Человек и грех

1. История и Второто пришествие Досега сме гледали на света като на велика драма от сили, сблъсъци и равновесия. Но това е и нещо повече: драма, доколкото историята е драматична. Хоризонталната времева ос се пресича с вертикалната ос. Вярно е, че ние сме в областта на гръцката мисъл и освен това в началото на византийската мисъл, и следователно нямаме право да търсим в св. Максим интерес към историчността на подобно на това, което намираме в господаря на Божието царство 87 - както и патоса на формирането, който е завладял Григорий Нисийски. Θεωρία Φυσική („съзерцание на природата”) не е придружено от съзерцание на историята. И все пак: ако за св. Дионисий измерението на историята напълно отсъства, сякаш е погълнато от великия единен момент на времето на вселената, проникнат от Божественото, то за св. Максим историята е чисто „аксиологична“: панорамата се оживява под влиянието както на кападокийския мистицизъм на ставането, така и в същото време на аристотеловата телеология. Аисторичният неоплатонически водовъртеж от изтичания и връщания, протичащи и почиващи често само в божественото живо същество, при св. Максим приема по-точна форма на световно движение от όυναρς (сила) към ενέργεια (енергия), дори ако реализираната ентелехия 88 едва при целта става това, което е, и по този начин разкрива своя истински източник. И така, тук, във всяка историческа рефлексия, чистото съзерцание на естественото съществуване и истинското потапяне в постоянно обновяващото се многообразие на историческата прагматика са балансирани по особен начин. Фокусът е върху три големи ключови момента на драмата: първо, рязка промяна в потока на времето като отпадане от първоначалното единство: грехопадението; след това, потискането на движението в нищото, предприето и направлявано от самия Бог: въплъщението на Бога; накрая, завършването на хода на събитията като повторно обединение в първоначалното единство: Второто идване на Бога в света. А самите тези ключови моменти се разглеждат не като процеси, разтегнати във времето, а като същностни състояния на историческото битие, човека и света, които в тайнствено взаимопроникване се осъществяват в процеса на ставането и така стават видими благодарение на него. Св. Максим е малко оригинален, когато става въпрос за теологията на грехопадението като исторически факт; той се опитва да съгласува мненията на своите предшественици. Новото за него е присъщо на начина, по който отпадането се смята за присъщо на всяко настояще. Парузията (Идването) на Христос като последен момент от историята почти не го занимава; той го разглежда само като открито прокламиране, идващо от Бог за сега скритото присъствие на нов еон. Дори в Христос той се интересува не толкова от самата Му историческа личност и от отделните земни действия и страдания, колкото от разглеждането на вътрешната същност на въплъщението, може дори да се каже, неговата „формална структура“. Въпреки че този факт може да е следствие от влиянието на христологичните спорове относно най-точната формула за изразяване на тайната, той не по-малко съответства на необходимостта на самото такова мислене да разглежда историята на явленията само като нещо, което едновременно прикрива Божествената реалност и насочва към нея. Общата концепция за Парусия остава основна историко-философска категория на гръцката патристика. Земният рай интересува св. Максим само като отправна точка на световното движение, като място на грехопадението. И тук погледът му следва изключително семантичната посока на формообразуването: той се надява да намери изгубеното първоначално състояние, базирайки се само на крайната цел, а не на ретроспекция. Първият текст може да ни даде насоки: „Ако някой иска да каже, може би, че дървото за познаване на доброто и злото е творение, принадлежащо на света на явленията, тогава нека не се заблуждава, защото то по същество предава страст и страдание на тези, които участват в него.“ Първият човек трябваше да яде от това дърво едва след като получи сили за истинското съзерцание на природата, което е призовано да стане духовно откровение за всички, които имат истинско виждане, а за всички, които са обвързани от чувствеността, причина за падение. „Така Бог отложи яденето от това дърво, така че първият човек, както подобава, осъзнавайки собствения си произход чрез изпълнено с благодат участие, да бъде укрепен от благодатта на безсмъртието в безстрастие (απάθεια) и постоянство (άτρεψία) и да стане бог чрез обожение, така че след това да може безопасно да съзерцава Божиите творения заедно с Бога и да придобие тяхното разбиране като Бог, а не като човек, в съответствие с идолизиращата трансформация на духа и чувствеността, притежаващ по благодат, като Бог, същото разбиране на същностите, тоест мъдрост” 89. По този начин човек би поддържал баланс между духовния и сетивния свят, гледайки и на двата от трансцеденталното царство на Бог. И все пак съжалявал ли е св. Максим някога, че световната история е започнала заради непокорството на първия човек? Той, разбира се, се противопоставя на крайностите на оригенистите, които вярват, че в „преживяването“ на злото (πείρα) се крие метафизичната необходимост душата в крайна сметка да се прилепи към Божественото Добро. Монах Максим съхранил жива представата за Св. Григорий Нисийски за неизчерпаемостта на това благо, за блаженото единство на най-високия, интензивен стремеж и най-висшето изпълнение на всички желания в акта на богосъзерцанието. Но кой гръцки християнин от времето на св. мъченик Ириней Лионски би могъл да се освободи от мисълта, че пътят на човечеството от Адам до Христос и чак до края на света означава прогресивно развитие и съзряване (за св. Ириней и Климент Александрийски Адам и Ева са били деца, които едва ли са знаели какво правят), означава внедряване на „семенния логос” на Бога в света? И че, следователно, в „грехопадението“ в същото време се крие гаранцията за радикално „начало“? Но не беше ли нещо като обръщане на естествения ред това, че Адам от самото начало придоби природата само от Бог в съответствие с Божия възглед? Пътят на човека към Бога не води ли по-скоро през природата? Монах Максим знае и второто тълкуване на опасното дърво, „по-тайнствено и възвишено, към което бихме могли да изразим уважението си, като премълчим за него“ - това е тълкуването, дадено от Свети Григорий Нисийски, плътно след Ориген. Според него има идентичност между двете дървета, „дървото на живота“ и „дървото на знанието“, така че достъпът до живот в крайна сметка може да бъде получен само чрез познаването на доброто и злото 90 . Така св. Максим, бидейки съвестен грък, тръгва по опасен път (който ще следва докрай) – пътя на „гнозиса“. Древното тълкуване на динамичното напрежение между „образ“ и „подобие“, идващо от свещеномъченик Ириней Лионски и Ориген, сега се появява отново в класическа форма 91: „Онези, които мистично тълкуват Божествените изказвания и следователно ги почитат във високи помисли, ни казват, че човекът първоначално е създаден „по Божия образ“, за да бъде роден от Духа само пропорционално на своята свобода и че той по същия начин прие характера на „подобие” поради постоянството на Божията заповед, така