Введение

a) Penetracja w tradycję Kiedy młody Staudenmaier stanął przed zadaniem teologicznym – podważeniem panteizmu Hegla – i zaczął szukać modelu nie tylko wizualnego, ale także uzasadnionego historycznie, trafił na postać Szkota Eriugeny (1834) 1 . I było to odkrycie udane, ponieważ tutaj, pod postacią panteistycznego neoplatonizmu, relacja między Bogiem a światem – pochodzenie rzeczy od Boga i ich powrót do Niego – ukazała się przed duchowym spojrzeniem, które było z gruntu chrześcijańskie. Jednak z powodu tego narzucenia formy wewnętrznej istocie cień wciąż kładzie się na tej wielkiej postaci, która na początku średniowiecza (jeszcze przed Akwinatą) wzniosła majestatyczną budowlę ducha z dziedzictwa św. Augustyna, św. Grzegorza z Nyssy, św. Dionizjusza Areopagity i św. Maksyma Wyznawcy. Dlatego Eriugena nie może stać się idealnym przykładem. Wręcz przeciwnie, św. Maksym, w obliczu swojego irlandzko-szkockiego tłumacza, w równie niebezpiecznych i dekadenckich czasach, dzięki swemu autorytetowi mnicha, przewodnika duchowego i pisarza, świętego, a wreszcie dzięki swemu męczeństwu wraz z papieżem spowiednikiem Marcinem I, stał się nie tylko najodważniejszym systematyzatorem swojej epoki, ale także niezniszczalnym filarem Kościoła dla dogmatyki chalcedońskiej. Wewnętrzna forma jego twórczości pod każdym względem jest syntezą i to nie tylko ze względu na to, że świadomie do tego dążył i to osiągnął, ale przede wszystkim dzięki swojej pozycji w świecie i historii – między Bizancjum, Afryką i Rzymem, między patrystyką a średniowieczem bizantyjsko-karolińskim, a nawet – w bezkompromisowej walce o chrystologię, którą odważył się podjąć – między teologią Wschodu i Zachodu a „duchowością” jako taką. Aby historia ducha nabrała w takim stopniu charakteru przypowieści, samo wdrukowanie takiego charakteru i w ogóle możliwość jego wdrukowania musiały skutecznie się wzajemnie warunkuć; jeśli spojrzeć na źródło tego procesu, to oba te warunki stymulują się wzajemnie i urzeczywistniają się dopiero wtedy, gdy człowiek, pomimo duchowych i politycznych konstelacji 2 i upadnie, zobaczy swoją gwiazdę i podąża za nią w ponadziemskiej wolności. Następnie, przyjmując swoją misję, staje się wybrańcem, któremu poddaje się sam bieg historii. Mnich Maksym nie zrobił nic, aby w jego dziełach można było usłyszeć głos rządzących; na pierwszy rzut oka jego główne dzieła wydają się bezkształtne, a zbiór twórczości niezwykle niesystematyczny; pokorny mnich niemal celowo uchyla się od dominacji w królestwie duchowym lub starannie ją ukrywa: nigdzie nie ma cienia ambicji. Długie okresy jego życia są nam po prostu nieznane – 15 afrykańskich lat nie da się zrekonstruować. A teraz spór z Pyrrhusem zostaje rozświetlony nagłym blaskiem – z jaką filigranową precyzją wykazuje się ten duch kontemplacji, pogrążony w „nieustannej modlitwie”! Nie wtrąca się w nic, ale zawsze jest gotowy do pomocy; wokół jego „złotego środka” krystalizacja zachodzi jakby sama. W ciasnych klasztorach, w których mieszka, wzmagają się fale zazdrości i oszczerstw, co widać na pierwszy rzut oka każdemu, kto uważnie przeczyta „Rozdziały o miłości”. Odpowiada jedynie miłością, która jest w istocie obca πάθη – uleganiu namiętnościom – a zakorzeniona jest w wolności powszechnej katolickości, naśladującej Boga; zobaczymy później, w jakim stopniu ta ewangeliczna miłość, wyrzekająca się wszelkiej osobowości, stanie się ostateczną siłą, która wprowadza syntezę w jego myśleniu i życiu. Dla niego duch i geniusz, wolność i odwaga są nierozłączne. Każdy, kto jest w stanie pojąć osobowość św. Maksyma, widzi z całą pewnością, że najodważniejsze z jego czynów duchowych były podyktowane miłością katolicką; łączą w sobie dwa aspekty: wyznawanie obiektywnych, prawdziwych wartości i jednoczenie tych wartości, których nie da się wyrwać z serca. Pod tym względem św. Maksym jest jednym z najwspanialszych przykładów tradycji chrześcijańskiej. Wyobraźmy sobie sytuację historyczną. Orygenes żył 400 lat temu, wielcy Kapadocy, Chryzostom, błogosławiony Hieronim – prawie 300 lat temu, błogosławiony Augustyn – trochę mniej. Wielka era sporów trynitarnych i chrystologii zakończyła się soborami w Efezie (431) i Chalcedonie (451). Błogosławiony Teodoret wkrótce umiera. Koniec stulecia wyraźnie ukazuje upadek duchowy. W roku 500 wzeszła kolejna gwiazda, wypadając w najdziwniejszy sposób z kontekstu historycznego: nieznana osoba udająca Dionizjusza Areopagitę. Następnie następuje VI wiek, którego oficjalny wygląd chrześcijański podporządkowany jest budzącemu grozę imieniu Justynian. U schyłku tej epoki, w roku 580, narodził się mnich Maksymus, a na jego życie przyćmiło także imię Cezara Herakliusza, dla którego był pierwszym sekretarzem urzędu na dworze. Już Sobór w Efezie 3 stał się przerażającą częścią polityki pałacowej; definicje Soboru Chalcedońskiego są formalnie odbierane przez przedstawicieli cesarza sprzeciwiającym się im biskupom, którzy nie do końca rozumieją wagę nowej terminologii. Odtąd o historii dogmatów w coraz większym stopniu decyduje dwór cesarski; Myślenie kościelne, wbijające się w szpony imperialnej polityki, wskazujące Kościołowi jego drogę, mogło jedynie podejmować małe, skromne kroki w wyjaśnianiu Objawienia. Nie ma potrzeby ponownie wracać do tej tragedii terroru integracji religijno-politycznej 4 ; Jest rzeczą dość charakterystyczną, że głęboko upokorzone papiestwo (przy całej naszej sympatii dla papieża Wigiliusza 5) nie osiągnęło w swoim upokorzeniu tragicznej wielkości. Forma integracji, w której zwraca się szczególną uwagę na polityczną skuteczność formuł dogmatycznych, uderzyła w Kościele w trzy rzeczy: żywą teologię biblijną, która wymarła w epoce Soboru Chalcedońskiego, owocne wzajemne wzbogacanie teologii i duchowości monastycznej, charakteryzujące całą klasyczną patrystykę (podczas gdy po zdecydowanym upolitycznieniu teologii monastycyzm pogrążył się w ponadczasowości), i wreszcie, co najgorsze, wolną republikę, której duch został stłumiony przez oskarżając niektórych swoich największych przedstawicieli o herezję i naciski wszelkimi środkami politycznymi, co doprowadziło do zburzenia równowagi duchowej, która jako jedyna pobudza do wszelkiego rodzaju myślenia w dialogu, także teologicznego. Sobór Chalcedoński po raz ostatni przywrócił taką dialogiczną równowagę, ale – jak powiedziano – nie bez silnej presji politycznej, dlatego też przez cały kolejny czas pozostaje gwiazdą przewodnią. Wcześniej św. Cyryl, a w jego osobie chrystologia i światopogląd szkoły aleksandryjskiej zwyciężyły nad myślą Nestoriusza i Antiochii i już wtedy władza kościelna weszła w niebezpieczny sojusz z władzą polityczną. Nie bez powodu historia Kościoła od Chalcedonu do mnicha Maksyma niemal w przeważającej mierze spychała w cień imię tego utalentowanego i potężnego patriarchy. Sprawiedliwość, jaką myśl antiocheńska odzyskała w Chalcedonie, była spóźniona: pod sztandarem św. Cyryla myśl aleksandryjska skostniała w monofizytyzmie, którego nie mogła przezwyciężyć cała wielowiekowa imperialna polityka zjednoczenia. Odtąd tej polityce podlega środowisko kościelno-teologiczne, dominujący kierunek, w którym, zwany neochalcedonizmem, ukształtował się praktycznie od Chalcedonu do św. Maksyma; aby wyrwać grunt spod Monofizytów, stara się pogodzić z Chalcedonem nie to, co z nauczania św. Cyryla zaczerpnął sam Sobór, ale całe jego nauczanie w całości – w dodatku przeładowane i obarczone apollinariańskimi zafałszowaniami 6 . O ile jesteśmy wdzięczni temu ruchowi – bez niego synteza Maksyma Wyznawcy nigdy by nie powstała – nie mamy prawa ignorować faktu, że stał się on formą wyrazu głęboko zaburzonej równowagi. Monofizyta Sevier zasiada na tronie Antiochii; duch Antiochii został praktycznie zmielony na proszek; Nestorianizm, który przeniósł się na wschodnie krańce imperium, a stamtąd do Persji, jawi się w użyciu teologicznym raczej jako karykatura, jako widmowa twarz, którą można oskarżyć o wszelkie grzechy i bez najmniejszego sprzeciwu cokolwiek jej przypisać. Spór o „Trzy Rozdziały” 7, zatwierdzenie teologii cesarskiej na V Soborze Powszechnym (553), na którym na podstawie sfałszowanych tekstów 8 ostatecznie potępiono przedstawicieli myśli antiocheńskiej 8, sprzeczność pomiędzy obydwoma listami papieskimi, ważoną Konstytucją (14 maja 553) 9 i narzuconym mu Judicatum (554) 10, pozwalają uznać wszystkie te wydarzenia za wysoce wątpliwe. Według Mellera wyraźnie pokazuje to, że samo pojęcie „Soboru Powszechnego” użyte jest tu jedynie przez analogię: Sobór Konstantynopolitański II można w najgorszym przypadku uznać jedynie za sobór wyjaśniający dla Soboru Chalcedońskiego, jak rozumiał to św. Grzegorz Wielki 11, a drugi