Человек и грех

1. Geschichte und das Zweite Kommen Bisher haben wir die Welt als ein großes Drama aus Kräften, Kollisionen und Gleichgewichten betrachtet. Es ist jedoch noch etwas mehr: Drama, sofern die Geschichte dramatisch ist. Die horizontale Zeitachse schneidet sich mit der vertikalen Achse. Wir befinden uns zwar im Bereich des griechischen Denkens und darüber hinaus am Anfang des byzantinischen Denkens, und daher haben wir kein Recht, bei St. Maximus ein Interesse an der Historizität des Seins zu suchen, das dem ähnelt, was wir beim Meister des Reiches Gottes 87 finden – sowie das Pathos der Bildung, das Gregor von Nyssa überwältigte. Θεωρία Φυσική („Betrachtung der Natur“) geht nicht mit der Betrachtung der Geschichte einher. Doch: Wenn für den heiligen Dionysius die Dimension der Geschichte völlig fehlt, als ob sie vom großen einheitlichen Moment der Zeit des Universums absorbiert und vom Göttlichen durchdrungen wäre, dann ist die Geschichte für den heiligen Maximus rein „axiologisch“: Das Panorama wird unter dem Einfluss sowohl der kappadokischen Mystik des Werdens als auch gleichzeitig der aristotelischen Teleologie belebt. Der ahistorische neuplatonische Strudel aus Ausströmen und Rückströmen, der oft nur innerhalb des göttlichen Lebewesens fließt und ruht, nimmt im Heiligen Maximus eine präzisere Form der Weltbewegung von όυναρς (Kraft) zu ενέργεια (Energie) an, auch wenn die verwirklichte Entelechie erst am Ziel zu dem wird, was sie ist, und so ihre wahre Quelle offenbart. Hier stehen also in jeder historischen Reflexion die reine Betrachtung des natürlichen Daseins und das echte Eintauchen in die immer wieder erneuerte Vielfalt der historischen Pragmatik in besonderer Weise im Gleichgewicht. Im Mittelpunkt stehen drei große Schlüsselmomente des Dramas: erstens eine scharfe Veränderung im Zeitfluss als Abfall von der ursprünglichen Einheit: der Sündenfall; dann die Unterdrückung der Bewegung ins Nichts, die von Gott selbst unternommen und gesteuert wurde: die Inkarnation Gottes; schließlich die Vollendung des Laufs der Dinge als Wiedervereinigung in der ursprünglichen Einheit: das Zweite Kommen Gottes in die Welt. Und diese Schlüsselmomente selbst werden nicht als zeitlich verlängerte Prozesse betrachtet, sondern als wesentliche Zustände der historischen Existenz, des Menschen und der Welt, die sich in einer geheimnisvollen Durchdringung im Prozess des Werdens verwirklichen und dadurch sichtbar werden. Der heilige Maximus ist wenig originell, wenn es um die Theologie des Sündenfalls als historische Tatsache geht; er versucht, die Meinungen seiner Vorgänger in Einklang zu bringen. Das Neue für ihn liegt in der Art und Weise, wie der Abfall jeder Gegenwart innewohnt. Die Parusie (Kommen) Christi als letzter Moment der Geschichte beschäftigt ihn fast nicht; er betrachtet es nur als eine offene Verkündigung Gottes über die jetzt verborgene Gegenwart eines neuen Äons. Auch in Christus geht es ihm weniger um seine historische Persönlichkeit und einzelne irdische Handlungen und Leiden als vielmehr um die Betrachtung des inneren Wesens der Inkarnation, man könnte sogar sagen, ihrer „formalen Struktur“. Obwohl diese Tatsache eine Folge des Einflusses christologischer Auseinandersetzungen über die genaueste Formel zur Darstellung des Mysteriums sein mag, entspricht sie nicht weniger dem Bedürfnis eines solchen Denkens selbst, die Geschichte der Phänomene nur als etwas zu betrachten, das die göttliche Realität zugleich verbirgt und darauf hinweist. Das allgemeine Konzept der Parusie bleibt die grundlegende historische und philosophische Kategorie der griechischen Patristik. Das irdische Paradies interessiert St. Maximus nur als Ausgangspunkt der Weltbewegung, als Ort des Sündenfalls. Und hier folgt sein Blick ausschließlich der semantischen Richtung der Bildung: Er hofft, den verlorenen Originalzustand nur anhand des Endziels und nicht anhand der Rückschau wiederzufinden. Der erste Text kann uns Richtlinien geben: „Wenn jemand vielleicht sagen möchte, dass der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse eine Schöpfung ist, die zur Welt der Phänomene gehört, dann lasse er sich nicht täuschen, denn er vermittelt im Wesentlichen Leidenschaft und Leid an diejenigen, die an ihm teilhaben.“ Der erste Mensch musste von diesem Baum erst essen, nachdem er Kraft für die wahre Betrachtung der Natur gewonnen hatte, die dazu aufgerufen ist, eine spirituelle Offenbarung für alle zu werden, die eine wahre Vision haben, und für alle, die der Sinnlichkeit verpflichtet sind, ein Grund zum Fall. „So verschob Gott das Essen von diesem Baum, damit der erste Mensch, wie es sich gehört, durch gnadenvolle Teilnahme seinen eigenen Ursprung erkannte, durch die Gnade der Unsterblichkeit in Leidenschaftslosigkeit (απάθεια) und Beständigkeit (άτρεψία) gestärkt wurde und durch Vergöttlichung ein Gott wurde, so dass er dann sicher zusammen mit Gott Gottes Schöpfungen betrachten und ihr Verständnis als Gott erlangen konnte, und nicht.“ als Mensch, im Einklang mit der vergötternden Transformation von Geist und Sinnlichkeit, durch die Gnade, wie Gott, das gleiche Verständnis der Essenzen, das heißt Weisheit, besitzen“ 89. Auf diese Weise würde ein Mensch ein Gleichgewicht zwischen der spirituellen und der sinnlichen Welt aufrechterhalten und beide aus dem transzendentalen Bereich Gottes betrachten. Und doch: Hat der heilige Maxim jemals bereut, dass die Weltgeschichte aufgrund des Ungehorsams des ersten Menschen begann? Er widersetzte sich natürlich den Extremen der Origenisten, die glaubten, dass in der „Erfahrung“ des Bösen (πείρα) die metaphysische Notwendigkeit für die Seele liege, sich letztendlich dem göttlich Guten zuzuwenden. Der Mönch Maximus bewahrte die Idee des hl. Gregor von Nyssa über die Unerschöpflichkeit dieses Guten, über die selige Einheit des höchsten, intensiven Strebens und der höchsten Erfüllung aller Wünsche im Akt der Gottesbetrachtung. Aber welcher griechische Christ seit der Zeit des heiligen Märtyrers Irenäus von Lyon könnte sich von dem Gedanken befreien, dass der Weg der Menschheit von Adam über Christus bis zum Ende der Welt fortschreitende Entwicklung und Reifung bedeutet (für den heiligen Irenäus und Clemens von Alexandria waren Adam und Eva Kinder, die kaum wussten, was sie taten), die Verwirklichung des „Urlogos“ Gottes in der Welt? Und dass also im „Sturz“ zugleich die Garantie für einen radikalen „Anfang“ liegt? Aber war es nicht so etwas wie eine Umkehrung der natürlichen Ordnung, dass Adam die Natur von Anfang an nur von Gott nach Gottes Ansicht erlangte? Führt der Weg des Menschen zu Gott nicht eher durch die Natur? Der Mönch Maxim kennt auch die zweite Interpretation des gefährlichen Baumes, „geheimnisvoller und erhabener, vor dem wir unseren Respekt zum Ausdruck bringen könnten, indem wir darüber schweigen“ – das ist die Interpretation des Heiligen Gregor von Nyssa, der Origenes eng folgt. Ihm zufolge besteht eine Identität zwischen beiden Bäumen, dem „Baum des Lebens“ und dem „Baum der Erkenntnis“, sodass der Zugang zum Leben letztlich nur durch die Erkenntnis von Gut und Böse erlangt werden konnte 90 . So begibt sich der heilige Maximus als gewissenhafter Grieche auf einen gefährlichen Weg (den er bis zum Ende verfolgen wird) – den Weg der „Gnosis“. Die antike Interpretation der dynamischen Spannung zwischen „Bild“ und „Ähnlichkeit“, die von dem Hieromärtyrer Irenäus von Lyon und Origenes stammt, erscheint nun in klassischer Form wieder 91: „Diejenigen, die göttliche Äußerungen mystisch interpretieren und sie folglich in hohen Gedanken ehren, sagen uns, dass der Mensch ursprünglich „nach dem Bilde Gottes“ geschaffen wurde, um nur im Verhältnis zu seiner Freiheit aus dem Geist geboren zu werden, und dass er in gleicher Weise den Charakter der „Ähnlichkeit“ angenommen hat Konstanz des Gebotes Gottes, so dass er, obwohl er derselbe Mensch blieb, gleichzeitig von Natur aus eine Schöpfung Gottes und aus Gnade ein Sohn Gottes und dank des Geistes sogar Gott selbst sein konnte. Für den geschaffenen Menschen gab es jedoch nur einen Weg, sich durch gnadenvolle Vergöttlichung als Sohn Gottes und Gott zu manifestieren: zunächst durch seine freie Entscheidung, dank seiner von Natur aus göttlichen Fähigkeit zur Selbstbestimmung in den Geist hineingeboren zu werden.