че, оставайки същият човек, той можеше да бъде едновременно творение на Бога по природа и син на Бога по благодат, и дори самият Бог благодарение на Духа. естествено присъща божествена способност за самоопределение” 92. С това св. Максим изобщо не иска да каже, че в Адам благодатта следва само свободата. Но тогава и двете „дървета” – естествено-световното и обожествяващото благодатта – трябва да му бъдат заповядани едновременно: „Все пак при свободно решение човек трябва да се превърне в сплав с Бога, ставайки един дух с Него, или с блудница, ставайки едно тяло с нея; той избра последното в своята слепота” 93. Тази ситуация на Адам е във всяко отношение подобна на тази, която притежава според Св. Августин: от една страна предлаганата милост (като adjutorium sine quo non (лат.) „помощ, без която е невъзможно” – прев.), от друга страна, безусловната необходимост от избор между две възможности, които позволяват тази воля да бъде попълнена и удовлетворена. Както за св. Максим, така и за св. Августин има повече нужда от свободна воля, отколкото от независимост; свободната воля е разпространяваща се, търсеща алчност (ορεξις ζητητική „любознателно желание” – прев.) 94, която трябва да получава храната си от едно от „дърветата”. Един от тях дава на човек „храната на този блажен живот: хляба, който слиза от небето, за да даде живот на света, както казва самият истински Логос в Евангелието; но първият човек не искаше да се приближи до него” 95. Ако беше избрал този хляб, той би се доверил на най-висшата зависимост, но би получил божествена плодовитост: той, роден от Бога, можеше да бъде божествено роден 96 и да реализира своето най-дълбоко закон, тъй като дървото на живота е „мъдрост, подходяща за духа“ 97 . Но той избра чувствената природа като храна за духа 98 и по този начин, вместо да зависи от Бога, изпадна в зависимост от чувствеността и материята. Така и двете „дървета” пряко сочат и двата закона, или по-скоро и двата ценностни критерия на човешката природа. "И двете дървета, според смисъла на Писанието, са силите на разпознаване на определени неща - за гореспоменатия дух и чувственост. Така духът има способността да прави разлика между духовни и сетивни, временни и вечни неща; това е дарът на разпознаване на душата, който я съветва да се посвети на едно нещо и да се въздържа от друго. Напротив, чувствеността има критерий за телесното удоволствие и болка; по-точно, това е силата на одушевеното и чувстващо тяло, което освен това принуждава човек да бъде уловен и, напротив, да го избягва” 99. Подчертавайки свободата на избора на човека, който може да бъде решаващ при определянето на един или друг закон на неговото съществуване, св. Максим разбира първия грях като бунт срещу висш закон и следователно като непокорство, като гордост. Не противоречи на това, че извращаването на реда за него, както и за много гръцки отци, е в същото време грях на плътта. Да се ​​подчиняваш на закона на плътта означава 100: „да отклониш духовните си очи от светлината“ 101, да поставиш удоволствието над ползата и ползата. "Защото, разбира се, Бог създаде тези неща и ги даде на човека за употреба (χρήσις). И всичко, което Бог направи, е добро и е определено за наша добра употреба. Ние, в нашата слабост и плътски начин на мислене, предпочетохме материалните заповеди пред любовта" 102. Но тази друга любов, която Св. Августин нарича concupiscentia (лат. "страстно желание, желание" - Прев.), за Св. Максим и неговите съвременници се състои от два неразделни, почти равностойни елемента: любов към материалните неща и егоизъм, който е φιλαυτία (самолюбие) 103. Това плъзгане на духовния егоизъм в областта на ниската чувственост, това необходимо движение на всеки грях в грехопадението - за гръцкото монашеско богословие е нещо повече от следствие и указание, то е самата му същност. Но като извращение на реда, това е „желанието да се завладее Божиите неща без Бог и пред Бога и без да бъде съизмерим с Бога“ 104. Това желание означаваше да се даде на духовната природа чувствена, временна, преходна храна, да се отрови отвътре и да се умъртви. Защото трябваше да се случи нещо обратно на очакваното от Адам: вместо усвояването на чувствеността от духа, което беше единствено възможно и предвидено в Божията диспенсация, чувствеността усвои духа. "[Адам] предаде цялата природа на смъртта, за да бъде погълната. Поради това смъртта живее през цялото това време и ни изяжда като някаква храна; ние, ние никога не живеем, ние сме в преходност и гниенето ни поглъща" 105. Мястото, където грехът ни е прогонил, е „сегашният свят на преходност и взаимно зависимо падение на нещата” 106. Но, от друга страна, не е ли тази преходност естественият закон на нещата? Може ли толкова недвусмислено да се проследи до първородния грях? „Истинското слово, казва св. Максим, тайнствено помага да се разбере, че човекът, господарят на цялата видима вселена чрез Божията благодат, неговият Създател, изопачи чрез злоупотреба естествените структури на своето духовно същество и обърна импулсите си към неестественото, като по този начин, чрез праведната Божия присъда, навлече върху себе си и цялата настояща вселена изменчивостта и преходността, които сега царят“ 107 . Смъртта и слабостта на природата са мистериозно свързани с първородния грях. „Поради греха тази вселена се е превърнала в поле на смърт и унищожение” 108, поле на πάθη („страст”, срв. „патос” – прев.) 109, тъй като страстта и смъртта са аналитично свързани. „Ще повторя това, на което ме научи великият Григорий Нисийски: щом човекът падна от своето съвършенство, се появи πάθη, развивайки се в неразумната част на природата” 110. Св. Максим следва св. Григорий до последното заключение: само с този нов закон, който не е съществувал в началото, се появява онзи метод на зачеване, който е необходимо (φύσει) свързан, от една страна, с плътската похот, а от друга, със смъртта 111. „Защото, според първоначалната Божия воля (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens „първоначална, предишна воля” – прев.), ние не би трябвало да сме родени от преходен начин на плътско сношение; бракът е роден само от престъпление на закона” 112. Така зачеването е наистина свързано с „lex peccati” 113, което оттук нататък е характерно за любовта. Но няма ли тук противоречие? Ако πάθη е възникнало в тялото на Адам само като следствие от греха, ако преди това, вместо плътското зачатие, е имало друг, духовен начин на размножаване, който няма немощ и смърт като логическа противоположност, ако тялото на Адам като цяло не е било изградено от обикновени свойства и елементи (като студ и топлина, влага и сухота), а е било в неизменно спокойно постоянство „без приток и изтичане“, в „изпълнено с благодат безсмъртие и неподатливост на тлението“, ако Адам, въпреки че в никакъв случай не беше безтелесен, живееше в по-фина телесност, без невежество и следователно без колеблива воля (γνώμη „мнение“ – Прев.) и спомагателни умения (τέχνη „изкуство, занаят, наука“ – Прев.), – как би могъл тогава да усети закона на чувствеността и мястото над духовните критерии? 