dokument papieski należy oceniać przez pierwsze 12. Co jednak zyskujemy rysując te podobieństwa? Następnie wszelka opozycja została chwilowo stłumiona; kpina całkowicie ją zniszczyła. Jednak człowiek, za którego namową Cezar zdecydował się na tę polityczną kombinację, Teodor Askida 13, był orygenistą i prowadził własną grę, aby odwrócić uwagę cesarza od totalnej krucjaty przeciwko Orygenesowi. Tylko ci, którzy postrzegają fenomen Orygenesa w całości jako ognistego „kościelnika”, męczennika, który poniósł śmierć męczeńską, przywiązanego do litery i ducha Pisma Świętego, a także śmiałego teologa, który starał się wykorzystać dla dobra Prawdy Chrystusa wszystko wielkie i pozytywne, co wymyśliła Grecja i gnoza, rozumieją, jak zdolny jest on służyć jako stale odnawiany, owocny bodziec dla teologii Kościoła i jak konieczne jest wykorzystywanie go w tym charakterze. Jednak mnisi, począwszy od Ewagriusza Pontu 14 (zm. 399), sprowadzili jego teologię do prostego schematu ascetyczno-mistycznego, a jego pewna tendencja intelektualna, zrównoważona w całym stworzeniu, do jedynej dominującej. Na początku VI wieku w klasztorach palestyńskich ponownie prowadzono potajemnie fanatyczną propagandę na rzecz tej spirytystycznej groteski, co wywołało nie mniej zaciekłe działania odwetowe ze strony cesarza. Ekskomunika Justyniana wobec nauczyciela aleksandryjskiego (543), rzekomo zatwierdzona przez papieża Wigiliusza, dotyczy przede wszystkim wypaczonego obrazu, jaki prezentował ówczesny orygenizm i dla którego powstania Orygenes faktycznie podał pewne przyczyny 15. Jednak nie tyle katastrofa polegała na tym, że teologia chrześcijańska po raz kolejny pozwoliła na odrodzenie się widma integralizmu politycznego, co fatalnie zaciemniło perspektywę historycznej rzeczywistości teologii, jak to miało miejsce nieco później w przypadku Trójki Rozdziały. Absurdalne legendy średniowiecza, uwikłane w imię Orygenesa, które przepisał Henri de Lubac, świadczą o przerażającej sile polityki wnikającej w sfery duchowe; przecież chodziło o to, podobnie jak w przypadku Teodora z Mopsuestii, o „unicestwienie” nie tylko nauczania, ale i osobowości jako całości – gdyż dopiero zniesławienie mogło nadać skuteczność wyrokowi, który został wydany na naukę. Jednocześnie źródło, z którego czerpali nie tylko wspólnie potępieni Dydymus i Ewagriusz 17, ale także św. Bazyli Wielki i obaj Grzegorz, stało się wówczas niewidzialne i niedostępne; lecz tam, gdzie źródła duchowe zostają zagłuszone i zatrute, nie da się już myśleć w otwartej i niezakłóconej przestrzeni duchowej. Tymczasem wzeszła konstelacja Dionizjusza, widoczna ze swojego źródła i natychmiast zgromadzili się wokół niej najbardziej aktywni i swobodni ludzie. Zaskakująco wcześnie znikają wszelkie wątpliwości co do jego autentyczności; Całkiem możliwe, że Jan ze Scytopolis 18, jego pierwszy genialny komentator, tak aktywnie go bronił, ponieważ w końcu dostrzegł w nim odrodzenie mocy duchowej, w centrum której możliwe było wzniesienie nowego kosmosu duchowego w zdewastowanej przestrzeni Kościoła. Jednak Areopagit został po raz pierwszy uzyskany z rąk Monofizytów. W dogmatycznej dyspucie toczącej się od 532 r. 19 r. Hypatiusz z Efezu, przywódca prawosławnych, odrzuca jego pisma jako fałszerstwo; w VI wieku. towarzyszył im pewien cień wątpliwości: w kręgach scholastyków i gramatyków, wykształconych humanistów swoich czasów, Areopagita pozostaje kimś w rodzaju autora ezoterycznego. Dopiero teraz można w pełni docenić wagę duchowych dzieł św. Maksyma. Ich realizacja wymaga najwyższej chrześcijańskiej wolności duchowej. Niewątpliwie św. Maksym dużo czytał, jednak swoją duchową siedzibę oparł na kilku starannie dobranych filarach, co pozwoliło mu przywrócić prawdziwy wygląd żywej tradycji, unikając wszelkich robaków o fałszywie ustalonej reputacji. Nie mogło zabraknąć Dionizego: św. Maksym stał się osobą, która ostatecznie zapewniła sobie obywatelstwo w ogólnie przyjętej teologii kościelnej. Już dzięki temu okazuje się jednym z twórców średniowiecza, przynajmniej łacińskiego. Ale Dionizjusz nie wystarczy, jest zbyt wąski, aby dostosować się do tradycji kościelnej: tutaj znowu potrzebny jest Orygenes. Można to zrobić na dwa lub trzy sposoby. Pierwszy jest kapadocki: św. Grzegorz z Nazjanzu, uosobienie prawosławia, ale jednocześnie głęboko uwarunkowane przez Orygenesa, był mocnym mostem; Co więcej, na jego przykładzie można wyjaśnić, jakie znaczenie mogło mieć odwołanie się do Orygenesa w VII wieku. Opus magnus Wyznawcy nosi tytuł „O różnych trudnych fragmentach św. Dionizego i Grzegorza” 20: systematycznie interpretując przede wszystkim orygenistyczne fragmenty św. Grzegorza, był on w stanie – jako pierwszy i jedyny – skonstruować konstruktywną krytykę samego Orygenesa. Krytyka ta była ostra, przenikająca „do szpiku kości”, nie odbiegając jednak od istoty sprawy; była sprawiedliwa i tym samym otrzymała prawo do dziedzictwa tego, którego osądzała i rozważała z taką głębią. A dziedzictwo było obfite: żniwo zbierano zewsząd, a najbogatsze były „Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego”, które będziemy odtąd nazywać „centurionami gnostyckimi”. Tutaj św. Maksym postanawia obrać drugą drogę i „wszczepić” teksty Orygenesa w swoje własne dzieła - teksty, które nie są zebrane jedynie na obrzeżach teologii aleksandryjskiej, ale bez wątpienia ucieleśniają jej cel, a które mimo to dzięki ich grupowaniu lub naświetleniu towarzyszących stwierdzeń, czy to poprzez sam ich wybór, czy swobodne sformułowanie, z konieczności ujawniają, że ich kompilator nieuchronnie ma teologię nie tylko akceptowalną, ale duchową. Tak więc w historii duchowej pierwszych wieków istnieje wyjątkowy przykład tego, jak nie z liberalnego snobizmu, ale z odpowiedzialności kościelnej, odrzucając potępienie wyraźnie zabarwione politycznie, z mocą wsteczną przeprowadza się prawdziwie duchową opozycję, której następnie powierzono funkcję wprowadzenia do nowoczesności tego, co duchowo spóźnione z powodu politycznej porażki, zbieracza krytycznego żniwa. Dostępna była również proponowana trzecia ścieżka. Orygenes wywarł wpływ na monastycyzm w obrazie, w jaki przyodział go jego uczeń Ewagriusz z Pontu 21. Ta zradykalizowana forma orygenizmu (którego najsilniejsza przenikliwa siła jest już znana – Palladiusz, Kasjan! 22) do czasów Wyznawcy, oczywiście, w żadnym wypadku nie stała się przeszłością. Ewagriusz, który stworzył jedyny spójny, głęboko ustrukturyzowany system poglądów na temat monastycyzmu, był i pozostaje wielką siłą, z którą musiał się zmierzyć każdy, kto nie przeszedł dalej bez zbadania mroków tradycji chrześcijańskiej, ale chciał ją rozebrać w procesie krytycznej analizy, aby uczynić swoją duchową własność tym, co wymagało oświecenia w świetle Ewangelii. Mnich Maksym walczył z Ewagriuszem w „Rozdziałach o miłości”, a ponadto w wielu innych miejscach równie zaciekle i nieprzejednanie, jak z Orygenesem w Ambigua i w „Gnostyckich Centurionach”. Już na pierwszy rzut oka i w obrębie samej filologii można dostrzec niezliczone paralele o charakterze terminologicznym, a nawet ideowym. Ojciec Ville był tym tak zszokowany, że nazwał mnicha Maxima po prostu plagiatem starożytnych mistyków23. Jak się jednak okazało, było to całkowicie daremne. Każdy, kto przyjrzał się samej rzeczy głębiej i przez pryzmat terminologii, był zdziwiony różnicami i świadomymi, choć nie głośno się deklarującymi, a wręcz odpowiednimi (co jest już powszechnie uznawane) poprawkami w takiej twórczości, utkanej z fragmentów i reminiscencji, jak „Rozdziały o miłości”. Dionizjusz i św. Grzegorz z Nazjanzu mogli być w to zaangażowani otwarcie, lecz Orygenes i Ewagriusz jedynie anonimowo. Imiona nie były dla mnicha Maksymusa ważne, dopóki te wielkie źródła zostały ponownie zapełnione, o ile po najsilniejszej bezstronnej czystce krytycznej stały się ponownie dostępne w wolnym królestwie ducha po drugiej stronie wszelakiej „polityki wewnętrznej” i wszelkich wyrzutów sumienia. Wciąż jednak brakowało głównej gałęzi tradycji kościelnej, Antiochii. Nie można było tego zwrócić ani przez powołanie się na nazwiska, ani przez anonimowy cytat: obaj szybko zdradziliby się sztywnością terminologii; w chrystologii nie można było w tym aspekcie cofnąć się dalej niż Chalcedon. Spowiednikowi przeznaczone było przyjąć brakującego członka: dogmatyczno-historyczne zadanie, jakie mu przypadło, sprowadzało się w przeważającej mierze do obrony całego człowieczeństwa Chrystusa, a nawet Jego ludzkiej „osobowości” (nie Oblicza), co było w istocie dziełem teologów antiocheńskich – jego własnego czynnego działania i woli, a nie biernego mieszania Jego ludzkiej natury z osobowym Boskim Logosem, jak wierzyli Monotelici: tego trzeba było nie tylko bronić w Pisma Świętego, ale także aby uczynić go przekonującym w ogólnym światopoglądzie. Dla św. Maksyma sprawa Antiochii, choć anonimowa, naprawdę zatriumfowała. W oparciu o wewnętrznie uzasadnioną filozofię bytu stworzonego spotykają się i przenikają trzy aleksandryjsko-platońskie teologie (Orygenes, Ewagriusz, Dionizjusz). Święty Grzegorz, w swoim światopoglądzie (często eklektycznym estetycznie) ze wszystkich, najmniej zdefiniowanym duchowo, najwięcej dał środowisku kościelnemu. Jednak w tle pojawia się nagle upiorny, a jednak głęboko odczuwalny prekursor teologii aleksandryjskiej, Filon, reprezentowany przez rozpoznawalne dosłowne cytaty – jakby tylko po to, by jednocześnie zapiąć złoty łańcuch tradycji i nadać dźwięk widocznej jedynie wyrozumiałemu oku geometrii ducha. Nigdzie św. Maksym nie preferuje bibliotekarza, jak później zrobił to św. Focjusz; wręcz przeciwnie, wszędzie obowiązuje zasada ścisłej selekcji; wszystko ma odpowiednią wysokość. Jest w tym „siewcą i obrońcą” czasów upadku, jak Boecjusz sto lat wcześniej, a także swego rodzaju męczennikiem ducha. b) Między cesarzem a papieżem Działania wolnego ducha nie zachodzą w sposób naturalny, lecz dokonują się w przestrzeni decyzji historycznych; będąc wewnętrznie odpowiedzialnymi przed Bogiem, muszą wcześniej czy później przyjąć odpowiedzialność przed zewnętrznymi, przeciwstawnymi siłami, które pokonali w sferze duchowej. Św. Maksym wyrwał grecko-chrześcijańską tradycję z sideł integralizmu politycznego, który ją zniekształcił. Nie wolno tracić z oczu faktu, że władza polityczna w jej sferze oskarżyła go o wyrządzenie jej krzywdy. Ostatecznie on i jego ojciec zostali doprowadzeni do zewnętrznej porażki w wyniku procesu politycznego; i to on ostatecznie uchwycił niezłomność ducha ziemską mocą. Jest oczywiste, że wielka decyzja chrystologiczna skierowana przeciwko monoenergizmowi jako taka została zrealizowana w sferze politycznej; wiązało się to z polityką zjednoczenia i podporządkowywało jej całą historię imperialną. Ale najbardziej niezwykłą rzeczą jest to, że decydująca konfrontacja duchowa - spór z obalonym i wygnanym patriarchą Pyrrhusem miał miejsce w 645 roku. w Kartaginie – w tej właśnie Afryce, która nie tylko od dawna była bastionem opozycji antybizantyjskiej, ale stała się nią w większym stopniu niż kiedykolwiek za sprawą egzarchy Grzegorza, który sam aspirował do rangi cesarza. Debata ta odbyła się pod przewodnictwem Grzegorza. Ponadto papież Teodor I (642–646), pierwszy, który odważył się podnieść głowę po wiekach upokorzeń ze strony cesarskiego Bizancjum, nie tylko przyjął z honorami obalonego Pyrrusa, ale także „nakazał wznieść mu obok ołtarza ambonę i uczcił go jako biskupa cesarskiego miasta”, najwyraźniej zdecydował się na to jedynie ze względu na swój sprzeciw wobec Bizancjum, gdyż stanął już po stronie afrykańskiego uzurpatora przeciwko cesarzowi Konstans II 24. Grzegorz nie był cesarzem długo; poległ już w 647 r. w bitwie z najeżdżającymi Arabami. Pozostaje tylko zauważyć, że choć mnich Maksym miał pozostać w diecezji egzarchy, żaden dokument nie pozwala nawet przypuszczać o jakimkolwiek zbliżeniu politycznym między nimi. Dlatego też nie można było wymusić przewodnictwa w sporze na Grzegorzu. Później podczas przesłuchania, jakie wielebny odbył w Bizancjum po aresztowaniu w Rzymie, jeden ze świadków zeznał, że dziewięć lat wcześniej przybył z Rzymu niejaki opat Tomasz i powiedział mu, że „papież Teodor posłał go do [zbuntowanego] patrycjusza Grzegorza, aby mu powiedział, żeby się nikogo nie bał, gdyż sługa Boży Abba Maksym 25 miał taki sen: w niebie na wschodzie i na zachodzie było wielu aniołów, a Zachodni krzyczeli: „Grzegorz August, wygrywasz!” Jeśli w tej historii jest choć trochę prawdy (a powinna być ona ukryta w takich głębinach duszy śpiącego, że politycy nawet nie są tego świadomi), to mogłaby obciążyć sumienie papieża, a nie mnicha Maksyma, który zaprzeczając samemu faktowi takiego snu, niemniej jednak argumentował w tej sprawie: nawet jeśli sen był oparty na prawdzie, to nie podlega on wolnemu wyborowi człowieka, a nawet gdyby sam ten sen opowiedział papieżowi, to wnioski, jakie musiałby wyciągnąć, mogłyby powodować winę za siebie, a nie za rzekomego śniącego. Kiedy następca Teodora Marcin I, przy poparciu Maksyma, na soborze rzymskim w 649 r. potępił monoteletyzm (tzw. laterański – przeł.) i za to został schwytany i wywieziony do Konstantynopola, przedstawienie powtórzono ponownie. Cesarz Konstancjusz II wysłał Egzarchę Olimpiusza do Włoch, aby w miarę możliwości ujarzmił rzymską milicję, a następnie schwytał papieża i nakazał ogłosić „literówkę” we wszystkich kościołach. Co prawda Olimpiusz podbił rzymską milicję, ale tylko po to, by zostać uzurpatorem, przez trzy lata stawiać opór cesarzowi, a następnie zginąć w 652 roku w bitwie z Arabami (Saracenami) z Sycylii. Tak czy inaczej Sobór laterański mógł się zebrać pod jego auspicjami, a papież, któremu wkrótce narzucono proces polityczny, oczywiście nie mógł całkowicie odmówić współpracy z Olimpiuszem: „Czy miałem (siła) dość, aby przeciwstawić się takiemu człowiekowi, o który walczyły miecze całej włoskiej milicji? Czy uczyniłem go egzarchą? Niejasne legendy krążące wokół ich związku mogą znaleźć sensowną interpretację, jeśli przyjmiemy, że Olimp „wciągnął ze sobą rzymską milicję w zwycięską rebelię i wciągnął w nią papieża”. W jakim stopniu Marcin I, jak sam później pokazał, rzeczywiście, będąc bezbronnym wobec siły fizycznej, został jedynie „wciągnięty”, nigdy nie zostanie z całą pewnością wyjaśnione 27. Jak inaczej powinien zachować się tata? Przeciwnie, wielebny Maxim, który w międzyczasie również był aresztowany i przesłuchiwany, nie pozwolił, aby narzucono mu proces polityczny. Cesarski Sacellarius (skarbnik stanu; fakt, że prowadził proces pokazuje, że proces miał pierwotnie charakter polityczny, a nie dogmatyczny) zarzucił mu, że z nienawiści do cesarza wydał Saracenom Egipt, Aleksandrię, Pentapolis i Afrykę, gdyż według zeznań dwadzieścia dwa lata temu on, podczas gdy cesarz Herakliusz nakazał prefektowi Numidii Piotrowi wyparcie Saracenów, radził mu, aby tego nie robił, ponieważ Bóg nie sprzyja Władca o poglądach monotelistycznych 28. Poważniejsze od tego bezczelnego oskarżenia, odrzuconego przez Maksyma jako czysto oszczercze, było dla niego następujące odkrycie: okazuje się, że Eugeniusz I, następca papieża-męczennika, skłonny był za pośrednictwem swoich apokryzjarów29 zawrzeć porozumienie z Pyrrusem (który tymczasem ponownie został patriarchą bizantyjskim i dawno wyrzekł się swojej słabości do Rzymu) w sprawie wszystkich dogmatycznych aktów Soboru laterańskiego. Jednocześnie wierzono, że można już mówić zarówno o dwóch wolach naturalnych w Chrystusie, jak i o jednej woli hipostatycznej, w zależności od tego, czy rozpatrywać Go w obu Jego naturach, czy też w Jego jedynej Osobie. Maksymowi grożono nawet, że sam papież ekskomunikuje go z Kościoła, jeśli nie przyłączy się do nowego kursu kościelno-politycznego 30. Wydawało się, że pokój kościelny został osiągnięty, ale kosztem uwięzienia Wyznawcy, który stał się ceną, jaką za ten pokój zapłaciła Kuria Rzymska. W tę najciemniejszą duchową noc mnich Maksym nie spał; odrzucił – mimo niemal kompletnych dowodów historycznych – możliwość takiego kompromisu 31; Tymczasem oszukani rzymscy apokryjjowie wrócili do Rzymu, gdzie jednak lud i duchowieństwo 32 poparli papieża, tak że od tego momentu był on przeciwny unii. Porozumienie zaproponowane w Bizancjum – biskup Teodozjusz zgadza się zarówno na wolę, jak i energie, Maksymus oświadcza, że ​​jest gotowy przywrócić komunikację z nim i tronem Konstantynopola – mnich Maksym odrzucił je na tej podstawie, że ten krok nie był dla niego jako mnicha odpowiedni; raczej zasady Kościoła wymagają, aby cesarz wraz z patriarchą i jego synodem zwrócił się do Rzymu, a wtedy chętnie uda się do Rzymu jako towarzysz patriarchy; ale szybko stało się jasne, że całe przedsięwzięcie było niczym więcej niż fikcją polityczną. W ciągu tych miesięcy – gdyż bez niego zjednoczona wola Rzymu i Bizancjum skłaniałaby się najprawdopodobniej do dogmatycznego kompromisu, który doprowadziłby do upadku wszystkiego, co już osiągnięto – losy chrystologii zależały od stanowczości i nieugiętości jednego człowieka. To, że triumf polityki „w ostatniej chwili został jednak udaremniony i że znów zwyciężył nie oportunizm, lecz ścisłe wyznanie wiary, dla którego „dwa testamenty” nie były prostą formułą, było zasługą wyłącznie mnicha Maksyma, który w historii Kościoła słusznie nosi honorowy tytuł „Wyznawcy” jako ostatni wielki teolog i męczennik epoki sporów chrystologicznych” 33 . Wysiłki