Введение

a) Pătrunderea în tradiție Când tânărul Staudenmaier s-a confruntat cu o sarcină teologică - de a submina panteismul lui Hegel - și a început să caute un model care să fie nu numai vizual, ci și întemeiat istoric, a găsit figura lui Scotus Eriugena (1834) 1 . Și aceasta a fost o descoperire reușită, pentru că aici, sub masca neoplatonismului panteizat, relația dintre Dumnezeu și lume - originea lucrurilor de la Dumnezeu și întoarcerea lor la El - a apărut în fața privirii spirituale, care era fundamental creștină. Totuși, din cauza acestei impuneri a formei asupra esenței interioare, o umbră se află încă asupra acestei mari figuri, care la începutul Evului Mediu (chiar înainte de Aquino) a ridicat un edificiu maiestuos al spiritului din moștenirea Sfântului Augustin, a Sfântului Grigorie de Nyssa, a Sfântului Dionisie Areopagitul și a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Prin urmare, Eriugena nu poate deveni un exemplu ideal. Dimpotrivă, Sfântul Maxim, înaintea traducătorului său irlandez-scoțian, într-un timp la fel de periculos și decadent, grație autorității sale de călugăr, ghid spiritual și scriitor, sfânt și, în cele din urmă, grație martiriului său alături de Papa Mărturisitorul Martin I, a devenit nu numai cel mai îndrăzneț sistematizator al epocii sale, ci și un stâlp indestructibil al bisericii canine pentru cântar. Forma internă a creațiilor sale în toate privințele este de sinteză, și nu numai datorită faptului că s-a străduit în mod conștient pentru acest lucru și a reușit acest lucru, ci, în plus, și datorită poziției sale în lume și în istorie - între Bizanț, Africa și Roma, între patristică și Evul Mediu bizantino-carolingian, și chiar - în necompromisul dintre luptele hristice și răsăritene, sub care se îndrăznea să se opună lupta occidentală. și „spiritualitatea” ca atare. Pentru ca istoria spiritului să dobândească într-o asemenea măsură caracterul unei pilde, însăși imprimarea unui astfel de caracter și posibilitatea lui de a se întipări deloc a trebuit să se condiționeze cu succes reciproc; dacă te uiți la rădăcina procesului, atunci ambele aceste condiții se stimulează reciproc și se realizează numai atunci când o persoană, în ciuda constelațiilor spirituale și politice 2 și cade, își vede steaua și o urmează în libertate supramundană. Apoi, acceptându-și misiunea, el devine alesul, căruia i se supune însăși curgerea istoriei. Călugărul Maxim nu a făcut nimic pentru a se asigura că vocea celor de la putere poate fi auzită în creațiile sale; la o privire superficială, principalele sale lucrări par lipsite de formă, iar colecția sa de creații pare incredibil de nesistematică; umilul călugăr se sustrage aproape în mod deliberat dominația în împărăția spirituală sau o ascunde cu grijă: nicăieri nu există un indiciu de ambiție. Perioade lungi din viața lui ne sunt pur și simplu necunoscute - 15 ani africani nu pot fi reconstruiți. Și acum disputa cu Pyrrhus este luminată cu o strălucire bruscă - ce precizie filigranată este demonstrată de acest spirit contemplativ, cufundat în „rugăciune neîncetată”! Nu se amestecă în nimic, dar este întotdeauna gata să ajute; în jurul „mediei sale de aur” cristalizarea are loc ca de la sine. În mănăstirile înghesuite în care locuiește, se ridică valuri de invidie și calomnie, așa cum se vede la prima vedere oricui citește cu atenție „Capitolele despre iubire”. El răspunde numai cu iubire, care este în esență străină de πάθη - căzând sub patimi - și are rădăcinile în libertatea catolicității universale, imitându-l pe Dumnezeu; vom vedea mai târziu în ce măsură această iubire evanghelică, care renunță la orice sine, devine forța supremă care face sinteza în gândirea și viața sa. Pentru el, spiritul și geniul, libertatea și curajul sunt inseparabile. Oricine este în stare să înțeleagă personalitatea Sfântului Maxim vede cu toată certitudinea că cele mai curajoase dintre faptele sale spirituale au fost dictate de iubirea catolică; ele îmbină două aspecte: a mărturisi valori obiective, adevărate și unirea acestor valori, care nu pot fi smulse din inimă. În aceasta, Sfântul Maxim este unul dintre cele mai mari exemple ale tradiției creștine. Să ne imaginăm o situație istorică. Origen a trăit acum 400 de ani, marii Capadocieni, Hrisostom, Fericitul Ieronim - acum aproape 300 de ani, Fericitul Augustin - puțin mai puțin. Marea eră a disputelor trinitare și a hristologiei s-a încheiat cu Sinoadele de la Efes (431) și de la Calcedon (451). Fericitul Teodoret moare curând. Sfârșitul secolului dezvăluie clar un declin spiritual. În anul 500, o altă stea a crescut, ieșind din contextul istoric în cel mai bizar mod: o persoană necunoscută care se dădea drept Dionisie Areopagitul. Urmează secolul al VI-lea, a cărui înfățișare oficială creștină este subordonată numelui formidabil al lui Justinian. La sfârșitul acestei epoci, în anul 580, s-a născut călugărul Maxim, iar viața lui a fost umbrită și de numele de Cezar Heraclius, pentru care a fost primul secretar al oficiului la curte. Sinodul de la Efes 3 a devenit deja o parte înfricoșătoare a politicii palatului; definițiile Sinodului de la Calcedon sunt luate formal de reprezentanții împăratului de la episcopii care li se opun, care nu înțeleg pe deplin importanța noii terminologii. De acum înainte, istoria dogmei este tot mai mult determinată de curtea imperială; Gândirea bisericească, bătând în ghearele politicii imperiale, arătându-și Bisericii calea, nu putea face decât pași mici, modesti în explicarea Apocalipsei. Nu este nevoie să ne întoarcem din nou la această tragedie de teroare a integrării religios-politice 4 ; Este destul de caracteristic faptul că papalitatea profund umilită (cu toată simpatia noastră pentru Papa Vigilius 5) nu a atins măreția tragică în umilirea sa. Modelul integrării, în care se acordă o atenție deosebită eficacității politice a formulelor dogmatice, a lovit în Biserică trei lucruri: teologia biblică vie, care s-a stins în epoca Conciliului de la Calcedon, îmbogățirea reciprocă fructuoasă a teologiei și spiritualitatea monahală, care a caracterizat toată patristica clasică (în timp ce după politizarea hotărâtoare a teologiei atemporale), a fost introdusă, monstruată și cufundată definitiv în teologie atemporală. cel mai rău dintre toate, republica liberă spiritul a fost înăbușit prin acuzarea unora dintre cei mai mari reprezentanți ai săi de erezie și prin presiunea exercitată prin toate mijloacele politice, ceea ce a dus la distrugerea echilibrului spiritual, care singur stimulează tot felul de gândire în dialog, inclusiv teologică. Sinodul de la Calcedon a restabilit un astfel de echilibru dialogic pentru ultima dată, dar, după cum s-a spus, nu fără presiuni politice puternice și, prin urmare, rămâne o stea călăuzitoare pentru toate timpurile ulterioare. Anterior, Sfântul Chiril și în persoana sa hristologia și viziunea despre lume a școlii alexandrine au prevalat asupra gândirii lui Nestorie și antiohiene, iar chiar atunci puterea bisericească a intrat într-o alianță periculoasă cu puterea politică. Nu degeaba istoria bisericii din perioada de la Calcedon până la călugărul Maxim împinge aproape covârșitor în umbră numele acestui patriarh priceput și puternic. Dreptatea pe care gândul antiohian a recăpătat-o ​​la Calcedon a fost întârziată: sub steagul Sfântului Chiril, gândirea alexandriană s-a osificat în monofizitism, pe care întreaga politică imperială veche de secole de unificare nu l-a putut depăși. De acum înainte, mediul bisericesc-teologic este supus acestei politici, direcția dominantă în care, numită neocalcedonism, s-a stabilit practic de la Calcedon până la Sfântul Maxim; pentru a tăia pământul de sub monofiziți, încearcă să împace cu Calcedonul nu ceea ce a fost preluat din învățătura Sfântului Chiril de către Conciliul însuși, ci întreaga sa învățătură în întregime – în plus, supraîncărcată și împovărată de falsificări apolinariene 6 . În măsura în care suntem recunoscători acestei mișcări - fără ea sinteza lui Maxim Mărturisitorul nu ar fi existat niciodată - nu avem dreptul să ignorăm că ea a devenit o formă de expresie a unui echilibru profund distorsionat. Monofizitul Sevier stă pe tronul Antiohiei; spiritul Antiohiei a fost practic măcinat în pulbere; Nestorianismul, care s-a mutat la granițele de răsărit ale imperiului și de acolo în Persia, apare în uzul teologic mai degrabă ca o caricatură, ca un chip fantomatic care poate fi acuzat de toate păcatele și, fără nici cea mai mică opoziție, să-i atribuie ceva. Disputa cu privire la „Trei capitole” 7, aprobarea teologiei imperiale la Sinodul V Ecumenic (553), unde pe baza unor texte falsificate 8 reprezentanții gândirii antiohiene au fost definitiv condamnați, contradicția dintre ambele scrisori papale, cântăritul Constitutum (14 mai 553, 553) i-a impus și i-a permis Judicatum (594) 94 să considere toate aceste evenimente ca fiind extrem de dubioase. Potrivit lui Meller, acest lucru arată clar că însuși conceptul de „Conciliu Ecumenic” este folosit aici doar prin analogie: cel