114. Св. Максим представя неговото единство с Бога дори толкова възвишено, че е било непосредствено (ούδέν μεταξύ „нищо между” - Прев. ) видение, което е по-висше (ύπεράνω) от съзерцанието на Бога чрез тварните неща (φυσική θεωρία „естествено съзерцание” – Прев.). С такава преувеличена идея за първоначалното състояние не трябва ли цялата „небесна реалност“ на Библията да бъде сведена до слаба символика? Вече видяхме, че райското дърво е чист символ за св. Максим 115 и по същия начин змията 116 и голотата на Адам 117. Не трябва ли това обстоятелство, в същото време, да бъде мит в цялата си слава, описано по-горе, като това на св. Григорий Нисийски? Разбира се, не в смисъла на измислена фалшива реалност, а в смисъла на праисторическа, надисторическа реалност, на която историческото първично състояние е било само феноменално отражение и дори „отпадане“. На друго място ще се опитаме да покажем, че твърденията на св. Григорий Нисийски с тяхното очевидно противоречие могат да бъдат свързани само по един начин 118. Св. Максим назовава два големи опита за проникване в по-ранните времена: този на Ориген, според който идеалното, трансисторическо първично състояние означава небесно безплътно съществуване, от което душите чрез греха попадат в земни тела – концепция, която той отхвърля както на онтологични, така и на антропологични основания 119 – и опита на св. Григорий Нисийски, според който Бог е в предузнанието (κατά πρόγνωσιν) на греха на човешката природа донесе директно в акта на сътворението последиците от непокорството: чувственост, особено сексуална 120. Но докато опитът на св. Григорий от Ниса за решение се свежда до небалансиран компромис между митологичната природа на Ориген и историчността на антиохийците и да разреши загадката на грехопадението с парадокса на обратната причинно-следствена връзка (следствието от греха е в същото време и неговата първопричина), св. Максим напуска кръга от идеи на св. Григорий и се доближава до Скот Ериуген, за за когото сътворението и грехопадението са различни психически, но съвпадат във времето. „Едновременно с влизането си в битието“ (άμα τω είναι) 121, „едновременно със своето ставане“ (άμα τω γενέσθαι) 122 „човекът, поради греха, изоставя собствения си произход“, „обръща духа си към чувственото“. Свети Григорий Нисийски все още предпочиташе да гледа назад към първоначалния рай, отколкото към истинската и по някакъв начин историческа родина на човечеството. За св. Максим, с началото на битието като такова, вратите на Божествената Родина необратимо се затварят и остават само параметрите на бъдещето, формирането и осъществяването, в края на което, при немислим обрат, ще има ново завръщане към извора. "Търсейки края, човек среща своето начало, което по същество е мястото, където е краят... Защото, както казах, човек не трябва да търси източника, който е отзад, а да изследва целта, която е напред. Така, благодарение на края, човекът трябваше да разпознае изоставения източник, след като не беше успял да разпознае края въз основа на източника" 123. 4. Съществуването като противоречие И така, лицето на първородния грях отново се променя. Погледът, обърнат от Бога и насочен към чувственото, който съвпада с момента на отпадането от Бога, оттук нататък става естествен, макар и грешен източник на дългото и мъчително пътуване на човечеството в търсене на Бога. „Чрез страданието [на тленната материална природа] и чрез причинената от него непълноценност, душата трябваше да достигне до познание за Бога, да постигне визия за собственото си достойнство и, благодарение на доброволното подчинение, да намери правилната позиция по отношение на тялото и себе си“ 124. Чрез „сътресението“ на материалната природа и нейната „хаотична природа“, мъдрото провидение въвежда в правилен ред „нашите безразсъдни жажда за преходното.” Така вече няма два закона, управляващи човека, а неразделно съществува една-единствена устремена любов, която, пробивайки през лабиринта на предвидените лутания в светското, постепенно пробива към Бога и към себе си: „Когато Бог е създал природата на човека, Той не е създал в нейното сетивно начало и наслада, и болка, а е вложил в духа му известна способност за желание, в резултат на което той необяснимо придобива способността да радвайте се в Него. Тази способност - имам предвид естественото желание на духа за Бога - първият човек веднага след създаването си се обърна към чувствеността и по този начин, започвайки от първото си движение към неестествено желание, я прехвърли чрез своите телесни способности към чувствените неща. И Онзи, Който се грижи за нашето спасение, в Своето провидение, като до известна степен проява на наказание, добави към него болка, чрез която законът на смъртта мъдро се присади върху физическата природа и с това Той ограничи такова неистово и безпорядъчно влечение на духа към чувственото” 125. Противоречието става болезнено пълно, когато чувствеността се разглежда и утвърждава не едностранчиво, само като възникваща в резултат на (предвидено) падение, а изключително като природа; обаче, сериозното разглеждане на подобно изявление може по-късно да проправи пътя за излизане от противоречието. Само в една от по-късните творби - в голямото поучително писмо от 641 г. срещу монофизитството до ковчежника Йоан - този естествен аспект е напълно разкрит. Човекът тук се явява като „синтетична природа“, състояща се от части, от тяло и душа, не само възникващи едновременно, но и „по необходимост взаимно прегръщащи се и проникващи взаимно“. „Защото душата не по собствено решение получава господство над тялото, а по-скоро господства над него (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); тя неволно му дава живот, просто защото пребъдва като същество в него и естествено (φυσικώς) участва в страстите и страданието поради присъщата й възприемчивост към такива неща (δεικτική δύναμις)" 126. Между другото, св. Максим, определяйки това естествено взаимно съществуване на тялото и душата в "синтетичната природа" като участие в красотата на вселената, завършва това, доколкото може да се разбере, с твърдението, че то като такова няма нищо общо с греха. Може ли да се каже, че с този текст преподобният опровергава по-ранните твърдения на основния си труд? Можем ли да кажем, напротив, че той не ги опровергава, а чрез окончателното отъждествяване на естествения аспект с аспекта на вината ги отвежда до висини, където е позволено чистото противоречие? И двете са трудно съвместими с етиката на този мислител, чийто основен подход никога не е включвал противоречие, а винаги помиряването на противоположностите от по-висока гледна точка. Следователно можем да приемем, че самият той разглежда цитирания последен текст като изход от трагичната картина на света, за което христологичните разсъждения отново допринасят по забележителен начин. („Синтетичната природа“ е описана, за да се разграничи от свободната „синтетична“ Личност на Спасителя.) Следователно добрият Създател е създал добра природа, тъй като пасивността на душата, прикрепена към тялото, първоначално не е грешна; но само този първи естествен „състав“ ненужно изкушава душата към грях. Тогава монах Максим би трябвало спекулативно да раздели природата и вината, въпреки че обикновено ги разглежда обективно и конкретно в тяхната неразривна