Введение

a) Depërtimi në traditë Kur i riu Staudenmaier u përball me një detyrë teologjike - të minonte panteizmin e Hegelit - dhe filloi të kërkonte një model që do të ishte jo vetëm vizual, por edhe i bazuar historikisht, ai gjeti figurën e Scotus Eriugena (1834) 1 . Dhe kjo ishte një gjetje e suksesshme, sepse këtu, nën maskën e neoplatonizmit të panteizuar, marrëdhënia midis Zotit dhe botës - origjina e gjërave nga Zoti dhe kthimi i tyre tek Ai - u shfaq para vështrimit shpirtëror, i cili ishte në thelb i krishterë. Megjithatë, për shkak të këtij imponimi të formës në thelbin e brendshëm, ende qëndron një hije mbi këtë figurë madhështore, e cila në fillim të mesjetës (edhe para Akuinit) ngriti një ngrehinë madhështore të shpirtit nga trashëgimia e Shën Agustinit, Shën Gregorit të Nisës, Shën Dionisi Areopagitit dhe Shën Maksësorit. Prandaj, Eriugena nuk mund të bëhet një shembull ideal. Përkundrazi, Shën Maksimi, para përkthyesit të tij irlandez-skocez, në një kohë po aq të rrezikshme dhe dekadente, falë autoritetit të tij si murg, udhërrëfyes shpirtëror dhe shkrimtar, shenjtor dhe, së fundi, falë martirizimit të tij së bashku me Papa Rrëfimtarin Martin I, u bë jo vetëm sistematisti më i guximshëm i epokës së tij, por edhe një qen i pathyeshëm i qenve të pashkatërrueshëm për pillarët e kishës. Forma e brendshme e krijimeve të tij në të gjitha aspektet është sintezë, dhe jo vetëm për faktin se ai me vetëdije u përpoq për këtë dhe e arriti këtë, por, për më tepër, dhe falë pozicionit të tij në botë dhe në histori - midis Bizantit, Afrikës dhe Romës, midis mesjetës patristike dhe mesjetës bizantine-karolingane, dhe madje - në luftën e pakompromis ndaj kristologjisë, lindore, nën të cilën ai. dhe "spiritualiteti" si i tillë. Në mënyrë që historia e shpirtit të merrte karakterin e një shëmbëlltyre në një masë të tillë, vetë ngulitja e një karakteri të tillë dhe mundësia e tij për t'u ngulitur fare duhej të kushtëzonin me sukses nga brenda njëri-tjetrin; nëse shikon rrënjën e procesit, atëherë të dyja këto kushte stimulojnë njëra-tjetrën dhe realizohen vetëm kur një person, pavarësisht nga yjësitë shpirtërore dhe politike 2 dhe bie, sheh yllin e tij dhe e ndjek atë në liri supramundane. Më pas, duke pranuar misionin e tij, ai bëhet i zgjedhuri, të cilit i nënshtrohet vetë rrjedha e historisë. Murgu Maksim nuk bëri asgjë për të siguruar që zëri i atyre që ishin në pushtet të mund të dëgjohej në krijimet e tij; në një vështrim sipërfaqësor, veprat e tij kryesore duken pa formë dhe koleksioni i krijimeve të tij duket tepër josistematik; murgu i përulur thuajse qëllimisht i shmanget dominimit në mbretërinë shpirtërore ose e fsheh me kujdes atë: askund nuk ka asnjë aluzion ambicie. Periudhat e gjata të jetës së tij janë thjesht të panjohura për ne - 15 vjet afrikanë nuk mund të rindërtohen. Dhe tani mosmarrëveshja me Pirron ndriçohet me një shkëlqim të papritur - çfarë saktësie filigrane tregon kjo frymë soditëse, e zhytur në “lutje të pandërprerë”! Ai nuk ndërhyn në asgjë, por është gjithmonë i gatshëm të ndihmojë; rreth "mesatares së artë" të tij kristalizimi ndodh sikur në vetvete. Në manastiret e ngushta ku ai jeton, dallgët e zilisë dhe shpifjeve ngrihen, siç mund të shihet në shikim të parë për këdo që lexon me kujdes "Kapitujt për dashurinë". Ai përgjigjet vetëm me dashurinë, e cila në thelb është e huaj për πάθη - rënia nën pasionet - dhe i ka rrënjët në lirinë e katolicitetit universal, duke imituar Zotin; do të shohim më vonë se deri në çfarë mase kjo dashuri ungjillore, e cila heq dorë nga çdo egoizëm, bëhet forca përfundimtare që sjell sintezën në të menduarit dhe jetën e tij. Për të shpirti dhe gjenialiteti, liria dhe guximi janë të pandashme. Kushdo që është në gjendje të kuptojë personalitetin e Shën Maksimit, e sheh me siguri se veprat më të guximshme të tij shpirtërore i diktoi dashuria katolike; ato ndërthurin dy aspekte: shpalljen e objektivit, vlerat e vërteta dhe bashkimin e këtyre vlerave, të cilat nuk mund të shkëputen nga zemra. Në këtë, Shën Maksimi është një nga shembujt më të mëdhenj të traditës së krishterë. Le të imagjinojmë një situatë historike. Origjeni jetoi 400 vjet më parë, Kapadokët e mëdhenj, Krizostomi, Jeronimi i bekuar - gati 300 vjet më parë, i bekuari Agustini - pak më pak. Epoka e madhe e mosmarrëveshjeve trinitare dhe kristologjisë përfundoi me Këshillat e Efesit (431) dhe Kalqedonit (451). Së shpejti vdes i bekuari Theodoret. Fundi i shekullit tregon qartë një rënie shpirtërore. Në vitin 500, një tjetër yll u ngrit, duke rënë jashtë kontekstit historik në mënyrën më të çuditshme: një person i panjohur që paraqitet si Dionisi Areopagiti. Më pas vjen shekulli i 6-të, pamja zyrtare e krishterë e të cilit i nënshtrohet emrit të frikshëm të Justinianit. Në fund të kësaj epoke, në vitin 580, lindi murgu Maksim dhe jeta e tij u la në hije edhe nga emri i Cezar Herakliut, për të cilin ishte sekretari i parë i zyrës në oborr. Tashmë Këshilli i Efesit 3 u bë një pjesë e frikshme e politikës së pallatit; Përkufizimet e Koncilit të Kalqedonit janë hequr zyrtarisht nga përfaqësuesit e perandorit nga peshkopët që i kundërshtojnë, të cilët nuk e kuptojnë plotësisht rëndësinë e terminologjisë së re. Që tani e tutje, historia e dogmës përcaktohet gjithnjë e më shumë nga oborri perandorak; Mendimi kishtar, duke rrahur në kthetrat e politikës perandorake, duke i treguar Kishës rrugën e saj, mund të bënte vetëm hapa të vegjël e modestë në shpjegimin e Zbulesës. Nuk ka nevojë t'i kthehemi sërish kësaj tragjedie terrori të integrimit fetaro-politik 4 ; Është mjaft karakteristike që papati thellësisht i poshtëruar (me gjithë simpatinë tonë për Papa Vigilius 5) nuk arriti madhështinë tragjike në poshtërimin e tij. Forma e integrimit, në të cilën i kushtohet vëmendje e veçantë efektivitetit politik të formulave dogmatike, goditi në Kishë tre gjëra: teologjia e gjallë biblike, e cila u shua gjatë epokës së Koncilit të Kalqedonit, pasurimi i frytshëm i ndërsjellë i teologjisë dhe spiritualiteti monastik, i cili karakterizoi të gjithë patristikën klasike (ndërsa pas montizimit të politizmit në kohëzgjatje, u shkatërrua në mënyrë vendimtare). dhe, më në fund, dhe më e keqja, fryma e republikës së lirë u shtyp duke akuzuar disa nga përfaqësuesit e saj më të mëdhenj për herezi dhe me presionin e ushtruar me të gjitha mjetet politike, që çoi në shkatërrimin e ekuilibrit shpirtëror, i cili vetëm stimulon të gjitha llojet e të menduarit në dialog, përfshirë edhe atë teologjik. Koncili i Kalqedonit e rivendosi një ekuilibër të tillë dialogu për herë të fundit, por, siç u tha, jo pa presion të fortë politik, prandaj ai mbetet një yll udhërrëfyes për të gjitha kohët e mëvonshme. Më parë, Shën Kirili dhe në personin e tij kristologjia dhe botëkuptimi i shkollës Aleksandriane mbizotëronte mbi mendimin Nestorian dhe Antiokian, madje edhe atëherë pushteti i kishës hyri në një aleancë të rrezikshme me pushtetin politik. Jo më kot historia e kishës në periudhën nga Kalcedoni e deri te Murgu Maksim, thuajse me shumicë dërrmuese e shtyn në hije emrin e këtij patriarku të aftë dhe të fuqishëm. Drejtësia që mendonte antiokianë e rifitoi në Kalqedon ishte e vonuar: nën flamurin e Shën Kirilit, mendimi aleksandrian u ngulitur në monofizitizëm, të cilin e gjithë politika shekullore perandorake e bashkimit nuk mundi ta kapërcejë. Që tani e tutje, është mjedisi kishtar-teologjik që i nënshtrohet kësaj politike, drejtimi dominues në të cilin, i quajtur neokalqedonizëm, u vendos praktikisht nga Kalqedon deri në Shën Maksim; për t'i prerë dheun nga poshtë monofizitëve, ajo përpiqet të pajtojë me Kalqedonin jo atë që ishte marrë nga mësimi i Shën Kirilit nga vetë Koncili, por të gjithë mësimin e tij në tërësi - për më tepër, të mbingarkuar dhe të ngarkuar me falsifikime apolinare 6 . Për aq sa i jemi mirënjohës kësaj lëvizjeje - pa të sinteza e Maksimit Rrëfimtarit nuk do të kishte ekzistuar kurrë - nuk kemi të drejtë të injorojmë se ajo është bërë një formë shprehjeje për një ekuilibër thellësisht të shtrembëruar. Në fronin e Antiokisë ulet monofiziti Sevier; fryma e Antiokisë është bërë praktikisht pluhur; Nestorianizmi, i cili u zhvendos në kufijtë lindorë të perandorisë dhe prej andej në Persi, shfaqet në përdorim teologjik më tepër si një karikaturë, si një fytyrë fantazmë që mund të akuzohet për të gjitha mëkatet dhe, pa kundërshtimin më të vogël, t'i atribuojë asgjë. Mosmarrëveshja rreth “Tre Kapitujve” 7, miratimi i teologjisë perandorake në Koncilin V Ekumenik (553), ku mbi bazën e teksteve të falsifikuara 8 u dënuan përfundimisht përfaqësuesit e mendimit antiokian, kontradikta midis të dy letrave papale, Constitutum-it të peshuar (14 maj 553, 553, 155, 94 dhe 553, 15, 94) për t'i konsideruar të gjitha këto ngjarje si shumë të dyshimta. Sipas Meller-it, kjo tregon qartë se vetë koncepti i "Koncilit Ekumenik" përdoret këtu vetëm për analogji: Koncili i Dytë i Kostandinopojës, në