Bizancjum mające na celu przekonanie tego samotnika, a także więcej niż pochlebne obietnice samego cesarza, pokazują, jak wielką wagę przywiązywano do tej jedynej fortecy wiary. Jednakże mnich Maksym – w sposób niemal niezrozumiały dla serc Greków – stał się pierwszym z Ojców Wschodu, którego konsekwentność drogi duchowej doprowadziła do odrzucenia jedności Cezara-papistów władzy sakralnej i doczesnej w Bizancjum i do zdobycia duchowej ojczyzny w Rzymie. Już podczas jego pobytu w Rzymie niejaki Grzegorz, który dotychczas popierał cesarskie „literówki”, odwiedził go w jego celi i sprowadził rozmowę na pytanie, czy cesarz był także księdzem. „Odpowiedziałem: nie” – odpowiedział mnich Maksym – „ponieważ nie nadaje się do ołtarza i po konsekracji chleba nie ofiarowuje się go ze słowami: „Święty Świętym”. Nie chrzci, nie sprawuje sakramentu bierzmowania, nie wyświęca ani nie wyświęca biskupów, prezbiterów i diakonów, nie konsekruje kościołów, nie nosi znaków kapłaństwa - omoforionu i Ewangelii, gdyż korona i purpura są znakami królestwa. I powiedzieliście: „Jak Pismo nazywa Melchizedeka królem i kapłanem?” Odpowiedziałem: Ten z natury Król, Bóg wszystkich, który stał się Arcykapłanem dla naszego zbawienia, jeden był typem (τύπος) – Melchizedekiem, ale jeśli według porządku Melchizedeka wezwiecie innego króla i kapłana (por. Hbr 7,11), to odważcie się powiedzieć coś innego, a mianowicie: „Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie mający początku dni ani końca życia” (Hbr 7,3). I popatrzcie, jakie zło z tego wynika, gdyż król okaże się innym Bogiem wcielonym, dokonującym naszego zbawienia na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona” 34. Ta interpretacja sakralnej godności Melchizedeka, która znajduje swoje pełne dopełnienie w pojawieniu się Chrystusa, po czym następują albo świeccy władcy, albo hierarchia, sięga oczywiście papieża Gelazjusza I (492-496), ale przez długi czas po nim nawet papieże zwracali się do cesarzy podwójnymi tytułami 35. Zgodnie z tym mnich Maksym wszędzie rozbijał pozornie nierozerwalną jedność interesów politycznych i kościelnych, jakby obie strony go do tego upoważniły. Na argument, że Sobór laterański nie miał mocy prawnej, gdyż papież, który go zwołał, został obalony, odpowiadał: "Nie został obalony, lecz poddany prześladowaniom [i wygnaniu]. Czy w Dziejach istniała taka soborowa i kanoniczna definicja, która niewątpliwie zawierała jego detronizację? Jednak nawet jeśli został zdetronizowany kanonicznie, nie może to służyć jako potępienie tego, co definiuje się prawosławiem według boskich kanonów, z którymi to, co napisał św. Papież Theodore jest konsekwentny.” Rok później wysunięto argument, że sobór rzymski był niekompetentny, ponieważ obradował bez dekretu cesarskiego. Sprzeciwiając się temu, mnich Maksym wymienia cały szereg soborów ariańskich i innych heretyckich, zwoływanych na rozkaz cesarza, które jednak nie miały żadnego znaczenia dla Kościoła. Inni, jak Antiochian, który usunął Pawła z Samosaty, zostali przyjęci (przez Kościół), choć zebrali się bez dekretu cesarskiego 36. Spowiednik konsekwentnie zaprzeczał, jakoby odrzucając cesarskie „literówki”, przeciwstawiał się osobie cesarza – wszak odrzucił dokument sporządzony przez patriarchę, a nie wychodzący od samego cesarza 37. I wtedy zarzucano mu arogancję, jako jedynego, który sprzeciwia się wszystkim opinia: "Trzej młodzieńcy nie potępiali nikogo, kto nie oddał czci posągowi, gdy wszyscy się kłaniali. Tak więc Daniel wrzucony do lwiej jamy nie potępił żadnego z tych, którzy nie czcili Boga i woleli raczej umrzeć, niż odejść od Boga" 38 . Za tym wszystkim stoi jedna wielka decyzja: dla Rzymu, bastionu wolnej wiary ewangelicznej, przeciwko Bizancjum, bastionowi integracji polityczno-religijnej. Dlatego pewnego dnia Sacellarius pyta go wprost: „Dlaczego kochasz Rzymian, a nienawidzisz Greków?” Sługa Boży odpowiedział: „Mamy przykazanie, aby nikogo nie nienawidzić: kocham Rzymian jako współwyznawców, a Greków jako współplemieńców” 39 . Dla niego Rzym jest twierdzą prawosławia: na Piotrze, jak mówił swoim sędziom, Chrystus założył wiarę katolicką i Kościół; on sam chciałby należeć do doktryny, na której opiera się jedność wszystkich Kościołów 40. Hellas swoim orientalnym duchem wspiera papiestwo osłabione niepokojami, także duchowymi. Grzegorz Wielki, choć był apokryzją w Bizancjum, nie mówił po grecku. Honoriusz I ignorowałem zdradzieckich Bizantyjczyków z ich subtelnymi i nieoczywistymi wyróżnikami, a jego następcy musieli go „osłaniać” w trudnych „bitwach tylnej straży”; papież ze Wschodu, jerozolimczyk Teodor I, odpokutował za ten grzech i dokonał zwrotu w kierunku nowej niepodległości. Skromnie trzymany w cieniu Maksym był duszą Soboru laterańskiego; należą do niego co najmniej dwa kanony (10 i 11); Jego sumiennymi pośrednikami i tłumaczami byli greccy mnisi, będący właścicielami pięciu klasztorów w Rzymie 41 . I jeśli to greckie zwycięstwo w Rzymie na razie nie spotkało się z odzewem i zostało prawie całkowicie zignorowane w Bizancjum42, to męczeństwo papieża i św. Maksyma wraz z jego uczniami nadało mu władzę na długi czas, bez której ostateczne zwycięstwo na Soborze Bizantyjskim III (VI Ekumeniczny – przeł.) nie mogłoby nigdy zostać osiągnięte prawie bez trudności. Oczywiście w międzyczasie polityczny Lewiatan całkowicie osłabł, inwazja arabska usunęła z porządku obrad politykę unii z monofizytami, ale co oznaczają te wszystkie obce hałasy w porównaniu z faktem, że chrystologia Wyznawcy, organicznie wyrastająca z chrystologii chalcedońskiej, została tutaj ogłoszona co najmniej tożsama z wiarą Kościoła katolickiego (Dz. 289-292)? Obie poprzednie części mówią o tym, co najważniejsze w życiu i twórczości Wyznawcy: nowym odkryciu niezmiennej, integralnej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; miał jednak coraz bardziej zdecydowaną tendencję: sprowadzać te nowo odkryte bogactwa do Rzymu, obracać je na korzyść Rzymu. Co więcej, jego Rzym, jak się ostatecznie okazało, nie jest przejściową bastionem wolności politycznej, ale bastionem prawosławia opartym na wewnętrznych fundamentach ewangelicznych, a konkretnie: strażnikiem harmonijnej wiary chalcedońskiej przed nadmiernym rozwojem neochalcedonizmu Cyryla. Pole siłowe Wschód-Zachód jest częścią myślenia Spowiednika. Słusznie nazywa się go człowiekiem, który ekscytuje Wschód i Zachód 43; a jego tak zwana idea rzymska wiązała się także z konfrontacją Wschodu z Zachodem, a zwycięstwo przypadło Zachodowi. Jednak decydującym pytaniem dla wszystkiego, co następuje, jest pytanie, co oznaczają tutaj słowa Wschód i Zachód i na jakiej płaszczyźnie te pojęcia są rozpatrywane. Nie mówimy tu bynajmniej o powierzchownie rozumianej przestrzeni geograficznej czy politycznej, walce wschodniego i zachodniego imperium rzymskiego, a ponadto, jak ujawniono powyżej, nie chodzi tu o dwa style teologiczne – patrystykę grecką i rzymsko-afrykańską; Nie ma tu decydujących kamieni milowych. Chalcedon, wbrew Tomus Leonis 44, nie był w żadnym wypadku sprawą „rzymską”, ale w nie mniejszym stopniu grecką, a św. Maksym, ponieważ myśli w sposób antymonotelitański, myśli przynajmniej w równym stopniu po grecku, jak i po rzymsku. Sprzeczność leży głębiej. Ta chwalebna, ale niebezpieczna tradycja duchowa, którą mimo wszelkich prób oczerniania wydobył na światło dzienne mnich Maksym, której starał się nadać nowy blask i nową siłę – to, można by rzec, pozostało żywe w myśleniu chrześcijańskim z tradycji azjatyckiej, to właśnie stanowiło podstawę ludzkiej religijności, którą w pewnym stopniu i niedokładnie można przeciwstawić biblijnemu objawieniu werbalnemu jako objawieniu „naturalnemu”. Należy pokrótce scharakteryzować tę religijność. Jako spontaniczna próba religijna człowieka skierowana ku Bogu, jest to przede wszystkim droga wyrzeczenia się świata – bo ta przemijająca, czasoprzestrzenna, skazana na zagładę egzystencja nie jest niewątpliwie Bogiem – droga wyrzeczenia się formy w celu odnalezienia nieskończonego absolutu w stanie bezforemnym. Świat w porównaniu z Bogiem to nierzeczywistość, stan odpadnięcia od wiecznej jedności. W ramach tego schematu Wcielenie Boga można nazwać jedynie ustępstwem, zniżeniem się Boga do liczby mnogiej, materialnej, aby wielość z powrotem zjednoczyć 45. To, ściśle rzecz biorąc, nie jest w ostatecznym rozrachunku syntezą Jednego i Wielości, lecz gestem Jedności wobec Wielości, mającym na celu powrót Jedności jako jej ojczyzny. Religijne pragnienie powrotu „do domu” do Boga zagłusza wszelkie zastrzeżenia i lęki wynikające z stworzonej ontologii; będzie o nich mowa we właściwym czasie; zajmują nie najmniej ważne miejsce. Przeciwstawiają się temu trzy