“ Ich möchte überhaupt nicht sagen, dass in Adam die Gnade nur auf die Freiheit folgt. Doch dann müssen ihm beide „Bäume“ – der naturweltliche und der gnadenvergöttlichende – gleichzeitig geboten werden: „Dennoch soll man sich in freier Entscheidung in ein Bündnis mit Gott verwandeln, ein Geist mit ihm werden, oder mit einer Hure, ein Körper mit ihr werden; letzteres wählte er in seiner Blindheit“ 93. Diese Situation Adams ähnelt in jeder Hinsicht der, die er nach Augustinus besitzt: Einerseits die angebotene Barmherzigkeit (wie adjutorium sine quo non (lat. „Hilfe, ohne die es unmöglich ist“ – Übers.), andererseits das unbedingte Bedürfnis, zwischen zwei Möglichkeiten zu wählen, die es ermöglichen, diesen Willen wieder aufzufüllen und zu befriedigen. Denn sowohl für den heiligen Maximus als auch für den heiligen Augustinus besteht mehr Bedarf an freiem Willen als an Unabhängigkeit; Freier Wille ist eine sich ausbreitende, suchende Gier (ορεξις ζητητική „neugieriges Verlangen“ – Übers.) 94, die ihre Nahrung von einem der „Bäume“ erhalten muss. Einer von ihnen gibt einem Menschen „die Nahrung dieses gesegneten Lebens: das Brot, das vom Himmel herabkommt, um der Welt Leben zu geben, wie der wahre Logos selbst im Evangelium sagt; aber der erste Mensch wollte sich ihm nicht nähern“ 95. Wenn er dieses Brot gewählt hätte, hätte er sich der höchsten Abhängigkeit anvertraut, aber göttliche Fruchtbarkeit empfangen: Er, aus Gott geboren, könnte göttlich geboren werden 96 und sein eigenes tiefstes Gesetz verwirklichen, da der Baum des Lebens „der Weisheit angemessen“ ist der Geist“ 97 . Aber er wählte die sinnliche Natur als Nahrung für den Geist 98 und geriet dadurch, anstatt sich auf Gott zu verlassen, in die Abhängigkeit von Sinnlichkeit und Materie. Somit verweisen beide „Bäume“ direkt auf beide Gesetze bzw. auf beide Wertkriterien der menschlichen Natur. „Beide Bäume sind nach der Bedeutung der Heiligen Schrift die Urteilskräfte für bestimmte Dinge – für den oben erwähnten Geist und die Sinnlichkeit. Somit hat der Geist die Fähigkeit, zwischen geistigen und sinnlichen, vorübergehenden und ewigen Dingen zu unterscheiden; es ist die Gabe der Unterscheidung der Seele, die ihr rät, sich einer Sache zu widmen und sich von einer anderen zu enthalten. Im Gegenteil, die Sinnlichkeit hat das Kriterium der körperlichen Lust und des Schmerzes; genauer gesagt, es ist die Macht des belebter und fühlender Körper, der einen darüber hinaus dazu zwingt, gefangen genommen zu werden, und im Gegenteil, ihn zu meiden“ 99. Der heilige Maximus betont die Wahlfreiheit eines Menschen, die für die Bestimmung des einen oder anderen Gesetzes seiner Existenz entscheidend sein kann, und versteht dabei die erste Sünde als Rebellion gegen ein höheres Gesetz und damit als Ungehorsam, als Stolz. Dem steht nicht entgegen, dass die Perversion der Ordnung für ihn, wie für viele griechische Väter, zugleich eine Sünde des Fleisches ist. Dem Gesetz des Fleisches zu gehorchen bedeutet 100: „Ihre geistigen Augen vom Licht abwenden“ 101, Vergnügen über Nutzen und Nutzen stellen. „Denn natürlich hat Gott diese Dinge geschaffen und sie den Menschen zum Gebrauch gegeben (χρήσις). Und alles, was Gott getan hat, ist gut und für unseren guten Gebrauch bestimmt. Wir haben in unserer Schwäche und fleischlichen Denkweise die materiellen Gebote der Liebe vorgezogen.“ Zeitgenossen bestehen aus zwei untrennbaren, fast gleichwertigen Elementen: der Liebe zu materiellen Dingen und dem Egoismus, der φιλαυτία (Selbstliebe) ist 103. Dieses Abgleiten des spirituellen Egoismus in den Bereich niedriger Sinnlichkeit, diese notwendige Bewegung aller Sünde im Sündenfall – für die griechische Klostertheologie ist mehr als nur eine Konsequenz und ein Hinweis, es ist ihr eigentliches Wesen. Aber als Perversion der Ordnung ist es „der Wunsch, die Dinge Gottes ohne Gott und vor Gott in Besitz zu nehmen und ohne Gott angemessen zu sein“ 104. Dieser Wunsch bedeutete, der geistigen Natur sinnliche, vorübergehende, vergängliche Nahrung zu geben, sie von innen zu vergiften und zu töten. Denn etwas Gegenteil von dem, was Adam erwartet hatte, musste passieren: Anstelle der Assimilation der Sinnlichkeit durch den Geist, die nur in Gottes Fügung möglich und vorgesehen war, assimilierte die Sinnlichkeit den Geist. „[Adam] übergab die ganze Natur dem Tod, um sie zu verschlingen. Aus diesem Grund lebt der Tod die ganze Zeit über und frisst uns wie eine Art Nahrung; wir, wir leben nie, wir sind in der Vergänglichkeit, und der Verfall verzehrt uns“ 105. Der Ort, an den uns die Sünde verbannt hat, ist „die gegenwärtige Welt der Vergänglichkeit und des wechselseitig abhängigen Untergangs der Dinge“ 106. Aber ist diese Vergänglichkeit nicht andererseits das Naturgesetz der Dinge? Lässt sich das so eindeutig auf die Erbsünde zurückführen? „Das wahre Wort“, sagt der heilige Maximus, „hilft auf mysteriöse Weise zu verstehen, dass der Mensch, der Herr des gesamten sichtbaren Universums durch die Gnade Gottes, seines Schöpfers, durch Missbrauch die natürlichen Strukturen seines spirituellen Wesens pervertierte und seine Impulse ins Unnatürliche verkehrte, wodurch er durch das gerechte Urteil Gottes über sich selbst und das gesamte gegenwärtige Universum die Veränderlichkeit und Vergänglichkeit brachte, die jetzt herrscht“107. Tod und Zerbrechlichkeit der Natur sind auf mysteriöse Weise mit der Erbsünde verbunden. „Wegen der Sünde ist dieses Universum zu einem Feld von Tod und Zerstörung geworden“ 108, einem Feld von πάθη („Leidenschaft“, vgl. „Pathos“ - Übers.) 109, denn Leidenschaft und Tod sind analytisch miteinander verbunden. „Ich wiederhole, was mich der große Gregor von Nyssa gelehrt hat: Sobald der Mensch von seiner Vollkommenheit abfiel, erschien πάθη und entwickelte sich im unvernünftigen Teil der Natur“ 110. Der heilige Maximus folgt dem heiligen Gregor bis zur letzten Schlussfolgerung: Erst mit diesem neuen Gesetz, das am Anfang nicht existierte, erschien jene Empfängnismethode, die notwendigerweise (φύσει) einerseits mit fleischlicher Lust und andererseits mit dem Tod verbunden ist 111. „Denn nach dem ursprünglichen Willen Gottes (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens „ursprünglicher, früherer Wille“ – Übers.), Wir sollten nicht aus einer vorübergehenden Art des fleischlichen Verkehrs geboren worden sein; die Ehe wurde nur durch ein Gesetzesverbrechen geboren“ 112. Somit ist die Empfängnis wirklich mit der „lex peccati“ 113 verbunden, die fortan charakteristisch für die Liebe ist. Aber liegt hier nicht ein Widerspruch vor? Wenn πάθη im Körper Adams nur als Folge der Sünde entstand, wenn es zuvor statt der fleischlichen Empfängnis eine andere, spirituelle Art der Fortpflanzung gab, die nicht als logisches Gegenteil Gebrechlichkeit und Tod hatte, wenn Adams Körper im Allgemeinen nicht aus gewöhnlichen Eigenschaften und Elementen (wie Kälte und Hitze, Feuchtigkeit und Trockenheit) aufgebaut war, sondern sich in einer unveränderlichen ruhigen Beständigkeit „ohne Zu- und Abfluss“, in einer „gnadenvollen Unsterblichkeit“ befand und Unzugänglichkeit gegenüber dem Verfall“, wenn Adam, obwohl er keineswegs unkörperlich war, in einer subtileren Körperlichkeit lebte, ohne Unwissenheit und daher ohne schwankenden Willen (γνώμη „Meinung“ – Übers.) und Hilfsfähigkeiten (τέχνη „Kunst, Handwerk, Wissenschaft“ – Übers.), – wie könnte er dann das Gesetz der Sinnlichkeit spüren und es über die spirituellen Kriterien stellen? 