rastin më të keq, mund të konsiderohet thjesht një shpjegim shpjegues për Koncilin e Kalqedonit, siç e kuptoi Shën Grigori i Madh 11, dhe dokumenti i dytë papal duhet të gjykohet nga paraprakisht 12? Pastaj e gjithë kundërshtimi u shtyp përkohësisht; tallja e shkatërroi plotësisht. Por njeriu me sugjerimin e të cilit Cezari shkoi për këtë kombinim politik, Theodore Askida 13, ishte një origjenist dhe luajti lojën e tij në mënyrë që të largonte vëmendjen e perandorit nga kryqëzata e gjithanshme kundër Origjenit. Vetëm ata që e konsiderojnë fenomenin e Origjenit në tërësinë e tij si një "kishë të zjarrtë", një martir që vdiq me vdekjen e një martiri, të lidhur me shkronjën dhe frymën e Shkrimeve të Shenjta, si dhe një teolog i guximshëm që u përpoq të përdorte për të mirën e së Vërtetës së Krishtit gjithçka të madhe dhe pozitive që shpiku Greqia dhe gnosa, e kuptojnë se sa i aftë, sa frytdhënës është ai për t'i shërbyer asaj vazhdimisht. është ta përdorë atë në këtë cilësi. Por murgjit, duke filluar me Evagrius Pontus 14 (vd. 399), e reduktuan teologjinë e tij në një skemë të drejtpërdrejtë asketiko-mistik, dhe prirjen e tij të caktuar intelektuale, të balancuar në të gjithë tërësinë e krijimit, në të vetmen dominuese. Nga fillimi i shekullit të 6-të, propaganda fanatike në favor të kësaj groteske spiritualiste u krye përsëri fshehurazi në manastiret palestineze, gjë që provokoi masa hakmarrëse jo më pak të ashpra nga perandori. Ekskomunikimi i Justinianit i mësuesit të Aleksandrisë (543), gjoja i miratuar nga Papa Vigilius, ka të bëjë kryesisht me imazhin e shtrembëruar që ishte paraqitur nga Origjenizmi i atëhershëm dhe për krijimin e të cilit Origjeni dha në të vërtetë disa arsye 15. Megjithatë, katastrofa nuk qëndronte aq shumë këtu, sa në faktin se teologjia e krishterë e shëndoshë e respektimit politik të integralizuar edhe një herë e lejoi rishikimin e errët. perspektiva e realitetit historik të teologjisë, siç ndodhi pak më vonë me Tre Kapitujt. Legjendat absurde të mesjetës që ngatërrojnë emrin e Origenit, të cilat Henri de Lubac i rishkruan, dëshmojnë për fuqinë e tmerrshme të politikës, duke depërtuar në sferat shpirtërore; në fund të fundit, çështja ishte, ashtu si në rastin e Teodorit të Mopsuestias, në "asgjësimin" jo vetëm të mësimit, por edhe të personalitetit në tërësi - sepse vetëm shpifja 16 mund t'i jepte efektivitet dënimit që shqiptohej në mësim. Në të njëjtën kohë, burimi nga i cili dolën jo vetëm të dënuarit bashkërisht Didymus dhe Evagrius 17, por edhe Shën Vasili i Madh dhe të dy Gregori, më pas u bënë të padukshëm dhe të paarritshëm; por aty ku burimet shpirtërore mbyten dhe helmohen, nuk është më e mundur të mendosh në një hapësirë ​​shpirtërore të hapur dhe të pashtrembëruar. Ndërkohë, yjësia Dionisi u ngrit, e dukshme nga burimi i saj, dhe menjëherë rreth saj u mblodhën më aktivët dhe më të lirët. Çuditërisht herët, të gjitha dyshimet për vërtetësinë e tij ulen; Është shumë e mundur që Gjoni i Scythopolis 18, komentuesi i tij i parë brilant, ta mbrojë atë aq aktivisht, sepse ai më në fund pa tek ai një ringjallje të fuqisë shpirtërore, në qendër të së cilës ishte e mundur të ngrihej një kozmos i ri shpirtëror në hapësirën e shkatërruar të Kishës. Megjithatë Areopagiti u mor për herë të parë nga duart e monofizitëve. Në një mosmarrëveshje dogmatike që daton nga viti 532 19, Hypatius of Efesus, kreu i ortodoksëve, i hedh poshtë shkrimet e tij si të falsifikuara; gjatë shekullit të 6-të. ato shoqëroheshin nga një hije dyshimi: në rrethet e skolastikëve dhe gramatikanëve, humanistëve të arsimuar të kohës së tij, Areopagiti mbetet diçka si një autor ezoterik. Vetëm tani është e mundur të vlerësohet rëndësia e plotë e veprave shpirtërore të Shën Maksimit. Zbatimi i tyre kërkon lirinë më të lartë shpirtërore të krishterë. Padyshim, Shën Maksimi lexoi shumë, por ai e themeloi vendbanimin e tij shpirtëror mbi disa shtylla të zgjedhura me kujdes, të cilat e lejuan të rivendoste pamjen e vërtetë të një tradite të gjallë, duke shmangur të gjithë kërpudhat e reputacionit të krijuar rrejshëm. Dionisi nuk mund të mungonte: Shën Maksimi u bë personi që më në fund siguroi shtetësinë e tij në teologjinë e kishës përgjithësisht të pranuar. Vetëm falë kësaj, ai rezulton të jetë një nga themeluesit e mesjetës, të paktën të atij latin. Por Dionisi nuk mjafton, ai është shumë i ngushtë për të përshtatur traditën e kishës: Origeni duhet përsëri këtu. Ka dy ose tre mënyra për ta bërë këtë. I pari është kapadokian: Shën Grigori i Nazianzit, personifikimi i Ortodoksisë, por në të njëjtën kohë i kushtëzuar thellësisht nga Origeni, ishte një urë e fortë; Për më tepër, duke përdorur shembullin e tij, mund të shpjegohet se çfarë kuptimi mund të kishte tërheqja ndaj Origjenit në shekullin e shtatë. Opus magnus i Rrëfimtarit quhet "Për pasazhe të ndryshme të vështira në Shën Dionisi dhe Gregori" 20: duke interpretuar në mënyrë sistematike pjesët e Shën Gregorit me tingull origjenist, ai ishte në gjendje - i pari dhe i vetmi - të ndërtonte një kritikë konstruktive ndaj vetë Origjenit. Kjo kritikë ishte e mprehtë, depërtuese deri në “palcën e kockave”, por nuk u shmang nga thelbi i çështjes; ajo ishte e drejtë dhe në këtë mënyrë mori të drejtën e trashëgimisë së atij që e gjykoi dhe e konsideronte me kaq thellësi. Dhe trashëgimia ishte e bollshme: të korrat u mblodhën nga kudo dhe më e pasura ishte "Kapitujt mbi Teologjinë dhe Ekonominë e Mishërimit të Birit të Perëndisë", të cilët tani e tutje do t'i quajmë "Centurione gnostike". Këtu Shën Maksimi vendos të marrë rrugën e dytë dhe të "ngulisë" tekstet e Origjenit në veprat e tij - tekste që nuk janë mbledhur vetëm në skajin e teologjisë aleksandriane, por, pa dyshim, mishërojnë fokusin e saj dhe të cilat, megjithatë, falë grupimit të tyre ose ndriçimit të pohimeve shoqëruese, qoftë nga vetë nevoja e tyre apo nga formulimi më i lirë i tyre. sesa thjesht e pranueshme por shpirtërore. Kështu, në historinë shpirtërore të shekujve të parë ekziston një shembull unik sesi, jo për shkak të snobizmit liberal, por për shkak të përgjegjësisë kishtare, duke hedhur poshtë dënimin qartësisht të ngjyrosur politikisht, kryhet në mënyrë retroaktive një kundërshtim i vërtetë shpirtëror, të cilit më pas i besohet funksioni i sjelljes në modernitet atë që është më e vonuar shpirtërisht nga disfatësi që vuante. Rruga e tretë e propozuar ishte gjithashtu e disponueshme. Origjeni ndikoi në monastizëm në imazhin në të cilin dishepulli i tij Evagrius i Pontit e veshi atë 21. Kjo formë e radikalizuar e Origjenizmit (forca më e fortë depërtuese e të cilit tashmë dihet - Palladius, Cassian! 22) në kohën e Rrëfimtarit, padyshim, nuk ishte bërë aspak një gjë e së kaluarës. Evagrius, i cili krijoi të vetmin sistem koherent, thellësisht të strukturuar të pikëpamjeve mbi monastizmin, ishte dhe mbetet një forcë e madhe që duhej të ndeshej nga kushdo që nuk kaloi pa shqyrtuar errësimet e traditës së krishterë, por donte ta çmontonte atë përmes një procesi analize kritike, në mënyrë që të bënte pronën e tij shpirtërore atë që duhej të ndriçohej në dritën e ungjillit. Murgu Maximus luftoi me Evagrius në "Kapitujt mbi Dashurinë" dhe, për më tepër, në shumë vende të tjera, po aq ashpër dhe në mënyrë të papajtueshme si me Origenin në Ambigua dhe në "Centurionët Gnostikë". Me një vështrim sipërfaqësor dhe vetëm në kuadrin e filologjisë, mund të dallohen paralele të panumërta të një lloji terminologjik, madje edhe ideologjik. At Ville u trondit aq shumë nga kjo saqë e quajti murgun Maksim thjesht një plagjiaturë të mistikëve të lashtë 23 . Megjithatë, siç doli, ishte krejtësisht e kotë. Kushdo që e shikonte vetë sendin më thellë dhe përmes prizmit të terminologjisë, habitej me dallimet dhe të vetëdijshëm, ndonëse jo me zë të lartë, por korrigjimet e duhura edhe (që tashmë përgjithësisht njihet) në një krijim të tillë, të thurur nga fragmente dhe reminishenca, si "Kapitujt mbi dashurinë". Dionisi dhe Shën Gregori i Nazianzit mund të përfshiheshin hapur, por Origeni dhe Evagrius vetëm në mënyrë anonime. Emrat nuk ishin të rëndësishëm për murgun Maksim, për sa kohë që këto burime të mëdha u mbushën përsëri, përderisa ata, pas spastrimit kritik më të fortë të paanshëm, u bënë sërish të disponueshëm në mbretërinë e lirë të shpirtit në anën tjetër të të gjitha llojeve të "politikës së brendshme" dhe të çdo shpimi të ndërgjegjes. Por ende mungonte dega kryesore e traditës kishtare, ajo antiokiane. Nuk mund të kthehej as duke iu referuar emrave, as me citat anonim: të dy do ta tradhtonin veten shpejt nga ngurtësia e terminologjisë; në kristologji në këtë aspekt ishte e pamundur të ktheheshim më larg se Kalcedoni. Rrëfimtari ishte i destinuar të priste anëtarin që mungonte: detyra dogmatiko-historike që i ra në short u zhyt në pjesën më të madhe në mbrojtjen e të gjithë njerëzimit të Krishtit, madje edhe "personalitetit" të Tij njerëzor (jo Fytyrës), që në thelb ishte vepër