przeciwstawne siły: Biblia, Grecja i Rzym. Biblia Starego i Nowego Testamentu, z jej nieusuwalnym przeciwstawieniem Boga i stworzenia, za którym nie kryje się nie emanacja i odstępstwo, a jedynie dobra i wolna wola Boga Stwórcy, co ostatecznie jest uzasadnione wewnątrzboskim rozróżnieniem Osób tworzących Jedność – stąd nieredukowalna jedność Boga i świata w Chrystusie nie staje się wkroczeniem w porządek stworzony, ale dopełnieniem wzmacniającym jego znaczenie, w którym zaspokaja także azjatyckie pragnienie deifikacja. Grecja, która skłania swoje myśli ku tej tajemnicy, ze swoim arystotelesowsko-stoickim poważnym postrzeganiem odrębnej φύσις (greckiej „natury” – tłum.) w jej zamrożonej korelacji semantycznej; i to tutaj następuje manifestacja Boskiego Logosu immanentnego w świecie. Wreszcie Rzym jako geniusz porządku, wszędzie wyjaśniający wszelkiego rodzaju zamieszanie poprzez podział i osiągający w ten sposób cel. I oto niesłychane chalcedońskie współdziałanie tych trzech przeciwstawnych sobie sił: Bóg i człowiek są nierozłączni, ale nie połączeni, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (gr. „niepodzielny i niepołączony” – tłum.); Chrystologia biblijna ucieleśniona w formach myśli greckiej pod natchnieniem Papieża. Ale co wtedy stanie się ze Wschodem? Maxim zadaje sobie to pytanie, zdając sobie sprawę, że nie da się obejść bez religijnego patosu Azji. Jak wiele z tego impulsu, tej formy myśli ludzkiej można zasymilować z chrześcijaństwem bez narażania go na niebezpieczeństwo? A jak mocno i wysoko należy podnieść ideę syntezy chrystologicznej, na ile umieścić ją w centrum teodycei stworzenia, aby diada Bóg-świat była akceptowalna dla myślenia azjatyckiego? Wszystko to są nieskończenie trudne i złożone kwestie, od których ostatecznego rozwiązania jesteśmy dziś bardziej oddaleni niż kiedykolwiek wcześniej. Chrześcijaństwo boryka się z tym w kontakcie z wyższymi religiami Azji. Św. Maksym stawia te pytania z większą jasnością niż wielu współczesnych chrześcijan, którzy śpią i w snach widzą niejasną syntezę pobożności europejskiej i azjatyckiej. Spowiednik bowiem doskonale zdawał sobie sprawę, że nie mówimy tu o zjawisku prostym, ale o zjawisku trójdzielnym i mimo to nie da się rozdzielić jego trzech aspektów. Po pierwsze, mówimy o opozycji między myśleniem Grecji Wschodniej i Zachodniej; na Wschodzie nie ma postaci porównywalnej z Arystotelesem – wyznacza on nieodwracalny krok człowieczeństwa, krok od mitu do Logosu, a pytaniem może być tylko to, co z mitu w wyjaśnionej formie może wejść do Logosu. Po drugie, chodzi o sprzeczność między bezosobowym wschodnim myśleniem religijnym a osobistym myśleniem biblijnym opartym na Objawieniu; tym razem jest to sprzeczność między religią naturalną a religią słowa i łaski (choć jej ślady można odnaleźć na Wschodzie); Ten krok jest również nieodwracalny i z biblijnego punktu widzenia nie można mówić o prostej równowadze. Wreszcie mówimy o sprzeczności Wschód-Zachód w Kościele Chrystusowym; tu znów prosta równowaga jest nie do przyjęcia (w duchu polityki kościelnej Justyniana, dla którego Rzym był po prostu „patriarchatem Zachodu”), gdyż stoi w sprzeczności z obietnicą daną Piotrowi, przeznaczoną do prymatu Kościoła rzymskiego 46 . Św. Maksym podporządkowuje całą różnorodność Azji potrójnemu prymatowi filozoficznego Logosu, biblijnego Chrystusa i rzymskiego centrum. Od strony merytorycznej należy tu wyróżnić trzy zespoły podrzędne. Po pierwsze, jest Orygenes, choćby jako próba uchwycenia pełni biblijnej na azjatyckim złotym tle, które jest na tyle tłem (aczkolwiek złotym), że ze względu na chrześcijańską kolorystykę obrazu staje się prawie niewidoczne i prześwituje mocniej dopiero w późniejszym orygenizmie, który usuwa warstwę biblijną. Subordynacjonizm wywodzący się z tendencji metafizycznych: Bóstwo Najwyższe jest jedno. Stworzenie świata materialnego, przedstawiane jako odejście pierwotnej jedności duchów od Boga. Logika wymaga, aby przywrócenie (άποκατάστασις) było zniszczeniem materialności, ale Orygenes nie wyciąga takiego wniosku, będąc chrześcijaninem. Po drugie, to Ewagriusz dodaje do tego azjatyckiego tła konsekwentną ascezę i mistycyzm, którego nie ma u Orygenesa: wykluczając reprezentacje zmysłowe i idee pojęciowe, odcinając jakąkolwiek „formę” w duchu, chce osiągnąć bezkształtne wewnętrzne duchowe światło, w którym pojawia się Boskie światło. Po trzecie, jest to chrystologia aleksandryjska, najpierw oparta na schemacie Λόγος - σάρξ (Logos wcielony, dosł. „Ciało słowa” - tłum.), (Apollinaris, święci Atanazy i Cyryl), wkrótce poprawiony - σάρξ έμψυχος (gr. „ożywione ciało” - tłum.), ale zawsze nalegając na μία φύσις (gr. „jedna natura” – tłum.), aż linia konfliktu, przechodząc przez Dioskorusa, Timothy’ego Aelura, Petera Monga, zatrzymuje się w bezruchu na Sewirusie i potem nie daje się już wstrząśnąć żadnym politycznym przebiegłością, żadnych dogmatycznych kompromisów. Czym jest ta zasłona, która wciąż dzieli Kościół Wschodni? Można dowolnie opowiadać, że monofizyci byli w zasadzie ortodoksami, ale równie uporczywie powtarzać o monofizytyzmie, który polega tylko na słowach, można skrupulatnie udowodnić, że oni swym μία φύσις (lub ύπόστασις) σύνθετος (gr. „jedna natura złożona” (lub hipostaza)” – Tłum.) w zasadzie mówią dokładnie to samo, co Ojcowie Chalcedońscy, 47 – to tylko jeszcze bardziej komplikuje zagadkę. Czy to był tylko upór? Czy dla Seviera nie chodziło o jego interesy, o nieruchomość, której nie można porzucić? Bez wątpienia, a była to – poza całą tradycją aleksandryjską, a przede wszystkim prawosławnymi dążeniami związanymi z ontologiczną jednością Chrystusa – azjatycka kategoria par (uznawana lub zaprzeczana, świadomie lub nieświadomie) przyczyny i zjawiska, Boga i Objawienia, myśląca w czystych kategoriach Objawienia, pomijając rzeczywistość stworzoną. Tam, gdzie wychodzą oni z założenia integralności ludzkiej natury Chrystusa, a jednocześnie z pierwotnego przeciwstawienia się Boga i stworzenia, chrystologom aleksandryjskim, ostatecznie reprezentowanym przez typ sewiryjski, wydaje się, że jedności nie można już osiągnąć, niezależnie od tego, czy starają się ją znaleźć w naturze, czy w Osobie. Monoteletyzm był jedynie ostatecznym dopełnieniem tego myślenia: jedność Boskiego aktywnego centrum osobowego – Chrystus zakazuje tutaj jakiejkolwiek innej cechy ludzkiej natury Chrystusa, z wyjątkiem pasywno-uległej instrumentalności; i ze względu na nadprzyrodzoną ένωσις „jedność” i ze względu na Teofanię następuje odrzucenie rzeczywistości stworzonej. Św. Maksym, kończąc ostatni etap zmagań chrystologicznych z Sewerem z jednej strony, a Cyrusem, Sergiuszem i Pyrrusem z drugiej, jednoznacznie wybrał Zachód. Uczynił to jednak w taki sposób, aby w chrystologię chalcedońską mógł wejść cały azjatycki patos przebóstwienia, patos osobowej syntezy Boga-Człowieka na najwyższym poziomie biblijnej tajemnicy, zamiast naturalnego rozpuszczenia i zespolenia na niższym poziomie. W zasadzie więc decyduje los Ewagriusza i Orygenesa. Orygenes, jak powiedziano, musiał znosić całkowitą utratę swego uroku, przez co musiał zaniedbać ukryty w swoim nauczaniu mit, aż pozostała z niego jedynie biblijna pozostałość: formalny rytm procesji i powrotu świata od Boga do Boga oraz nauka o przywróceniu, która nie mówi o niczym innym jak o konkretnych stanach natury stworzonej, wywyższonej, upadłej, przywróconej, przebóstwionej (łac. natura creata, levata, lapsa, reparata, deificata). Z tej trójki Ewagriusz cierpiał najmniej, gdyż wydawało się, że jego duchowości można w najprostszy i najcichszy sposób nadać zamiast niemal chrześcijańskiej formę prawdziwie chrześcijańską: wystarczyło zabarwić jego beznamiętność (απάθεια) typu gnostyckiego koncepcją miłości (αγάπη) z Kazania na Górze i pozbawić panteistycznego posmaku jego „wiedzy o Trójcy”, łączącej z kapadocko-areopagiczną ideą Boga; nic więcej nie było potrzebne. Trudno przecenić znaczenie Dionizego, a także Arystotelesa dla tego przemyślenia. Jeśli u Arystotelesa możemy posługiwać się ideą pierwszej istoty (πρώτη ουσία), której nie można dalej rozłożyć na żadne elementy substancji rzeczy z jej wewnętrznym polem semantycznym i siłowym siły (δύναμις) i energii (ενέργεια), to u Dionizego mamy ideę nieusuwalnej oryginalności tego, co skończone świata w ujęciu ogólnym i szczegółowym. stosunku do nieskończonej Boskości. Nic nie jest bardziej charakterystyczne dla myśli Zachodu, nic bardziej oczywistego nie sięga, poprzez Proklusa i Plotyna, do źródeł typowo greckich, antyazjatyckich. Dionizjusz, wraz z Chalcedonem i św. Augustynem, pozostaje fundamentem duchowości zachodniej, która nie może istnieć, jeśli nie zapewni się przestrzeni dla