114. Der heilige Maximus stellt seine Einheit mit Gott dar, sogar so erhaben, dass sie unmittelbar war (ούδέν μεταξύ „nichts dazwischen“ – Trans. ) eine Vision, die höher ist (ύπεράνω) als die Betrachtung Gottes durch die geschaffenen Dinge (φυσική θεωρία „natürliche Betrachtung“ – Trans.). Muss bei einer solch überzogenen Vorstellung vom Urzustand nicht die gesamte „himmlische Realität“ der Bibel auf eine schwache Symbolik reduziert werden? Wir haben bereits gesehen, dass der Paradiesbaum ein reines Symbol für den heiligen Maximus 115 ist, ebenso wie die Schlange 116 und die Nacktheit Adams 117. Sollte dieser Umstand nicht gleichzeitig ein oben beschriebener Mythos in seiner ganzen Pracht sein, wie der des heiligen Gregor von Nyssa? Natürlich nicht im Sinne einer fiktiven falschen Realität, sondern im Sinne einer prähistorischen, überhistorischen Realität, von der der historische Urzustand nur ein phänomenales Abbild und sogar ein „Abfallen“ war. An anderer Stelle werden wir versuchen zu zeigen, dass die Aussagen des heiligen Gregor von Nyssa mit ihrem scheinbaren Widerspruch nur auf eine Weise verbunden sein können 118. Der heilige Maximus nennt zwei große Versuche, in frühere Zeiten vorzudringen: den des Origenes, nach dem der ideale, transhistorische Urzustand ein himmlisches, unkörperliches Dasein bedeutete, aus dem die Seelen durch die Sünde in irdische Körper fielen – ein Konzept, das er sowohl aus ontologischen als auch aus anthropologischen Gründen ablehnt 119 – und den Versuch des heiligen Gregor von Nyssa, nach dem Gott im Vorherwissen sei (κατά πρόγνωσιν) der Sünde der menschlichen Natur brachte die Folgen des Ungehorsams direkt in den Schöpfungsakt: Sinnlichkeit, insbesondere sexuelle 120. Aber während der Lösungsversuch des heiligen Gregor von Nyssa auf einen unausgewogenen Kompromiss zwischen der mythologischen Natur des Origenes und der Historizität der Antiochen hinausläuft und das Rätsel des Sündenfalls mit dem Paradoxon der umgekehrten Kausalität löst (die Konsequenz der Sünde ist gleichzeitig ihre Grundursache), verlässt der heilige Maximus den Gedankenkreis des heiligen Gregor und nähert sich Scotus Eriugene, für den Schöpfung und Sündenfall geistig verschieden sind, aber zeitlich zusammenfallen. „Gleichzeitig mit seinem Eintritt ins Sein“ (άμα τω είναι) 121, „gleichzeitig mit seinem Werden“ (άμα τω γενέσθαι) 122 „verlässt der Mensch wegen der Sünde seinen eigenen Ursprung“, „wendet seinen Geist dem Sinnlichen zu.“ Der heilige Gregor von Nyssa blickte immer noch lieber auf das ursprüngliche Paradies zurück als auf die wahre und gewissermaßen historische Heimat der Menschheit. Für den heiligen Maxim werden mit dem Beginn des Seins als solchem ​​die Tore des Göttlichen Mutterlandes unwiderruflich zugeschlagen und es bleiben nur die Parameter der Zukunft, der Gestaltung und der Erfüllung übrig, an deren Ende in einer undenkbaren Wendung eine erneute Rückkehr zu den Ursprüngen stehen wird. „Auf der Suche nach dem Ende trifft der Mensch auf seinen Anfang, der im Wesentlichen dort ist, wo das Ende ist... Denn wie gesagt, man sollte nicht nach der Quelle suchen, die dahinter liegt, sondern das Ziel erforschen, das vor ihm liegt. So musste der Mensch dank des Endes die verlassene Quelle erkennen, nachdem er es versäumt hatte, das Ende anhand der Quelle zu erkennen“ 123. 4. Existenz als Widerspruch Und so verändert sich das Gesicht der Erbsünde erneut. Ein von Gott abgewandter und auf das Sinnliche gerichteter Blick, der mit dem Moment des Abfalls von Gott zusammenfällt, wird fortan zu einer natürlichen, wenn auch sündigen Quelle der langen und schmerzhaften Reise der Menschheit auf der Suche nach Gott. „Durch Leiden [der vergänglichen materiellen Natur] und durch die dadurch verursachte Minderwertigkeit musste die Seele zur Erkenntnis Gottes gelangen, eine Vision ihrer eigenen Würde erlangen und dank freiwilliger Unterwerfung die richtige Position in Bezug auf den Körper und sich selbst finden.“ So gibt es nicht mehr zwei Gesetze, die den Menschen regeln, sondern untrennbar eine einzige strebende Liebe, die das Labyrinth der vorhergesehenen Irrwege im Weltlichen durchbricht und nach und nach zu Gott und zu sich selbst vordringt: „Als Gott die Natur des Menschen erschuf, schuf er nicht in ihrem sinnlichen Anfang sowohl Lust als auch Schmerz, sondern legte in ihren Geist eine gewisse Fähigkeit zum Verlangen, wodurch er unerklärlicherweise die Fähigkeit erlangte, sich an ihm zu freuen. Diese Fähigkeit – meine ich.“ das natürliche Verlangen des Geistes nach Gott - der erste Mensch wandte sich sofort bei seiner Erschaffung der Sinnlichkeit zu und übertrug sie so, ausgehend von seiner allerersten Bewegung in Richtung eines unnatürlichen Verlangens, durch seine körperlichen Fähigkeiten auf sinnliche Dinge. Und derjenige, dem unser Heil am Herzen liegt, fügte in seiner Vorsehung, gewissermaßen als Ausdruck der Strafe, Schmerz hinzu, wodurch das Gesetz des Todes weise auf die physische Natur aufgepfropft wurde, und dadurch begrenzte er eine so hektische und ungeordnete Anziehungskraft des Geistes auf das Sinnliche“ 125. Der Widerspruch wird schmerzlich vollständig, wenn die Sinnlichkeit nicht einseitig, sondern nur als Folge eines (vorhergesehenen) Falls, sondern ausschließlich als Natur betrachtet und bejaht wird; Eine ernsthafte Prüfung einer solchen Aussage könnte jedoch später den Weg aus der Kontroverse ebnen. Erst in einem der späteren Werke – im großen Lehrbrief von 641 gegen den Monophysitismus an den Schatzmeister Johannes – wird dieser natürliche Aspekt vollständig offenbart. Der Mensch erscheint hier als „synthetische Natur“, bestehend aus Teilen, aus Körper und Seele, die nicht nur gleichzeitig entstehen, sondern sich auch „notwendigerweise gegenseitig umarmen und durchdringen“. „Denn die Seele erhält nicht durch freie Entscheidung die Herrschaft über den Körper, sondern sie hat auch die Herrschaft über ihn (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); sie gibt ihm unfreiwillig das Leben, einfach weil sie als Wesen in ihm bleibt und natürlich (φυσικώς) an Leidenschaften und Leiden teilnimmt, weil sie für solche Dinge empfänglich ist (δεικτική δύναμις)“ 126. Übrigens schließt der heilige Maximus, der dieses natürliche Zusammenleben von Körper und Seele in der „synthetischen Natur“ als Teilhabe an der Schönheit des Universums definiert, dies, soweit nachvollziehbar, mit der Aussage ab, dass es als solches nichts mit Sünde zu tun hat. Kann man sagen, dass der Reverend mit diesem Text die früheren Aussagen seines Hauptwerks widerlegt? Kann man im Gegenteil sagen, dass er sie nicht widerlegt, sondern sie durch die endgültige Identifizierung des natürlichen Aspekts mit dem Aspekt der Schuld auf eine Höhe treibt, in der reiner Widerspruch zulässig ist? Beides ist kaum mit der Ethik dieses Denkers vereinbar, dessen Hauptansatz nie der Widerspruch, sondern stets die Versöhnung der Gegensätze aus einem höheren Gesichtspunkt war. Wir können daher davon ausgehen, dass er selbst den zuletzt zitierten Text als einen Ausweg aus dem tragischen Weltbild betrachtete, zu dem christologische Überlegungen wiederum in bemerkenswerter Weise beitragen. („Synthetische Natur“ wird beschrieben, um sie von der freien „synthetischen“ Person des Erlösers zu unterscheiden.) Folglich schuf der gute Schöpfer eine gute Natur, denn die Passivität der an den Körper gebundenen Seele war ursprünglich nicht sündig; aber nur diese erste natürliche „Zusammensetzung“ verführte die Seele unnötigerweise zur Sünde. Dann hätte der Mönch Maximus Natur und Schuld spekulativ trennen