e teologëve antiokianë - veprimi i tij aktiv dhe vullneti i tij, dhe jo konfuzioni i natyrës së Tij pasive. Monotelitët besonin: kjo ishte e nevojshme jo vetëm për ta mbrojtur atë në shkrimet e shenjta, por edhe për ta bërë atë bindës në një botëkuptim të përgjithshëm. Për Shën Maksimin, kauza e Antiokisë, qoftë edhe në mënyrë anonime, triumfoi vërtet. Mbi bazën e një filozofie të justifikuar nga brenda të qenies së krijuar, tre teologji platonike Aleksandriane (Origjeni, Evagrius, Dionisi) takohen dhe arrijnë ndër-depërtimin. Shën Grigori, në botëkuptimin e tij (shpesh estetikisht eklektik) nga të gjithë, më pak i përcaktuar shpirtërisht, i dha më shumë mjedisit kishtar. Megjithatë, në sfond, papritur shfaqet pararendësi shpirtëror dhe megjithatë i ndjerë ngushtë i teologjisë Aleksandriane, Filoni, i përfaqësuar nga citate të njohura fjalë për fjalë - sikur vetëm për të lidhur njëkohësisht zinxhirin e artë të traditës dhe për t'i dhënë tingull gjeometrisë së shpirtit, të dukshme vetëm për syrin që kupton. Shën Maksimi askund nuk ka ndonjë preferencë bibliotekare, siç bëri Shën Foti më vonë; përkundrazi, parimi i përzgjedhjes strikte është kudo; gjithçka është në lartësinë e duhur. Në këtë ai është një "mbjellës dhe ruajtës" i kohërave të rënies, si Boethius një shekull më parë, dhe gjithashtu një lloj martiri i shpirtit. b) Midis perandorit dhe papës Veprimet e shpirtit të lirë nuk ndodhin natyrshëm, por kryhen në hapësirën e vendimeve historike; duke qenë përgjegjës përbrenda përpara Zotit, ata duhet herët a vonë të pranojnë përgjegjësinë përpara atyre forcave të jashtme kundërshtare që kanë kapërcyer në sferën shpirtërore. Shën Maksimi e rrëmbeu traditën e krishterë greke nga kurthet e integralizmit politik që e shtrembëroi atë. Nuk duhet të harrojmë faktin se autoriteti politik në sferën e tij e akuzoi atë se i ka shkaktuar dëm. Në fund të fundit, ai dhe babai i tij u çuan në humbje të jashtme nga procesi politik; dhe ishte ai që më në fund pushtoi paepurizmin e shpirtit me fuqinë tokësore. Është e qartë se vendimi i madh kristologjik i drejtuar kundër monoenergjisë u realizua si i tillë në sferën politike; lidhej me politikën e bashkimit dhe ia nënshtronte gjithë historinë perandorake. Por gjëja më e shquar është se konfrontimi vendimtar shpirtëror - mosmarrëveshja me Patriarkun e rrëzuar dhe të internuar Pirro u zhvillua në vitin 645. në Kartagjenë - pikërisht në atë Afrikë, e cila jo vetëm që kishte qenë prej kohësh një bastion i opozitës antibizantine, por u bë e tillë në një masë më të madhe se kurrë më parë për shkak të ekzarkut Gregori, i cili vetë aspironte gradën e perandorit. Ky debat u zhvillua nën kryesinë e Gregorit. Veç kësaj, Papa Teodori I (642–646), i pari që guxoi të ngrejë kokën pas shekujsh poshtërimi nga duart e Bizantit perandorak, jo vetëm që e priti Pirron e rrëzuar me nderime, por edhe “urdhëroi t'i ngrihej një foltore pranë altarit dhe e nderoi si peshkop i qytetit të tij perandorak, vendosi ta bënte këtë vetëm për opozitën e qytetit perandorak”. Bizanti, meqenëse ai tashmë kishte mbajtur anën e uzurpatorit afrikan kundër perandorit Konstansi II 24. Gregori nuk ishte perandor për një kohë të gjatë; ai ra tashmë në vitin 647 në një betejë me arabët pushtues. Mbetet vetëm të theksohet se megjithëse Murgu Maksim supozohej të qëndronte në dioqezën e ekzarkut, asnjë dokument i vetëm nuk na lejon të supozojmë as një lloj afrimi politik mes tyre. Prandaj, kryesimi i mosmarrëveshjes nga Gregori nuk mund të detyrohej. Më vonë, gjatë marrjes në pyetje që Reverendi iu nënshtrua në Bizant pasi u arrestua në Romë, një nga dëshmitarët dëshmoi se nëntë vjet më parë një farë Abati Thomai kishte mbërritur nga Roma dhe i tha se “Papa Teodori e dërgoi te patrici [rebel] Gregori për t'i thënë që të mos ketë frikë nga askush, sepse shërbëtori i tillë i Zotit pa në ëndërr Maxaveim: në lindje dhe në perëndim kishte shumë engjëj, dhe ata perëndimorë bërtisnin: "Gregory Augustus, ti po fiton!" Nëse ka ndonjë të vërtetë në këtë histori (dhe ajo duhet të fshihet në thellësi të tilla të shpirtit të fjeturës që politikanët as nuk janë të vetëdijshëm), atëherë kjo mund të rëndojë ndërgjegjen e papës dhe jo të murgut Maksim, i cili, duke mohuar vetë faktin e një ëndrre të tillë, megjithatë argumentoi për këtë çështje: edhe nëse ëndrra bazohej në të vërtetën, edhe nëse ëndrra bazohej në të vërtetën. vetë papa, atëherë përfundimet që ai do të duhej të nxirrte mund të shkaktonin fajin për veten e tij, dhe jo për ëndërrimtarin e supozuar. Kur pasardhësi i Teodorit, Martini I, me mbështetjen e Maksimit, dënoi monotelitizmin në Koncilin në Romë në vitin 649 (të ashtuquajturin Lateran - Trans.) dhe për këtë u kap dhe u transportua në Kostandinopojë, shfaqja u përsërit përsëri. Perandori Konstanci II dërgoi ekzarkun Olimpi në Itali për të nënshtruar milicinë romake nëse ishte e mundur, më pas kapte papën dhe urdhëroi që "Typos" të shpallej në të gjitha kishat. Edhe pse Olimpi nënshtroi milicinë romake, por vetëm për t'u bërë uzurpator, i rezistoi perandorit për tre vjet, dhe më pas vdiq në 652 në një betejë me arabët (saracens) nga Siçilia. Në një mënyrë apo tjetër, Këshilli Lateran mundi të mblidhej nën kujdesin e tij dhe papa, të cilit shpejt iu imponua një proces politik, natyrisht nuk mund ta mohonte plotësisht bashkëpunimin me Olimpin: "A isha (forca) e mjaftueshme për t'i rezistuar një njeriu të tillë për të cilin luftuan shpatat e të gjithë milicisë italiane? A e bëra unë ekzark? Legjendat e paqarta që rrotulloheshin rreth marrëdhënies së tyre mund të gjejnë një interpretim kuptimplotë nëse pranojmë se Olimpi “tërhoqi milicinë romake me të në një rebelim të suksesshëm dhe tërhoqi papën në të”. Deri në çfarë mase Martin I, siç tregoi ai vetë më vonë, në të vërtetë, duke qenë i pambrojtur ndaj forcës fizike, ishte thjesht "i tërhequr", nuk do të sqarohet kurrë me siguri të plotë 27. Si duhet të ishte sjellë ndryshe babai? Revendi Maksim, përkundrazi, i cili ndërkohë u arrestua dhe u mor në pyetje, nuk lejoi që t'i imponohej procesi politik. Sacellarius perandorak (arkëtari i shtetit; fakti që ai zhvilloi gjyqin tregon se gjyqi fillimisht kishte për qëllim të ishte politik dhe jo dogmatik) e akuzoi atë se, për shkak të urrejtjes ndaj perandorit, kishte dorëzuar Egjiptin, Aleksandrinë, Pentapolisin dhe Afrikën te saraçenët, pasi, sipas dëshmisë, njëzet e dy vjet më parë, ai urdhëroi emperatorin e Pjetrit, ndërsa Herac. dëboi saraçenët, e këshilloi të mos e bënte këtë, sepse Zoti nuk favorizon një sundimtar me mendje monotelite 28. Më e rëndë se kjo akuzë e paturpshme, e hedhur poshtë nga Maksimi si thjesht shpifëse, ishte zbulimi i mëposhtëm për të: rezulton se Eugjeni I, pasardhësi i papës martire, ishte i prirur të lidhte një marrëveshje përmes apokrisiarëve të tij 29 me Pirron (i cili ndërkohë u bë përsëri qeni i patriarkut bizantin që prej kohësh kishte hequr dorë nga patriarku dhe ishte i dobët). të Këshillit Lateran. Në të njëjtën kohë, besohej se tani ishte e mundur të flitej për dy vullnete natyrore në Krishtin dhe për një vullnet të vetëm hipostatik, në varësi të faktit nëse Ai konsiderohet në të dyja natyrat e Tij apo në Personin e Tij të vetëm. Madje Maksimin e kërcënuan se vetë papa do ta shkishëronte nga Kisha nëse nuk do t'i bashkohej kursit të ri kishtar-politik 30. Dukej se ishte arritur paqja kishtare, por në kurriz të burgosjes së Rrëfimtarit, i cili u bë çmimi i paguar nga Kuria romake për këtë paqe. Në këtë natë më të errët shpirtërore, Murgu Maksim qëndroi zgjuar; ai hodhi poshtë - pavarësisht nga dëshmitë pothuajse të plota historike - mundësinë e një kompromisi të tillë 31; Ndërkohë, apokrizianët romakë të mashtruar u kthyen në Romë, ku, megjithatë, populli dhe kleri 32 e mbështetën papën, kështu që që nga ai moment ai kundërshtoi bashkimin. Marrëveshja e propozuar në Bizant - Peshkopi Theodosius pajtohet si me vullnetet ashtu edhe me energjitë, Maksimi deklaron se është i gatshëm të rivendosë komunikimin me të dhe me fronin e Kostandinopojës - Murgu Maksim e refuzoi atë me arsyetimin se ky hap nuk ishte i përshtatshëm për të si murg; përkundrazi, rregullat e kishës kërkojnë që perandori, së bashku me patriarkun dhe sinodin e tij, të kthehen në Romë dhe më pas ai do të shkojë me kënaqësi në Romë si shoqërues i patriarkut; por shpejt u bë e qartë se e gjithë sipërmarrja nuk ishte gjë tjetër veçse një trillim politik. Gjatë këtyre muajve - meqenëse pa të vullneti i bashkuar i Romës dhe i Bizantit ka shumë të ngjarë të ishte anuar drejt një kompromisi dogmatik që do të kishte çuar në shembjen e gjithçkaje që tashmë ishte arritur - fati i kristologjisë varej nga qëndrueshmëria dhe papërkulshmëria e një njeriu. Fakti që triumfi i politikës “në momentin e fundit gjithsesi u pengua dhe se përsëri nuk fitoi oportunizmi, por një rrëfim i rreptë besimi, për të cilin “dy vullnetet” nuk ishin një formulë e thjeshtë, ishte meritë ekskluzivisht e murgut Maksim, i cili në historinë e kishës mban me të drejtë titullin e nderit të “Rrëfimtarit të madh të Krishtit të dëshmorit dhe dëshmorit të fundit”. 