wolności. „Zbawienie”, „zachowanie”, „wzmocnienie” skończoności przez samego Boga – to główne koncepcje Areopagity. Wręcz przeciwnie, nie ma większego znaczenia, czy przestrzenią zewnętrzną, w której myślał i pisał, był Monofizyt (co jest możliwe), czy w jednej czy dwóch jego formułach (które można też interpretować jako prawosławne) wyczuwalne jest odległe echo monofizytyzmu – jako myśliciel Dionizjusz jest z całą pewnością i całkowicie Chalcedończykiem. Nieprzypadkowo używa on określeń niezłączony (άσύγχυτος 14 razy) i nierozłączny (αδιαίρετος), ale kładzie na nie świadomy nacisk 48, to samo dotyczy terminów niezmieszany (άσυμμιξία), niezmieszany ( άσύμφυρτος), różnicę (διαφορά), osobliwość (ίδιότης – 27 razy), oszczędzanie (σώζειν – 10 razy), nie licząc słów oznaczających porządek i rangę. Można oczywiście wskazać, że terminologia chalcedońska przeniknęła także do Monofizytów i stworzyła szkołę, w której nie bali się oni przyjąć terminu άσυγχύτως (niepołączony) 49. Ale tutaj albo oni sami nie byli świadomi zapożyczenia (podobnie jak wiele liturgii luterańskich pozostaje bliskich Mszy rzymskiej), albo było to zewnętrzne zapożyczenie słów bez autentycznego zrozumienia ich treści. Zupełnie inna sytuacja jest w przypadku Dionizego, myśliciela krystalicznie czystego i czystego 50, który w swojej strukturze egzystencjalnej uwzględnia elementy chalcedońsko-arystotelesowskie. Jednocześnie Dionizjusz był ogniwem łączącym. Ale pewną i rosnącą rolę odegrał tu także Arystoteles, w typowy i bezowocny sposób pomnożony, stosownie do epoki, przez stoicki neoplatonizm. Jednak elementy te nie zostały jeszcze połączone w jeden gmach filozoficzny; oddzielnie od siebie i właśnie z tego powodu głęboko niezrozumiałe, wykorzystywano je w życiu szkolnym i do polemik chrystologicznych, nie obdarzone najmniejszej mocy duchowej. Dualizm scholastyki i mistycyzmu, teologii szkolnej i duchowości monastycznej osiągnął pełny rozwój w VI wieku. Scholastyka, podążając za polityką, wymyśla coraz to nowe rozróżnienia, pozbawione jednak autentycznego doświadczenia egzystencjalnego; mistycyzm wycofał się z areny dogmatyczno-politycznej w ponadczasowość. Przypomina to sytuację z końca średniowiecza, z niebezpiecznymi warunkami wstępnymi gwałtownego załamania się jedności Kościoła. Wielebny Maximus powinien od początku mieć na uwadze zadanie zjednoczenia. Pierwszą okazję do połączenia obu zasad dał Areopagita dzięki swojej jasności abstrakcyjnego myślenia i entuzjastycznym impulsom. Tutaj zostały trwale i ostatecznie ustalone ramy pewnego obrazu świata, który nie wymagał dalszych zmian. Ale Dionizjusz odniósł się do problemu chrystologicznego tylko na siłę, a gdy już to nastąpiło (na przykład w listach), to tylko z najwyższej półki. Nie pogrążył się w chaosie bitew teologicznych. Zadanie polegało zatem na wniesieniu ducha Areopagity do wyróżnień szkolnych, czyli wykrzesaniu iskry duchowości mistycznej bezpośrednio z kamieni suchej scholastycyzmu. Było to możliwe jedynie przy próbie zrozumienia głębi Arystotelesa, aby za pomocą jego wizji rzeczywistości zgłębić tajemnicę Boga-Człowieka. Podobno Maksym przeszedł dobrą szkołę filozoficzną, jednak nie znamy żadnych szczegółów na ten temat 51. Zapewne od samego początku dawała mu ona możliwość krytycznego podejścia do lektury, charakterystycznego dla VI wieku. dzieła chrystologii scholastycznej. Wymieńmy najważniejsze: przed rokiem 520 Jan Gramatyk (zaatakowany przez Sewera) i Jan ze Scytopolis zaczęli tworzyć w duchu neochalcedońskim; okres około 540 r. to okres rozkwitu twórczości Leoncjusza z Bizancjum, aż do roku 552 – Leoncjusza z Jerozolimy. W połowie stulecia ukazało się Προπαρασκευή Teodora z Raify (red. Diekamp, ​​1938), po 580 r. – to dojrzałe dzieło, zwane „De sectis”, wreszcie około 600 r. – tzw. „Panoplia” („Wszystkie ramiona”) Pamphilus (Jerozolima – przeł.) (wyd. Mai, 1844); i wreszcie około 650 r. – „Nauczanie ojców” (red. Diekamp, ​​1907), opracowane prawdopodobnie przez mnicha Anastazjusza Sinaite, które obejmuje już Maksyma. W tej serii znajdują się także drobne dzieła dogmatyczne i polemiczne Wyznawcy; wkraczają jednak w zupełnie inny wymiar, gdyż służąc nieustannie duchowości, dokonują rozróżnień tylko po to, by rozjaśnić tajemnicę jako całość. A jeśli w pewnym momencie nie jest jasne, co to rozróżnienie objawia na płaszczyźnie duchowo-mistycznej i co daje duchowości, to wkrótce staje się to jasne. Nie byłoby to możliwe, gdyby wnikliwość filozoficzna nie była poparta refleksją nad Pismem Świętym. Czasem żałują, że św. Maksym tego nie ma, ale to pozostając na drugim planie, jest warunkiem wszystkiego i to w zupełnie inny sposób niż w jednostronnym dogmacie szkolnym i jednostronnej duchowości VI wieku. Pierwszym z głównych dzieł Wyznawcy są odpowiedzi na pytania jego przyjaciela Talasjusza (tzw. „Pytania do Thalassiusa” – tłum.) dotyczące niektórych fragmentów Pisma Świętego. Mnich Maksym swoje odpowiedzi na pytania czerpie zarówno z tradycji egzegetycznych i duchowych, jak i z osobistych refleksji. Nic dziwnego, że nie jest on egzegetą w duchu dawnych Antiochii; wystarczy, że jest zaznajomiony z duchowymi spostrzeżeniami Aleksandryjczyków i Kapadoków. Oprócz tego miał inne dzieła egzegetyczne: interpretacje Pieśni nad Pieśniami i Kaznodziei; oba wydają się być już w VII wieku. wraz z interpretacjami św. Grzegorza z Nyssy i mnicha Nilusa zostały przerobione na „Kateny Trzech Ojców”, które później zaopatrzono w dodatkowe interpretacje, najpierw przez Psellusa, a następnie przez innych autorów 52 . Fragment interpretacji Apokalipsy zob.: Kat. codicum astrologum 7, 100 f 3; por. Franza Messerschmidta. Himmelsbuch und Stemenschrift (Niebiańska księga i pisma gwiazd. - Tłum.) // Römische Quartalschrift. 1931. – str. 68–69. O tym, że św. Maksym potrafił nie tylko wznieść się na wyżyny alegorii, ale także, niczym Orygenes, zejść na niziny rzeczywistości historycznej, pokazuje jego Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), z którego zaczerpnięto Chronologia succincta vitae Christi (opublikowaną przez Braike'a w 1892 r.). Inne jego dzieła egzegetyczne to komentarz do Modlitwy Pańskiej, do Ps 59, odpowiedź na dalsze pytania, głównie dotyczące fragmentów Pisma Świętego (PG 90, 785-856), krótki list do Teopemptusa (906 1393-1400). Stosunek do słowa Pisma Świętego doskonale ujawnia jeden z fragmentów protokołu przesłuchania. Biskup Teodozjusz zarzucał mu w związku z nauką o dwóch testamentach, że lepiej byłoby trzymać się prostej litery Pisma Świętego (άπλάς φωνάς δέξασθαι), bez dalszego uzasadnienia. Mnich Maksym powiedział na to: "Oczywiście wprowadzacie nowe i obce Kościołowi przepisy dotyczące [autorytatywnych] powiedzeń. Jeśli waszym zdaniem nie jest właściwe badanie wypowiedzi Pisma Świętego i Ojców, wówczas odrzucamy całe Pismo, zarówno Stare, jak i Nowe [Testamenty]. I usłyszałem słowa Dawida: "Błogosławieni, którzy badają Jego świadectwa; całym sercem będą Go szukać” (Ps 119,2) 53, aby nikt nie mógł szukać Boga bez dociekania. I znowu: „Daj mi rozum, a będę szukał Twojego Prawa i całym sercem będę go przestrzegał” (Ps 119,34). W ten sposób badanie prowadzi do poznania prawa, a poznanie motywuje tych, którzy są godni, by pragnąć zachować je w sercu przez wypełnienie świętych przykazań w nim zawartych. I znowu: „Przedziwne są Twoje świadectwa, dlatego moja dusza je badała” (Ps 119,129). Dlaczego Księga Przysłów każe nam badać przypowieści, zagadki i mroczne powiedzenia (zob. Księga Przysłów 1:6)? Dlaczego Pan, mówiąc w przypowieściach, chce, aby Jego uczniowie [ich] zrozumieli, skoro wyjaśnia znaczenie przypowieści (zob. Ew. Mateusza 13:18; Łk 8:11)? Dlaczego nakazuje: „Badajcie Pisma, które świadczą o mnie” (Jana 5:39)? Dlaczego głowa apostołów Piotr chce nauczać, mówiąc o zbawieniu, którego szukali i szukali prorocy (1 Piotra 1:10)? Dlaczego boski apostoł Paweł mówi: „A jeśli nawet nasza ewangelia jest zakryta, jest ona zakryta dla tych, którzy giną, których oczy zaślepił bóg tego wieku na ich zrozumienie, aby nie świeciło nad nimi światło poznania Chrystusa” (por. 2 Kor 4, 3-4)? Wydaje się, że chcecie nas przyrównać do Żydów, którzy prostymi słowami, jak mówicie, to znaczy samą literą, napełniwszy śmieciami swoje umysły, odpadli od prawdy, mając zasłonę na sercu, tak że nie rozumieją Pana Ducha, który jest przykryty literą, jak mówi [apostoł]: „Litera zabija, ale Duch ożywia” (2 Kor 3,6). Let my lord make sure that I will not allow a saying to be accepted without the meaning it contains, lest I become clearly a Jew.”54 To więcej niż wystarczy. Mamy podstawy uważać teologiczny akt refleksji nad Pismem Świętym, który dla św. Maksyma ponownie utożsamiany jest z aktem duchowo-mistycznym, jako oś i skupienie całego jego myślenia. Słusznie powiedział H.