müssen, obwohl er sie meist objektiv und konkret in ihrer untrennbaren Verschmelzung betrachtete, woraus er die entsprechende Konsequenz einer christologisch-anthropologischen Natur ableitete, nämlich dass Gott selbst diese Natur praeviso peccato (lateinisch „ursprünglich, zuvor sündig“ – Übers.) geschaffen hat. Wie dem auch sei, es lässt sich nicht leugnen, dass hier ein gewisser Schatten des Platonismus das aristotelische helle christliche Weltbild verdeckt und das Gefühl erzeugt und vermittelt, dass das byzantinische Mittelalter auf die gleiche Weise definiert wird wie die neue russische Religionsphilosophie, der „Sophianismus“. „Sofia“, die Fr. Sergius Bulgakov betrachtet sie als ein seltsam schillerndes vermittelndes Wesen zwischen Gott und der Weltnatur, mit einem Gesicht der Ewigkeit als einer Art ewiger Schöpfung zugewandt, als einer überweltlichen und doch bereits passiven, weiblichen Ideenwelt, und mit dem anderen Gesicht der Welt als ihrer Wurzel und ihrem Fundament zugewandt – diese „Sophia“, die Böhme, Schelling, Baader, Soloviev verehrte, kam von der Antike über Byzanz zu ihnen Platonisch-gnostische Quellen. Das östliche Denken war schon immer von einem gewissen unausrottbaren Misstrauen gegenüber der unabhängigen, objektiven, allen gnadenvollen Teilnahme vorangehenden, nicht nur geistigen, sondern auch körperlichen Natur und sogar gegenüber der grundlegenden Analogie zwischen Gott und der Schöpfung geprägt, die es ihm ermöglichte, alle Formen der philosophischen Aufhebung, Auflösung und des Übergangs vom Endlichen zum Unendlichen als verbunden zu empfinden; Dies ist ein gemeinsames Erbe vom Fernen Osten bis zum Neuplatonismus: religiöses Denken mit doppelten Merkmalen des Unpersönlichen (daher die Tendenz zur Identifikation) und der Zerstörung der Welt (daher die Tendenz, Schuld mit der Endlichkeit der Welt gleichzusetzen). Der heilige Maximus hat sich zum Ziel gesetzt, nicht nur die Mängel des östlichen Denkens durch die Hinwendung zum westlichen Personalismus zu vermeiden, sondern dieses Denken als Ganzes durch die Hinwendung zur persönlichen Christologie entscheidend zu klären. Mit einer solchen Erhebung des Unpersönlichen in die Sphäre des Persönlichen musste eine ungeheure Last gehoben werden; es ist nicht verwunderlich, denn auch durch das Geklärte hindurch leuchten immer wieder die Gesichter der Zerstörung durch – dämonische Gesichter, die bis heute ihre unveränderlichen Züge zeigen, denn das Asiatische kann nicht ein für alle Mal überwunden werden, weder in seinen einzelnen Zügen noch auf einmal in einer bestimmten Ära 128. Der heilige Maximus war nicht der erste, der sich einer so gigantischen Aufgabe stellte – der Klärung des asiatischen Ursprungs. Sowohl Origenes selbst als auch Evagrius strebten nichts anderes an. Sie wollten und konnten sich nicht mit dem äußerlichen Vergleich von Naturweltreligion und übernatürlichem Christentum begnügen und nahmen den Widerspruch auf sich, um ihn von innen heraus zu klären. Für Origenes, den heiligen Gregor von Nyssa und den heiligen Maximus ist die Sinneswelt der Phänomene mit ihrem Leiden und Sterben Strafe und Segen Gottes zugleich. Laut Origenes, der die Schönheit und Ordnung dieser Sinneswelt oft lobte, ist sie dennoch im Allgemeinen eine Folge geistiger Sünde; Dies ist jedoch keine direkte Konsequenz: Vielmehr schuf Gott die vielfältige Vielfalt und Vielfalt der geschaffenen Wesen und schuf die Harmonie der Welt als „guten“ Abdruck, als bestmöglichen „Ausdruck“ des ursprünglichen Abfalls von der Einheit und der verschiedenen Stadien dieses Abfalls. So ist nach den Lehren des Evagrius die Erschaffung der Welt untrennbar mit „Urteil und Vorherwissen“ (κρίσις και πρόνοια) 129 verbunden, so dass in der Anthropologie des heiligen Gregor von Nyssa sexuelle Merkmale gleichzeitig die (ursprünglich vorhersehbare) Folge der Sünde und ein Mittel zur Eindämmung der Selbstzerstörung sind der Kreatur und sorgen für die Erhaltung der Menschheit; So kann das Sinnesuniversum im Heiligen Maximus diese doppelte Erscheinung annehmen: die gute und beste Schöpfung des schöpferischen Aktes Gottes zu sein und dennoch den Einfluss des Sündenfalls und Todes des Menschen tief in sich aufzunehmen. Wenn wir den Osten als ein einziges und eindeutiges Phänomen verstehen, also ohne seine Abhängigkeit vom Christentum und zusätzlich zum Christentum, dann sollte gesagt werden: Der Rhythmus eines solchen Weltbildes kann in seiner gesamten Abfolge nur ekstatisch, ja sogar irrational und emotional sein, da der Gegenstand höchster Zustimmung letztlich identisch ist mit dem Gegenstand entschiedener Verurteilung, denn nicht die Erscheinungsformen der Natur, sondern ihr Wesen selbst trägt wie ein glühendes Brandzeichen ein Zeichen der Gnade und Ablehnung. Die begeisterte Weltjubel über das Werk des heiligen Gregor von Nyssa „Über die Konstitution des Menschen“ und gleichzeitig sein spiritistischer Fluch der Sinnlichkeit sind die Voraussetzungen für das ekstatische Küssen der Erde und das engelhafte und leidenschaftslose Wesen von Aljoscha Karamasow. Aber dann ist dieser Rhythmus unweigerlich verführerisch, da seine Amplitude den Menschen in seine „Höhen“ hebt und ihn in seine „Tiefen“ stürzt. Doch gerade dieses reine Aufsteigen von Pol zu Pol und sogar die scheinbare Versöhnung der Extreme durch ihre impulsive Annäherung verbirgt die „Wahrheit“ der Geschaffenheit, da diese Wahrheit auf der Grundlage von Maß und Distanz aufgebaut ist, auf denen die geschaffene Natur beruht. Was in der vorchristlichen Welt verstanden werden muss, ist das Charisma der Griechen und die Geburt der westlichen Welt; Genau dies wurde durch das Christentum (das das Erbe des Judentums trug) religiös inspiriert und schließlich durch die Adoption des Menschen zu Gott dem Vater überwunden. Diese Exkursion war notwendig, um den heiligen Maximus und seine Anthropologie im breiten Kontext des gesamten Systems des östlichen Denkens richtig zu verstehen. Seine Lehre vom Urzustand, nach der in einem Augenblick Bildung und Fall, Austritt aus dem Grundprinzip und Abweichung vom „Geist“ zum „Phänomen“ stattfinden können und die uns somit die Trennung der mythisch-übernatürlichen göttlichen Heimat und des zunächst durch zukünftige Sünde verdunkelten irdischen Paradieses ermöglicht, gehört zur Tradition der östlichen Gnosis. Doch was dem heiligen Maximus innerhalb dieser Ähnlichkeit eine Sonderstellung einräumt, wird immer wieder betont; Dies ist seine Annäherung an einen geklärten Naturbegriff, an die ursprüngliche Unschuld und damit an die ewige positive Bedeutung des einzigen geistig-sinnlichen und körperlich-seelischen Zustands des Geschöpfes; Dieses Konzept entwickelt sich aus der dualen, aber dennoch einheitlichen hellenistischen Wurzel des areopagitischen Distanzgefühls in Bezug auf den ewig unzugänglichen übersubstantiellen Gott und aus der aristotelisch-stoischen Isolation der physisch-geistigen Welt. Sobald deutlich wird, wie sehr für den heiligen Maximus die Lehre vom Urzustand der Welt auf die Lehre vom Zustand des gegenwärtigen Menschen reduziert wurde, bedeutet dies, dass er versucht, diesen Zustand des Menschen zwischen Ablehnung und Gnade, zwischen den beiden „Gesetzen“ des Apostels Paulus, als eine konkrete Stellung des Menschen und nicht als seine metaphysische Wesensstruktur zu verstehen. Und in diesem Sinne wird der Rhythmus des Widerspruchs zwischen Sinnlichkeit (Sexualität) als „Sünde“ und als „Natur“ und sogar „gute Taten“ auf die Ebene einer beruhigenden Phänomenologie der spezifischen Situation eines Menschen gemildert, in der Gott auch aus der Sünde das Gute herausholt und das Dunkle ins Helle verwandeln kann. Die Entfernung Gottes von allen Gegensätzen der Welt, die durch den Areopagiten angezeigt wird, und seine anschließende unmittelbare Nähe zu jedem der entgegengesetzten Pole können auf wundersame Weise ein tragisches Zusammentreffen der Umstände, den gordischen Knoten des sündigen Schicksals, lösen. Die gegenseitige Beteiligung der zerstörerischen und reinigenden Kräfte des Leidens und des Todes, der Empfängnisse und Geburten, der Bildung und des Verschwindens erscheint aus dieser Sicht nicht mehr als die unüberwindliche Dämonizität der Existenz, sondern als ein Drama und ein Dialog zwischen menschlichem Eigensinn und göttlicher Barmherzigkeit, der sich auf der Bühne einer organisierten und gerechtfertigten Natur und in ihrer Sprache abspielt 130. Die Lehre von πάθη zeigt den Wunsch, die Natur in ihrem inhärenten Zustand zu bewahren. Es wird versucht, beide Aspekte von πάθη zu trennen: „Natur“ und „Sünde“. So lautet die Definition des Gesetzes der Sünde: „Seine Macht besteht im unnatürlichen Zustand unseres Willens, der dem passiven Teil unserer Natur (έμπάθειαν έπεισάγουσα) eine leidenschaftliche Komponente hinzufügt und ihn zur Entspannung oder Übererregung lenkt.