de-al doilea Sinod de la Constantinopol poate fi considerat, în cel mai rău caz, doar unul explicativ pentru Sinodul de la Calcedon, așa cum l-a înțeles Sfântul Grigorie cel Mare 11, iar al doilea document papal trebuie judecat după primul 12. Apoi orice opoziție a fost temporar înăbușită; ridicolul a distrus-o complet. Dar omul la sugestia căruia Cezarul a apelat la această combinație politică, Theodore Askida 13, era un origenist și și-a jucat propriul joc pentru a distrage atenția împăratului de la cruciada totală împotriva lui Origen. Doar aceia care consideră fenomenul Origen în întregime ca un „om al bisericii” de foc, un martir care a murit în moartea unui martir, atașat la litera și spiritul Sfintei Scripturi, și totodată un teolog îndrăzneț care a încercat să folosească în folosul Adevărului lui Hristos tot ceea ce este măreț și pozitiv pe care Grecia și gnoza l-au înțeles în mod constant ca un fruct stimulator, reînnoit, în mod constant. teologia bisericească și cât de necesar este să-l folosești în această calitate. Însă călugării, începând cu Evagrius Pontus 14 (m. 399), și-au redus teologia la o simplă schemă ascetico-mistică, iar tendința sa intelectuală sigură, echilibrată în întreaga creație, la singura dominantă. Până la începutul secolului al VI-lea, propaganda fanatică în favoarea acestui grotesc spiritualist a fost din nou efectuată în secret în mănăstirile palestiniene, ceea ce a provocat măsuri de răzbunare nu mai puțin acerbe din partea împăratului. Excomunicarea lui Iustinian a profesorului alexandrin (543), presupusă aprobată de Papa Vigilius, se referă în primul rând la imaginea deformată pe care o prezenta Originismul de atunci și pentru a cărei creație Origen a dat de fapt unele motive 15. Totuși, catastrofa a stat nu atât aici, cât în faptul că teologia creștină a permis încă o dată renașterea realității politice integrale, care a permis renașterea întunecată a realității istorice întunecate. de teologie, așa cum sa întâmplat puțin mai târziu cu cele Trei Capitole. Legendele absurde ale Evului Mediu care încurcă numele lui Origen, pe care Henri de Lubac l-a rescris, mărturisesc puterea terifiantă a politicii, pătrunzând în sferele spirituale; până la urmă, scopul era, la fel ca și în cazul lui Teodor de Mopsuestia, în „anihilarea” nu numai a învățăturii, ci și a personalității în ansamblu - căci numai defăimarea 16 putea conferi eficacitate sentinței pronunțate asupra învățăturii. Totodată, izvorul din care au tras nu numai condamnaţii împreună Didim şi Evagrie 17, ci şi Sfântul Vasile cel Mare şi amândoi Grigorie, a devenit apoi invizibil şi inaccesibil; dar acolo unde sursele spirituale sunt înecate și otrăvite, nu mai este posibil să gândim într-un spațiu spiritual deschis și nedistorsionat. Între timp, constelația Dionisie s-a ridicat, vizibilă din sursă, și imediat cei mai activi și mai liberi s-au adunat în jurul ei. Surprinzător de devreme, toate îndoielile cu privire la autenticitatea sa dispar; Este foarte posibil ca Ioan din Scythopolis 18, primul său comentator strălucit, să-l fi apărat atât de activ pentru că a văzut în sfârșit în el o renaștere a puterii spirituale, în centrul căreia a fost posibil să se ridice un nou cosmos spiritual în spațiul devastat al Bisericii. Cu toate acestea, Areopagitul a fost obținut pentru prima dată din mâinile monofiziților. Într-o dispută dogmatică datând din 532 19, Hypatius din Efes, șeful ortodocșilor, respinge scrierile sale ca pe un fals; în cursul secolului al VI-lea. au fost însoțite de o anumită nuanță de îndoială: în cercurile scolasticii și gramaticienilor, umaniști culți ai vremii sale, Areopagitul rămâne ceva de autor ezoteric. Abia acum se poate aprecia deplina importanță a faptelor duhovnicești ale Sfântului Maxim. Implementarea lor necesită cea mai înaltă libertate spirituală creștină. Fără îndoială, Sfântul Maxim a citit mult, dar și-a întemeiat sălașul duhovnicesc pe câțiva stâlpi aleși cu grijă, care i-au permis să redea adevărata înfățișare a unei tradiții vii, evitându-se pe toți năpădurile de reputații fals stabilite. Dionisie nu putea fi ratat: Sfântul Maxim a devenit persoana care și-a asigurat în cele din urmă cetățenia în teologia bisericească general acceptată. Numai datorită acestui lucru, se dovedește a fi unul dintre fondatorii Evului Mediu, cel puțin cel latin. Dar Dionisie nu este suficient, el este prea îngust pentru a găzdui tradiția bisericească: aici este nevoie din nou de Origen. Există două sau trei moduri de a face acest lucru. Primul este Capadocian: Sfântul Grigorie de Nazianz, personificarea Ortodoxiei, dar în același timp profund condiționat de Origen, a fost o punte puternică; Mai mult, folosind exemplul său, se poate explica ce semnificație ar fi putut avea apelul la Origen în secolul al VII-lea. Opus magnus al Mărturisitorului se numește „Despre diferite pasaje dificile din Sf. Dionisie și Grigorie” 20: interpretând sistematic în primul rând pasajele cu sunet origenist ale Sfântului Grigorie, el a putut – primul și singurul – să construiască o critică constructivă a lui Origen însuși. Această critică a fost ascuțită, pătrunzând până în „măduva oaselor”, dar nu s-a abătut de la esența problemei; a fost corectă și prin aceasta a primit dreptul la moștenirea celui pe care îl judeca și îl considera cu atâta profunzime. Și moștenirea a fost abundentă: recolta a fost adunată de pretutindeni, iar cele mai bogate au fost „Capitolele despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu”, pe care de acum înainte le vom numi „centurioni gnostici”. Aici Sfântul Maxim decide să ia a doua cale și să „implanteze” textele lui Origen în propriile sale lucrări - texte care nu sunt adunate doar la marginea teologiei alexandrine, ci, fără îndoială, întruchipează focalizarea acesteia și care, cu toate acestea, datorită grupării lor sau iluminării declarațiilor însoțitoare, fie prin însăși selecția lor, fie prin formularea liberă, dezvăluie neapărat că au doar un compilator, dar inevitabil, mai mult decât spiritual acceptabil. Astfel, în istoria spirituală a primelor secole există un exemplu unic despre cum, nu din snobism liberal, ci din responsabilitate ecleziastică, renunțând la condamnările clar colorate din punct de vedere politic, se realizează retroactiv o opoziție cu adevărat spirituală, căreia i se încredințează apoi funcția de a conduce în modernitate ceea ce este întârziat din punct de vedere spiritual pentru că a suferit o înfrângere critică a recoltatorului politic. A treia cale propusă a fost de asemenea disponibilă. Origen a influențat monahismul în imaginea în care l-a îmbrăcat discipolul său Evagrie din Pont 21. Această formă radicalizată de origenism (a cărei forță de pătrundere cea mai puternică este deja cunoscută - Paladius, Casian! 22) de pe vremea Mărturisitorului, evident, nu devenise în niciun caz un lucru din trecut. Evagrie, care a creat singurul sistem coerent, profund structurat de vederi asupra monahismului, a fost și rămâne o mare forță pe care a trebuit să o întâlnească oricine nu a trecut fără a examina obscuritățile tradiției creștine, ci a vrut să o demonteze printr-un proces de analiză critică pentru a face din proprietatea sa spirituală ceea ce trebuia iluminat în lumina Go-ului. Călugărul Maxim s-a luptat cu Evagrius în „Capitolele despre dragoste” și, mai mult, în multe alte locuri, la fel de dur și ireconciliabil ca și cu Origen în Ambigua și în „Centurionii gnostici”. La o privire superficială și numai în cadrul filologiei, se pot identifica nenumărate paralele de tip terminologic și chiar ideologic. Părintele Ville a fost atât de șocat de asta încât l-a marcat pe călugărul Maxim drept un plagiator al misticilor antici 23 . Cu toate acestea, după cum s-a dovedit, a fost complet în zadar. Oricine a privit lucrul în sine mai profund și prin prisma terminologiei a fost surprins de diferențe și conștient, deși nu se declară cu voce tare, dar chiar și corecții adecvate (ceea ce este deja general recunoscut) într-o astfel de creație, țesută din fragmente și reminiscențe, precum „Capitolele despre dragoste”. Dionisie și Sfântul Grigorie de Nazianz ar putea fi implicați în mod deschis, dar Origen și Evagrie doar anonim. Numele nu erau importante pentru călugărul Maximus, atâta timp cât aceste surse mari au fost umplute din nou, atâta timp cât ele, după cea mai puternică epurare critică imparțială, au devenit din nou disponibile în regatul liber al spiritului de cealaltă parte a tot felul de „politică internă” și a oricăror înțepături de conștiință. Dar ramura principală a tradiției bisericești, cea antiohiană, mai lipsea. Nu putea fi returnat nici prin referire la nume, nici prin citat anonim: ambele s-ar trăda rapid prin rigiditatea terminologiei; în hristologie sub acest aspect era imposibil să ne întoarcem mai departe decât Calcedonul. Mărturisitorul era destinat să primească membrul dispărut: sarcina dogmatico-istoric care i-a căzut în sarcina lui se rezumă în cea mai mare parte la apărarea întregii umanități a lui Hristos și chiar a „personalității” Sale