сливане, от което извежда съответното следствие от христологично-антропологично естество, а именно, че Самият Бог е създал тази природа praeviso peccato (лат. „първоначално, преди грешно” – прев.). Както и да е, не може да се отрече 127, че тук известна сянка на платонизма затъмнява аристотеловската ярка християнска картина на света, формираща и предаваща усещането, че византийското средновековие се определя по същия начин, както новата руска религиозна философия, „софианството“. „София“, която о. Сергий Булгаков го разглежда като странно преливащо се посредничещо същество между Бога и световната природа, с едно лице, обърнато към вечността като вид вечно творение, като надземен и все пак вече пасивен, женски свят на идеи, а с другото лице, обърнато към света като негов корен и основа - тази „София“, която почитат Бьоме, Шелинг, Баадер, Соловьов, достига до тях чрез Византия от древните платоническо-гностически източници. Източното мислене винаги се е характеризирало с известно неизкоренимо недоверие към независимото, обективно, предшестващо всяко благодатно участие, не само умствено, но и телесно естество, и дори към фундаменталната аналогия между Бог и творението, което му позволяваше да чувства като свързани всички форми на философско отслабване, разрешаване, преход от крайното към безкрайното; Това е общо наследство от Далечния изток до неоплатонизма: религиозно мислене с двойни характеристики на безличността (оттук тенденцията към идентификация) и унищожаването на света (оттук тенденцията да се идентифицира вината с крайността на света). Свети Максим си поставя за цел не само да избегне недостатъците на източното мислене, като се обърне към западния персонализъм, но решително да изясни това мислене като цяло, като се обърне към личната христология. С такова издигане на безличното в сферата на личното трябваше да се вдигне чудовищен товар; не е изненадващо, тъй като дори през изясненото, отново и отново прозират лицата на разрушението - демонични лица, които показват своите неизменни черти и до днес, тъй като азиатското не може да бъде преодоляно веднъж завинаги, нито в отделните му черти, нито наведнъж в определена епоха 128. Свети Максим не е първият, който се заема с такава гигантска задача - да изясни азиатския произход. Както самият Ориген, така и Евагрий не са се стремили към нищо друго. Те не искаха и не можеха да се задоволят с външното сравнение на естествената световна религия и свръхестественото християнство и поеха противоречието върху себе си, за да го изяснят отвътре. За Ориген, св. Григорий Нисийски и св. Максим сетивният свят на явленията с неговите страдания и смърт е едновременно наказание и благословия от Бога. Според Ориген, който доста често възхвалява красотата и подредеността на този сетивен свят, въпреки това, той обикновено е следствие от духовен грях; но не пряко следствие: по-скоро Бог е създал пъстрото многообразие и многообразието на сътворените същества, създавайки хармонията на света, като „добър“ отпечатък, възможно най-добрият „израз“ на първичното отпадане от единството и различните етапи на това отпадане. Така, според учението на Евагрий, сътворението на света е неотделимо от „съда и предузнанието“ (κρίσις και πρόνοια) 129, така че в антропологията на св. Григорий Нисийски сексуалните характеристики са едновременно (първоначално предвидено) следствие от греха и средство за оковаване на самоунищожение на създанието и осигуряване на запазването на човешката раса; така че при св. Максим сетивната вселена може да приеме този двоен вид: да бъде доброто и най-добро творение на Божия творчески акт и въпреки това дълбоко да приеме в себе си влиянието на грехопадението и смъртта на човека. Ако разбираме Изтока като единен и недвусмислен феномен, тоест без неговата зависимост от християнството и в допълнение към християнството, тогава трябва да се каже: ритъмът на такава картина на света, взета в пълната й последователност, може да бъде само екстатичен и дори ирационален и емоционален, тъй като обектът на най-висшето одобрение в крайна сметка е идентичен с обекта на решително осъждане, защото не проявите на природата, но самата й същност носи знак на благодат и отхвърляне като нажежена марка. Ентусиазираният свят, ликуващ от съчинението на св. Григорий Нисийски „За устройството на човека” и същевременно неговото спиритуалистично проклятие на чувствеността, са предпоставката за възторженото целуване на земята и ангелската и безстрастна същност на Альоша Карамазов. Но тогава този ритъм е неизбежно съблазнителен, тъй като неговата амплитуда издига човека до неговите „висини“ и го хвърля надолу към неговите „дълбини“. Но именно това чисто витаене от полюс на полюс и дори привидното примиряване на крайностите благодарение на импулсивното им сближаване крие „истината” на сътвореното, тъй като тази истина се гради на основата на мярката и разстоянието, на които се основава сътворената природа. Това, което трябва да се разбере в предхристиянския свят, е харизмата на гърците и раждането на западния свят; Именно това е религиозно вдъхновено от християнството (носещо наследството на юдаизма) и окончателно преодоляно чрез осиновяването на човека при Бог Отец. Този екскурз беше необходим, за да се разбере правилно св. Максим и неговата антропология, основана на широкия контекст на цялата система на източната мисъл. Неговата доктрина за първичното състояние, според която в едно мигновено формиране и падение може да се осъществи излизане от основния принцип и отклонение от „духа“ към „явлението“ и което следователно ни позволява да разделим митично-свръхестествената божествена родина и земния рай, първоначално помрачен от бъдещия грях, принадлежи към традицията на източния гнозис. Но това, което придава на св. Максим специална позиция в това сходство, се подчертава отново и отново; това е неговият подход към изяснена концепция за природата, към първичната невинност и следователно към вечния положителен смисъл на единното духовно-чувствено и телесно-ментално състояние на създанието; тази концепция се развива от двойствения, но все пак единен елинистически корен на Ареопагитовото усещане за дистанция по отношение на вечно недостижимия свръхсубстанциален Бог и от аристотелско-стоическата изолация на физическо-духовния свят. Щом става ясно доколко за св. Максим учението за първичното състояние на света е сведено до учението за състоянието на сегашния човек, това означава, че той се опитва да разбере това състояние на човека между отхвърлянето и благодатта, между двата „закона” на апостол Павел, като конкретно положение на човека, а не като негова метафизична съществена структура. И в този смисъл ритъмът на противоречието между чувствеността (сексуалността) като „грях” и като „природа” и дори „добри дела” е смекчен до нивото на успокояваща феноменология на конкретната ситуация на човека, в която Бог извлича доброто дори от греха и е в състояние да трансформира неясното в светло. Отдалечеността на Бога от всички световни противопоставяния, посочена от Ареопагита, и последвалата Му непосредствена близост до всеки от противоположните полюси, могат по чудотворен начин да развържат трагичното стечение на обстоятелствата, Гордиевия