“ 131. „Pathos“ wurzelt also einerseits in natürlichen Möglichkeiten (παθητόν) hingegen wird durch eine freie Entscheidung bestimmt. Dementsprechend hätte der Mensch zunächst aus eigener Entscheidung das „Gesetz der ersten Schöpfung“ 132, die fleischliche Empfängnis als Möglichkeit seiner sinnlichen Natur gewählt. Aber genauso könnte die Sünde „im Schoß der Natur selbst wachsen“ 133 und gleichzeitig die gesamte Natur in den Farben der Sünde „bemalen“, als wäre sie wie eine Tinktur, die überall sickert und auf alles einwirkt 134. Dieses Gesetz bleibt dennoch „äußerlich anhaftend“ und vermag uns nicht ins ewige Leben zu begleiten 135, wie sehr es sich auch als „Begleiterscheinung“ (άναγκαίον παρακολούθημα) in unsere Natur einprägt, von der es sich selbst bei vollkommenster Reinigung nicht zu befreien vermag 136. Die Leidenschaften sind in ihrem natürlichen Aspekt nicht „tadelnswert“, da sie „natürliche Bewegungen“ und „Befriedigungen“ sind; Sie sind nur ein Aufruf zum Handeln, der die Präsenz der Natur garantiert 138 . Wahre Beschneidung ist nur die Reinigung jener Leidenschaften, die die wahre Fruchtbarkeit der Seele behindern 139. In dieser Reinigung werden πάθη der Seele selbst unterworfen und für sie nützlich (καλά γίνεται και τά πάθη): Gier wird zum Streben (εφεσις ορεκτική), Lust wird zum Geschmack göttlicher Gnade, Angst – eine heilende und rettende Frucht, Traurigkeit – Reue des Herzens. „Alle diese Dinge sind also gut, wenn sie von denen genutzt werden, die alle ihre Gedanken dem Dienst Christi untergeordnet haben“ 140. Die Spannung (τόνος), die den reizbaren Teil der Seele betrifft, und das Streben, das ihren durstigen Teil betrifft, werden durch eine Art Sublimierung auf den gesamten Geist als Ganzes übertragen 141; Es gibt sowohl „weise Gier“ als auch „weise Wut“ 142. Da alle diese Impulse von Natur aus charakteristisch für Tiere sind, wie könnten sie dann als schlecht angesehen werden (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. Somit wurzelt die göttliche Liebe selbst in der Fähigkeit zu begehren und in der darauf basierenden Emotionalität 144. „Die Seele stillt ihren Durst in der Suche nach den Dingen, die sie sucht, und ihren Zorn und ihre Emotionen, indem sie sie speichert und schätzt“ 145. Doch obwohl Leidenschaft die Wurzel höchster spiritueller Fähigkeiten sein mag, kann sie nicht vollständig in den Bereich spiritueller Werte, in den Bereich des „Sündenlosen“ verlagert werden. Obwohl es eigentlich nicht schlecht ist (άπλώς κακόν), steht es doch in einer unauflöslichen Verbindung (πρός τι κακόν) mit jenem sinnlichen Egoismus (φιλαυτία), der die Grundlage der Sünde bildet. „Es ist klar: Wer Selbstliebe hat, hat auch alle Leidenschaften“ 146. Obwohl diese Selbstliebe den Tieren von Natur aus innewohnen mag, sollte sie bei einem spirituellen Wesen, das zur Erkenntnis Gottes geschaffen wurde, nicht vorhanden sein und daher aufgrund seiner Empfänglichkeit für das Göttliche neben dem Gesetz seines sinnlichen Wohlbefindens einem zweiten, spirituellen Gesetz unterliegen. Die ontologische Dualität der menschlichen Natur geht zwangsläufig in den Bereich des Kognitiven und Sinnlichen über. „Der Mensch besteht aus Seele und Körper und wird daher von einem doppelten Gesetz angetrieben: dem Gesetz des Fleisches und dem Gesetz des Geistes“ 147. „Denn Vernunft und Sinnlichkeit wirken von Natur aus gegensätzlich, weil ihre Objekte den größten Unterschied und die größte Unähnlichkeit aufweisen“ 148. Das Böse ist also, noch bevor es in die Tat eintritt, möglicherweise in der Nichtidentität der rationalen und unvernünftigen Teile einer Person enthalten, da das Gesetz der Unvernunft von einer Person nur dann befolgt werden kann, wenn die Vernunft einbezogen wird, und daher ihr von Natur aus nicht untergeordnet ist 149. Fallen wir nicht so in den Gnostizismus und sogar den Manichäismus zurück? Sind hier nicht wiederum Disharmonie und Sünde dem Sein innewohnend? Der heilige Maximus gibt eine vorläufige Antwort auf diesen Einwand, ohne eine endgültige Lösung anzubieten. Die Scholie des Dionysius betont zunächst immer wieder und beharrlich, dass es sich bei der Materie vielmehr um ein relatives „Nichtsein“ handele; daher ist es in keiner Weise die Ursache und der Ort des Bösen. Unkörperliche Dämonen sind ein ausreichender Beweis dafür 150. Wenn πάθη den direkten Ausdruck des Bösen in einer Person bedeuten soll, dann sollte man klar zwischen ihnen unterscheiden: der Verletzung des moralischen Gleichgewichts selbst und den physischen Folgen dieser Verletzung: „freiwillige Sünde“ und „körperliche Sünde“. „Folglich war die Verurteilung der freiwilligen Sünde Adams die Umwandlung der Natur in Leidenschaft, Vergänglichkeit und Tod, ... in körperliche Sünde“ 151. Im gleichen Sinne sollte man zwischen „Fluch“ als direkter ethischer Manifestation der Sünde und als natürliche Strafe 152 oder der Versuchung der Wollust, die mit Sünde behaftet ist, und der Versuchung als Angriff, der die Sünde mit Leiden rächt, unterscheiden 153. Dieser Unterschied zeigt sich im Licht der Menschwerdungslehre: Der Erretter konnte ohne den Schatten der Sünde die „physische“ Seite der Strafe auf sich nehmen, um zu werden „Sünde“ und „Fluch“ für uns 154. Aber wie hängen diese beiden Seiten zusammen? Sind sie leicht zu trennen? Die Frage nach ihrer Einheit wird durch die Geschlechterphilosophie beantwortet. Es stellt sich heraus, dass das Phänomen der Sexualität tatsächlich den Mittelpunkt der gesamten Problematik der Leidenschaften enthält. Bei der zentralen Sünde der Selbstliebe kommen zwei Dinge vor: Egoismus und leidenschaftliches, fleischliches Verlangen. Alles Sündige ist eine Ablehnung des Reiches Gottes, selbstsüchtiges Verlangen, und deshalb ist es für zwei ein Abgleiten in die Welt der sinnlichen Wünsche 155. Aber dieses duale Element verbirgt auch den inneren Widerspruch der Sünde, der sich sofort in ihre immanente Vergeltung verwandelt. Der Geist sucht einen egoistischen Ersatz für seine Hingabe an Gott im sinnlichen Verlangen: Daher sperrt ihn diese Hingabe in seinen eigenen Egoismus ein, anstatt ihn mit seiner Geliebten zu vereinen. Lust „zerbricht die Einheit der menschlichen Natur in tausend Stücke 156: und wir alle, die wir Teil derselben Natur sind, zerreißen uns selbst und einander in sinnlose Stücke wie wilde Tiere“ 157. Selbstliebe spaltet sogar den einen Gott in viele Götzen, so wie sie die Natur zerreißt, und „um der Lust willen verhärtet Selbstliebe unsere Fähigkeit, aufeinander wütend zu sein“ 158. Diese „betrügerische und zerstörerische Liebe“ 159, „wiederholte, auf jede erdenkliche Weise in die Länge gezogene Lust“ 160 verwüstet nach und nach unser Fleisch – „das Fleisch aller Menschen ist ein Tal, das von vielen Strömen der Leidenschaften weggespült wird“ 161 und endet mit „dem Ekel, der darauf folgt und die gesamte vorherige Periode bedeckt“ 162. Doch der aufblitzende Schmerz kam keineswegs von außen; vielmehr war es im ersten Impuls des Verlangens verborgen. „Denn die Qual des Schmerzes vermischt sich mit der sinnlichen Begierde, auch wenn sie von dem überwunden zu werden scheint, über den sie herrscht“ 163. Auch wenn diese Qual als legitime Strafe für den Missbrauch des Durstes beschrieben wird, 164 liegt diese Strafe andererseits doch in der Verzerrung der Natur selbst: „In gleichem Maße bestraft die Natur diejenigen, die sie zu beherrschen versuchen, indem sie sich einer unnatürlichen Lebensweise hingeben, und sie macht es durch die Natur dazu.