umane (nu a Chipului), care a fost, în esență, opera teologilor antiohieni - propria sa acțiune și voință activă, și nu natură umană pasivă, confuzia divine cu logosul personal, teologii divine. a crezut: acest lucru era necesar nu numai pentru a-l apăra în scripturi, ci și pentru a-l face convingător într-o viziune generală asupra lumii. Pentru Sfântul Maxim, cauza Antiohiei, chiar dacă în mod anonim, a triumfat cu adevărat. Pe baza unei filozofii a ființei create, justificată intern, trei teologii platoniciene alexandrine (Origen, Evagrie, Dionisie) se întâlnesc și realizează întrepătrunderea. Sfântul Grigorie, în viziunea sa asupra lumii (deseori eclectică din punct de vedere estetic) dintre toate, cea mai puțin definită spiritual, a dat cel mai mult mediului bisericesc. Totuși, pe fundal, apare pe neașteptate precursorul fantomatic și totuși intim simțit al teologiei alexandrine, Filon, reprezentat de citate literale recognoscibile - parcă doar pentru a fixa simultan lanțul de aur al tradiției și a da sunet geometriei spiritului, vizibilă doar pentru ochiul înțelegător. Nicăieri Sf. Maxim nu are vreo preferință de bibliotecar, așa cum a făcut Sf. Fotie mai târziu; dimpotrivă, principiul selecției stricte este peste tot; totul este la înălțimea potrivită. În aceasta el este un „sămănător și păstrător” al vremurilor de decădere, ca Boethius cu un secol înainte, și, de asemenea, un fel de martir al spiritului. b) Între împărat și papă Acțiunile spiritului liber nu se produc în mod natural, ci se desfășoară în spațiul deciziilor istorice; fiind responsabili în interior în fața lui Dumnezeu, ei trebuie să accepte mai devreme sau mai târziu responsabilitatea în fața acelor forțe externe opuse pe care le-au depășit în domeniul spiritual. Sfântul Maxim a smuls tradiția creștină greacă din capcanele integralismului politic care a denaturat-o. Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că autoritatea politică din sfera ei l-a acuzat că i-a făcut rău. În cele din urmă, el și tatăl său au fost conduși la înfrângere externă de procesul politic; și el a fost cel care a captat în cele din urmă indomnibilitatea spiritului prin puterea pământească. Este evident că marea decizie hristologică îndreptată împotriva monoenergismului a fost realizată ca atare în sfera politică; era legată de politica de unificare și îi subordona întreaga istorie imperială. Dar cel mai remarcabil lucru este că confruntarea spirituală decisivă - disputa cu patriarhul Pyrrhus depus și exilat a avut loc în 645. în Cartagina - chiar în acea Africa, care nu numai că fusese de mult timp un bastion al opoziției antibizantine, dar a devenit astfel într-o măsură mai mare decât oricând din cauza exarhului Grigorie, care aspira însuși la rangul de împărat. Această dezbatere a avut loc sub președinția lui Grigore. În plus, Papa Teodor I (642–646), primul care a îndrăznit să-și ridice capul după secole de umilință din partea Bizanțului imperial, nu numai că l-a primit pe Pir detronat cu onoruri, ci și „a ordonat să-i fie ridicat un amvon lângă altar și l-a onorat ca episcop al orașului imperial”, a hotărât să facă acest lucru, se pare că Byzanti a decis să facă acest lucru. se pusese deja de partea uzurpatorului african împotriva împăratului Constans al II-lea 24. Grigorie nu a fost mult timp împărat; a căzut deja în 647 într-o luptă cu arabii invadatori. Rămâne doar de observat că, deși călugărul Maxim trebuia să rămână în eparhia exarhului, nici un singur document nu ne permite să ne asumăm măcar vreun fel de apropiere politică între ei. Prin urmare, președinția disputei de către Gregory nu a putut fi forțată. Mai târziu, în timpul interogatoriului la care a fost supus Reverendul în Bizanț după ce a fost arestat la Roma, unul dintre martori a mărturisit că cu nouă ani mai devreme un anume stareț Toma sosise de la Roma și i-a spus că „Papa Teodor l-a trimis la [răzvrătitul] patrician Grigorie să-i spună să nu se teamă de nimeni, pentru slujitorul lui Ava Maxim un astfel de vis25, cerurile în răsărit și în apus erau mulți îngeri, iar occidentalii strigau: „Gregorie Augustus, câștigi!” Dacă există vreun adevăr în această poveste (și ar trebui să fie ascuns în atât de adâncimi ale sufletului celui adormit de care politicienii nici măcar nu sunt conștienți), atunci ar putea împovăra conștiința papei, și nu a călugărului Maxim, care, deși neagă însuși faptul unui astfel de vis, a argumentat totuși pe această chestiune: chiar dacă visul s-a întemeiat pe adevăr, atunci când el a spus că acesta nu se bazează pe adevărul liber, chiar dacă el a spus visul liber. papa însuși, atunci concluziile pe care ar trebui să le tragă ar putea da naștere la vinovăție pentru sine, și nu pentru presupusul visător. Când succesorul lui Teodor, Martin I, cu sprijinul lui Maxim, a condamnat monotelismul la Sinodul de la Roma din 649 (așa-numitul Lateran - Trans.) și pentru aceasta a fost capturat și transportat la Constantinopol, spectacolul s-a repetat din nou. Împăratul Constanțiu al II-lea l-a trimis pe Exarhul Olimpius în Italia pentru a supune miliția romană, dacă este posibil, apoi să-l captureze pe papa și să ordone ca „Typos” să fie proclamat în toate bisericile. Deși Olimpius a subjugat miliția romană, dar numai pentru a deveni uzurpator, rezistă împăratului timp de trei ani, iar apoi moare în 652 într-o bătălie cu arabii (saracenii) din Sicilia. Într-un fel sau altul, Consiliul din Lateran s-a putut întruni sub auspiciile sale, iar papa, căruia i s-a impus curând un proces politic, desigur că nu a putut nega complet cooperarea cu Olimpius: „Am fost (puterea) suficientă pentru a rezista unui asemenea om pentru care au luptat săbiile întregii miliții italiene? L-am făcut exarh? Legendele vagi care s-au învârtit în jurul relației lor pot găsi o interpretare semnificativă dacă acceptăm că Olimpius „a atras cu el miliția romană într-o rebeliune de succes și l-a târât pe papa în ea”. În ce măsură Martin I, așa cum a arătat el însuși mai târziu, într-adevăr, fiind lipsit de apărare împotriva forței fizice, a fost doar „tras înăuntru”, nu va fi niciodată clarificată cu deplină certitudine 27. Cum altfel ar fi trebuit să se comporte tata? Cuviosul Maxim, dimpotrivă, care între timp a fost și arestat și interogat, nu a permis să i se impună procesul politic. Sacellarius imperial (vistiernicul statului; faptul că a condus procesul arată că procesul a fost inițial intenționat să fie politic și nu dogmatic) l-a acuzat că, din ură față de împărat, a predat Egiptul, Alexandria, Pentapolisul și Africa sarazinilor, de vreme ce, conform mărturiei, în urmă cu douăzeci și doi de ani, el, în timp ce prefectul lui Petru Heraclius sau împăratul Numerid a poruncit. Saracenii, l-au sfătuit să nu facă acest lucru, pentru că Dumnezeu nu favorizează un conducător monotelit 28. Mai gravă decât această acuzație obscenă, respinsă de Maxim ca pur calomnioasă, a fost următoarea descoperire pentru el: se dovedește că Eugen I, succesorul papei martir, era înclinat să încheie o înțelegere prin apocriziarii 29 cu Pir (care între timp a devenit din nou câinele bizantin de patriarh) Consiliul Lateran. În același timp, se credea că acum era posibil să se vorbească atât despre două voințe naturale în Hristos, cât și despre o singură voință ipostatică, în funcție de faptul că El este considerat în ambele naturi sau în singura Sa Persoană. Maxim a fost chiar amenințat că papa însuși îl va excomunica din Biserică dacă nu se alătură noului curs bisericesc-politic 30. Părea că s-a atins pacea bisericească, dar în detrimentul întemnițării Mărturisitorului, care a devenit prețul plătit de Curia Romană pentru această pace. În această noapte spirituală cea mai întunecată, călugărul Maxim a rămas treaz; a respins – în ciuda dovezilor istorice aproape complete – posibilitatea unui astfel de compromis 31; Între timp, apocriziarii romani păcăliți s-au întors la Roma, unde totuși poporul și clerul 32 l-au susținut pe papă, astfel că din acel moment acesta s-a opus unirii. Înțelegerea propusă în Bizanț - Episcopul Teodosie este de acord atât la voințe, cât și la energii, Maxim declară că este gata să restabilească comunicarea cu el și cu tronul Constantinopolului - Călugărul Maxim a respins-o pe motiv că acest pas nu i-a fost potrivit ca monah; mai degrabă, regulile bisericii cer ca împăratul, împreună cu patriarhul și sinodul său, să se întoarcă la Roma și atunci va merge cu bucurie la Roma ca însoțitor al patriarhului; dar curând a devenit clar că întreaga întreprindere nu era altceva decât o ficțiune politică. În aceste luni – întrucât fără el voința unită a Romei și Bizanțului ar fi înclinat cel mai probabil către un compromis dogmatic care ar fi dus la prăbușirea a tot ceea ce fusese deja realizat – soarta hristologiei depindea de fermitatea și inflexibilitatea unui singur om. Faptul că triumful politicii „în ultimul moment a fost totuși zădărnicit și că iarăși nu oportunismul a câștigat, ci o mărturisire strictă de credință, pentru care „două voințe” nu erau o simplă formulă, a fost meritul