възел на греховната съдба. Взаимното участие на разрушителните и пречистващи сили на страданието и смъртта, зачеванията и ражданията, формирането и изчезването се явява от тази гледна точка вече не като непреодолима демоничност на битието, а като драма и диалог на човешката упоритост и Божествената милост, която се разиграва на сцената на организирана и оправдана природа и на нейния език 130. Доктрината на πάθη показва желанието да се запази природата в нейното присъщо състояние. Прави се опит за разделяне на двата аспекта на πάθη: „природа” и „грех”. Така дефиницията на закона за греха гласи: „Неговата сила се състои в неестественото състояние на нашата воля, което добавя страстен компонент към пасивната част на нашата природа (έμπάθειαν έπεισάγουσα), насочвайки я към отпускане или превъзбуждане” 131. Така „Патосът” се корени, от една страна, в природните възможности (παθητόν), от друга страна, се определя от доброволно решение. Съответно, първоначално човек би избрал, по свое собствено решение, „закона на първото творение“ 132, плътското зачеване като възможност за неговата чувствена природа. Но по същия начин грехът би могъл „да расте в лоното на самата природа“ 133 и в същото време да „боядисва“ цялата природа в цветовете на греха, сякаш като тинктура, която се просмуква навсякъде и има своя ефект върху всичко 134. Този закон все още остава „прикрепен външно” и не е в състояние да ни придружи във вечния живот 135, колкото и да е запечатан в природата ни като „съпътстващо явление” (άναγκαίον παρακολούθημα), от което не може да се отърве дори с най-съвършеното очистване 136. Страстите не са „порицателни“ 137 в техния естествен аспект, бидейки „естествени движения“ и „удовлетворения“; те са само призив за действие, който гарантира самото присъствие на природата 138 . Истинското обрязване е само пречистването на тези страсти, които пречат на истинската плодовитост на душата 139. В това пречистване πάθη стават подчинени и полезни за самата душа (καλά γίνεται και τά πάθη): алчността става стремеж (εφεσις ορεκτική), похотта се превръща в вкус на божествената благодат, страхът - в лечебен и спасителен плод, тъгата - в съкрушение на сърцето. „Така че всички тези неща са добри, когато се използват от онези, които са подчинили всичките си мисли на службата на Христос“ 140. Напрежението (τόνος), което засяга раздразнителната част на душата, и стремежът, който засяга нейната жадна част, се съобщават чрез един вид сублимация на целия дух като цяло 141; има „мъдра алчност“, както и „мъдър гняв“ 142. Тъй като всички тези импулси са естествено характерни за животните, как биха могли да се считат за лоши (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143. По този начин самата Божествена любов се корени в способността за желание и в емоционалността, основана на тях 144. „Душата утолява жаждата си в преследване на нещата, които търси, и гнева и емоциите си в тяхното съхраняване и ценене“ 145. Но въпреки това, въпреки че страстта може да бъде коренът на най-висшите духовни способности, тя не може да бъде напълно изместена в царството на духовните ценности, в царството на „безгрешните“. Въпреки че всъщност не е лош (άπλώς κακόν), той обаче е в неразривна връзка (πρός τι κακόν) с онзи чувствен егоизъм (φιλαυτία), който е в основата на греха. „Ясно е: всеки, който има любов към себе си, има и всички страсти“ 146. Въпреки че тази любов към себе си може да е естествено присъща на животните, тя не трябва да присъства в духовно същество, което е създадено за познание на Бога и следователно е подчинено, заедно със закона за своето сетивно благополучие, на втори, духовен закон поради своята възприемчивост към Божественото. Онтологичната двойственост на човешката природа по необходимост преминава в сферата на когнитивното и сетивното. „Човекът е съставен от душа и тяло, следователно той се движи от двоен закон: закона на плътта и закона на духа“ 147. „Защото разумът и чувствителността по природа действат противоположно, тъй като техните обекти имат най-острата разлика и несходство“ 148. Така злото, дори преди да влезе в действие, е потенциално присъщо на неидентичността на разумните и неразумните части на човек, тъй като законът на неразумността може да бъде спазен от човек само когато разумът е включен и следователно по природа не му е подчинен 149. Не изпадаме ли по този начин обратно в гностицизма и дори в манихейството? Не са ли дисхармонията и грехът присъщи тук отново на битието? Свети Максим дава предварителен отговор на това възражение, без да предлага окончателно разрешение. Схолията на Дионисий преди всичко многократно и упорито подчертава, че материята е по-скоро относително „небитие”; следователно то по никакъв начин не е причината и мястото на злото. Безплътните демони са достатъчно доказателство за това 150. Ако πάθη трябва да означава пряк израз на злото в човек, тогава трябва ясно да ги разграничим като двойни: нарушаването на самото морално равновесие и физическите последици от това нарушение: „доброволен грях“ и „физически грях“. „Следователно, осъждането на доброволния грях на Адам беше превръщането на природата в страст, преходност и смърт, ... във физически грях“ 151. В същия смисъл трябва да се прави разлика между „проклятието“ като пряка етична проява на греха и като естествено наказание 152, или изкушението на сладострастието, което е изпълнено с грях, и изкушението като атака, която отмъщава за греха със страдание 153. Тази разлика се разкрива в светлината на доктрината за Въплъщението: Спасителят е могъл да поеме върху себе си, без сянка от грях, „физическата“ страна на наказанието, за да стане „грях“ и „проклятие“ за нас 154. Но как се свързват тези две страни? Лесно ли се разделят? На въпроса за тяхното единство отговаря философията на пола. Оказва се, че феноменът на сексуалността всъщност съдържа центъра на цялата проблематика на страстите. В централния грях на себелюбието се случват две неща: егоизъм и страстно, плътско желание. Всичко греховно е отхвърляне на Царството Божие, егоистично желание и затова за двама е подхлъзване в света на чувствените желания 155. Но този двойствен елемент крие и вътрешното противоречие на греха, което веднага се превръща в неговото иманентно възмездие. Духът търси егоистична замяна на своята преданост към Бога в чувственото желание: следователно тази преданост го заключва в неговия собствен егоизъм, вместо да го обедини с неговия възлюбен. Похотта „разбива единството на човешката природа на хиляди парчета 156: и всички ние, участници в една и съща природа, разкъсваме себе си и един друг на безсмислени парчета като диви зверове“ 157. Самолюбието разделя дори единия Бог на много идоли, точно както разкъсва природата, и „в името на похотта, самолюбието втвърдява способността ни да се ядосваме един на друг“ 158. Тази „измамна и разрушителна любов” 159, „повтаряща се, по всякакъв начин продължаваща похот” 160 постепенно опустошава нашата плът – „плътта на всички хора е долина, измита от много потоци от страсти” 161, и завършва с „отвращението, което я следва и обхваща целия предходен период” 162. Но проблясъкът на болката по никакъв начин не идваше отвън; по-скоро беше