“ dass solche nicht mehr die Fülle der natürlichen Kräfte besitzen; sie werden in ihrer Integrität geschädigt und somit bestraft“ 165. Der Tod selbst ist das Ende dieser Qualen und ihrer Auswirkungen (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 – nichts weiter als die natürliche (φυσικώς) Offenbarung von die Essenz dieses Schmerzes 167. Da diese beiden Festungen – Lust und Tod – jedoch einst gegeneinander errichtet wurden, werden wir in die rücksichtslose Dialektik der Geschlechter hineingezogen. „Bei dem Versuch, der erschwerenden Erfahrung des Schmerzes zu entkommen, fallen wir in die Arme der Lust, und während wir versuchen, die Angst vor dem Schmerz durch Lust zu mildern, verstärken wir nur ihre Angriffe auf uns, da wir nicht in der Lage sind, ein Verlangen zu haben, das von Schmerz und Leid getrennt ist.“ 168 „Angst vor dem Tod“ 169 ist der verborgene Stachel, der uns dazu treibt, unsere Natur durch Fortpflanzung aufrechtzuerhalten. Aber aus dieser Quelle kann nur ein weiteres Todesopfer entstehen. Eine solche Tragödie liegt jedem weltlichen Anliegen zugrunde: „Da die gesamte Natur der körperlichen Dinge vergänglich und immer bereit ist, zu verschwinden, wird jemand, selbst wenn er versucht, sie irgendwie zum Dauerzustand zu bringen, ihre Vergänglichkeit nur verstärken; gegen seinen Willen muss er immer um das zittern, was er liebt, und entgegen seinen Absichten strebt er unbewusst nach dem, was er liebt, nach dem, was er nicht liebt – dies ist innerlich mit natürlicher Unbeständigkeit verbunden“ 170. Das dem sexuellen Verlangen innewohnende Leid ist nichts weiter als ein schwach gespürter Widerspruch in sich. „Da also durch den Sündenfall die [physische] Sünde in die menschliche Natur eingedrungen ist und durch die Sünde die Leidenschaft für die Fortpflanzung, und da der erste Sündenfall durch die Leidenschaft für die Fortpflanzung, die von der Sünde abhängt, weiterhin zusammen mit anderen wirkte, gab es keine Hoffnung auf Erlösung. Die Natur war mit tödlichen Banden an ihren eigenen freien Willen gefesselt, denn je mehr sie sich beeilte, ihre eigene zeitliche Ausdehnung durch die Generation hindurch zu sichern, desto mehr verstrickte sie sich in das Gesetz der Sünde, da der erste Sündenfall in seiner Leidenschaft lebendig und aktiv blieb.“ Der Kreis ist hoffnungslos geschlossen zwischen der Liebe zum Leben und der Angst vor dem Tod und der Sklaverei der Lust 172; Die Aufrechterhaltung des Lebens, nach der ein Mensch strebt, ist die Aufrechterhaltung des Todes. 173. Ohne Zweifel haben wir hier das Heiligtum des Ostens betreten. Aus dem Pathos derselben experimentellen Beobachtung entstand die Lehre Buddhas: Das rotierende Rad der Geburten und Todesfälle ist tragisch und bringt keine Erlösung. „Alles im Leben ist eine Mischung aus Lust und Qual“ 174, denn der Tod ist potenziell dem Werden als Urteil über die Natur inhärent 175. Das verfluchte Land ist eine karge Wüste 176, „von der man sich mit viel Qual und Leid ernähren und nur spärliche Freuden ernten kann“ 177. Ist Geschlechtsverkehr, Heirat hier nicht eine Sünde? Überhaupt nicht, antwortet Reverend Maxim. „Wenn die Ehe schlecht wäre, dann wäre auch das Naturgesetz der Fortpflanzung schlecht, und wenn dieses Naturgesetz der Geburt schlecht wäre, dann hätten wir auf die gleiche natürliche Weise den Schöpfer der Natur, der ihr dieses Gesetz gegeben hat, juristisch beschuldigen müssen. Aber wie soll man dann die Manichäer abwehren? ...“ zugleich schafft es eine hemmende Bindung dieser Tendenz an ihren Gegenstand. In diesem Sinne könnte man Gier und glühende Leidenschaft als „Sakrament der Sünde“ bezeichnen, soweit auch hier das indifferente Zeichen selbst zum äußeren, wirksamen Symbol der Sünde wird. Aber selbst wenn diese Bindungen die Strafe eines gerechten Gottes sind, sind sie dann nicht immer noch gut, da sie von Gott kommen und die Möglichkeiten der Natur selbst erfüllen? Vielleicht dienen sie zumindest der „Bildung“ 180? Lebenserfahrung, die erworben werden musste, um „durch das Leid, das uns das Leben in der Gegenwart zufügt, endlich zu lernen, wie viel Schaden uns die Liebe zufügt und wie viel nützlicher es für uns ist, uns von ihr zu distanzieren, als uns mit ihr zu vereinen“ 181? Doch die Rolle des Geschlechts beschränkt sich nicht nur auf diese Leugnung. Da es sich jedoch um eine positive Form der Einheit handelt, ist es ein Weg und eine Bildung. Die sexuelle Synthese ist die erste Stufe der fortschreitenden Synthese, durch die die Welt in die Einheit mit Gott eintreten und vollkommen sein wird. In der sexuellen Dualität des Menschen erhält die äußerst entwickelte Differenzierung und Zerstreuung der Welt den ersten Appell an die Einheit. Schließlich ist der Mensch dank seiner Fähigkeit zur Einheit (ή πρός ενωσιν δύναμις) ein Mittler zwischen der Welt und Gott (φυσικώς μεσιτεύων). Deshalb wurde der Mensch zuletzt erschaffen, weil er der Mittelpunkt der Welt ist, in dem sich die gesamte Gesamtheit der geschaffenen Dinge, beginnend mit seiner eigenen Nichtidentität der Geschlechter, versammeln kann, um sich nach und nach wieder zu vereinen 182. In dieser Einheit liegt die erste, noch vage Vorahnung und Idee der Einheit und der alles durchdringenden Liebe Gottes, wenn auch falsch und verkehrt. „Ein Mensch mag sich irren, aber er scheint geneigt zu sein, sich dem Guten zuzuwenden und eine Vereinigung in zärtlicher Liebe mit seinem Gebrechlichen zu verwirklichen; und obwohl es dennoch nur ein entferntes und schwaches Bild des göttlichen Eros ist, hängt er nur um des Guten willen an den Chimären fest ... Dank der Form der Einheit und der Liebe neigt er unbewusst zum Guten“ 183. Damit wird die wahre Bedeutung der Lust offensichtlich: „Die Grundlage der Unzucht liegt im Impuls der Lust, der dem gesunden Menschenverstand widerspricht. Aber die Lust selbst ist eine wohltuende Kraft: Diese Kraft hilft vernünftigen Wesen, zum wahren Guten aufzusteigen, während sie für unvernünftige Wesen nützlich für den Selbsterhaltungstrieb ist.“ 184. Natürlich muss die Lust bei einem Menschen, der gleichzeitig ein spirituelles und sinnliches Wesen ist, beide dieser Handlungen hervorrufen: das Sinnliche Die Vereinigung erhält ihre wahre Vollendung gerade durch die Freisetzung des Wunsches des Geistes nach Einheit. „Denn diejenigen, die sich nicht zuerst mit Gott geeinigt haben, können sich nicht in einer einzigen Absicht einigen.