exclusiv al călugărului Maxim, care în istoria bisericii poartă de drept titlul onorific de „Mărturisitor” ca ultimul mare teolog al disputei lui Hristos33. Eforturile făcute de Bizanț pentru a-l convinge pe acest singuratic, promisiunile mai mult decât măgulitoare ale împăratului însuși, arată cât de multă importanță s-a acordat acestei singure cetăți a credinței. Cu toate acestea, călugărul Maxim - într-o manieră aproape de neînțeles pentru inimile grecilor - a devenit primul dintre Părinții Răsăriteni, a căror consistență a căii spirituale a dus la respingerea unității cezar-papiste a puterii sacre și temporale din Bizanț și la dobândirea unei patrii spirituale la Roma. Deja în timpul șederii sale la Roma, un anume Grigorie, care până atunci susținuse „Typos” imperial, l-a vizitat în chilia sa și a adus discuția la întrebarea dacă împăratul era și preot. „Am răspuns: nu”, a răspuns călugărul Maxim, „căci nu se potrivește pentru altar și după sfințirea pâinii nu o oferă cu cuvintele: „Sfânte Sfinte”. Nu botează, nu săvârșește sacramentul confirmării, nu hirotonește și nici nu hirotonește episcopi, preoți și diaconi, nu sfințește biserici, nu poartă semnele preoției - omoforionul și Evanghelia, întrucât cununa și purpura sunt semnele împărăției. Și ai spus: „Cum îl numește Scriptura pe Melhisedec rege și preot?” I-am răspuns: cel din fire Împărat, Dumnezeul tuturor, care s-a făcut mare preot pentru mântuirea noastră, unul a fost un tip (τύπος) - Melhisedec, dar dacă, după rânduiala lui Melhisedec, chemi un alt rege și preot (cf. Evrei 7, 11), atunci îndrăznește să spui altceva și anume: „Fără tată, fără început de mamă, fără sfârșit de viață (fără naștere, fără început de mamă, fără sfârșit de viață” Evrei 7:3). Și uite ce rău se naște din aceasta, căci regele se va dovedi a fi un alt Dumnezeu întrupat, săvârșind mântuirea noastră după rânduiala lui Melhisedec, și nu după rânduiala lui Aaron” 34. Această interpretare a demnității sacru-regale a lui Melchisedec, care își găsește deplina desăvârșire în apariția lui Hristos, după care există fie suverani seculari, fie ierarhii, se întoarce evident la Papa Gelasie I (492-496), dar mult timp după el chiar papi s-au adresat împăraților cu titluri duble 35. În conformitate cu aceasta, călugărul Maximus a disecat pretutindeni unitatea aparent indisolubilă a intereselor politice și bisericești, de parcă ambele părți l-ar fi autorizat să facă acest lucru. La argumentul că Sinodul Lateran nu avea forță juridică, din moment ce papa care l-a convocat fusese destituit, el a răspuns: „Nu a fost depus, ci a fost supus persecuției [și expulzării]. Exista oare o astfel de definiție conciliară și canonică în Fapte, care fără îndoială conținea depunerea lui? Totuși, chiar dacă depus canonic, aceasta nu poate servi drept condamnare a canonului divin, definit conform canonicului divin. care este consecvent ceea ce a scris Sfântul Papa Teodor”. Un an mai târziu, s-a argumentat că Consiliul Roman era incompetent pentru că s-a întrunit fără un decret imperial. Opunând la aceasta, călugărul Maxim numește o serie întreagă de consilii ariene și alte eretice, convocate din ordinul împăratului, dar care, totuși, nu au avut nicio semnificație pentru Biserică. Alții, precum antiohianul, care l-a detronat pe Pavel de Samosata, au fost acceptați (de Biserică), deși s-au întâlnit fără un decret imperial 36. Mărturisitorul a negat în mod consecvent că, respingând „typos-ul” imperial, s-a opus persoanei împăratului - la urma urmei, a respins un document întocmit de către împărat37, iar apoi nu a fost reproșat de împărat37. pentru aroganță ca singurul care se opune părerii tuturor: „Cei trei tineri nu au învinuit pe nimeni, care nu s-au închinat icoanei când toți se închinau. Așa că Daniel, aruncat în groapa cu lei, nu a osândit pe niciunul dintre cei care nu s-au închinat lui Dumnezeu și au ales să moară decât să se îndepărteze de Dumnezeu” 38 . În spatele tuturor acestora stă o singură mare decizie: pentru Roma, fortăreața credinței libere evanghelice, împotriva Bizanțului, bastionul integrării politico-religioase. Așa că, într-o zi, Sacellarius îl întreabă direct: „De ce îi iubești pe romani și îi urăști pe greci?” Slujitorul lui Dumnezeu a răspuns: „Avem o poruncă să nu urâm pe nimeni: îi iubesc pe romani ca pe tovarăși în credință și pe greci ca pe seminții” 39 . Pentru el, Roma este fortăreața Ortodoxiei: pe Petru, așa cum le-a spus judecătorilor săi, Hristos a întemeiat credința catolică și Biserica; el însuşi ar dori să aparţină doctrinei pe care se întemeiază unitatea tuturor Bisericilor 40. Cu spiritul său oriental, Hellas susține papalitatea, slăbită de neliniște, inclusiv spiritual. Grigore cel Mare, deși apocrisar în Bizanț, nu vorbea greacă. Honorius I i-a ignorat pe bizantinii trădători cu distincțiile lor subtile și neevidente, iar succesorii săi au trebuit să-l „acopere” în „lupte grele din ariergarda”; papa din Răsărit, ierusalimul Teodor I, a ispășit acest păcat și a făcut o întoarcere către o nouă independență. Maximus, ținut modest în umbră, a fost sufletul Sinodului Lateran; cel puțin două canoane (10 și 11) îi aparțin; călugării greci care deţineau cinci mănăstiri la Roma erau intermediarii şi traducătorii săi harnici 41 . Iar dacă această victorie grecească de la Roma a găsit deocamdată puțin răspuns și a fost aproape complet ignorată în Bizanț 42, atunci martiriul papei și al Sfântului Maxim, împreună cu ucenicii săi, i-au dat autoritate pentru o lungă perioadă de timp, fără de care victoria finală la Sinodul al III-lea Bizantin (VI Ecumenic – Trad.) nu s-ar fi putut obține aproape fără dificultate. Desigur, între timp, Leviatanul politic slăbise complet, invazia arabă a scos de pe ordinea de zi politica de unire cu monofiziții, dar ce înseamnă toate aceste zgomote străine în comparație cu faptul că hristologia Mărturisitorului, care decurgea organic din cristologia de la Calcedon, a fost aici proclamată cel puțin identică a credinței catolice (de teapă a Bisericii). 289-292)? Ambele secțiuni anterioare vorbesc despre cel mai important lucru din viața și lucrările Mărturisitorului: noua descoperire a tradiției neschimbate, integrale, a Orientului creștin; dar avea o tendință din ce în ce mai hotărâtă: să aducă aceste bogății noi descoperite la Roma, să le transforme în beneficiul Romei. Mai mult, Roma sa, după cum s-a dovedit în cele din urmă, nu este o fortăreață tranzitorie a libertății politice, ci o fortăreață a Ortodoxiei care se sprijină pe fundamentele evanghelice interne și, mai precis: gardianul credinței armonioase calcedoniene de orice creștere excesivă a neo-calcedonianismului lui Chiril. Câmpul de forță Est-Vest este intern gândirii Mărturisitorului. Pe bună dreptate este numit un om care excită Estul și Vestul 43; iar așa-zisa sa idee romană a fost asociată și cu confruntarea dintre Est și Vest, iar victoria a mers către Occident. Cu toate acestea, întrebarea decisivă pentru tot ceea ce urmează este întrebarea ce înseamnă aici cuvintele Est și Vest și în ce plan sunt luate în considerare aceste concepte. Nu vorbim în niciun caz despre un spațiu geografic sau politic înțeles superficial, despre lupta dintre Imperiul Roman de Răsărit și cel de Apus și, în plus, așa cum am arătat mai sus, nu despre două stiluri teologice - patristica greacă și romano-africană; Etapele decisive nu sunt aici. Calcedonul, în ciuda lui Tomus Leonis 44, nu a fost nicidecum o chestiune „romană”, dar nu mai puțin grecească, iar Sfântul Maxim, întrucât gândește într-o manieră antimonotelită, gândește cel puțin la fel de mult în maniera grecească ca și în cea romană. Contradicția este mai profundă. Acea tradiție spirituală glorioasă, dar periculoasă, pe care, în ciuda tuturor încercărilor de a o denigra, călugărul Maxim a scos-o la lumină, căreia a încercat să-i confere o nouă strălucire și o nouă forță - aceasta, s-ar putea spune, este ceea ce a rămas viu în gândirea creștină din tradiția asiatică, aceasta este ceea ce a reprezentat baza religiozității umane, care într-o oarecare măsură și inexact poate fi contrastată cu o revelație verbală „biblică”. Ar trebui să caracterizăm pe scurt această religiozitate. Ca încercare religioasă spontană a unei persoane îndreptate către Dumnezeu, aceasta este, în primul rând, calea renunțării la lume - pentru această existență trecătoare, spațio-temporală, condamnată, fără îndoială, nu este Dumnezeu - calea renunțării la formă cu scopul de a găsi infinitul absolut într-o stare fără formă. Lumea în comparație cu Dumnezeu este irealitate, o stare de cădere de la unitatea eternă. În cadrul acestei scheme, Întruparea lui Dumnezeu nu poate fi numită decât o concesie, condescendența lui Dumnezeu la plural, material, pentru a readuce pluralitatea în cel unificat 45. Acesta, strict vorbind, nu este, în cele din urmă, o sinteză a Unului și Multiplu, ci un gest al Unului față de Multiplu, menit să-l returneze Unului ca patriei sale. Dorința religioasă de a se întoarce „acasă” la Dumnezeu îneacă toate obiecțiile și temerile care decurg