33 . Përpjekjet e Bizantit për ta bindur këtë vetmitar, premtimet më se lajkatare të vetë perandorit, tregojnë se sa rëndësi i kushtohej kësaj fortese të vetme besimi. Sidoqoftë, Murgu Maksim - në një mënyrë pothuajse të pakuptueshme për zemrat e grekëve - u bë i pari nga Etërit lindorë, qëndrueshmëria e rrugës shpirtërore të të cilëve çoi në refuzimin e unitetit cezar-papist të fuqisë së shenjtë dhe të përkohshme në Bizant dhe në marrjen e një atdheu shpirtëror në Romë. Tashmë gjatë qëndrimit në Romë, një farë Gregori, i cili deri atëherë kishte mbështetur "Typos" perandorak, e vizitoi atë në qelinë e tij dhe e solli bisedën në pyetjen nëse edhe perandori ishte prift. "Unë u përgjigja: jo," u përgjigj murgu Maksim, "sepse nuk është e përshtatshme për altarin dhe pas shenjtërimit të bukës nuk e ofron atë me fjalët: "Të shenjtëruarit". Ai nuk pagëzon, nuk kryen sakramentin e konfirmimit, nuk shuguron ose shuguron peshkopë, presbiterë dhe dhjakë, nuk shenjtëron kisha, nuk mban shenjat e priftërisë - omoforin dhe Ungjillin, pasi kurora dhe vjollca janë shenjat e mbretërisë. Dhe ju thatë: "Si e quan Shkrimi Melkisedekun mbret dhe prift?" Unë u përgjigja: ai nga natyra Mbret, Perëndia i të gjithëve, që u bë kryeprifti për shpëtimin tonë, ai ishte një tip (τύπος) - Melkizedek, por nëse, sipas urdhrit të Melkisedekut, thërrisni një mbret dhe prift tjetër (krh. Heb 7,11), atëherë guxoni të thoni diçka tjetër, domethënë: "as pa pasur ditë të të atit, pa mbarim të një nëne". Hebrenjve 7:3). Dhe shikoni se çfarë e keqe lind nga kjo, sepse mbreti do të rezultojë të jetë një Perëndi tjetër i mishëruar, duke kryer shpëtimin tonë sipas urdhrit të Melkisedekut dhe jo sipas urdhrit të Aaronit” 34. Ky interpretim i dinjitetit të shenjtë-mbretëror të Melkisedekut, i cili gjen përfundimin e tij të plotë në shfaqjen e Krishtit, pas të cilit ka ose sovranë laikë ose hierarki, duket qartë se i kthehet Papa Gelasius I (492-496), por për një kohë të gjatë pas tij edhe papët iu drejtuan perandorëve me tituj të dyfishtë35. Në përputhje me këtë, murgu Maksim kudo ndau unitetin në dukje të pazgjidhshëm të interesave politike dhe kishtare, sikur të dy palët ta kishin autorizuar për ta bërë këtë. Argumentit se Këshilli Lateran nuk kishte fuqi ligjore, pasi Papa që e mblodhi atë ishte rrëzuar, ai u përgjigj: "Ai nuk u rrëzua, por iu nënshtrua persekutimit [dhe dëbimit]. A kishte një përkufizim kaq pajtues dhe kanonik në Aktet, i cili padyshim përmbante deponimin e tij? Megjithatë, edhe nëse kjo nuk mund të dënohet në mënyrë kanonike si një dënim kanonik i një denimi kanonik të denimit të tij. Ortodoksia, sipas kanuneve hyjnore, me të cilat përputhet ajo që shkroi Shën Papa Teodori”. Një vit më vonë, u ngrit një argument se Këshilli Romak ishte i paaftë sepse mblidhej pa një dekret perandorak. Duke kundërshtuar këtë, murgu Maksim përmend një seri të tërë këshillash heretike Ariane dhe të tjera, të mbledhura me urdhër të perandorit, por që megjithatë nuk kishin ndonjë rëndësi për Kishën. Të tjerët, si Antiokiasi, i cili rrëzoi Palin e Samosatës, u pranuan (nga Kisha), megjithëse u takuan pa një dekret perandorak 36. Rrëfimtari vazhdimisht mohoi se, duke hedhur poshtë "Typos" perandorak, ai e kundërshtoi veten e tij me personin e perandorit - në fund të fundit, ai hodhi poshtë një dokument të hartuar nga perandori dhe jo nga vetë perandori, Dhe patriarku i atëhershëm. qortohet për arrogancë si i vetmi që kundërshton mendimin e të gjithëve: "Të tre të rinjtë nuk fajësuan askënd, që nuk adhuroi figurën kur të gjithë përkuleshin. Kështu Danieli, i hedhur në gropën e luanëve, nuk dënoi asnjë nga ata që nuk adhuronin Perëndinë dhe zgjodhën të vdisnin në vend që të largoheshin nga Perëndia" 38 . Pas gjithë kësaj qëndron një vendim i vetëm madhështor: për Romën, fortesën e besimit të lirë ungjillor, kundër Bizantit, bastion i integrimit politiko-fetar. Pra, një ditë Sacellarius e pyet drejtpërdrejt: "Pse i doni romakët dhe i urreni grekët?" Shërbëtori i Perëndisë u përgjigj: “Ne kemi një urdhër që të mos urrejmë askënd: unë i dua romakët si bashkëbesimtarë dhe grekët si bashkëfisnorë” 39 . Për të, Roma është kështjella e Ortodoksisë: mbi Pjetrin, siç u tha gjykatësve të tij, Krishti themeloi besimin katolik dhe kishën; ai vetë do të donte t'i përkiste doktrinës mbi të cilën bazohet uniteti i të gjitha Kishave 40. Me frymën e saj orientale, Hellas mbështet papatin, të dobësuar nga trazirat, përfshirë edhe shpirtërisht. Gregori i Madh, edhe pse një apokriziar në Bizant, nuk fliste greqisht. Honorius I injoroi bizantinët tradhtarë me dallimet e tyre delikate dhe të padukshme, dhe pasardhësit e tij duhej ta "mbulonin" atë në "betejat e pasme" të vështira; Papa nga Lindja, Jerusalemiti Teodori I, e shlyeu këtë mëkat dhe bëri një kthesë drejt pavarësisë së re. Maximus, i mbajtur modestisht në hije, ishte shpirti i Këshillit Lateran; të paktën dy kanone (10 dhe 11) i përkasin atij; murgjit grekë që zotëronin pesë manastire në Romë ishin ndërmjetësit dhe përkthyesit e tij të zellshëm 41 . Dhe nëse kjo fitore greke në Romë për momentin gjeti pak përgjigje dhe u shpërfill pothuajse tërësisht në Bizant, 42 atëherë martirizimi i papës dhe i Shën Maksimit, së bashku me dishepujt e tij, i dhanë autoritet për një kohë të gjatë, pa të cilin fitorja përfundimtare në Koncilin e Tretë Bizantin (VI Ekumenik - Trans.) nuk do të mund të arrihej kurrë pothuajse pa vështirësi. Natyrisht, ndërkohë, Leviathani politik ishte dobësuar plotësisht, pushtimi arab hoqi nga rendi politikën e bashkimit me monofizitët, por çfarë nënkuptojnë të gjitha këto zhurma të jashtme në krahasim me faktin se Kristologjia e Rrëfimtarit, e rritur organikisht nga kristologjia e Kalcedonit, u shpall këtu të paktën besimi katolik (D). 289-292)? Të dy pjesët e mëparshme flasin për gjënë më të rëndësishme në jetën dhe veprat e Rrëfimtarit: zbulimin e ri të traditës së pandryshuar, integrale të Lindjes së Krishterë; por ai kishte një prirje gjithnjë e më të vendosur: t'i sillte këto pasuri të reja në Romë, t'i kthente në dobi të Romës. Për më tepër, Roma e tij, siç doli në fund, nuk është një kështjellë kalimtare e lirisë politike, por një kështjellë e Ortodoksisë që mbështetet në themelet e brendshme ungjillore, dhe konkretisht: ruajtësi i besimit harmonik kalqedonas nga çdo rritje e tepruar e neokalcedonizmit të Kirilit. Fusha e forcës Lindje-Perëndim është e brendshme e të menduarit të Rrëfimtarit. Me të drejtë quhet njeri që emocionon Lindjen dhe Perëndimin 43; dhe e ashtuquajtura ideja e tij romake u shoqërua edhe me konfrontimin midis Lindjes dhe Perëndimit dhe fitorja shkoi në Perëndim. Megjithatë, pyetja vendimtare për gjithçka që vijon është çështja se çfarë kuptimi kanë fjalët Lindje dhe Perëndim këtu dhe në çfarë plani konsiderohen këto koncepte. Nuk po flasim në asnjë mënyrë për një hapësirë ​​gjeografike apo politike të kuptuar sipërfaqësisht, luftën midis Perandorisë Romake Lindore dhe Perëndimore, dhe, për më tepër, siç u zbulua më lart, jo për dy stile teologjike - patristikë greke dhe romako-afrikane; Pikat vendimtare nuk janë këtu. Kalcedoni, përkundër Tomus Leonis 44, nuk ishte aspak një çështje “romake”, por jo më pak greke, dhe Shën Maksimi, meqë mendon në mënyrë antimonotelitane, mendon të paktën po aq në mënyrën greke sa në atë romake. Kontradikta qëndron më e thellë. Ajo traditë shpirtërore e lavdishme, por e rrezikshme, të cilën murgu Maksim e nxori në dritë, pavarësisht nga të gjitha përpjekjet për ta denigruar, së cilës ai u përpoq t'i jepte shkëlqim të ri dhe forcë të re - kjo, mund të thuhet, është ajo që mbeti e gjallë në të menduarit e krishterë nga tradita aziatike, kjo është ajo që përfaqësonte bazën e fesë njerëzore, e cila në një farë mase dhe në një farë mase dhe në mënyrë të pasaktë në kontrast me një rebelim verbal, si i natyrshëm. Duhet ta karakterizojmë shkurtimisht këtë religjiozitet. Si një përpjekje spontane fetare e një personi të drejtuar drejt Zotit, kjo është, para së gjithash, rruga e heqjes dorë nga bota - sepse kjo ekzistencë kalimtare, hapësinore-kohore, e dënuar nuk është padyshim Zoti - rruga e heqjes dorë nga forma me synimin për të gjetur absolutin pafundësisht në një gjendje pa formë. Bota në krahasim me Zotin është jorealitet, një gjendje largimi nga uniteti i përjetshëm. Brenda kuadrit të kësaj skeme, Mishërimi i Zotit mund të quhet vetëm një lëshim, zbritja e Zotit në shumës, materiale, me qëllim që të kthehet shumësia në 45 të unifikuar. Kjo, në mënyrë rigoroze, nuk është, në fund të fundit, një sintezë e Njëshit dhe të Shumëfishtës, por një gjest i Njëshit ndaj Shumëfishit, që synon ta kthejë atë tek Njëshmi si në atdheun e tij. Dëshira fetare për t'u kthyer në "shtëpi" te Zoti mbyt të gjitha kundërshtimet dhe frikën që lindin nga ontologjia e krijuar; për to do të