скрито в първия импулс на желанието. „Защото мъчението на болката е смесено с чувствено желание, дори ако изглежда, че е преодоляно от този, над когото господства“ 163. Дори когато това мъчение е описано като законно наказание за злоупотребата с жаждата, 164 въпреки това това наказание, от друга страна, е присъщо на изкривяването на самата природа: „В същата степен природата наказва онези, които се опитват да я доминират, в което те се предават на неестествен начин на живот и тя го прави така по природа, че те вече не притежават пълнотата на естествените си сили и по този начин са наказани” 165. Самата смърт е краят на тези мъки и техните последици (έν οίς και έξ ών ό θάνατος) 166 – нищо повече от естественото; (φυσικώς) разкриване на същността на тази болка 167. Но тъй като тези две крепости - похотта и смъртта - някога са били издигнати една срещу друга, ние сме въвлечени в безмилостната диалектика на пола. „Опитвайки се да избягаме от утежняващото преживяване на болката, ние попадаме в обятията на похотта и докато се опитваме да смекчим безпокойството от болката с похотта, ние само засилваме нейните атаки срещу нас, неспособни да имаме желание, отделно от болката и болката.“ 168 „Страхът от смъртта“ 169 е скритото жило, което ни кара да увековечим нашата природа чрез възпроизвеждане. Но от този източник може да възникне само още една жертва на смъртта. Такава трагедия лежи в основата на всяка светска грижа: „Тъй като цялата природа на телесните неща е преходна и винаги готова да изчезне, дори ако някой се опита по някакъв начин да я накара да издържи, той само ще увеличи нейната преходност; против волята си, той винаги трябва да трепери за това, което обича, и противно на намеренията си, той несъзнателно се стреми към това, което обича, към това, което не обича - това е вътрешно свързано с естествената непостоянство“ 170. Иманентната скръб от сексуалното желание не е нищо повече от противоречие, смътно усещано в себе си. "И така, тъй като чрез грехопадението (физическият) грехът проникна в човешката природа и чрез греха страстта на размножаването, и тъй като чрез страстта на размножаването, което зависи от греха, първото грехопадение продължи да действа заедно с другите, нямаше надежда за избавление. Природата беше окована с фатални връзки към собствената си свободна воля, тъй като колкото повече тя бързаше да осигури собственото си продължение във времето чрез поколение, толкова повече се заплиташе в закона на греха, тъй като, тъй като първото падение остана живо и активно в своята страст." Кръгът е безнадеждно затворен между любовта към живота и страха от смъртта и робството на похотта 172; увековечаването на живота, към което човек се стреми, е увековечаването на смъртта 173. Без съмнение ние сме влезли тук в светилището на Изтока. От патоса на същото експериментално наблюдение възниква учението на Буда: въртящото се колело на ражданията и смъртта е трагично и не носи спасение. „Всичко в живота е смесица от похот и мъка“ 174, тъй като смъртта е потенциално присъща на ставането като присъда над природата 175. Прокълнатата земя е безплодна пустиня 176, „от която човек може да се храни с много мъки и скръб и да пожъне само оскъдни радости“ 177. Тук не е ли грях половият акт, бракът? Съвсем не, отговаря преподобни Максим. „Ако бракът беше лош, тогава естественият закон за размножаването също би бил лош, и ако този естествен закон за раждането беше лош, тогава по същия естествен начин Създателят на природата, Който му е дал този закон, трябваше да бъде законно обвинен от нас. Но как тогава да отблъснем манихеите?..." 178. Въпреки това, нещо, може би естествено добро или безразлично, въпреки това може да ни бъде приписано като наказание, 179 веднага щом се превърне в външен знак, стигма на нашата вътрешна склонност към грях и в същото време създава задържаща връзка на тази тенденция по отношение на нейния обект. В този смисъл алчността и пламенната страст биха могли да бъдат наречени „тайнството на греха“ дотолкова, доколкото и тук самият безразличен знак се превръща във външен, ефективен символ на греха. Но дори ако тези връзки са наказанието на праведния Бог, не са ли все пак добри, тъй като идват от Бога и изпълняват възможностите на самата природа? Може би поне служат за „образование“ 180? Житейски опит, който трябваше да бъде придобит, за да „най-после научим чрез страданието, което животът ни причинява в настоящето, колко вреда ни причинява любовта и колко по-полезно е за нас да се дистанцираме от нея, отколкото да се съединим с нея” 181? Но ролята на пола не се ограничава до това отричане. И все пак, като положителна форма на единство, това е път и образование. Сексуалният синтез е първата степен на прогресивен синтез, чрез който светът ще влезе в единство с Бога и ще бъде съвършен. В сексуалната двойственост на човека изключително развитата диференциация и разпръснатост на света придобива първия призив към единството. В крайна сметка човекът, благодарение на способността си за единение (ή πρός ενωσιν δύναμις), е посредник между света и Бога (φυσικώς μεσιτεύων). Ето защо човекът е създаден последен, защото той е центърът на света, в който е способно да се събере цялата съвкупност от сътвореното, като се започне от собствената му неидентичност на половете, за да се обедини постепенно отново 182. В това единство се крие първото, все още смътно предчувствие и идея за единство и всепроникващата Божия любов, макар и фалшива и обърната. „Човек може да греши, но изглежда склонен да се обърне към добрата част и да реализира съюз в нежна любов със своя ближен-слаб; и въпреки че все пак това е само далечен и слаб образ на божествения Ерос, той е само в името на доброто, че той се прилепва към химерите ... Благодарение на самата форма на единство и любов, той несъзнателно клони към добрата част“ 183. Така става очевиден истинският смисъл на похотта: "Основата на блудството е положена в импулса на похотта, който противоречи на здравия разум. Но похотта сама по себе си е благотворна сила: тази сила помага на разумните същества да се издигнат до истинското благо, докато на неразумните тя е полезна за инстинкта за самосъхранение" 184. Разбира се, в човек, който е едновременно духовен и чувствен битие, похотта трябва да произведе и двете от тези действия: чувственият съюз получава своето истинско завършване точно чрез освобождаването на желанието на духа за единство. „Защото тези, които не са се съгласили първо с Бог, не могат да се споразумеят в едно намерение.