din ontologia creată; despre ele se va vorbi la timp; ele ocupă nu cel mai puțin important loc. În contrast cu aceasta, există trei forțe opuse: Biblia, Grecia și Roma. Biblia Vechiului și Noului Testament, cu opoziția ei inamovibilă între Dumnezeu și creație, în spatele căreia nu se află emanația și căderea, ci doar bunătatea și libera voință a lui Dumnezeu Creatorul și care este în ultimă instanță justificată de distincțiile intra-divine ale Persoanelor care alcătuiesc Unitatea - de aici unitatea ireductibilă a lui Dumnezeu și a lumii în Hristos devine nu o completare, ordinul care îi pătrunde în puterea creată, ci o înfrânge în semnificație. satisface si dorinta asiatica de divinizare. Grecia, care își înclină gândurile spre acest mister, cu percepția sa serioasă aristotelico-stoică a unei φύσις („natura” greacă - trad.) separată în corelația sa semantică înghețată; și aici are loc manifestarea Logosului Divin imanent în lume. În cele din urmă, Roma ca geniul ordinii, pretutindeni înlăturând tot felul de confuzii prin diviziune și astfel atingând scopul. Și iată interacțiunea calcedoniană nemaiauzită a acestor trei forțe opuse: Dumnezeu și omul sunt inseparabile, dar necontopite, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (greacă „indivizibilă și necontopită.” - Trad.); Hristologia biblică întruchipată în formele gândirii grecești sub inspirația Papei. Dar atunci ce se va întâmpla cu Orientul? Maxim își pune această întrebare, realizând că este imposibil să se facă fără patosul religios al Asiei. Cât din acest impuls, această formă de gândire umană, poate fi asimilată creștinismului fără ca acesta să fie pus în pericol? Și cât de ferm și de înalt ar trebui ridicată ideea de sinteză hristologică, în ce măsură ar trebui să fie plasată în centrul teodicei creației pentru a face diada Lumea-Dumnezeu acceptabilă gândirii asiatice? Toate acestea sunt probleme nesfârșite de dificile și complexe, de a căror rezolvare finală suntem mai departe de astăzi decât oricând. Creștinismul se luptă cu asta atunci când intră în contact cu religiile superioare ale Asiei. Sfântul Maxim pune aceste întrebări cu mai multă claritate decât mulți creștini moderni care dorm și văd în vis o vagă sinteză a evlaviei europene și asiatice. Căci Mărturisitorul și-a dat seama clar că nu vorbim aici despre un simplu, ci despre un fenomen tripartit și că, cu toate acestea, cele trei aspecte ale sale nu pot fi separate. În primul rând, vorbim despre opoziția dintre gândirea greacă orientală și cea occidentală; în Orient nu există nicio figură comparabilă cu Aristotel - el marchează pasul ireversibil al umanității, pasul de la mit la Logos, iar întrebarea nu poate fi decât ce din mit într-o formă clarificată poate intra în Logos. În al doilea rând, este vorba despre contradicția dintre gândirea religioasă orientală impersonală și gândirea biblică personală bazată pe Revelație; de data aceasta este contradicția dintre religia naturală și religia cuvântului și a harului (deși urme ale acesteia din urmă pot fi găsite în Orient); Acest pas este, de asemenea, ireversibil, iar din punct de vedere biblic nu se poate vorbi de simplu echilibru. În sfârșit, vorbim despre contradicția Est-Vest în Biserica lui Hristos; iar aici este inacceptabil un simplu echilibru (în spiritul politicii bisericești a lui Iustinian, pentru care Roma era doar „patriarhia Occidentului”), deoarece este contrazisă de promisiunea dată lui Petru, destinată primatului Bisericii Romane 46 . Sfântul Maxim subordonează toată diversitatea Asiei triplului primat al Logosului filozofic, al Hristosului biblic și al centrului roman. Din punct de vedere al conținutului, aici ar trebui să se distingă trei complexe subordonate. În primul rând, există Origen, fie și doar ca o încercare de a surprinde plenitudinea biblică pe un fond auriu asiatic, care este atât de mult doar un fundal (deși auriu) încât, datorită culorilor creștine ale tabloului, devine aproape invizibil și strălucește mai puternic doar în origenismul ulterior, care înlătură stratul biblic. Subordinaționismul, emanat din tendințele metafizice: Divinitatea Supremă este una. Crearea lumii materiale, reprezentată ca decăderea unității originare a spiritelor de la Dumnezeu. Logica cere ca restaurarea (άποκατάστασις) să fie distrugerea materialității, dar Origen nu trage această concluzie, fiind creștin. În al doilea rând, este Evagrie, care adaugă acestui fond asiatic asceza consistentă și misticismul absent la Origen: prin excluderea reprezentărilor senzoriale și a ideilor conceptuale, prin tăierea oricărei „forme” din spirit, el vrea să obțină lumina spirituală interioară fără formă în care apare lumina divină. În al treilea rând, aceasta este hristologia alexandriană, mai întâi bazată pe schema Λόγος - σάρξ (Logos întrupat, lit. „Cuvânt-carne” - Trad.), (Apolinaris, Sfinții Atanasie și Chiril), corectată curând - σάρξ έμψυχος (greacă. „Fl. animat”), dar insistând mereu pe trans. „animat. φύσις (greacă: „o singură natură” - trad.), până când linia conflictului, trecând prin Dioscor, Timothy Aelur, Peter Mong, îngheață nemișcat pe Sevirus și după aceea nu mai poate fi zdruncinată de nicio viclenie politică, niciun compromis dogmatic. Ce este acest văl care desparte încă Biserica Răsăriteană? Poți spune cât îți place că monofiziții erau în esență ortodocși și, la fel de persistent, repetă despre monofizitism, care constă numai în cuvinte, poți dovedi cu scrupulozitate că ei, cu μία φύσις (sau ύπόστασις) σύνθετος (greacă) σύνθετος (sau spune exact ipostastely) esențial: „unul – spune exact ipostastely“. același lucru ca și Părinții din Calcedon, 47 - asta nu face decât să complice și mai mult ghicitoarea. A fost doar încăpățânare? Pentru Sevier, nu era vorba despre afacerea lui, despre o proprietate care nu poate fi abandonată? Fără îndoială, și aceasta a fost – în spatele întregii tradiții alexandrine și mai presus de toate aspirațiile ortodoxe asociate unității ontologice a lui Hristos – categoria pereche asiatică (fie că a fost recunoscută sau negata, conștient sau inconștient) de cauză și apariție, a lui Dumnezeu și Bobotează, gândind în categoriile pure ale Revelației, neglijând realitatea creată. Căci de unde pornesc de la premisa integrității naturii umane a lui Hristos și, în același timp, de la opoziția originară a lui Dumnezeu și creație, hristologilor alexandrini, reprezentați în cele din urmă de tipul sevirian, li se pare că unitatea nu se mai poate realiza, indiferent dacă încearcă să o găsească în natură sau în Persoană. Monotelismul a fost doar completarea finală a acestei gândiri: unitatea centrului personal activ divin - Hristos interzice aici orice altă calitate a naturii umane a lui Hristos, cu excepția instrumentarului pasiv-supus; iar de dragul „unității” supranaturale ένωσις și de dragul Teofaniei, există o respingere a realității create. Sfântul Maxim, completând ultima etapă a luptei hristologice cu Sevier, pe de o parte, și cu Cirus, Serghie și Pyrrhus, pe de altă parte, a ales fără ambiguitate Occidentul. Dar a făcut acest lucru în așa fel încât întregul patos asiatic al îndumnezeirii să poată intra în hristologia calcedoniană, patosul sintezei personale a Dumnezeului-om la cel mai înalt nivel al misterului biblic în loc de dizolvarea naturală și fuziunea la nivelul inferior. Astfel, în principiu, soarta lui Evagrius și Origen este decisă. Origen trebuie, după cum s-a spus, să suporte pierderea completă a farmecului său, în care trebuie să neglijeze mitul ascuns în învățătura sa până când din el nu rămâne decât rămășița biblică: ritmul formal al procesiunii și întoarcerii lumii de la Dumnezeu și la Dumnezeu și doctrina restaurării, care nu vorbește despre nimic altceva decât despre stările concrete ale naturii, restaurate, destrămate, create, ex create. elevata, lapsa, reparata, deificata). Evagrie avea să sufere cel mai mic dintre cei trei, pentru că spiritualitatea sa, se părea, putea primi, în locul celei aproape creștine, o formă cu adevărat creștină în cel mai ușor și mai liniștit mod: era necesar doar să-și coloreze nepătimirea (απάθεια) de tip gnostic cu conceptul de iubire (αγάπη) al servitorului său de pe muntele pantheistic. „cunoașterea Treimii”, legând-o cu ideea capadocian-areopagică a lui Dumnezeu; nu mai era nevoie de nimic. Este greu de supraestimat importanța lui Dionisie, ca și a lui Aristotel, pentru această regândire. Dacă la Aristotel putem folosi ideea primei esențe (πρώτη ουσία), care nu poate fi descompusă în continuare în niciun element al substanței lucrurilor cu câmpul său semantic și de forță intern de forță (δύναμις) și energie (ενέργεια), atunci la Dionisie avem ideea de originalitatea inamovibilă a lumii finite în general și a termenilor particulari. raport cu Divinitatea infinită. Nimic nu este mai caracteristic gândirii occidentale, nimic mai evident nu merge înapoi, prin Proclus și Plotin, la surse tipic grecești, anti-asiatice. Dionisie, alături de Calcedon și Sfântul Augustin, rămâne fundamentul spiritualității occidentale, care nu poate