού το ιδανικό του πνεύματος ήταν το actio και το actus (λάτ. "δράση" και "δραστηριότητα" - Μετάφρ.) - υπερνίκηση του αισθησιασμού (καταστροφή των "παθών") ως το μονοπάτι προς το "εγώ" κάποιου. Νυμφεύομαι. Εισαγωγή στο «Sotnitsy για την αγάπη». Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Ό.π., 61 // PG 90, 632B. Qu. et Dub. 3 // PG 90, 788AB. Qu. ένα. Τ. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (λατ.) «νόμος της αμαρτίας» - Μετάφρ. Qu. ένα. T. Prologus // PG 90, 257CD; Ibid 26 // PG 90, 348D, ibid 64 // PG 90, 696A. Ό.π., 63 // PG 90, 669B. Νυμφεύομαι. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Παρίσι, 1942. – Σ. 44–61. Amb. // PG 91, 1325D και μετά. Qu. ένα. Τ. 59 // PG 90, 613C. Ό.π., 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Η ασκητική ζωή. The Four Centuries on Charity. Μετάφραση και σχολιασμό Αρχαίων Χριστιανών Συγγραφέων XXI. Λονδίνο, 1955. – Σ 64. Qu. a T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Επ 12 // PG 91, 488D. Ο Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confessor. - P. 35), επέστησε την προσοχή σε αυτό το σημαντικό κείμενο. «Τρεις υποψίες» που δεν μπορεί να κρύψει ο Σέργουντ (Op. cit. - σελ. 65 κ.ε.) 1) η υποψία ότι τα πάθη δίνονται στη φύση λόγω της επακόλουθης αμαρτίας, 2) η υποψία ότι η ψυχή είναι, παρά τα πάντα, ανεξάρτητη από το σώμα και η συσχέτισή της με το αισθητό συνδέεται ειδικά με το φύλο. αμαρτία. Στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης αυτό εκφράζεται και με τη σκέψη ότι η συγκρότηση, η μετάβαση, ο θάνατος ως τέτοια βασίζονται στη φύση του ίδιου του πλάσματος και επομένως μπορούν να θεωρηθούν «τιμωρία» μόνο από την οπτική της ουράνιας χάριτος (βλ. «Περί του Ανθρώπου Συντάγματος»). Νυμφεύομαι. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f, και Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 109ff . Ibid // PG 91, 1276B. Για το αν η αμαρτία στον παράδεισο ήταν σεξουαλικής φύσης, βλέπε Asenio F. Tradicion sobre un pecado sex en el paradiso; // Gregorianum. Νο 31. Ρώμη, 1950. – S. 375 (περί Μαξίμ). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Ibid; Prooemium // PG 90, 249A. Ό.π., 55 // PG 90, 541 V. Ό.π., 48 // PG 90, 441 S. Ό.π., 1 // PG 90, 269B. Εκθέσεις. ή. Dom. // PG 90, 896C. Στο Div. Νο. 4 // PG 4, 292C. Ibid // PG 4, 296 V. Με ιδιαίτερη σαφήνεια, το δόγμα της ικανότητας εξάχνωσης αναπτύσσεται στο “Centuries of Love”, 3, 67, 71, 98. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Ό.π., 55 // PG 90, 544A. Σεντ. Αυτοκίνητο. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Ερ. 2 // PG 91, 397A κ.ε. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. Σε αυτόν τον παραλληλισμό σώματος-ψυχής και σάρκας-πνεύματος (που εννοείται και ως νους «πνεύμα, νους», και ως πνεύμα - στην πραγματικότητα «πνεύμα») βρίσκεται ένας κίνδυνος που μπορεί να απειλήσει την ανατολική θρησκευτική ανθρωπολογία. Παρόμοια με τον Ιωάννη της Σκυθόπολης: Στο Διαμ. Νο. 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Ibid., 62 // PG 90, 652С. Εκθέσεις. ή. Dom. // PG 90, 908 π.Χ. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ibid., 58 // PG 90, 596B, όπου, προφανώς, υπάρχει στενοποίηση σχεδόν «σχεδόν». Διαβάστε τμήματα αντί για τιμές. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256V. Ό.π., 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256A. Ό.π., 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Ibid // PG 90, 629D-632A. Ό.π., Prooemium. // PG 90, 26 °C. Ibid., 21 // PG 90, 31 FOR. Ερ. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256D. Ό.π., 47 // PG 90, 424B. Ό.π., 47 // PG 90, 424D. Ibid., 5 // PG 90, 277С. Στο Div. Αρ. 4 // PG 4, 281 AC (αμφισβητείται η προέλευση του κειμένου). Στο Div. Νο. 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Απόσπασμα ΙΧ, βλέπε Epifanovich S. L. St. Maximus the Confessor and Byzantine theology. Κίεβο, 1915. – Σ. 28. Qu. Α. Τ. 42 // PG 90, 408A; Τετ. Ibid 26 // PG 90, 349ВС; Ibid. 64 // PG 90, 648AB. Ibid., 47 // PG 90, 425A‑D. Ibid., 61 // PG 90, 628С-628А. Julian of Halicarnasse (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 282, 71. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Ό.π., 62 // PG 90, 652B. Ibid., 61 // PG 90, 633D; Ibid., 63; 90, 684Α; 685V. Ibid., 61 // PG 90, 632С, 633D. Ibid // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Εκθέσεις. ή. Dom. // PG 90, 889C. Αυτό δεν συνέβη ασυνείδητα: ο Άγιος Μάξιμος αντιστάθηκε στην ύψωση που ευνοούσε την εποχή εκείνη στη Θεοτόκο προσκύνηση και καταγγέλθηκε ως εχθρός της Παναγίας. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. Αρ. 69. – Σ. 49. Εκθέσεις. ή. Dom. // PG 90, 889D. Qu. ένα. T. 54 // PG 90, 52 °C και επεξηγηματικό σχολείο Νο. 22; PG 90, 532C. Amb. // PG 91, 1317A – S. Η μετάφραση έγινε από φοιτητές του Ρωσικού Ορθόδοξου Πανεπιστημίου Y. Maksimova, K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin, A. Fokin, M. Chernyaeva, V. Shevelev και D. Shkatov, με επιμέλεια M. Zhurinskaya.