flitet në kohën e duhur; ato zënë vendin jo më pak të rëndësishëm. Në kontrast me këtë janë tre forca kundërshtare: Bibla, Greqia dhe Roma. Bibla e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, me kundërshtimin e saj të pandryshueshëm midis Zotit dhe krijimit, pas së cilës nuk ka emanet dhe rënie, por vetëm vullnet i mirë dhe i lirë i Perëndisë Krijues dhe që përfundimisht justifikohet nga dallimet brenda hyjnore të Personave që përbëjnë Unitetin - prandaj, uniteti i pandërprerë i Krishtit bëhet një shkelje e Zotit, por jo një rend i krijuar në botë. që forcon domethënien e saj, në të cilën plotëson edhe dëshirën aziatike për hyjnizimin. Greqia, e cila i anon mendimet e saj drejt këtij misteri, me perceptimin e saj serioz aristotelio-stoik të një φύσις të veçantë (“natyrë” greke - trans.) në korrelacionin e saj të ngrirë semantik; dhe pikërisht këtu ndodh shfaqja e Logos Hyjnore imanente në botë. Së fundi, Roma si gjeni i rendit, kudo duke pastruar çdo lloj konfuzioni përmes ndarjes dhe duke arritur kështu qëllimin. Dhe këtu është ndërveprimi i padëgjuar kalcedonian i këtyre tri forcave kundërshtare: Zoti dhe njeriu janë të pandashëm, por të pa shkrirë, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (greqisht “i pandashëm dhe i pashuar.” - Trans.); Kristologjia biblike e mishëruar në format e mendimit grek nën frymëzimin e Papës. Por çfarë do të ndodhë me Lindjen atëherë? Maksim ia bën vetes këtë pyetje, duke kuptuar se është e pamundur të bëhet pa patosin fetar të Azisë. Sa nga ky impuls, kjo formë e mendimit njerëzor, mund të asimilohet në krishterim pa u rrezikuar? Dhe sa fort dhe lart duhet të ngrihet ideja e sintezës kristologjike, deri në çfarë mase duhet të vendoset në qendër të teodicisë së krijimit për ta bërë diadën e botës së Zotit të pranueshme për të menduarit aziatik? Të gjitha këto janë çështje pafundësisht të vështira dhe komplekse, zgjidhja përfundimtare e të cilave sot jemi më larg se kurrë më parë. Krishterimi lufton me këtë kur bie në kontakt me fetë më të larta të Azisë. Shën Maksimi i shtron këto pyetje me qartësi më të madhe se shumë të krishterë modernë që flenë dhe në ëndrrat e tyre shohin një sintezë të paqartë të devotshmërisë evropiane dhe aziatike. Sepse Rrëfimtari e kuptoi qartë se këtu nuk po flasim për një fenomen të thjeshtë, por për një fenomen trepalësh dhe se, pavarësisht kësaj, tre aspektet e tij nuk mund të ndahen. Së pari, bëhet fjalë për kundërshtimin midis mendimit grek lindor dhe atij perëndimor; në Lindje nuk ka asnjë figurë të krahasueshme me Aristotelin - ai shënon hapin e pakthyeshëm të njerëzimit, hapin nga miti në Logos, dhe pyetja mund të jetë vetëm se çfarë nga miti në një formë të qartësuar mund të hyjë në Logos. Së dyti, bëhet fjalë për kontradiktën midis të menduarit jopersonal fetar lindor dhe të menduarit personal biblik të bazuar në Zbulesën; këtë herë është kontradikta midis fesë natyrore dhe fesë së fjalës dhe hirit (edhe pse gjurmët e kësaj të fundit mund të gjenden në Lindje); Ky hap është gjithashtu i pakthyeshëm dhe nga pikëpamja biblike nuk mund të flitet për një ekuilibër të thjeshtë. Së fundi, po flasim për kontradiktën Lindje-Perëndim në Kishën e Krishtit; Këtu përsëri një ekuilibër i thjeshtë është i papranueshëm (në frymën e politikës kishtare të Justinianit, për të cilin Roma ishte thjesht “patriarkia e Perëndimit”), sepse kundërshtohet nga premtimi i dhënë Pjetrit, i destinuar për parësinë e Kishës Romake 46 . Shën Maksimi i nënshtron të gjithë diversitetin e Azisë primatit të trefishtë të Logos filozofik, Krishtit biblik dhe qendrës romake. Nga ana e përmbajtjes, këtu duhet të dallohen tre komplekse vartëse. Së pari, është Origjeni, qoftë edhe vetëm si një përpjekje për të kapur plotësinë biblike në një sfond të artë aziatik, i cili është aq thjesht një sfond (megjithëse i artë) saqë, për shkak të ngjyrave të krishtera të figurës, bëhet pothuajse i padukshëm dhe shkëlqen më fort vetëm në Origjenizmin pasues, i cili heq shtresën biblike. Subordinationism, që buron nga tendencat metafizike: Hyjnia Supreme është një. Krijimi i botës materiale, i përfaqësuar si rënia e unitetit origjinal të shpirtrave nga Zoti. Logjika kërkon që restaurimi (άποκατάστασις) të jetë shkatërrim i materialitetit, por Origjeni nuk e nxjerr këtë përfundim, duke qenë i krishterë. Së dyti, është Evagrius, ai që i shton këtij sfondi aziatik asketizmin dhe misticizmin konsekuent që mungon në Origen: duke përjashtuar paraqitjet shqisore dhe idetë konceptuale, duke prerë çdo “formë” në shpirt, ai dëshiron të arrijë dritën e brendshme shpirtërore pa formë në të cilën shfaqet drita hyjnore. Së treti, kjo është kristologjia Aleksandriane, së pari e bazuar në skemën Λόγος - σάρξ (Logos i mishëruar, lit. "fjalë-mish" - Trans.), (Apollinaris, shenjtorët Athanasius dhe Cyril), e korrigjuar së shpejti - σάρξ έμψυχος (greq. "mish i animuar gjithmonë" - porsoneis në një Gjuhë" - duke transmetuar. Trans.), derisa vija e konfliktit, duke kaluar nga Dioscorus, Timothy Aelur, Peter Mong, ngrin pa lëvizje mbi Sevirusin dhe pas kësaj nuk mund të tronditet më nga asnjë dinakë politike, asnjë kompromis dogmatik. Çfarë është kjo vello që ende ndan Kishën Lindore? Mund të thuash sa të duash se monofizitët në thelb ishin ortodoksë dhe po aq këmbëngulje që përsërisin monofizitizmin, i cili përbëhet vetëm nga fjalët, mund të vërtetosh me skrupulozitet se ata, me μία φύσις (ose ύπόστασις) σύνθετος (greqisht: "një natyrë e përbërë" (ose hipostazë) e tyre në thelb transmetuan të njëjtën gjë" - thonë saktësisht të njëjtën gjë". 47 - kjo vetëm e komplikon gjëegjëzën edhe më shumë. Ishte thjesht kokëfortësi? Për Sevier, a nuk ishte puna për biznesin e tij, për një pronë që nuk mund të braktiset? Pa dyshim, dhe kjo ishte - pas gjithë traditës Aleksandriane dhe mbi të gjitha aspiratave ortodokse të lidhura me unitetin ontologjik të Krishtit - kategoria e çiftëzuar aziatike (qoftë e njohur apo e mohuar, me vetëdije apo pa vetëdije) e shkakut dhe e shfaqjes, e Zotit dhe Epifanisë, duke menduar në kategoritë e pastra të Zbulesës duke lënë pas dore realitetin e krijuar. Sepse aty ku nisen nga premisa e integritetit të natyrës njerëzore të Krishtit dhe, në të njëjtën kohë, nga kundërshtimi origjinal i Zotit dhe krijimit, kristologëve aleksandrianë, të përfaqësuar në fund të fundit nga tipi sevirian, duket se uniteti nuk mund të arrihet më, pavarësisht nëse ata përpiqen ta gjejnë atë në natyrë apo në Persona. Monotelitizmi ishte vetëm përfundimi përfundimtar i këtij mendimi: uniteti i qendrës personale aktive hyjnore - Krishti ndalon këtu çdo cilësi tjetër të natyrës njerëzore të Krishtit, përveç instrumentalitetit pasiv-nënshtruar; dhe për hir të "unitetit" të mbinatyrshme ένωσις dhe për hir të Teofanisë, ekziston një refuzim i realitetit të krijuar. Shën Maksimi, duke përfunduar fazën e fundit të luftës kristologjike me Sevierin, nga njëra anë, dhe me Kirin, Sergjiun dhe Pirron, nga ana tjetër, zgjodhi pa mëdyshje Perëndimin. Por ai e bëri këtë në një mënyrë të tillë që i gjithë patosi aziatik i hyjnizimit të mund të hynte në kristologjinë kalqedonase, patosin e sintezës personale të Zot-njeriut në nivelin më të lartë të misterit biblik në vend të shpërbërjes dhe shkrirjes natyrore në nivelin më të ulët. Kështu, në parim, vendoset fati i Evagrius dhe Origen. Origeni është dashur, siç u tha, të durojë humbjen e plotë të hijeshisë së tij, në të cilën ai duhet të neglizhojë mitin e fshehur në mësimet e tij derisa të ketë mbetur vetëm mbetja biblike: ritmi formal i procesionit dhe kthimit të botës nga Zoti dhe te Zoti dhe doktrina e restaurimit, e cila nuk flet për asgjë më shumë se për gjendjet e krijuara, të rikrijuara, të rikthyera, të rrënjosura. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Evagrius do të vuante më së paku nga të tre, sepse shpirtërorja e tij, me sa dukej, mund t'i jepej, në vend të një gatimi të krishterë, një formë vërtet e krishterë në mënyrën më të lehtë dhe më të qetë: ishte e nevojshme vetëm të ngjyroste pasionin e tij (απάθεια) të tipit gnostik me konceptin e dashurisë (αγάπη) të Predikimit në Mal dhe t'i privonte nga panevojshmëria e tij e panevojshme. duke e lidhur me idenë kapadokiano-areopagjike të Zotit; nuk duhej asgjë më shumë. Është e vështirë të mbivlerësohet rëndësia e Dionisit, si dhe e Aristotelit, për këtë rimendim. Nëse te Aristoteli mund të përdorim idenë e esencës së parë (πρώτη ουσία), e cila nuk mund të zbërthehet më tej në asnjë element të substancës së sendeve me fushën e saj të brendshme semantike dhe të forcës së forcës (δύναμις) dhe energjisë (ενέργεια), atëherë tek Dionisi kemi idenë e origjinalitetit të pandryshueshëm të botës së fundme në terma të përgjithshëm dhe të veçantë. lidhje me Hyjninë e pafundme. Asgjë nuk është më karakteristike për mendimin perëndimor, asgjë më e qartë nuk shkon prapa, nëpërmjet Proclus dhe Plotinus, në burime tipike greke, anti-aziatike. Dionisi, së bashku me Kalqedonin dhe Shën Agustinin, mbetet themeli i spiritualitetit perëndimor, i cili nuk mund të ekzistojë nëse nuk i lejohet njëfarë hapësire për liri. "Shpëtimi", "ruajtja", "forcimi" i së fundmit nga vetë Zoti - këto janë konceptet kryesore të Areopagitit. Përkundrazi, nuk ka shumë rëndësi nëse hapësira e jashtme ku ai mendoi dhe shkroi ishte monofizit (gjë që është e mundur), nëse në një apo dy nga formulat e tij (që mund të interpretohen edhe si ortodokse) ndihet një jehonë e largët e monofizitizmit - si mendimtar Dionisi është padyshim dhe tërësisht një kalqedon. Jo rastësisht ai përdor termat e pashkrirë (άσύγχυτος 14 herë) dhe të pandashme (αδιαίρετος), por i vë theksin e vetëdijshëm 48, e njëjta gjë vlen edhe me termat e papërzier (άσυμμιξία), të papërzier (άσύμφυρτος), ndryshim (διαφορά), veçori (7 herë, duke mos llogaritur) -1. fjalë që tregojnë rendin dhe gradën. Natyrisht, mund të theksohet se terminologjia e Kalqedonit depërtoi edhe tek monofizitët dhe krijoi një shkollë ku ata nuk kishin frikë të pranonin termin άσυγχύτως (të pa shkrirë) 49. Por këtu ose ata vetë nuk ishin në dijeni të huazimit (ashtu si shumë liturgji luterane mbeten afër meshës romake), ose ishte kuptimi i fjalëve pa një kuptim të jashtëm të përmbajtjes së tyre. Situata është krejtësisht ndryshe për Dionisin, një mendimtar kristal dhe i pastër 50 që përfshin elemente kalqedono-aristoteliane në strukturën e tij ekzistenciale. Në të njëjtën kohë, Dionisi ishte lidhja lidhëse. Por edhe Aristoteli luajti këtu një rol të caktuar dhe në rritje, në një mënyrë tipike dhe të pafrytshme të shumëzuar nga neoplatonizmi stoik, në përputhje me epokën. Megjithatë, këto elemente nuk janë kombinuar ende në një ndërtesë të vetme filozofike; veçmas nga njëra-tjetra, dhe pikërisht për këtë arsye të keqkuptuara thellë, ato u përdorën në jetën shkollore dhe për polemika kristologjike, pa u pajisur me as fuqinë më të vogël shpirtërore. Dualizmi i skolasticizmit dhe misticizmit, teologjia shkollore dhe spiritualiteti monastik arritën zhvillimin e plotë në shekullin e 6-të. Skolastizmi, duke ndjekur politikën, shpik dallime gjithnjë e më të reja, të cilat, megjithatë, nuk kanë përvojë të mirëfilltë ekzistenciale; misticizmi u tërhoq nga arena dogmatiko-politike në përjetësi. Kjo të kujton situatën në fund të Mesjetës me parakushtet e saj të rrezikshme për një shembje të mprehtë të unitetit të kishës. Revendi Maksimi duhet ta kishte pasur në mendje detyrën e bashkimit që në fillim. Mundësia e parë për të lidhur të dy parimet u ofrua nga Areopagiti me qartësinë e të menduarit abstrakt dhe impulset entuziaste. Këtu u vendos fort dhe përfundimisht korniza e një tabloje të caktuar të botës, e cila nuk kishte nevojë për ndryshime të mëtejshme. Por Dionisi e trajtoi problemin kristologjik vetëm me forcë dhe, kur kjo ndodhi (për shembull, me letra), atëherë vetëm nga lartësitë më të larta. Ai nuk zbriti në konfuzionin e betejave teologjike. Prandaj, detyra ishte të bartte frymën e Areopagitit në dallimet shkollore, me fjalë të tjera, të godiste një shkëndijë shpirtërore mistik drejtpërdrejt nga gurët e skolasticizmit të thatë. Kjo ishte e mundur vetëm kur përpiqej të kuptonte thellësinë e Aristotelit në mënyrë që, me ndihmën e vizionit të tij të realitetit, të depërtonte në misterin e Zot-njeriut. Me sa duket Maksimi ka kaluar një shkollë të mirë filozofike, por për këtë nuk dimë asnjë detaj 51. Ajo duhet t'i ketë dhënë mundësinë që në fillimet e tij për të marrë një qasje kritike ndaj leximit karakteristik të shekullit VI. vepra të kristologjisë skolastike. Le të përmendim më të rëndësishmit: para vitit 520, Gjon Gramatiku (që u sulmua nga Severus) dhe Gjoni i Skitopolit filluan të krijonin në frymën neokalqedonase; periudha rreth vitit 540 pa kulmin e veprës së Leontit të Bizantit, deri në vitin 552 - Leontius i Jeruzalemit. Në mesin e shekullit u botua Προπαρασκευή e Teodorit të Raifës (red. Diekamp, ​​1938), pas vitit 580 - ajo vepër e pjekur, e cila njihet si “De sectis”, më në fund, rreth vitit 600 - e ashtuquajtura. “Panoplia” (“All Arms”) Pamphilus (Jerusalem - Trans.) (ed. Mai, 1844); dhe së fundi, rreth vitit 650 - "Mësimi i Etërve" (ed. Diekamp, ​​1907), ndoshta i përpiluar nga Murgu Anastasius Sinaite, i cili tashmë përfshin Maksimus. Kjo seri përfshin edhe vepra të vogla dogmatike dhe polemike të Rrëfimtarit; megjithatë, ato hyjnë në një dimension krejtësisht tjetër, sepse, duke i shërbyer vazhdimisht spiritualitetit, bëjnë dallime vetëm për ta bërë misterin në tërësi të shkëlqejë më shumë. Dhe nëse në një moment nuk është e qartë se çfarë zbulon ky dallim në rrafshin shpirtëror-mistik dhe çfarë jep për spiritualitetin, atëherë së shpejti kjo bëhet e qartë. Kjo do të ishte e pamundur nëse njohuritë filozofike nuk do të mbështeteshin nga reflektimi mbi Shkrimet e Shenjta. Nganjëherë pendohen që Shën Maksimi nuk e ka, por ajo, duke mbetur në plan të dytë, është parakusht për çdo gjë dhe në një mënyrë krejt tjetër se në dogmën e njëanshme shkollore dhe në shpirtëroren e njëanshme të shekullit VI. E para nga veprat kryesore të Rrëfimtarit janë përgjigjet e pyetjeve të mikut të tij Thalasius (të ashtuquajturat "Pyetje për Talasin." - Trans.) në lidhje me disa pasazhe të Shkrimit të Shenjtë. Murgu Maksim i merr përgjigjet e tij për pyetjet si nga traditat ekzetike dhe shpirtërore, ashtu edhe nga reflektimet personale. Nuk është për t'u habitur që ai nuk është një ekzeget në frymën e antiokëve të vjetër; mjafton që ai të njihet me njohuritë shpirtërore të Aleksandrianëve dhe Kapadokëve. Përveç kësaj, ai kishte edhe vepra të tjera ekzegjetike: interpretime të Këngës së Këngëve dhe Predikuesit; të dyja duket se janë tashmë në shekullin e VII. së bashku me interpretimet e Shën Grigorit të Nisës dhe të murgut Nilus, ato u ripunuan në “Katenas të tre Etërve”, të cilat më vonë u pajisën me interpretime shtesë, fillimisht nga Psellus dhe më pas nga autorë të tjerë 52 . Për një fragment nga interpretimi i Apokalipsit, shih: Cat. codicum astrologum 7, 100 f 3; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Libri qiellor dhe shkrimet e yjeve. - Trans.) // Römische Quartalschrift. 1931. – Fq. 68–69. Se Shën Maksimi ishte në gjendje jo vetëm të fluturonte në majat e alegorisë, por gjithashtu, si Origeni, të zbriste në ultësirat e realiteteve historike, tregohet nga Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), nga e cila Chronologia succincta vitae Christi është marrë në 189 (botuar nga Bra.29). Veprat e tjera të tij ekzegjetike janë një koment mbi Lutjen e Zotit, në Ps 59, një përgjigje për pyetje të tjera, kryesisht në lidhje me pasazhet e Shkrimit (PG 90, 785-856), një letër e shkurtër drejtuar Theopemptus (906 1393-1400). Qëndrimi ndaj fjalës së Shkrimit zbulohet në mënyrë të përsosur në një nga fragmentet e protokollit të marrjes në pyetje. Peshkopi Theodosius e qortoi atë në lidhje me doktrinën e dy vullneteve, se do të ishte më mirë t'i përmbahej letrës së thjeshtë të Shkrimit (άπλάς φωνάς δέξασθαι), pa arsyetim të mëtejshëm. Murgu Maksim tha për këtë: "Natyrisht, ju po i futni Kishës rregulla të reja dhe të huaja në lidhje me thëniet [autoritare]. Nëse, sipas mendimit tuaj, nuk është e drejtë të shqyrtojmë thëniet e Shkrimeve dhe të Etërve, atëherë ne hedhim poshtë të gjithë Shkrimin, si atë të Vjetër ashtu edhe të Ri, si të Vjetër, ashtu edhe të Ri, janë ata që janë të paprovuarit e Davidit. do ta kërkojnë me gjithë zemër” (Ps 119:2) 53; kështu që askush nuk mund ta kërkojë Perëndinë pa hetuar. Dhe përsëri: “Më jep zgjuarsi, dhe unë do të kërkoj ligjin tënd dhe do ta ruaj me gjithë zemër” (Ps 119:34). Kështu, kërkimi të çon në njohjen e ligjit dhe njohuria i motivon ata që janë të denjë për të përmbushur dëshirat e zemrës për ta ruajtur përsëri atë: “Të mrekullueshme janë dëshmitë e tua, prandaj shpirti im i ka hetuar” (Ps 119:129). Pse Libri i Fjalëve të Urta dëshiron që ne të shqyrtojmë shëmbëlltyrat, gjëegjëzat dhe thëniet e errëta (shih Fjalët e urta 1:6)? Përse Zoti, duke folur në shëmbëlltyra, dëshiron që dishepujt e tij t'i kuptojnë [ata] nëse ai shpjegon kuptimin në shëmbëlltyra (shih Mateu 13:18; Lluka 8:11)? Pse urdhëron: “Kërkoni Shkrimet, siç dëshmojnë për mua” (Gjoni 5:39)? Pse kreu i apostujve Pjetri dëshiron të mësojë, duke folur për shpëtimin, të cilin profetët e kërkuan dhe e kërkuan (1 Pjetrit 1:10)? Pse thotë apostulli hyjnor Pal: “Por, edhe sikur ungjilli ynë të jetë i fshehur, ai u është fshehur atyre që po humbasin, të cilëve perëndia e kësaj epoke ua ka verbuar sytë për të kuptuar, që të mos ndriçojë mbi ta drita e njohjes së Krishtit” (krh. 2 Kor 4:3-4)? Duket se doni të na krahasoni me judenjtë, të cilët me fjalë të thjeshta, siç thoni ju, domethënë vetëm me shkronjën, duke e mbushur mendjen me mbeturina, janë larguar nga e vërteta, duke pasur një vello mbi zemrat e tyre, që të mos e kuptojnë Zotin Frymë, i cili mbulohet nga shkronja, siç thotë [apostulli]: "Shkronja vret, por Shpirti 