“ 185 И така, дивотията и зверството на похотта не идва от само себе си, а от духовно несъответствие с истинския и единствен принцип на единството - Бог. Но дори и в този несъгласие (както Ареопагитът го дефинира вече) мъждукащите искри на божественото не угасват напълно. Йоан дава следното тълкуване: „И дори склонността към раздори и непостоянство се прогонва от най-слабите проблясъци на мир; защото онези, които са преследвани от страсти и се стремят в своето невежество да ги задоволят, вярват, че ще почиват в мир” 186. Но сянката на света все още не е самият свят. Двойният закон в човека винаги остава на човешко ниво като трагичен дуализъм. „Тъй като за духа е невъзможно да проникне в съответстващите му духовни обекти по друг начин, освен чрез разглеждане на намиращите се в тях сетивни обекти” и те го склоняват със собственото си желание да се задържи върху тях, то поради това желание той пожънва „скръб и угризения на съвестта”; когато духът, напротив, „разкъсва въображаемата обвивка на реалните неща“, тогава той придобива „с духовна радост“ „чувствена скръб, от която е отнет нейният естествен обект“ 187 . Така още при св. Максим, поради християнския идеал, възниква платоновият героичен идеал за „вечната борба” между привидност и идея като крайна позиция на човека. „Затова, може би, сегашното господство на аномалиите се е установило у нас, за да се разкрие в нас сила на духа, предпочитайки добродетелта пред всичко останало“ 188. Този трагичен дисбаланс не е съдба, а знак за първородния грях в човечеството. Сега е ясно, че този дисбаланс се описва не само като „естествени грехове”: в понятието „наказание”, което, наред с други неща, ни осъжда да търсим безкрайното и безвременното, където всъщност може да съществува само преходното, ясно се появява понятието „вина”, което ни е дадено под формата на това влечение и което – in nobis sine nobis (лат. „в нас без наше участие” – прев.) - оковава нашата воля. Тук отново се проявява описаната по-горе тенденция на св. Максим да прави пряк преход от онтологично към етическо съдържание. Екзистенциалният трагизъм на двойния закон в човека – платонически, даден в оголения факт на дуализма на душата и тялото, и християнски, даден в изначалното нарушаване на реда – преминава направо в морален трагизъм. И тъй като тази трагедия е преодоляна от свободното решение на човека и се корени в реда на нещата в природата, човекът не е в състояние да я премахне. Разрешаването на това противоречие може да се очаква само от Бога, от онзи свят, в който всяка светска горчивина избледнява - и дори вече е напълно изгладена. С почти геометрична строгост св. Максим изгражда своята доктрина за антропогенезата върху антропологията на първородния грях 189. Въплъщението трябва да бъде възстановяване на състояние (разбирано исторически или митологично-трансисторически), в което човек ще остане завинаги: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 („възстановяване на безсмъртието” – Прев.). Това възстановяване трябва да възстанови баланса, потъпквайки духа на гордостта и въздигайки плътта, изтощена от страсти и смърт 191. За да се разруши диалектиката на греха, бяха необходими две условия: смърт, която не е естествена награда за страстта 192, и следователно раждане от Дева. Свети Григорий Нисийски в своя „Голям катехизис“ вече изтъква това изискване и някои монофизити го преувеличават до степен на необходимост, но отричат ​​възможността за непорочното зачатие на Дева Мария 193 . Всичко това не влиза в плановете на монах Максим; „Необходимостта“, която той описва, не е разчетена и феноменологично видяна от фактите от историята на Божията икономика като вътрешна причина за Божествения план за спасение. Само там, където у него започват да преобладават трагичните мотиви на духовно-историческата традиция, той самият се доближава до песимизма. Монофизитството остава за него, както и за всеки, който се ориентира към александрийското богословие, значително опасна област. Независимо от това, христологията, със своя акцент върху дифизичната и дифелитната теология, противодейства на тази опасност в антропологията със своето решително и ефективно предимство. „Необходимият“ път на спасение, очевиден от човешкото състояние, първо изисква вътрешното и радикално премахване на тази ситуация чрез свободното премахване на „естествения грях“ и смъртта, на всяка естествена принуда 194. Човекът сам не може да направи това и следователно е необходим свръхчовешки човек (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) 195, чийто свръхчовещината би била толкова ефективна и реална, колкото и неговата човечност. Такъв човек трябва да поеме върху себе си „отхвърлянето на греха на доброволния Адам“, целия естествен грях 196, но поради невинността на своите страдания, в същото време да извърши присъда в присъдата на съда (κατάκρισιν κατακρίνη) 197, „истинското проклятие на клетвата“ 198. Св. Максим винаги описва смъртта на Христос като присъда над греха 199 и следователно като истински, макар и скрит Страшен съд. В тази смърт съдията и подсъдимият са едни и същи и благодарение на нея се случва същото с всеки християнин. Since the second birth in baptism, the authentic image of the death of Christ, destroys the guilt of the first birth and anew restores the original spiritual origin from God and in God, once shamed by Adam, torment and death lose their sting 200. The inevitability of death for sinners includes the free choice of such death 201. “And since life is impossible without death, [Christians] think of the death of life as the renunciation of that concern for the flesh through which death invaded life, so that in finding death for death, one can no longer live in death, but die in a death that is honest before the Lord, a true death in power, and dooms corruption itself to corruption” 202 . Чрез тази смърт най-накрая се пробужда истинската продуктивна сила на душата 203; she now not only herself conceives and is born in the spirit 204, as once at the beginning of creation 205, but even she herself conceives and gives birth in her womb to the Eternal Word Himself, “when Christ tirelessly desires to be mysteriously born, to be incarnated from the saved and to transform the giving birth soul into a mother of virgins” 206. Тя става майка, пасивна като „зачеваща и раждаща“, като „приемаща утроба“, активна като „кърмеща Логоса с гърдите на съзерцанието и ефективната добродетел“ 207. Така, изпълнявайки това, тя надхвърля мистерията на секса. Сексуалният синтез на св. Максим остава, подобно на повечето свети отци, твърде обременен от трагизма и диалектиката на отчаянието на първородния грях и не намира положително място в христологичния синтез. „Защото в Христос Исус няма мъжки пол, нито женски” (в оригинал на латински – прев.). Разбира се, при св. Максим единството на мъжа и жената запазва онова излъчване и отражение на Божествената любов, което Ареопагитът вече е намерил в него. Обаче монах Максим не разпозна крайния, последен смисъл зад това; в този момент той запазва източната тенденция на мислене, която играе основна роля за него. И веднага щом личният сексуален синтез изчезне, изчезва и възможността да бъде въведен в христологичния синтез: вместо това метафизиката трябва да запази систематично монашески характер. Затова неслучайно в своя велик синтез св. Максим не оставя видно място на Дева Мария като Нова Ева и Невеста на Христос 208. Половете бяха твърде здраво приковани към времето и преходното 209; те бяха твърде тясно приковани към грях. And if, from the Gnostic point of view, man from the very beginning entered into existence as having fallen away and therefore having sex, then the work of Christ is more necessary than the restoration of the original state, which belongs to the “first eon” 210 - it becomes a synthesis of paradise integrity and the mortal state into something third, higher: “Uniting both with Himself in a perfect way,... He effectively removed the weaknesses of both sides: He made the second, dishonest state salutary and renewing for the first, honest, and made the first justifying and forgiving the second... He made reproduction redemptive for created being, paradoxically restoring through his passion the permanence of creation; He made creation a justification for reproduction, healing the passion for reproduction with the sinlessness of creation.” 