exista decât dacă este permis un anumit spațiu libertății. „Mântuirea”, „păstrarea”, „întărirea” finitului de către Dumnezeu Însuși - acestea sunt principalele concepte ale Areopagitului. Dimpotrivă, nu contează prea mult dacă spațiul exterior în care a gândit și a scris a fost Monophysit (ceea ce este posibil), dacă într-una sau două dintre formulele sale (care pot fi interpretate și ca ortodoxe) se simte un ecou îndepărtat al monofizitismului - ca gânditor Dionisie este cu siguranță și în întregime un calcedonian. Nu întâmplător folosește termenii necontopite (άσύγχυτος de 14 ori) și nedespărțit (αδιαίρετος), dar pune un accent conștient pe aceștia 48, același lucru este valabil și cu termenii neamestecat (άσυμμιξία), neamestecat (άσρύμιξία), neamestecat (άσρύμφορύ), diferență (άσρύμφορού), particularitate. (ίδιότης – de 27 de ori), salvați (σώζειν – de 10 ori), fără a număra cuvintele care denotă ordine și rang. Se poate sublinia, desigur, că terminologia de la Calcedon a pătruns și pe monofiziți și a creat o școală în care aceștia nu se temeau să accepte termenul άσυγχύτως (necontopite) 49. Dar aici fie ei înșiși nu cunoșteau împrumutul (la fel cum multe liturgii luterane rămân aproape de Liturghia romană), fie era vorba de înțelegerea cuvintelor și a conținutului lor exterioară. Situația este cu totul diferită pentru Dionisie, un gânditor pur și cristalin 50 care include elemente calcedonio-aristotelice în structura sa existențială. În același timp, Dionisie era veriga de legătură. Dar Aristotel a jucat și aici un rol cert și în creștere, într-o manieră tipică și inutilă multiplicată de neoplatonismul stoic, în concordanță cu epoca. Cu toate acestea, aceste elemente nu au fost încă combinate într-un singur edificiu filozofic; separat unul de celălalt, și tocmai din acest motiv profund neînțeleși, au fost folosiți în viața școlară și pentru polemici hristologice, neînzestrate cu cea mai mică putere spirituală. Dualismul scolasticismului și misticismului, teologia școlară și spiritualitatea monahală a ajuns la deplină dezvoltare până în secolul al VI-lea. Scolasticismul, urmând politica, inventează distincții mereu noi, care, totuși, sunt lipsite de experiență existențială autentică; misticismul s-a retras din arena dogmatico-politică în atemporalitate. Aceasta amintește de situația de la sfârșitul Evului Mediu, cu precondițiile sale periculoase pentru o prăbușire bruscă a unității bisericii. Reverendul Maxim ar fi trebuit să aibă în vedere sarcina unificării încă de la început. Prima oportunitate de a conecta ambele principii a fost oferită de Areopagit cu claritatea gândirii abstracte și impulsurile entuziaste. Aici a fost stabilit ferm și în cele din urmă cadrul unei anumite imagini a lumii, care nu a avut nevoie de alte schimbări. Dar Dionisie a abordat problema hristologică doar cu forță și, când s-a întâmplat acest lucru (de exemplu, cu litere), atunci doar de la cele mai înalte înălțimi. El nu a coborât în ​​confuzia bătăliilor teologice. Prin urmare, sarcina a fost să ducă spiritul Areopagitului în distincțiile școlare, cu alte cuvinte, să izbucnească o scânteie de spiritualitate mistică direct din pietrele scolasticii uscate. Acest lucru a fost posibil doar atunci când încercam să înțelegi profunzimea lui Aristotel pentru a pătrunde, cu ajutorul viziunii sale asupra realității, în misterul Dumnezeului-om. Aparent, Maxim a trecut printr-o școală filozofică bună, dar nu cunoaștem detalii despre acest 51. Ea trebuie să-i fi dat de la bun început ocazia să adopte o abordare critică a lecturii caracteristică secolului al VI-lea. lucrări de hristologie scolastică. Să le numim pe cele mai importante: înainte de 520, Ioan Gramaticul (care a fost atacat de Sever) și Ioan de Scythopolis au început să creeze în spiritul neo-calcedonian; perioada din jurul anului 540 a cunoscut perioada de glorie a lucrării lui Leontius din Bizanț, până în 552 - Leontius din Ierusalim. La mijlocul secolului, a fost publicată Προπαρασκευή al lui Teodor de Raifa (ed. Diekamp, ​​​​1938), după 580 - acea lucrare matură, care este cunoscută sub numele de „De sectis”, în cele din urmă, în jurul anului 600 - așa-numita. „Panoplia” („Toate armele”) Pamphilus (Ierusalim - Trad.) (ed. Mai, 1844); și în cele din urmă, în jurul anului 650 - „Învățătura Părinților” (ed. Diekamp, ​​​​1907), întocmită probabil de călugărul Anastasius Sinaite, care îl include deja pe Maximus. Această serie include și mici lucrări dogmatice și polemice ale Mărturisitorului; totuși, ele intră într-o cu totul altă dimensiune, căci, slujind constant spiritualitatea, fac distincții doar pentru a face ca misterul ca întreg să strălucească mai strălucitor. Și dacă la un moment dat nu este clar ce dezvăluie această distincție în plan spiritual-mistic și ce dă ea pentru spiritualitate, atunci în curând acest lucru devine clar. Acest lucru ar fi imposibil dacă înțelegerea filozofică nu ar fi susținută de reflecția asupra Sfintei Scripturi. Uneori regretă că Sfântul Maxim nu o are, dar ea, rămânând pe plan secund, este o condiție prealabilă pentru toate, și într-un mod cu totul diferit decât în ​​dogma școlară unilaterală și în spiritualitatea unilaterală a secolului al VI-lea. Prima dintre principalele lucrări ale Mărturisitorului este răspunsurile la întrebările prietenului său Thalassius (așa-numitele „Întrebări către Thalassius.” - Trad.) referitoare la anumite pasaje din Sfânta Scriptură. Călugărul Maxim își trage răspunsurile la întrebări atât din tradițiile exegetice și spirituale, cât și din reflecțiile personale. Nu este de mirare că nu este un exeget în spiritul vechilor antiohieni; este suficient ca el sa cunoasca intuitiile spirituale ale Alexandrienilor si Capadocienilor. În plus, avea și alte lucrări exegetice: interpretări ale Cântării Cântărilor și Eclesiastul; ambele par să fie deja în secolul al VII-lea. împreună cu interpretările Sfântului Grigorie de Nyssa și ale călugărului Nilus, au fost reelaborate în „Catena celor Trei Părinți”, cărora le-au fost ulterior furnizate interpretări suplimentare, mai întâi de către Psellus, apoi de către alți autori 52 . Pentru un fragment din interpretarea Apocalipsei, vezi: Cat. codicum astrologum 7, 100 f 3; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Cărți cerești și scrieri de stele. - Trad.) // Römische Quartalschrift. 1931. – Pg. 68–69. Că Sfântul Maxim a putut nu numai să se înalțe în culmile alegorii, ci și, ca și Origen, să coboare în zonele joase ale realităților istorice, o arată Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), din care este preluată Chronologia succincta vitae Christi (publicată de Braike în 1892). Celelalte lucrări ale sale exegetice sunt un comentariu la Rugăciunea Domnului, la Ps 59, un răspuns la întrebările ulterioare, în principal referitoare la pasajele Scripturii (PG 90, 785-856), o scurtă epistolă către Teopempt (906 1393-1400). Atitudinea față de cuvântul Scripturii este perfect dezvăluită într-unul dintre fragmentele protocolului de interogatoriu. Episcopul Teodosie i-a reproșat cu privire la doctrina a două voințe, că ar fi mai bine să adere la simpla literă a Scripturii (άπλάς φωνάς δέξασθαι), fără alte argumente. Călugărul Maxim a spus la aceasta: "În mod evident, introduci reglementări noi și străine în Biserică cu privire la cuvintele [autoritare]. Dacă, în opinia dvs., nu este corect să examinăm spusele Scripturilor și ale Părinților, atunci respingem toată Scriptura, atât Vechea, cât și Noile [Testamente]. Așa că am auzit cuvintele nefericite ale lui David; Îl vor căuta din toată inima” (Ps 119:2) 53; astfel încât nimeni să nu-L poată căuta pe Dumnezeu fără cercetare. Și iarăși: „Dă-mi înțelegere și voi căuta Legea Ta și o voi păzi din toată inima mea” (Ps 119:34). Astfel, cercetarea duce la cunoașterea legii, iar cunoștințele îi îndeamnă pe cei vrednici de a-i sluji în inima dorinței poruncilor sfințite. cuprinse în ea și din nou: „Minunate sunt mărturiile Tale, de aceea sufletul meu le-a cercetat” (Ps 119:129). De ce dorește Cartea Proverbelor să examinăm pilde, ghicitori și cuvinte întunecate (vezi Proverbele 1:6)? De ce dorește Domnul, vorbind în pilde, ca discipolii Săi să-i înțeleagă dacă explică sensul în pilde (vezi Matei 13:18; Luca 8:11)? De ce poruncește: „Cercetați Scripturile, așa cum mărturisesc ele despre Mine” (Ioan 5:39)? De ce vrea să învețe capul apostolilor Petru, vorbind despre mântuirea, pe care profeții au cercetat-o ​​și au căutat-o ​​(1 Petru 1:10)? De ce spune dumnezeiescul Apostol Pavel: „Dar chiar dacă Evanghelia noastră este ascunsă, ea este ascunsă pentru cei ce pier, ai căror ochi zeul veacului le-a orbit priceperea, ca să nu strălucească asupra lor lumina cunoştinţei lui Hristos” (cf. 2 Cor 4, 3-4)? Se pare că vreți să ne asemănați cu evreii, care prin cuvinte simple, așa cum spuneți, adică numai prin scrisoare, umplundu-și mintea de gunoaie, s-au îndepărtat de adevăr, având un văl peste inimile lor, ca să nu înțeleagă pe Domnul Duhul, care este acoperit de scrisoare, așa cum zice [apostolul]: „Scrisoarea