-G. Beck: dogmatics and ascension in spirit to God for St. Maximus “are not opposite. To, co poprawne dogmatycznie i ascetyczno-mistyczne, jest niczym innym jak owocem głębokiego zrozumienia Biblii” 55 . Gdybyśmy zachowali jego komentarze do Pieśni nad Pieśniami i Kaznodziei – te właśnie księgi, które do interpretacji wybrał także święty z Nyssy – to niewątpliwie potwierdziliby, w jakim stopniu ostateczne spotkanie Boga i stworzenia w Chrystusie, to wszechwarunkowające miejsce spotkania teologii i oikonomii, było dla niego problemem nie gnosis, but of Christian love; wonderful evidence of this is mystagogy at its highest point. W tradycji prawdziwie orygeńskiej (i w niej opartej na Dionizjuszu) mówi o „świętym łożu miłości” ukrytym w głębi Boga, w którym „sprawowany jest straszny sakrament jedności w Duchu i Słowie, w którym Bóg staje się jednym ciałem i duchem z duszą Kościoła, a ona z Nim. Chryste, podziwiam Twoją dobroć…” 56. W tym samym sensie spotkanie ust podczas pocałunku liturgicznego interpretuje się – jako „złączenie” się miłość do Logosu – Warg Boga – i dusz odpowiadających na Jego Słowo 57. Wszystkie wspomniane powyżej konstrukcje filozoficzne służą tej czysto biblijnej, najwyższej syntezie; wręcz mają za zadanie ostrzegać przed tym, aby stworzenie w tym spotkaniu miłości z Bogiem, w jakikolwiek sposób jawny czy ukryty, nie dało się zwyciężyć, nie powinno zwiędnąć, nie przerodzić się w prosty schemat „pozoru”. Chroniąc jej prawo do istnienia – zarówno w ludzkiej naturze Chrystusa, jak i w zwykłych ludziach – Mnich Maksym oferuje jej prawo do łaski jako wzmocnienia. Stąd zdecydowane odrzucenie pokusy monofizyckiej i monotelistycznej, stąd krytyka podstawowych podstaw orygenizmu, stąd wzmocnienie i przekroczenie idei realności stworzenia, której bronił Dionizjusz. Tylko w ten sposób można było położyć wystarczająco mocny fundament pod ogólną syntezę, tylko w ten sposób można było rzetelnie przeprowadzić i uzasadnić różne innowacje kultu wschodniego. Jednocześnie wszystkie te przypadkowe momenty należy „przepracować” i wznieść na wyższy poziom swobodnego, pełnego łaski biblijnego spotkania z Bogiem. I tak właśnie jest – przynajmniej w VII wieku. – nie było już możliwe bez potężnej mediacji filozoficznej i bez teologii operującej właściwymi pojęciami. Wtedy nie było już możliwe budowanie syntez Wschodu i Zachodu w oparciu o proste środki „duchowości” i „mistycyzmu” – a o ileż mniej jest to obecnie możliwe! Dlatego też te próby, w których Indie i Europa chciały spotkać się w połowie drogi, również należy ocenić jako niewystarczające – w hezychazmie bizantyjskim, w praktykowaniu Modlitwy Jezusowej i niektórych pozycjach ciała, w ćwiczeniach oddechowych (w tym chrześcijaństwo wschodnie, po wielkiej syntezie, powróciło ponownie na Wschód), nie mówiąc już o wszystkich tych, którzy starają się zakorzenić praktyki indyjskie i dalekowschodnie w Kościele chrześcijańskim, ignorując potrzebę jakiegokolwiek rozróżnienia filozoficzno-teologicznego. Niech doświadczenie św. Maksyma ostrzega przed taką naiwnością, która nigdy nie prowadzi do przyciągania obcych, ale raczej do utraty „swojego”: ostateczne, najwyższe pojednanie jest możliwe tylko na drogach jasnego, rozróżniającego i zdecydowanego ducha. Siła myślenia może przemienić świat. Kontynuując publikację fragmentów książki „Liturgia ekumeniczna”, pragniemy przede wszystkim zwrócić się do czytelnika z artykułem A. I. Sidorowa „Św. Maksymus Wyznawca i jego epoka w obrazie X. Ursa von Balthasara”, który poprzedził pierwszą publikację tego dzieła w nr 3 (14) naszego pisma z 1997 r. Artykuł ten pozwala nam ocenić, a ściślej, dystans niezbędny dla czytelnika prawosławnego studium X. Ursa von Balthasara, który przy całej swojej wnikliwości nie jest oczywiście całkowicie wolny od tradycyjnych (zwykle bardzo przybliżonych) ocen typowych dla teologów zachodnich, gdy zwracają się oni do dziedzictwa Kościoła wschodniego. Tym samym we fragmentach opublikowanych już w tym numerze zwraca się uwagę na niejasność w definicji pewnej „religijności wschodniej”, która niewątpliwie wpłynęła na powstawanie ruchów heretyckich, ale trudno ją przypisać prawosławiu. Tak czy inaczej, ogromne dzieło X. Ursa von Balthasar, wychwalana przez teologów prawosławnych (Złoty Krzyż Świętej Góry Athos), warta jest zapoznania się z nią prawosławnym czytelnikiem, gdyż sam fakt, że zachodni teolog z taką uwagą zwraca się do tradycji prawosławia i z taką pieczołowitością ją studiuje, zasługuje na szacunek. Jan Szkot (czyli Szkot) Eriugena (IX w.) uogólnił w systemie filozoficznym rozwój myśli chrześcijańskiej Wschodu i Zachodu. – Na. Konstelacja (z łac. constellatio, dosł. „wzajemne położenie ciał niebieskich, konstelacje, kombinacja gwiazd”) to zespół okoliczności. – Na. Nawiązuje to do II Soboru w Efezie w roku 449, zwanego „zbójcą” (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Tutaj partia Monofizytów pod wodzą Dioskorusa i Eutychusa odniosła chwilowe zwycięstwo nad nielicznymi prawosławnymi chrześcijanami (w tym legatami rzymskimi). Katedra ta zyskała skandaliczną sławę dzięki jawnej ingerencji władz świeckich: w ten sposób kościół, w którym znajdowała się katedra, został odgrodzony kordonem przez żołnierzy, którzy wtargnęli do środka już na pierwszym spotkaniu i terroryzowali ojców. Syryjscy mnisi, sprowadzeni przez Barsumę (Bar-Saumo), również „wyróżnili się” tutaj, którzy każde wyrażenie difizyckie (przy czytaniu Dziejów Konstantynopola) pokrywali okrzykami: „Przetnijcie na dwoje tych, którzy dzielą naturę Chrystusa na dwoje”. – Na. Tu i dalej przez integrację religijno-polityczną należy rozumieć ukochany przez historyków i teologów Kościoła katolickiego cesarepapizm – połączenie głowy państwa i Kościoła w jednej osobie. – Na. Wigiliusz, papież z VI w. (zm. 555) jest typowym przykładem walki, jaka wybuchła w tym czasie pomiędzy cesarzem bizantyjskim a zachodnią hierarchią kościelną. Wigiliusz, który obiecał cesarzowej Teodorze (której zawdzięczał wstąpienie na tron ​​rzymski w 538 r.) zniszczenie definicji Soboru Chalcedońskiego, nigdy tego nie zrobił ze względu na opór, jaki stawiało mu duchowieństwo zachodnie. Na V Soborze Ekumenicznym w 553 r. odmówił przewodniczenia i nie zgadzał się z jego postanowieniami, za co z rozkazu cesarza został odrzucony z Kościoła i wydalony. Zmieniwszy nastrój na wygnaniu, za pozwoleniem cesarza wracał już do Rzymu, lecz po drodze dogoniła go śmierć. – Na. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. Nr 3. – s. 1946. 156–161; Zobacz także pracę Ch. Moellera w Grillmeier A., ​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte i Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. – SS. 637–720 (dalej: Kreda, ze wskazaniem tomu i strony). Na temat „Trzech rozdziałów” zob. np. A. Dvorkin. Z historii Soborów Ekumenicznych. Epoka cesarza Justyniana i V Sobór Ekumeniczny // Alfa i Omega 1997. Nr 1 (12). – Na. Richard M. L’introduction du mot „Hypostase” dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. Nr 2. – s. 1945. 21–29. Constitutum (dosł. „dekret, postanowienie”) – dokument datowany na 14 maja 553 r., podpisany przez papieża Wigiliusza, szesnastu biskupów zachodnich i trzech duchownych rzymskich. Tutaj papież chce pokazać, że jest niewinny pod nieobecność biskupów zachodnich na V Soborze Ekumenicznym, wyjaśnia, dlaczego nie jest obecny na Soborze, rozważa kwestię „Trzech Rozdziałów”: Wierzby Edessy nie można potępiać, gdyż jego list świadczy o jego prawosławiu, Teodoret z Cyrusa z kolei uniewinniony w Chalcedonie szczególnie nie podlega potępieniu i wreszcie bez obrony Teodora z Mopsuestii jako prawosławny, nie potępia go jako heretyka. – Na. Judicatum (dosł. „orzeczenie sądowe oparte na prawach”): najwyraźniej Balthasar nawiązuje do przesłania papieża Wigiliusza z 23 lutego 554 r., napisanego przez niego już na wygnaniu i skierowanego do biskupów zachodnich, aby przekonać ich, że potępienie „Trzech rozdziałów” było zgodne z prawem. W szczególności powiedziano tutaj, że przesłanie Wierzby z Edessy jest nie tylko wątpliwe, ale nawet oszukańcze. W wyniku tego przesłania cesarz Justynian na prośbę delegacji z Rzymu uwolnił Wigiliusza. – Na. Św. Grzegorz Wielki (ok. 540–604, papież od 590 r.) znany jest w Kościele prawosławnym pod imieniem „Dwoesłow”. Jego aktywna działalność kościelna przyczyniła się do wzmocnienia wpływów stolicy rzymskiej na diecezje Kościoła zachodniego, Illyricum i częściowo Afrykę. Protestując energicznie przeciwko przyjęciu przez biskupa Konstantynopola tytułu „ekumeniczny” i wzbudzając podobny sprzeciw w Antiochii i Aleksandrii, ostatecznie poprzez pochlebstwa