211 Това се отнася за Свети Августин. – пер. Ентелехия (гръцки) “изтичане” – прев. Qu. A. T., Пролог // PG 90, 257D-260A. Пак там // PG 90, 260A и след това. Както вече в подобен трактат от Кападокийския кръг, виж PG 44, 1327–1346. амб. // PG 91, 1345D; Wed Cent. кола. 3. 25 (Векове за любовта) // PG 90, 1024ВС; Cent. Гност. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. A. T. 43 // PG 90, 41 ЗА. Qu. A. T. 43 // PG 90, 412D. Lib. Asc. // PG 90, 916D‑A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Рома, 1952 г. Qu. A. T 62 // PG 90, 653A. Епистулум 10 (по-нататък – Er.) // PG 91, 449B. Qu. A. T. 65 // PG 90, 740V. Известно е колко непреводима е тази дума, чието значение варира от активно чувствена (гневна или похотлива) страст (афект, емоция, страст) до изстрадана обреченост и „пасивност” по отношение на съдбата, натрапваща се през беззащитната чувственост. Фактът, че и двата полюса на понятието „страст“ („патос“) представляват такова неразривно единство (много по-неразривно, отколкото във френската страст, в която „афект“ и „страдание“ все пак се разклоняват синонимно почти като две различни значения), казва повече за гръцкото мислене и за мисленето на отците, отколкото могат да обяснят цели книги. Колкото и да са се опитвали отците да неутрализират стоическия, дори платонически произход на това сливане; Максим – в това, че той най-вече противопоставя „патос“ като „греховна обреченост“ на неутралното παθητικον (μέρος) τής ψυχής като „чувственост“ – обаче тази дума остава постоянна заплаха, дори съдба, тъй като в основата й е отъждествяването на чувственост и страст, и поет. – тъй като идеалът на духа беше actio и actus (лат. „действие“ и „дейност“ - превод) - преодоляване на чувствеността (унищожаване на „страстите“) като път към собственото „аз“. ср. Въведение в „Сотници за любовта“. Qu. A. T. 1 // PG 90, 269A. Пак там, 61 // PG 90, 632B. Qu. et Dub. 3 // PG 90, 788AB. Qu. а. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (лат.) “закон за греха” - Прев. Qu. а. Т. Пролог // PG 90, 257CD; Пак там 26 // PG 90, 348D, пак там 64 // PG 90, 696A. Пак там, 63 // PG 90, 669B. ср. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Париж, 1942. – С. 44–61. амб. // PG 91, 1325D и нататък. Qu. а. Т. 59 // PG 90, 613C. Пак там, 61 // PG 90, 628A. Шерууд П. Св. Максим Изповедник. Аскетичният живот. Четирите века за благотворителността. Преведени и пояснени древни християнски писатели XXI. Лондон, 1955 г. – С. 64. Qu. a T 59 // PG 90, 631D. Qu. a T. 61 // PG 90, 628AB. Еп 12 // PG 91, 488D. Шерууд (Sherwood R. St Maximus the Confessor. - P. 35), обърна внимание на този важен текст. „Три подозрения“, които Шерууд не може да скрие (Op. cit. - стр. 65 и сл.) 1) подозрението, че страстите са дадени на природата поради последващ грях, 2) подозрението, че въпреки всичко душата е независима от тялото и нейната връзка с разумното е свързана с грехопадението, 3) подозрението, че сексът е вътрешно особено свързан с греха. У св. Григорий Нисийски това е изразено и чрез мисълта, че формирането, преходът, смъртта като такива се основават на природата на самото създание и следователно могат да се разглеждат като „наказание” само от гледна точка на небесната благодат (виж „За устройството на човека”). ср. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. – S 35 f, и Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. – S 103 ff, особено S 195. Пак там // PG 91, 1276B. За това дали грехът в рая е бил от сексуално естество, вижте Asenio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paradiso? // Григорианум. № 31. Рим, 1950. – С. 375 (за Максим). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Пак там; Проемиум // PG 90, 249A. Пак там, 55 // PG 90, 541 V. Пак там, 48 // PG 90, 441 S. Пак там, 1 // PG 90, 269B. Изложби. или Дом. // PG 90, 896C. В разд. № 4 // PG 4, 292C. Пак там // PG 4, 296 V. С особена яснота учението за способността за сублимация е развито в „Векове на любовта“, 3, 67, 71, 98. Qu. a T. 49 // PG 90, 449B. Пак там, 55 // PG 90, 544A. Cent. кола. 3, 8 // PG 90, 1020AB. Ер 2 // PG 91, 397A и сл. Qu. A. T. 33 // PG 90, 373С. В този паралелизъм на тяло-душа и плът-дух (разбиран и като νους „дух, ум”, и като πνεύμα – всъщност „дух”) се крие опасност, която може да застраши източната религиозна антропология. Подобно на Йоан Скитополски: В Разд. № 4 // PG 4, 276C. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408CD. Пак там, 62 // PG 90, 652С. Изложби. или Дом. // PG 90, 908BC. Qu. A. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Пак там, 58 // PG 90, 596B, където очевидно има стесняване σχεδόν „почти“. Прочетете τμήματα вместо τιμήματα. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256V. Пак там, 48 // PG 90, 428B. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256A. Пак там, 61 // PG 90, 628B. Qu. A. T. 61 // PG 90, 628V. Пак там // PG 90, 629D-632A. Пак там, Prooemium. // PG 90, 26 °C. Пак там, 21 // PG 90, 31 ЗА. Ер 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. A. T. Prooemium. // PG 90, 256D. Пак там, 47 // PG 90, 424B. Пак там, 47 // PG 90, 424D. Пак там, 5 // PG 90, 277С. В разд. № 4 // PG 4, 281 AC (произходът на текста е спорен). В разд. № 11 // PG 4, 397D. Qu. A. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Фрагмент IX, виж Епифанович С. Л. Св. Максим Изповедник и византийското богословие. Киев, 1915. – С. 28. Qu. A. T. 42 // PG 90, 408A; Ср Пак там 26 // PG 90, 349ВС; Пак там. 64 // PG 90, 648AB. Пак там, 47 // PG 90, 425A-D. Пак там, 61 // PG 90, 628С-628А. Юлиан от Халикарнас (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec Sever d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ Lowen, 1924), фрагменти 17, 20, 29, 71, 82, 85. Qu. A. T. 63 // PG 90, 663С. Qu. A. T. 43 // PG 90, 408C. Пак там, 62 // PG 90, 652B. Пак там, 61 // PG 90, 633D; Пак там, 63; 90, 684A; 685V. Пак там, 61 // PG 90, 632С, 633D. Пак там // PG 91, 1348A – S. Qu. A. T. 61 // PG 90, 636С. Изложби. или Дом. // PG 90, 889C. Това не се случи несъзнателно: св. Максим се противопостави на възвисяването, предпочитано по онова време в почитането на Божията майка, и беше заклеймен като враг на Дева Мария. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J. A. Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter // Zeitschrift für katholische Theologie. 1947. № 69. – С. 49. Изложби. или Дом. // PG 90, 889D. Qu. а. T. 54 // PG 90, 52 °C и обяснителна схолия No 22; PG 90, 532C. амб. // PG 91, 1317A – S. Преводът е направен от студенти от Руския православен университет Ю. Максимова, К. Михайлов, Л. Наришкина, М. Першин, А. Фокин, М. Черняева, В. Шевелев и Д. Шкатов, под редакцията на М. Журинская.