2). Le të sigurohet zoti im që unë të mos lejoj që një thënie të pranohet pa kuptimin që përmban, që të mos bëhem qartësisht hebre.”54 Kjo është më se e mjaftueshme. Kemi të gjitha arsyet për të konsideruar aktin teologjik të reflektimit mbi Shkrimin, i cili për Shën Maksimin përsëri identifikohet me një akt shpirtëror-mistik, si bosht dhe fokus të të gjithë të menduarit të tij në tërësi. Me të drejtë tha H. -G. Beck: dogmatika dhe ngjitja në shpirt te Zoti për Shën Maksimin “nuk janë të kundërta. Ajo që është e saktë dogmatikisht dhe asketikisht-mistikisht nuk është gjë tjetër veçse fryt i një kuptimi të thellë të Biblës" 55. Nëse do t'i kishim ruajtur komentet e tij për Këngën e Këngëve dhe mbi Predikuesin - pikërisht librat që edhe shenjtori i Nyssa-s zgjodhi për interpretim - atëherë ata padyshim që do të konfirmonin në çfarë mase, kushtëzimin përfundimtar të Krishtit, takimin e gjithë krijesës dhe këtë krijim të gjithë krijimit. dhe oikonomia, ishte për të një problem jo i gnosës, por i dashurisë së krishterë për këtë është mistagogjia në pikën e saj më të lartë. Në një traditë vërtet origjeniane (dhe brenda saj, bazuar në Dionisin), ai flet për një “shtrat të shenjtë dashurie” të fshehur në thellësitë e Zotit, ku “festohet sakramenti i tmerrshëm i unitetit në Shpirt dhe Fjalë, në të cilin Zoti bëhet një mish dhe shpirt me shpirtin e Kishës, dhe ajo me Të. Puthja liturgjike interpretohet - si një "bashkim" në dashuri për Logosin - Buzët e Perëndisë - dhe shpirtrat që i përgjigjen Fjalës së Tij 57 . Të gjitha konstruktet filozofike të përmendura më sipër i shërbejnë kësaj sinteze supreme thjesht biblike; në fakt, ata janë të thirrur të paralajmërojnë për faktin se krijesa në këtë takim dashurie me Zotin, në asnjë mënyrë të hapur apo të fshehtë, nuk duhet të kapërcehet, nuk duhet të zbehet dhe të mos kthehet në një skemë të thjeshtë “shfaqjeje”. Duke mbrojtur të drejtën e saj për ekzistencë - si në natyrën njerëzore të Krishtit ashtu edhe në njerëzit e zakonshëm - Murgu Maksim i ofron asaj të drejtën e hirit si përforcim. Që këtej vjen refuzimi vendimtar i tundimit monofizit dhe monotelit, që këtej kritika e bazës themelore të origjenizmit, pra forcimi dhe tejkalimi i idesë së realitetit të krijimit të mbrojtur nga Dionisi. Vetëm në këtë mënyrë do të mund të hidhej një themel mjaft i fortë për një sintezë të përgjithshme, vetëm në këtë mënyrë do të ishte e mundur të kryheshin dhe të justifikoheshin me besueshmëri risitë e ndryshme të adhurimit lindor. Në të njëjtën kohë, të gjitha këto momente të rastësishme duhet të "përpunohen" dhe të ngrihen në një nivel më të lartë të një takimi biblik të lirë, të mbushur me hir me Zotin. Dhe ky është rasti - të paktën në shekullin e VII. – nuk ishte më e mundur pa ndërmjetësimin e fuqishëm filozofik dhe pa teologjinë që vepronte me koncepte të sakta. Atëherë nuk ishte më e mundur të ndërtoheshin sinteza të Lindjes dhe Perëndimit mbi bazën e mjeteve të thjeshta të "spiritualitetit" dhe "misticizmit" - dhe sa më pak e mundur është kjo tani! Prandaj, ato përpjekje në të cilat India dhe Evropa donin të takoheshin në gjysmë të rrugës duhet të vlerësohen gjithashtu si të pamjaftueshme - në hesikazmën bizantine, në praktikën e lutjes së Jezusit dhe në disa pozicione të trupit, në ushtrimet e frymëmarrjes (në këtë, krishterimi lindor, pas sintezës së madhe, u kthye përsëri në Lindje), për të mos përmendur të gjithë ata që kërkojnë të rrënjosin indianin dhe Lindjen e Largët për praktikat kristiane, kristiane, p. dallim. Përvoja e Shën Maksimit le të paralajmërojë kundër një naiviteti të tillë, i cili nuk çon kurrë në tërheqjen e të huajve, por më tepër në humbjen e "të vetes": pajtimi më i lartë përfundimtar është i mundur vetëm në shtigjet e një shpirti të qartë, diskriminues dhe vendimtar. Fuqia e të menduarit mund ta transformojë botën. Duke vazhduar botimin e fragmenteve të librit "Liturgjia Ekumenike", para së gjithash duam t'i drejtohemi lexuesit me artikullin e A. I. Sidorov "Shën Maksimi Rrëfimtari dhe epoka e tij në imazhin e X. Urs von Balthasar", i cili i parapriu botimit të parë të kësaj vepre në nr. më saktë, distanca e nevojshme për lexuesin ortodoks të studimit të X. Urs von Balthasar, i cili, me gjithë përpikmërinë e tij, natyrisht, nuk është plotësisht i lirë nga vlerësimet tradicionale (zakonisht shumë të përafërta) tipike të teologëve perëndimorë kur i drejtohen trashëgimisë së Kishës Lindore. Kështu, në fragmentet e botuara tashmë në këtë numër, tërhiqet vëmendja ndaj paqartësisë në përkufizimin e njëfarë “fetarie lindore”, e cila padyshim ndikoi në formimin e lëvizjeve heretike, por vështirë se mund t'i atribuohet ortodoksisë. Sido që të jetë, puna e madhe e X. Ursa von Balthasar, e vlerësuar shumë nga teologët ortodoksë (Kryqi i Artë i Malit të Shenjtë Athos), meriton respekt për t'u njohur me lexuesin ortodoks, sepse vetë fakti që një teolog perëndimor i drejtohet traditës së Ortodoksisë me kaq vëmendje dhe e studion atë me aq mundim, meriton respekt. John Scotus (domethënë një skocez) Eriugena (shek. IX) përgjithësoi në një sistem filozofik zhvillimin e mendimit të krishterë të Lindjes dhe Perëndimit. – Per. Konstelacioni (nga latinishtja constellatio, lit. "pozicioni i ndërsjellë i trupave qiellorë, yjësive, kombinimi i yjeve") është një grup rrethanash. – Per. Kjo i referohet Këshillit të Dytë të Efesit në 449, i mbiquajtur "grabitës" (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Këtu partia monofizite, e udhëhequr nga Dioskori dhe Eutiku, fitoi një fitore të përkohshme mbi disa të krishterë ortodoksë (të cilët përfshinin legatë romakë). Kjo katedrale fitoi famë skandaloze për shkak të ndërhyrjeve të hapura të autoriteteve laike: kështu, kisha ku mbahej katedralja u rrethua nga ushtarët, të cilët hynë në mbledhjen e parë dhe terrorizuan baballarët. Këtu “u dalluan” edhe murgjit sirianë, të sjellë nga Barsuma (Bar-Saumo), të cilët mbuluan çdo shprehje difizite (kur lexonin Veprat e Kostandinopojës) me thirrjet: “Prini në dysh ata që e ndajnë natyrën e Krishtit në dysh”. – Per. Këtu e më tej, integrimi fetaro-politik duhet kuptuar si cezarepapizëm, aq i dashur nga historianët dhe teologët e kishës katolike - ndërthurja e kreut të shtetit dhe Kishës në një person. – Per. Vigilius, Papa i shekullit të 6-të. (vdiq më 555) është një shembull tipik i luftës që shpërtheu në atë kohë midis perandorit bizantin dhe hierarkisë së kishës perëndimore. Vigilius, i cili i premtoi perandoreshës Theodora (të cilës i detyrohej ngjitjen e tij në fronin romak në 538) të shkatërronte përkufizimet e Koncilit të Kalqedonit, nuk e bëri kurrë këtë për shkak të rezistencës së treguar ndaj tij nga kleri perëndimor. Në Koncilin V Ekumenik të vitit 553, ai refuzoi të kryesonte dhe nuk u pajtua me vendimet e tij, për të cilat, me urdhër të perandorit, u refuzua nga Kisha dhe u përjashtua. Pasi ndryshoi disponimin e tij në mërgim, me lejen e perandorit ai tashmë po kthehej në Romë, por gjatë rrugës ai u kap nga vdekja. – Per. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. Nr 3. – Fq. 156–161; Shih edhe veprën e Ch. Moeller në Grillmeier A., ​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. – SS. 637–720 (në tekstin e mëtejmë: shkumës, që tregon vëllimin dhe faqen). Në "Tre Kapitujt" shih, për shembull, A. Dvorkin. Nga historia e Koncileve Ekumenike. Epoka e perandorit Justinian dhe e Këshillit të V Ekumenik // Alfa dhe Omega 1997. Nr. 1 (12). – Per. Richard M. L’hyrje du mot “Hypostase” dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. Nr 2. – Fq. 21–29. Constitutum (lit. "dekret, përcaktim") - një dokument i datës 14 maj 553, i nënshkruar nga Papa Vigilius, gjashtëmbëdhjetë peshkopë perëndimorë dhe tre klerikë romakë. Këtu Papa dëshiron të tregojë se është i pafajshëm në mungesë të peshkopëve perëndimorë në Koncilin V Ekumenik, shpjegon pse nuk është i pranishëm në Koncil, shqyrton çështjen e "Tre Kapitujve": Shelgu i Edesës nuk mund të dënohet, sepse letra e tij dëshmon për ortodoksinë e tij. dhe, së fundi, pa e mbrojtur Teodorin e Mopsuestias si ortodoks, nuk e dënon si heretik. – Per. Judicatum (lit. "vendim gjyqësor i bazuar në ligje"): me sa duket Balthasar i referohet mesazhit të Papa Vigilius të 23 shkurtit 554, shkruar prej tij tashmë në mërgim dhe drejtuar peshkopëve perëndimorë për t'i bindur ata se dënimi i "Tre Kapitujve" ishte i ligjshëm. Në veçanti, këtu thuhet se mesazhi i Shelgut të Edesës është jo vetëm i dyshimtë, por edhe mashtrues. Si rezultat i këtij mesazhi, perandori Justinian, me kërkesë të një delegacioni nga Roma, liroi Vigilius. – Per. Shën Gregori i Madh (rreth 540–604, papë nga viti 590) njihet në kishën ortodokse me emrin “Dvoeslov”. Veprimtaritë e tij aktive kishtare kontribuan në forcimin e ndikimit të selisë romake në dioqezat e kishës perëndimore, Ilirikut dhe pjesërisht Afrikës. Duke protestuar fuqishëm kundër adoptimit të titullit "ekumenik" nga peshkopi i Kostandinopojës dhe duke