i rozmaite ustępstwa wobec wstępującego na tron ​​cesarski Fokasa (602 r.) doprowadził do uznania Rzymu za „głowę wszystkich Kościołów”. – Na. Moeller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paryż, 1951. Zgadza się z nim w tej kwestii E. Amann. Theodore Askida (A σκιδάς), jeden z biskupów o poglądach orygenistycznych z VI wieku; od 537 - biskup Cezarei Kapadockiej. Brał czynny udział w sporze o Orygenesa, a także w sporze o „Trzy Rozdziały” na VI Soborze Ekumenicznym. – Na. Ewagriusz z Pontu (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-ok. 400), pisarz kościelny. Około 385 r., udając się do Jerozolimy, udał się następnie na pustynię Nitrian, gdzie pozostał aż do śmierci. Wszystkie jego pisma dotyczą monastycyzmu i zauważalny jest w nich silny wpływ Orygenesa. – Na. „Podczas gdy edykt i potępienie biskupów z 543 r. przede wszystkim potępiało ustalone błędy Orygenesa i jego samego, teraz (w 552 r.) rozpoczęta kampania była skierowana przeciwko ówczesnym palestyńskim nauczycielom orygenizmu”. – Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Warunkiem nałożenia klątwy na Orygenesa było to, że Cezar za dobrą monetę przyjął legendę, że Orygenes nie wytrwał w męczeństwie, lecz wyrzekł się Chrystusa i oddawał cześć bogom (tamże – S. 74). Cesarz zadecydował, że w przyszłości nikt nie będzie mógł otrzymać święceń kapłańskich bez przeklinania Orygenesa wraz ze wszystkimi pierwotnymi heretykami. Zniesławienie (łac. „ujawnienie, rozpowszechnianie, upublicznianie”). – tutaj jako „publiczne pomówienie”. – Na. Didymus (ok. 313 - ok. 398), mimo że w dzieciństwie stracił wzrok (stąd jego przydomek „Ślepiec”), był dobrze wykształcony i wyróżniał się szeroką wiedzą. Już w młodości powierzono mu kierownictwo szkoły aleksandryjskiej. Do jego uczniów zaliczają się Rufin i błogosławiony Hieronim. W teologii związał się bezpośrednio z Orygenesem, którego wiele poglądów podzielał (z wyjątkiem teologii trynitarnej, na której rozwój duży wpływ mieli Kapadocy). Podczas debaty orygenistycznej na V Soborze Ekumenicznym jego eschatologia została wyklęta; czy sam Didymos został wyklęty, pozostaje niejasne. Jan ze Scytopolis (Scytopolis to miasto w Palestynie, obecnie Bet Szean), żyjący w VI wieku, znany jest jako autor komentarzy do dzieł Dionizego Areopagity i traktatu przeciwko Sewirusowi z Antiochii. – Na. Najwyraźniej chodzi tu o Collatio Constantinopolitana, którego dokładna data nie jest jasna: 531–533. Debata ta, zwołana przez Justyniana I, była jednym z kroków podjętych przez cesarza w celu osiągnięcia unii między monofizytami a prawosławnymi chrześcijanami. Hypatiusz z Efezu, który stał na czele delegacji tego ostatniego, uznał dzieła Dionizjusza Areopagity (wraz z dziełami świętych Cyryla Aleksandryjskiego, Atanazego Wielkiego i innych, o których wspominali Monofizyci) za fałszerstwo apolinarskie. – Na. w łac. nazwa jest znana jako Ambigua lub Ambiguorum liber. – Na. „Evagrius ucieleśniał inspirowaną Orygenesem wschodnią duchową doktrynę”. – Hausherr I. Les grands courants de la Spiritité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 nr 1. – s. 125. Palladiusz (368–430), pochodzący z Galacji, od 399 r. – biskup Elenopolis (w Bitynii). Jeden z przyjaciół Chryzostoma, przez którego wygnanie wstawiał się za nim u cesarza Honoriusza. On sam został zesłany przez cesarza Arkadiusza do Sieny (Górny Egipt) jako zwolennik Chryzostoma. W 412 r. powrócił do swego departamentu na prośbę prefekta Kapadocji Lausa, na którego cześć sporządził w 420 r. życiorysy świętych nazwał „Lavsaik”. Viller M. Aux Źródła duchowe S. Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1930. nr 11. – s. 1930. 156–184; 239–268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tybinga, 1933. – SS. 549–550. W oryginale niemieckim – opat; po czym następuje notatka autora: O fałszywym użyciu tytułu opata w dokumentach procesu zob. Grumel V. w: Echos d’Orient. 1927. nr 30. – s. 32. U Kaspara i Grillmayera (Chalk. II 834 i nast.) czytamy „Opat Maxim”. Życie Czcigodnego Maksyma jest tutaj i dalej cytowane w tłumaczeniu A. I. Sidorowa: Życie Czcigodnego Maksyma Wyznawcy (Życie, czyny i wyczyny naszego najchwalebniejszego ojca i spowiednika Maksyma oraz o jego dwóch uczniach) // Politologia retrospektywna i porównawcza. Publikacje i badania. Tom. I. M., 1991. – s. 137 (dalej: Życie). Dekret Caspara E. op. Bd. 3. – S. 568: „Na jego chwałę jako spowiednika niestety wkradł się odcień słabości, której żadne wysiłki przepraszające nie są w stanie wykorzenić”; Śr tamże S. 575. Życie. – s. 136; Hefele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. – S. 240. Apokrysjusz jest stałym przedstawicielem papieża lub patriarchy aleksandryjskiego na dworze w Konstantynopolu. – Na. List Maksyma do Anastazji, Życie. – s. 147. „A jeśli Rzymianie i Bizantyjczycy zjednoczą się, co wtedy zrobicie?” Święty odpowiedział: „Duch Święty przez Apostoła nałożył anatemę nawet na aniołów, którzy wprowadzili coś nowego i obcego do przepowiadania [ewangelicznego i apostolskiego]” (Życie – s. 141). Nie bez wpływu Spowiednika, jak się przekonamy. Dekret Caspara E. op. - SS. 575–576. Właśnie tam. - SS. 576–577 (Życie – s. 139–140). Właśnie tam. – S. 67 i ok. 7. Caspar. E. Dielateralsynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931; Pierres J. S. Maximus Confessor Princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. Zobacz także Altaner w Theologische Revue 1942. - SS. 50–51. Sam mnich Maksym był skłonny uważać Sobór laterański za szósty Sobór Ekumeniczny (PG 91, 137D-140A), opierając się jednocześnie na prawie doktrynalnym Rzymu. W istocie miał rację, gdyż rok 649 był wstępem do lat 680–681, VI Soboru Ekumenicznego. Tomus Leonis (łac.) – tomos papieża Leona Wielkiego, przyjęty i zatwierdzony na Soborze Chalcedońskim. – Na. Autor nie do końca poprawnie próbuje utożsamić teologię wschodnią z orygenizmem. – Na. Poślubić. artykuł protopresbytera Johna Meyendorffa w tym numerze magazynu. – wyd. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Kreda. I. – SS. 425–580. Van den Daele A. Indeksy Pseudodionysiani. Löwen, 1941. – str. 9, 34. „Unité sans zamieszanie: telle est la règle de paction boskie sur les inteligencje hiérarchiques” (francuski: Jedność bez zamieszania: jest to zasada boskiej koordynacji właściwości hierarchicznych. - Tłum.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Teologia. 29. Paryż, 1954. – s. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Chalk. II, 697 f)· „Bez przekształcenia i zmiany zjednoczyłeś ze sobą naturę ludzką według hipostazy, w sposób niewysłowiony i niezrozumiały, bez przekształcenia i zamętu” (Liturgia gregoriańska, 715). „Przeciwnie, w Jednym Synu i jednym Chrystusie obie natury są całkowicie zachowane w swojej wyjątkowości. Jedna natura, jedna Osoba, jedna Hipostaza, jedna wola” itd. (730). Autor dochodzi do wniosku, że w żadnej z tych liturgii nie można z całą pewnością stwierdzić, że ludzka natura Chrystusa jest pomniejszona. I przeciwieństwo entuzjastycznych Iluminatów, jakich musi z niego zrobić E. Honigmann, aby utożsamić go z Piotrem Iberyjczykiem! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). Co więcej, w tym przypadku nie można znaleźć żadnego wyjaśnienia jego wyraźnej intonacji chalcedońskiej. Jeszcze mniej przychylne Dionizjuszowi, wielkiemu estetowi myśli późnoantycznej i chrześcijańskiej, dla którego wszystko zdaje się kwitnąć, jest zaproponowana przez Stiglmaira identyfikacja z surowym i sztywnym Sevierem z Antiochii. Hipotezy takie okazują się nie do utrzymania nawet przy prostym fenomenologicznym spojrzeniu na rzeczy. Literatura dotycząca filozofii szkoły bizantyjskiej VI wieku. patrz Moeller (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). Stamtąd: Valdenberg V. La Philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. Nr 4. – s. 1927. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. „Dzieje” wychwalają filozoficzną gorliwość młodego Maksyma (PG 90, 69 n.), ale nie podają żadnych szczegółów. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Wiedeń, 1902; Beck H-G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. Monachium, 1959. – SS. 471, 539–540, 653 (dalej Handbuch). Najnowsza wersja: PG 122, 537–686. Częściowo opublikowane: PG 87 II, 1755–1780. Dosłowne tłumaczenie tekstu Ps 119,2, podanego w niemieckim oryginale księgi: Błogosławieni, którzy badają Jego znaki. – Na. Mistagogia, s. 5; 91, 681 A; śr. 15; 695С. Tam, str. 17; 693D-696A. Przekładu dokonali studenci Rosyjskiego Uniwersytetu Prawosławnego K. Michajłowa, L. Naryszkiny, M. Perszyna i W. Szewielewa, pod redakcją M. Zhurinskiej i A. Sidorowa. Kontynuacja. Początek patrz nr 3 (14) dla roku 1997.