dă viață” (2 Cor. 3, 6). Domnul meu să se asigure că nu voi permite ca o vorbă să fie acceptată fără înțelesul pe care o conține, ca să nu devin în mod clar evreu.”54 Acest lucru este mai mult decât suficient. Avem toate motivele să considerăm actul teologic de reflecție asupra Scripturii, care pentru Sfântul Maxim este din nou identificat cu un act spiritual-mistic, ca axa și focalizarea întregii sale gândiri în ansamblu. Pe bună dreptate a spus H. -G. Beck: dogmatica și înălțarea în duh la Dumnezeu pentru Sfântul Maxim „nu sunt opuse. Ceea ce este corect din punct de vedere dogmatic și ascetic-mistic nu este altceva decât rodul unei înțelegeri profunde a Bibliei” 55 . Dacă am fi păstrat comentariile sale despre Cântarea Cântărilor și despre Eclesiastul - chiar cărțile pe care Sfântul din Nyssa le-a ales și pentru interpretare - atunci ele ar confirma fără îndoială în ce măsură această creație ar plasa întâlnirea finală a lui Dumnezeu, întâlnirea și întâlnirea lui Dumnezeu, în condiție, în întregime. oikonomia, a fost pentru el o problemă nu de gnoză, ci de dragoste creștină, o dovadă minunată a acestui fapt este mistagogia la cel mai înalt punct; Într-o tradiție cu adevărat origeniană (și în ea, întemeiată pe Dionisie), el vorbește despre un „pat sacru al iubirii” ascuns în adâncul lui Dumnezeu, unde „se sărbătorește îngrozitorul sacrament al unității în Duh și Cuvânt, în care Dumnezeu se face Un singur trup și Duh cu sufletul-Biserică, iar ea cu El. sărutul este interpretat – ca o „contopire” în dragostea Logosului – a buzelor lui Dumnezeu – și a sufletelor care răspund la Cuvântul Său 57 . Toate constructele filozofice menționate mai sus servesc acestei sinteze supreme pur biblice; de fapt, ei sunt chemați să avertizeze împotriva faptului că creatura în această întâlnire a iubirii cu Dumnezeu, în orice mod deschis sau ascuns, nu ar trebui să fie învinsă, să nu se estompeze și să nu se transforme într-o simplă schemă de „apariție”. Protejându-și dreptul la existență – atât în ​​natura umană a lui Hristos, cât și în oamenii obișnuiți – călugărul Maxim îi oferă drept întărire dreptul la har. De aici respingerea hotărâtoare a ispitei monofizite și monotelite, de aici critica bazei subiacente a origenismului, de unde întărirea și depășirea ideii de realitate a creației apărate de Dionisie. Numai în acest fel s-ar putea pune o bază suficient de puternică pentru o sinteză generală, numai în acest fel s-ar putea realiza și justifica în mod sigur diverse inovații ale cultului oriental. În același timp, toate aceste momente incidentale ar trebui „procesate” și ridicate la un nivel superior al unei întâlniri biblice libere, pline de har cu Dumnezeu. Și acesta este cazul - cel puțin în secolul al VII-lea. – nu mai era posibil fără o mediere filozofică puternică și fără teologia care să opereze cu concepte corecte. Atunci nu a mai fost posibil să se construiască sinteze ale Orientului și Occidentului pe baza mijloacelor simple de „spiritualitate” și „misticism” - și cu cât mai puțin este posibil acest lucru acum! De aceea, acele încercări în care India și Europa doreau să se întâlnească la jumătatea drumului ar trebui apreciate și ele drept insuficiente - în isihasmul bizantin, în practica Rugăciunii lui Iisus și în anumite poziții ale corpului, în exerciții de respirație (în aceasta, creștinismul răsăritean, după marea sinteză, a revenit din nou în Orient), ca să nu mai vorbim de toți cei care caută să înrădăcineze nevoia indiană și creștină de orice Biserică din Orientul Îndepărtat, ignorând practicile filozofice-filosofice. Experiența Sfântului Maxim să avertizeze împotriva unei astfel de naivități, care nu duce niciodată la atragerea celor din afară, ci mai degrabă la pierderea „propriilor”: se poate realiza cea mai înaltă reconciliere finală numai pe căile unui spirit clar, discriminator și hotărât. Puterea gândirii poate transforma lumea. Continuând publicarea unor fragmente din cartea „Liturghie Ecumenica”, dorim în primul rând să ne adresăm cititorului articolului de A. I. Sidorov „Sf. Maxim Mărturisitorul și epoca sa în imaginea lui X. Urs von Balthasar”, care a precedat prima publicare a acestei lucrări în nr. 3 (14) al revistei noastre. cititorul ortodox al studiului lui X. Urs von Balthasar, care, cu toată minuțiozitatea sa, nu este, desigur, complet scutit de aprecierile tradiționale (de obicei foarte aproximative) tipice teologilor occidentali atunci când se îndreaptă către moștenirea Bisericii Răsăritene. Astfel, în fragmentele publicate deja în acest număr, se atrage atenția asupra neclarității în definirea unei anumite „religiozități răsăritene”, care, fără îndoială, a influențat formarea mișcărilor eretice, dar cu greu poate fi atribuită Ortodoxiei. Oricum ar fi, munca enormă a lui X. Ursa von Balthasar, foarte lăudată de teologii ortodocși (Crucea de aur a Sfântului Munte Athos), merită să fie familiarizată cititorului ortodox, pentru că însuși faptul că un teolog occidental se îndreaptă spre tradiția Ortodoxiei cu atâta atenție și o studiază atât de minuțios merită respect. Ioan Scot (adică scoțian) Eriugena (secolul al IX-lea) a generalizat într-un sistem filozofic dezvoltarea gândirii creștine a Răsăritului și Apusului. – Per. Constelația (din latină constellatio, lit. „poziție reciprocă a corpurilor cerești, constelații, combinație de stele”) este un set de circumstanțe. – Per. Aceasta se referă la Sinodul al Doilea de la Efes din 449, supranumit „tâlhar” (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesnum). Aici partidul monofizit, condus de Dioscor și Eutychus, a câștigat o victorie temporară asupra puținilor creștini ortodocși (care includeau legații romani). Această catedrală și-a câștigat faima scandaloasă datorită amestecului deschis al autorităților seculare: astfel, biserica în care se ținea catedrala a fost izolată de soldați, care au izbucnit chiar la prima întâlnire și i-au terorizat pe părinți. Aici s-au „distins” și călugării sirieni, aduși de Barsuma (Bar-Saumo), care au acoperit fiecare expresie difizită (citind Faptele Constantinopolului) cu strigăte: „Tăiați în doi pe cei care împart natura lui Hristos în doi”. – Per. Aici și mai departe, integrarea religios-politică ar trebui înțeleasă ca cezarepapism, atât de îndrăgit de istoricii și teologii bisericii catolice - combinația dintre șeful statului și Biserica într-o singură persoană. – Per. Vigilius, papă al secolului al VI-lea. (mort în 555) este un exemplu tipic al luptei izbucnite la acea vreme între împăratul bizantin și ierarhia bisericească occidentală. Vigilius, care i-a promis împărătesei Teodora (căreia îi datora urcarea pe tronul roman în 538) că va distruge definițiile Conciliului de la Calcedon, nu a făcut niciodată acest lucru datorită rezistenței pe care i-a arătat-o ​​clerul occidental. La Sinodul V Ecumenic din 553 a refuzat să prezideze și nu a fost de acord cu hotărârile acestuia, fapt pentru care, din ordinul împăratului, a fost respins din Biserică și alungat. După ce și-a schimbat starea de spirit în exil, cu permisiunea împăratului se întorcea deja la Roma, dar pe drum a fost depășit de moarte. – Per. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. Nr 3. – Pg. 156–161; Vezi, de asemenea, lucrarea lui Ch. Moeller în Grillmeier A., ​​​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. – SS. 637–720 (în continuare: cretă, indicând volumul și pagina). Despre „Trei capitole” vezi, de exemplu, A. Dvorkin. Din istoria Sinodelor Ecumenice. Epoca împăratului Iustinian și Sinodul V Ecumenic // Alfa și Omega 1997. Nr. 1 (12). – Per. Richard M. L’introduction du mot „Hypostase” dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. Nr 2. – Pg. 21–29. Constitutum (lit. „decret, hotărâre”) – un document datat 14 mai 553, semnat de Papa Vigilius, șaisprezece episcopi occidentali și trei clerici romani. Aici papa dorește să arate că este nevinovat în absența episcopilor occidentali la Sinodul V Ecumenic, explică de ce nu este prezent la Sinod, ia în considerare problema celor „Trei capitole”: Salcia din Edessa nu poate fi condamnată, căci scrisoarea sa mărturisește Ortodoxia sa, Teodoret de Cirus, la rândul său, este supus, la rândul său, mai ales ca achizitorie și dobândire. în cele din urmă, fără a-l apăra pe Teodor de Mopsuestia ca ortodox, nu-l condamnă ca eretic. – Per. Judicatum (lit. „hotărâre judecătorească întemeiată pe legi”): se pare că Balthasar se referă la mesajul Papei Vigilius din 23 februarie 554, scris de acesta deja în exil și adresat episcopilor occidentali pentru a-i convinge că condamnarea celor „Trei Capitole” este legală. În special, aici se spune că mesajul lui Willow of Edessa nu este doar îndoielnic, ci chiar și fraudulos. Ca urmare a acestui mesaj, împăratul Iustinian, la cererea unei delegații de la Roma, l-a eliberat pe Vigilius. – Per. Sfântul Grigorie cel Mare (c. 540–604, papă din 590) este cunoscut în Biserica Ortodoxă sub numele de „Dvoeslov”. Activitățile sale bisericești active au contribuit la întărirea influenței scaunului roman asupra eparhiilor