ngjallur kundërshtime të ngjashme në Antioki dhe Aleksandri, në fund, nëpërmjet lajkave dhe lëshimeve të ndryshme ndaj Fokës, i cili hipi në fronin perandorak (602), ai arriti njohjen e Romës si "kreu i të gjitha Kishave". – Per. Moeller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. Paris, 1951. E. Amann pajtohet me të për këtë. Theodore Askida (A σκιδάς), një nga peshkopët me mendje origjeniste të shekullit të gjashtë; nga 537 - peshkop i Cezaresë së Kapadokisë. Ai mori pjesë aktive në mosmarrëveshjen për Origjenin, si dhe në mosmarrëveshjen për "Tre Kapitujt" në Koncilin VI Ekumenik. – Per. Evagrius of Pontus (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-c. 400), shkrimtar kishe. Rreth vitit 385, pasi u nis për në Jerusalem, ai më pas shkoi në shkretëtirën Nitrian, ku qëndroi deri në vdekjen e tij. Të gjitha shkrimet e tij kanë të bëjnë me monastizmin dhe në to bie në sy ndikimi i fortë i Origjenit. – Per. "Ndërsa dekreti dhe dënimi i peshkopëve të vitit 543 anatemoi kryesisht gabimet e vërtetuara të Origjenit dhe të tij, tani (në vitin 552) fushata që filloi iu drejtua mësuesve origjenistë palestinezë të asaj kohe." – Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Parakushtet për anatemimin e Origjenit ishin që Cezari të pranonte në vlerë legjendën se Origeni nuk qëndroi i palëkundur në martirizim, por hoqi dorë nga Krishti dhe adhuroi perënditë (Po aty – S. 74). Perandori dekretoi që në të ardhmen askush nuk mund të investohej me urdhra të shenjtë pa mallkuar Origenin, së bashku me të gjithë heretikët origjinalë. Shpifje (latinisht: "zbulimi, përhapja, bërja publike"). – këtu si “shpifje publike”. – Per. Didymus (rreth 313 - rreth 398), përkundër faktit se ai humbi shikimin në fëmijëri (prandaj edhe pseudonimi i tij "I verbër"), ishte i arsimuar mirë dhe u dallua për njohuritë e tij të gjera. Tashmë në rininë e tij iu besua drejtimi i shkollës së Aleksandrisë. Nxënësit e tij përfshijnë Rufinus dhe Jeronimin e Bekuar. Në teologji, ai u rreshtua drejtpërdrejt me Origenin, shumë prej mendimeve të të cilit ndante (me përjashtim të teologjisë trinitare, zhvillimi i së cilës u ndikua fuqishëm nga kapadokët). Gjatë debatit origjenist, në Koncilin e Pestë Ekumenik, eskatologjia e tij u anatemua; mbetet e paqartë nëse vetë Didymus u anatemua. Gjoni i Scythopolis (Scythopolis është një qytet në Palestinë, tani Beth Shean), i cili jetoi në shekullin e 6-të, njihet si autor i komenteve mbi veprat e Dionisi Areopagitit dhe një traktat kundër Sevirusit të Antiokisë. – Per. Me sa duket, kjo i referohet Collatio Constantinopolitana, data e saktë e të cilit nuk është e qartë: 531–533. Ky debat u thirr nga Justiniani I dhe ishte një nga hapat e ndërmarrë nga perandori për të arritur një bashkim midis monofizitëve dhe të krishterëve ortodoksë. Hipati i Efesit, i cili drejtonte delegacionin e këtij të fundit, i shpalli veprat e Dionisit Areopagitit (së bashku me veprat e shenjtorëve Kiril të Aleksandrisë, Athanasit të Madh dhe të tjerëve, të cilave iu referuan monofizitët) një falsifikim apolinar. – Per. në lat. emri njihet si Ambigua ose Ambiguorum liber. – Per. “Evagrius mishëroi doktrinën shpirtërore lindore të frymëzuar nga Origjeni”. – Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 Nr. 1. – F. 125. Palladius (368–430), me origjinë nga Galatia, nga viti 399 - peshkop i Elenopolis (në Bitini). Një nga miqtë e Krizostomit, përmes mërgimit të të cilit ai ndërmjetësoi për të para perandorit Honorius. Ai vetë u internua nga perandori Arkadius në Siena (Egjipti i Epërm) si mbështetës i Krizostomit. Në vitin 412 ai u kthye në departamentin e tij me kërkesë të prefektit kapadokian Laus, për nder të të cilit ai e quajti biografinë e shenjtorëve që përpiloi në 420 "Lavsaik". Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascétique et de Mystique. 1930. Nr 11. – Fq. 156–184; 239–268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tübingen, 1933. – SS. 549–550. Në origjinalin gjerman – abati; pasohet nga shënimi i autorit: Për përdorimin e rremë të titullit abat në dokumentet e gjykimit shih Grumel V. në: Echos d’Orient. 1927. Nr 30. – F. 32. Në Kaspar dhe Grillmayer (Shkumës. II 834 ff) lexojmë “Abbot Maksim”. Jeta e të nderuarit Maksim është këtu dhe cituar më tej në përkthimin nga A. I. Sidorov: Jeta e të nderuarit Maksim Rrëfimtari (Jeta, veprat dhe bëmat e babait dhe rrëfimtarit tonë më të lavdishëm Maksimit, dhe rreth dy dishepujve të tij) // Shkenca politike retrospektive dhe krahasuese. Publikime dhe kërkime. Vëll. I. M., 1991. – F. 137 (në tekstin e mëtejmë: Jeta). Caspar E. Dekret. op. Bd. 3. – S. 568: “Për lavdinë e tij si rrëfimtar, për fat të keq, ishte përzier një nuancë dobësie, të cilën asnjë përpjekje apologjike nuk mund ta zhdukë”; E mërkurë po aty S. 575. Jeta. – Fq. 136; Hefele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. – S. 240. Apokriziari është përfaqësuesi i përhershëm i papës ose i patriarkut Aleksandrian në oborrin e Kostandinopojës. – Per. Letër nga Maxim për Anastasia, Jeta. – F. 147. "Dhe nëse romakët dhe bizantinët bashkohen, atëherë çfarë do të bëni?" Shenjtori u përgjigj: “Fryma e Shenjtë, nëpërmjet Apostullit, anatemoi edhe engjëjt që futën diçka të re dhe të huaj në predikimin [ungjillor dhe apostolik]” (Jeta. - f. 141). Jo pa ndikimin e Rrëfimtarit, siç do të shohim. Caspar E. Dekret. op. – SS. 575–576. Pikërisht atje. – SS. 576–577 (Jeta. – fq. 139–140). Pikërisht atje. – S. 67 dhe përafërsisht. 7. Caspar. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931; Pierres J. S. Maximus Confessor princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. Shih gjithashtu Altaner në Theologische Revue 1942. - SS. 50–51. Vetë murgu Maksim ishte i prirur ta konsideronte Koncilin Lateran si Koncilin e gjashtë Ekumenik (PG 91, 137D-140A), duke u mbështetur në ligjin doktrinor të Romës. Në fakt, ai kishte të drejtë për aq sa viti 649 shërbeu si një hyrje në vitet 680–681, Koncili VI Ekumenik. Tomus Leonis (lat.) – tomos i Papa Leonit të Madh, i miratuar dhe miratuar në Këshillin e Kalqedonit. – Per. Këtu autori nuk po përpiqet mjaft saktë të identifikojë teologjinë lindore dhe origjenizmin. – Per. e mërkurë artikull nga Protopresbyter John Meyendorff në këtë numër të revistës. – Ed. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Shkumës. I. – SS. 425–580. Van den Daele A. Indekset Pseudodionysiani. Löwen, 1941. – Fq. 9, 34. “Unité sans confusion: telle est la règle de paction divine sur les Intelligences hiérarchiques” (Frëngjisht: Uniteti pa konfuzion: ky është rregulli i koordinimit hyjnor të vetive hierarkike. - Trans.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Kol. Teologjia. 29. Paris, 1954. – F. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Chalk. II, 697 f)· “Pa transformim ose ndryshim Ti e bashkove natyrën njerëzore me Veten sipas Hipostazës, në një mënyrë të pashprehur dhe të pakuptueshme, pa transformim dhe konfuzion” (Liturgjia Gregoriane, 715). “Përkundrazi, tek Një Bir dhe një Krisht të dyja natyrat ruhen plotësisht në veçantinë e tyre, Një natyrë, një Person, një Hipostazë, një vullnet” etj. (730). Autori arrin në përfundimin se në asnjë nga këto liturgji nuk mund të vërtetohet me siguri se natyra njerëzore e Krishtit është pakësuar. Dhe e kundërta e Iluminatit entuziast që duhet t'i bëjë E. Honigmann për ta identifikuar me Pjetrin Iberian! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). Për më tepër, në këtë rast, nuk mund të gjendet asnjë shpjegim për intonacionin e tij të dallueshëm kalqedon. Akoma më pak i përshtatshëm për Dionisin, estetin e madh të mendimit antik të vonë dhe të krishterë, për të cilin gjithçka duket se lulëzon, është identifikimi i propozuar nga Stiglmair me Sevierin e rreptë dhe të ngurtë të Antiokisë. Hipoteza të tilla rezultojnë të paqëndrueshme edhe me një vështrim të thjeshtë fenomenologjik të gjërave. Literatura për filozofinë e shkollës bizantine të shekullit të 6-të. shih Moeller (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). Prej andej: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. Nr 4. – Fq. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. "Veprat" lartëson zellin filozofik të Maksimit të ri (PG 90, 69 f., por nuk jep asnjë hollësi. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Vjenë, 1902; Beck H‑G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. – SS. 471, 539–540, 653 (në tekstin e mëtejmë Handbuch). Versioni i fundit: PG 122, 537–686. Botuar pjesërisht: PG 87 II, 1755–1780. Përkthimi fjalë për fjalë i tekstit të Ps 119:2, dhënë në origjinalin gjerman të librit: Lum ata që kërkojnë zbulesat e Tij. – Per. Mystagogia, f. 5; 91, 681 A; Të mërkurën s. 15; 695С. Aty, f. 17; 693D-696A. Përkthimi është bërë nga studentët e Universitetit Ortodoks Rus K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin dhe V. Shevelev, redaktuar nga M. Zhurinskaya dhe A. Sidorov. vazhdimi. Fillimi shih nr. 3 (14) për vitin 1997.