“ 185 Somit kommt die Wildheit und Bestialität der Lust nicht von selbst, sondern von einer spirituellen Diskrepanz mit dem wahren und einzigen Prinzip der Einheit – Gott. Aber selbst in dieser Zwietracht (wie sie bereits der Areopagite definierte) erlöschen die flackernden Funken des Göttlichen nicht vollständig. Johannes gibt diese Interpretation: „Und selbst die Neigung zu Zwietracht und Wankelmut wird durch den leisesten Schimmer des Friedens vertrieben; denn diejenigen, die von Leidenschaften verfolgt werden und in ihrer Unwissenheit danach streben, sie zu befriedigen, glauben, dass sie in Frieden ruhen werden“ 186. Allerdings ist der Schatten der Welt noch nicht die Welt selbst. Das Doppelgesetz im Menschen bleibt als tragischer Dualismus immer auf der menschlichen Ebene. „Da es für den Geist unmöglich ist, auf andere Weise in die ihm entsprechenden geistigen Objekte einzudringen, als durch die Betrachtung der in ihnen befindlichen Sinnesobjekte“, und sie ihn mit ihrem eigenen Wunsch, bei ihnen zu verweilen, neigen, erntet er aufgrund dieses Wunsches „Kummer und Gewissensbisse“; Wenn der Geist dagegen „die imaginäre Hülle der realen Dinge abreißt“, dann erwirbt er „mit geistiger Freude“ „sinnliches Leid, dem sein natürlicher Gegenstand genommen wurde“ 187 . So entsteht auch im heiligen Maximus aufgrund des christlichen Ideals das platonische Heldenideal des „ewigen Kampfes“ zwischen Schein und Idee als der letzten Stellung des Menschen. „Vielleicht hat sich deshalb in uns die gegenwärtige Dominanz der Anomalie etabliert, so dass sich in uns eine Geistesstärke offenbart, die Tugend allem anderen vorzieht“ 188. Dieses tragische Ungleichgewicht ist kein Schicksal, sondern ein Zeichen der Erbsünde der Menschheit. Nun ist klar, dass dieses Ungleichgewicht nicht nur als „natürliche Sünden“ beschrieben wird: Im Begriff der „Strafe“, der uns unter anderem dazu verurteilt, das Unendliche und Zeitlose zu suchen, in dem tatsächlich nur das Vergängliche existieren kann, taucht deutlich der Begriff der „Schuld“ auf, die uns in Form dieser Neigung gegeben ist und die – in nobis sine nobis (lat. „in uns ohne unser Mitwirken“ – übersetzt) ​​unseren Willen fesselt. Auch hier zeigt sich die zuvor beschriebene Tendenz des hl. Maximus, einen direkten Übergang vom ontologischen zum ethischen Inhalt zu vollziehen. Die existenzielle Tragödie des Doppelgesetzes im Menschen – platonisch, gegeben in der bloßen Tatsache des Dualismus von Seele und Körper, und christlich, gegeben in der ursprünglichen Verletzung der Ordnung – geht direkt in die moralische Tragödie über. Und da diese Tragödie durch die freie Entscheidung des Menschen überwunden werden kann und ihre Wurzeln in der Ordnung der Dinge in der Natur liegt, ist der Mensch nicht in der Lage, sie zu beseitigen. Die Auflösung dieses Widerspruchs kann nur von Gott erwartet werden, von jener Welt, in der alle weltliche Bitterkeit verblasst – und sogar schon völlig geglättet ist. Mit fast geometrischer Strenge baut der heilige Maximus seine Lehre von der Anthropogenese auf der Anthropologie der Erbsünde 189 auf. Die Inkarnation muss die Wiederherstellung eines Zustandes (historisch oder mythologisch-transhistorisch verstanden) sein, in dem ein Mensch für immer bleiben würde: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 („Wiederherstellung der Unsterblichkeit“ – Übers.). Diese Wiederherstellung sollte das Gleichgewicht wiederherstellen, den Geist des Stolzes zertreten und das von Leidenschaften und Tod erschöpfte Fleisch erhöhen 191. Um die Dialektik der Sünde zu zerstören, waren zwei Bedingungen erforderlich: der Tod, der keine natürliche Belohnung für die Leidenschaft ist, und daher die Geburt von einer Jungfrau. Der heilige Gregor von Nyssa stellte diese Forderung bereits in seinem „Großen Katechismus“ auf, und einige Monophysiten übertrieben sie jedoch bis zur Notwendigkeit, indem sie die Möglichkeit einer unbefleckten Empfängnis der Jungfrau Maria leugneten 193 . All dies ist nicht in den Plänen des Mönchs Maxim enthalten; Die von ihm beschriebene „Notwendigkeit“ wird nicht aus den Fakten der Wirtschaftsgeschichte Gottes als innere Ursache des göttlichen Heilsplans herausgelesen und phänomenologisch gesehen. Erst dort, wo die tragischen Motive der spirituellen und historischen Tradition bei ihm vorherrschen, nähert er sich selbst dem Pessimismus. Der Monophysitismus bleibt für ihn, wie für jeden, der sich an der alexandrinischen Theologie orientiert, ein äußerst gefährliches Gebiet. Dennoch stellt die Christologie mit ihrer Betonung der diphysischen und diphelitischen Theologie dieser Gefahr in der Anthropologie ihren entscheidenden und wirksamen Vorteil entgegen. Der „notwendige“ Heilsweg, der sich aus der menschlichen Natur ergibt, erfordert daher zunächst die innere und radikale Beseitigung dieser Situation durch die freie Beseitigung der „natürlichen Sünde“ und des Todes, aller natürlichen Zwänge 194. Der Mensch allein kann dies nicht tun und ist daher ein übermenschlicher Mensch (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) 195 benötigt, dessen Übermenschlichkeit ebenso wirksam und real wäre wie seine Menschlichkeit. Ein solcher muss die „Ablehnung der Sünde des freiwilligen Adam“, alles natürliche Sünde 196, auf sich nehmen, aber aufgrund der Unschuld seiner Leiden gleichzeitig das Urteil im Urteil des Gerichts (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, „der wahre Fluch des Eides“ 198, ausführen. St. Maximus immer beschreibt den Tod Christi als ein Gericht über die Sünde 199 und damit als ein echtes, wenn auch verborgenes Jüngstes Gericht. Bei diesem Tod sind Richter und Angeklagter derselbe, und dank ihm passiert jedem Christen dasselbe. Da die zweite Geburt in der Taufe, das authentische Bild des Todes Christi, die Schuld der ersten Geburt zerstört und den ursprünglichen geistigen Ursprung von Gott wieder herstellt und in Gott, einst von Adam beschämt, Qual und Tod ihren Stachel verlieren 200. Die Unvermeidlichkeit des Todes für Sünder schließt die freie Wahl eines solchen Todes ein 201. „Und da Leben ohne Tod unmöglich ist, denken [Christen] an den Tod des Lebens als Verzicht auf diese Sorge um das Fleisch, durch das der Tod in das Leben eingedrungen ist, so dass man, wenn man den Tod für den Tod findet, nicht mehr im Tod leben kann, sondern in einem Tod sterben kann, der vor dem Herrn ehrlich ist, ein wahrer Tod in Macht, der die Korruption selbst zur Korruption verdammt“202. Durch diesen Tod erwacht endlich die wahre produktive Kraft der Seele; Sie empfängt nun nicht nur selbst und wird im Geiste geboren 204, wie einst zu Beginn der Schöpfung 205, sondern auch sie selbst empfängt und gebiert in ihrem Schoß das Ewige Wort selbst, „wenn Christus unermüdlich danach strebt, auf geheimnisvolle Weise geboren zu werden, aus den Geretteten Fleisch zu werden und die gebärende Seele in eine Mutter von Jungfrauen zu verwandeln“ 206. Sie wird zur Mutter, passiv als „Empfangen und Gebären“, als „empfangender Mutterleib“, aktiv als „Säugen des Logos mit den Brüsten der Kontemplation und wirksamer Tugend“ 207. Indem sie dies erfüllt, transzendiert sie das Geheimnis der Sexualität. Die sexuelle Synthese des Heiligen Maximus bleibt, wie die meisten Heiligen Väter, zu sehr mit der Tragödie und der Dialektik der Verzweiflung über die Erbsünde belastet und findet keinen positiven Platz in der christologischen Synthese. „Denn in Christus Jesus gibt es weder Mann noch Frau“ (im lateinischen Original – Übers.). Natürlich behält die Einheit von Mann und Frau im heiligen Maximus jene Ausstrahlung und Widerspiegelung der göttlichen Liebe, die bereits der Areopagit in ihm fand. Der Mönch Maxim erkannte jedoch nicht die endgültige, endgültige Bedeutung dahinter; An diesem Punkt behält er die östliche Denkrichtung bei, die für ihn eine große Rolle spielt. Und sobald die persönliche sexuelle Synthese verschwindet, verschwindet auch die Möglichkeit, sie in die christologische Synthese einzubringen: Stattdessen muss die Metaphysik einen systematisch klösterlichen Charakter behalten. Daher ist es kein Zufall, dass der heilige Maximus in seiner großen Synthese der Jungfrau Maria als Neu-Eva und Braut Christi keinen herausragenden Platz einräumt 208. Die Geschlechter waren zu eng an die Zeit und das Vergängliche gebunden. sie waren zu eng an die Sünde gekettet. Und wenn der Mensch aus gnostischer Sicht von Anfang an als Abgefallener und daher Sex habender Mensch in die Existenz eingetreten ist, dann ist das Werk Christi notwendiger als die Wiederherstellung des ursprünglichen Zustands, der zum „ersten Äon“ 210 gehört – es wird zu einer Synthese der paradiesischen Integrität und des sterblichen Zustands zu etwas Drittem, Höherem: „Beide auf vollkommene Weise mit sich selbst vereinen,... Er beseitigte effektiv die Schwächen beider Seiten: Er machte den zweiten, unehrlichen Staat heilsam und.