Bisericii de Apus, Iliric și, parțial, Africa. Protestând cu vehemență împotriva adoptării titlului „ecumenic” de către episcopul de Constantinopol și stârnind o opoziție similară în Antiohia și Alexandria, în cele din urmă, prin lingușiri și diverse concesii către Foca, care a urcat pe tronul imperial (602), a obținut recunoașterea Romei ca „cap al tuturor Bisericilor”. – Per. Moeller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris, 1951. E. Amann este de acord cu el în acest sens. Theodore Askida (A σκιδάς), unul dintre episcopii secolului al VI-lea cu gândire origenistă; din 537 - Episcop de Cezareea Capadociei. A luat parte activ la disputa despre Origen, precum și la disputa despre „Trei Capitole” la Sinodul VI Ecumenic. – Per. Evagrie din Pont (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-c. 400), scriitor bisericesc. În jurul anului 385, plecând la Ierusalim, a plecat ulterior în deșertul Nitrian, unde a rămas până la moarte. Toate scrierile sale privesc monahismul, iar în ele se remarcă influența puternică a lui Origen. – Per. „În timp ce edictul și condamnarea episcopilor din 543 au anatematizat în primul rând erorile stabilite ale lui Origen și ale lui, acum (în 552) campania care a început a fost îndreptată către profesorii origeniști palestinieni din acea vreme”. – Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Condițiile prealabile pentru anatema lui Origen au fost ca Cezar să accepte cu adevărat legenda că Origen nu a rămas statornic în martiriu, ci s-a lepădat de Hristos și s-a închinat zeilor (Ibid. – S. 74). Împăratul a decretat că în viitor nimeni nu va putea fi investit cu ordine sfinte fără să-l blesteme pe Origen, împreună cu toți ereticii originari. Defăimare (în latină: „dezvăluire, diseminare, a face public”). – aici ca „calomnie publică”. – Per. Didymus (c. 313 - c. 398), în ciuda faptului că și-a pierdut vederea în copilărie (de unde și porecla „Orb”), era bine educat și se distingea prin vastele sale cunoștințe. Deja în tinerețe i s-a încredințat conducerea școlii din Alexandria. Printre elevii săi se numără Rufinus și Fericitul Ieronim. În teologie, s-a aliniat direct cu Origen, ale cărui păreri le împărtășea multe (cu excepția teologiei trinitare, a cărei dezvoltare a fost puternic influențată de capadocieni). În timpul dezbaterii origeniste, la Sinodul al V-lea Ecumenic, eshatologia lui a fost anatematizată; dacă Didymus însuși a fost anatematizat rămâne neclar. Ioan de Scythopolis (Scythopolis este un oraș din Palestina, acum Beth Shean), care a trăit în secolul al VI-lea, este cunoscut ca autor al comentariilor la lucrările lui Dionisie Areopagitul și al unui tratat împotriva Sevirusului din Antiohia. – Per. Aparent, aceasta se referă la Collatio Constantinopolitana, a cărei dată exactă nu este clară: 531–533. Această dezbatere a fost convocată de Iustinian I și a fost unul dintre pașii făcuți de împărat pentru a realiza o unire între monofiziți și creștinii ortodocși. Hipatie din Efes, care conducea deputația acestuia din urmă, a declarat lucrările lui Dionisie Areopagitul (împreună cu lucrările Sfinților Chiril al Alexandriei, Atanasie cel Mare și alții, la care se refereau monofiziții) un fals apolinar. – Per. În lat. numele este cunoscut ca Ambigua sau Ambiguorum liber. – Per. „Evagrius a întruchipat doctrina spirituală orientală inspirată de Origen”. – Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 Nr. 1. – P. 125. Palladius (368–430), originar din Galația, din 399 - Episcop de Elenopolis (în Bitinia). Unul dintre prietenii lui Hrisostom, prin al cărui exil a mijlocit pentru el în fața împăratului Honorius. El însuși a fost exilat de împăratul Arcadius la Siena (Egiptul de Sus) ca susținător al lui Hrisostom. În 412 a fost întors în departamentul său la cererea prefectului Capadocian Laus, în cinstea căruia a numit biografia sfinților pe care i-a întocmit în 420 „Lavsaik”. Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1930. Nr 11. – Pg. 156–184; 239–268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tübingen, 1933. – SS. 549–550. În originalul german – stareț; este urmată de nota autorului: Despre falsul folosire a titlului de stareț în actele procesului, vezi Grumel V. în: Echos d’Orient. 1927. Nr. 30. – P. 32. În Kaspar și Grillmayer (Cretă. II 834 și urm.) citim „Abatele Maxim”. Viața Venerabilului Maxim este aici și mai departe citată în traducerea lui A. I. Sidorov: The Life of the Venerable Maxim the Confessor (The life, deeds and exploits of our most glorious our most and confessor Maxim, and about his two discipoli) // Retrospective and comparative policy science. Publicații și cercetări. Vol. I. M., 1991. – P. 137 (în continuare: Viața). Caspar E. Decret. op. Bd. 3. – S. 568: „Spre gloria lui de mărturisitor, din păcate, s-a amestecat o nuanță de fragilitate, pe care nici un efort apologetic nu o poate eradica”; Miercuri ibid S. 575. Viața. – P. 136; Hefele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. – S. 240. Apocriziarul este reprezentantul permanent al papei sau al patriarhului alexandrin la curtea Constantinopolului. – Per. Scrisoare de la Maxim către Anastasia, Viața. – P. 147. „Și dacă romanii și bizantinii se unesc, atunci ce vei face?” Sfântul a răspuns: „Duhul Sfânt, prin Apostol, a anatematizat până și pe îngerii care au introdus ceva nou și străin propovăduirii [evanghelice și apostolice]” (Viața. - p. 141). Nu fără influența Mărturisitorului, după cum vom vedea. Caspar E. Decret. op. – SS. 575–576. Chiar acolo. – SS. 576–577 (Viața. – p. 139–140). Chiar acolo. – S. 67 și cca. 7. Caspar. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931; Pierres J. S. Maximus Confessor princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. Vezi şi Altaner în Theologische Revue 1942. - SS. 50–51. Călugărul Maxim însuși a fost înclinat să considere Sinodul Lateran al șaselea Sinod Ecumenic (PG 91, 137D-140A), bazându-se în același timp pe legea doctrinară a Romei. De fapt, avea dreptate în măsura în care anul 649 a servit drept introducere în anii 680–681, Sinodul VI Ecumenic. Tomus Leonis (lat.) – tomos al Papei Leon cel Mare, adoptat și aprobat la Sinodul de la Calcedon. – Per. Aici autorul nu încearcă în mod corect să identifice teologia răsăriteană și origenismul. – Per. mier. articol al protopresbiterului John Meyendorff în acest număr al revistei. – Ed. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Cretă. I. – SS. 425–580. Van den Daele A. Indici Pseudodionysiani. Löwen, 1941. – pp. 9, 34. „Unité sans confusion: telle est la règle de paction divine sur les intelligences hiérarchiques” (franceză: Unitate fără confuzie: aceasta este regula coordonării divine a proprietăților ierarhice. - Trad.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Teologie. 29. Paris, 1954. – P. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Cretă II, 697 f)· „Fără transformare sau schimbare Ai unit natura umană cu Tine însuți conform Ipostasului, într-un mod inefabil și de neînțeles, fără transformare sau confuzie” (Liturghia gregoriană, 715). „Dimpotrivă, într-un singur Fiu și într-unul Hristos ambele naturi sunt complet păstrate în unicitatea lor, o singură natură, o singură persoană, o singură ipostas, o singură voință” etc. (730). Autorul ajunge la concluzia că în niciuna dintre aceste liturgii nu se poate stabili cu certitudine că natura umană a lui Hristos este diminuată. Și opusul Illuminatii entuziaști pe care E. Honigmann trebuie să-i facă pentru a-l identifica cu Petru Ibericul! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). Mai mult, în acest caz, nu poate fi găsită nicio explicație pentru intonația sa calcedoniană distinctă. Și mai puțin susceptibilă lui Dionisie, marele estet al gândirii antice și creștine târzii, pentru care totul pare să înflorească, este identificarea propusă de Stiglmair cu strictul și rigidul Sevier al Antiohiei. Astfel de ipoteze se dovedesc a fi insuportabile chiar și cu o simplă viziune fenomenologică a lucrurilor. Literatura despre filosofia școlară bizantină din secolul al VI-lea. vezi Moeller (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). De acolo: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. Nr 4. – Pg. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. „Fapte” exaltă zelul filozofic al tânărului Maxim (PG 90, 69 f. dar nu oferă detalii. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Viena, 1902; Beck H-G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. – SS. 471, 539–540, 653 (în continuare Handbuch). Ultima versiune: PG 122, 537–686. Publicat parțial: PG 87 II, 1755–1780. Traducere literală a textului din Ps 119:2, dat în originalul german al cărții: Fericiți cei care cercetează descoperirile Lui. – Per. Mistagogia, p. 5; 91, 681 A; miercuri s. 15; 695С. Acolo, p. 17; 693D-696A. Traducerea a fost realizată de studenții Universității Ortodoxe Ruse K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin și V. Shevelev, editată de M. Zhurinskaya și A. Sidorov. Continuare. Începând a se vedea nr. 3 (14) pentru 1997.