“ Er erneuerte den ersten, war ehrlich und machte den ersten rechtfertigend und verzeihend den zweiten ... Er machte die Fortpflanzung zur Erlösung für das geschaffene Wesen und stellte paradoxerweise durch seine Leidenschaft die Beständigkeit der Schöpfung wieder her. Er machte die Schöpfung zu einer Rechtfertigung für die Fortpflanzung und heilte die Leidenschaft für die Fortpflanzung mit der Sündenlosigkeit der Schöpfung. 211 Gemeint ist der heilige Augustinus. – Pro. Entelechie (Griechisch) „Ausfluss“ – Trans. Qu. A. T., Prolog // PG 90, 257D-260A. Ebenda // PG 90, 260A und darüber hinaus. Wie bereits in einer ähnlichen Abhandlung aus dem kappadokischen Kreis, siehe PG 44, 1327–1346. Amb. // PG 91, 1345D; Mi Cent. Auto. 3. 25 (Jahrhunderte über die Liebe) // PG 90, 1024ВС; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 FOR. Qu. A. T. 43 // PG 90, 412D. Lib. Aufstieg. // PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Rom, 1952. Qu. A. T 62 // PG 90, 653A. Epistulum 10 (im Folgenden – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Es ist bekannt, wie unübersetzbar dieses Wort ist, dessen Bedeutung von aktiv sinnlicher (wütender oder lustvoller) Leidenschaft (Affekt, Emotion, Leidenschaft) bis hin zu leidendem Untergang und „Passivität“ in Bezug auf das Schicksal reicht, die durch wehrlose Sinnlichkeit eindringen. Die Tatsache, dass diese beiden Pole des Begriffs „Leidenschaft“ („Pathos“) eine so unauflösliche Einheit bilden (viel unauflöslicher als in der französischen Leidenschaft, in der sich „Affekt“ und „Leiden“ gleichwohl fast als zwei verschiedene Bedeutungen synonym verzweigten), sagt mehr über das griechische Denken und über das Denken der Väter aus, als ganze Bücher erklären können. Egal wie sehr die Väter versuchten, den stoischen, sogar platonischen Ursprung dieser Fusion zu neutralisieren; Maxim – indem er „Pathos“ als „sündiges Verhängnis“ meist dem neutralen παθητικον (μέρος) τής ψυχής als „Sinnlichkeit“ gegenüberstellt – blieb dieses Wort jedoch eine ständige Bedrohung, ja sogar Schicksal, denn in seiner Wurzel liegt die Identifizierung von Sinnlichkeit und Leidenschaft und Dichter. – da das Ideal des Geistes actio und actus (lat. „Aktion“ und „Aktivität“ – Übers.) – Überwindung der Sinnlichkeit (Zerstörung von „Leidenschaften“) als Weg zum eigenen „Ich“. Heiraten. Einführung in „Sotnitsy über die Liebe“. Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Ebenda, 61 // PG 90, 632B. Qu. et Dub. 3 // PG 90, 788AB. Qu. A. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (lat.) „Gesetz der Sünde“ – Trans. Qu. A. T. Prologus // PG 90, 257CD; Ebenda 26 // PG 90, 348D, ebd. 64 // PG 90, 696A. Ebd., 63 // PG 90, 669B. Heiraten. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essay über die religiöse Philosophie von Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – S. 44–61. Amb. // PG 91, 1325D und höher. Qu. A. T. 59 // PG 90, 613C. Ebd., 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. St. Maximus der Beichtvater. Das asketische Leben. Die vier Jahrhunderte der Wohltätigkeit. Übersetzte und kommentierte antike christliche Schriftsteller XXI. London, 1955. – S. 64. Qu. ein T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Folge 12 // PG 91, 488D. Sherwood (Sherwood R. St Maximus the Confessor. – S. 35) machte auf diesen wichtigen Text aufmerksam. „Drei Verdächtigungen“, die Sherwood nicht verbergen kann (a. a. O. – S. 65 ff.) 1) der Verdacht, dass Leidenschaften aufgrund späterer Sünde der Natur geschenkt werden, 2) der Verdacht, dass die Seele trotz allem unabhängig vom Körper ist und ihre Korrelation mit dem Sinnlichen mit dem Sündenfall verbunden ist, 3) der Verdacht, dass Sex innerlich besonders mit Sünde verbunden ist. Beim heiligen Gregor von Nyssa kommt dies auch durch den Gedanken zum Ausdruck, dass Entstehung, Übergang, Tod als solche auf der Natur des Geschöpfes selbst beruhen und daher nur aus der Perspektive der himmlischen Gnade als „Strafe“ betrachtet werden können (siehe „Über die Konstitution des Menschen“). Heiraten. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f, und Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 ff, insbesondere S 195. Ebenda // PG 91, 1276B. Zur Frage, ob die Sünde im Paradies sexueller Natur war, siehe Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso? // Gregorianum. Nr. 31. Rom, 1950. – S. 375 (über Maxim). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Ebenda; Prooemium // PG 90, 249A. Ebd., 55 // PG 90, 541 V. Ebd., 48 // PG 90, 441 S. Ebd., 1 // PG 90, 269B. Ausstellungen. oder. Dom. // PG 90, 896C. In Div. Nr. 4 // PG 4, 292C. Ebenda // PG 4, 296 V. Mit besonderer Klarheit wird die Lehre von der Fähigkeit zur Sublimierung in „Centuries of Love“, 3, 67, 71, 98, entwickelt. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Ebd., 55 // PG 90, 544A. Cent. Auto. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Ähm. 2 // PG 91, 397A ff. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. In dieser Parallelität von Körper-Seele und Fleisch-Geist (sowohl als νους „Geist, Geist“ als auch als πνεύμα – eigentlich „Geist“ verstanden) liegt eine Gefahr, die die östliche Religionsanthropologie bedrohen kann. Ähnlich wie John of Scythopolis: In Div. Nr. 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Ebd., 62 // PG 90, 652С. Ausstellungen. oder. Dom. // PG 90, 908 v. Chr. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Ebd., 58 // PG 90, 596B, wo offensichtlich eine Verengung von σχεδόν „fast“ vorliegt. Lesen Sie τμήματα statt τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256V. Ebenda, 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256A. Ebenda, 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Ebenda // PG 90, 629D-632A. Ebd., Prooemium. // PG 90, 26 °C. Ebenda, 21 // PG 90, 31 FOR. Ähm. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256D. Ebenda, 47 // PG 90, 424B. Ebd., 47 // PG 90, 424D. Ebd., 5 // PG 90, 277С. In Div. Nr. 4 // PG 4, 281 AC (Textherkunft umstritten). In Div. Nr. 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragment IX, siehe Epifanovich S. L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. Kiew, 1915. – S. 28. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408A; Mi. Ebenda 26 // PG 90, 349ВС; Ebenda. 64 // PG 90, 648AB. Ebd., 47 // PG 90, 425A‑D. Ebd., 61 // PG 90, 628С-628А. Julian von Halicarnasse (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), Fragmente 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Ebd., 62 // PG 90, 652B. Ebenda, 61 // PG 90, 633D; Ebenda, 63; 90, 684A; 685V. Ebd., 61 // PG 90, 632С, 633D. Ebd. // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Ausstellungen. oder. Dom. // PG 90, 889C. Dies geschah nicht unbewusst: Der heilige Maximus widersetzte sich der damals verbreiteten Verehrung der Muttergottes und wurde als Feind der Jungfrau Maria denunziert. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. – S. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. Nr. 69. – S. 49. Ausstellungen. oder. Dom. // PG 90, 889D. Qu. A. T. 54 // PG 90, 52 °C und erklärendes Scholium Nr. 22; PG 90, 532C. Amb. // PG 91, 1317A – S. Die Übersetzung wurde von Studenten der Russisch-Orthodoxen Universität Y. Maksimova, K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin, A. Fokin, M. Chernyaeva, V. Shevelev und D. Shkatov angefertigt, herausgegeben von M. Zhurinskaya.