Введение

a) Pénétration dans la tradition Lorsque le jeune Staudenmaier fut confronté à une tâche théologique - saper le panthéisme de Hegel - et commença à chercher un modèle qui serait non seulement visuel, mais aussi historiquement fondé, il trouva la figure de Scot Eriugena (1834) 1 . Et ce fut une découverte réussie, car ici, sous les traits du néoplatonisme panthéisé, la relation entre Dieu et le monde - l'origine des choses de Dieu et leur retour à Lui - apparaissait au regard spirituel, fondamentalement chrétien. Pourtant, en raison de cette imposition de forme sur l'essence intérieure, une ombre plane encore sur ce grand personnage qui, au début du Moyen Âge (avant même Thomas d'Aquin), érigea un majestueux édifice de l'esprit à partir de l'héritage de saint Augustin, de saint Grégoire de Nysse, de saint Denys l'Aréopagite et de saint Maxime le Confesseur. Eriogena ne peut donc pas devenir un exemple idéal. Au contraire, saint Maxime, avant son traducteur irlando-écossais, à une époque tout aussi dangereuse et décadente, grâce à son autorité de moine, de guide spirituel et d'écrivain, de saint et, enfin, grâce à son martyre aux côtés du pape confesseur Martin Ier, est devenu non seulement le systématisateur le plus audacieux de son époque, mais aussi un pilier indestructible de l'Église pour la dogmatique chalcédonienne. La forme interne de ses créations à tous égards est une synthèse, et non seulement parce qu'il s'est efforcé consciemment d'y parvenir et y est parvenu, mais, de plus, et grâce à sa position dans le monde et dans l'histoire - entre Byzance, l'Afrique et Rome, entre la patristique et le Moyen Âge byzantin-carolingien, et même - dans la lutte sans compromis pour la christologie, qu'il a osé entreprendre - entre la théologie orientale et occidentale et la « spiritualité » en tant que telle. Pour que l'histoire de l'esprit acquière à ce point le caractère d'une parabole, il a fallu que l'empreinte même d'un tel caractère et la possibilité même de l'imprimer de s'imprimer se conditionnent mutuellement intérieurement ; si vous regardez la racine du processus, alors ces deux conditions se stimulent mutuellement et ne se réalisent que lorsqu'une personne, malgré les constellations spirituelles et politiques 2 et ses chutes, voit son étoile et la suit dans une liberté supramondaine. Puis, acceptant sa mission, il devient l’élu, à qui se soumet le flux même de l’histoire. Le moine Maxime n'a rien fait pour que la voix du pouvoir puisse être entendue dans ses créations ; à première vue, ses œuvres principales semblent informes et sa collection de créations semble incroyablement peu systématique ; l'humble moine évite presque délibérément la domination dans le royaume spirituel ou la cache soigneusement : nulle part il n'y a la moindre trace d'ambition. De longues périodes de sa vie nous sont tout simplement inconnues : 15 années africaines ne peuvent être reconstituées. Et voici que la dispute avec Pyrrhus s'éclaire d'un éclat soudain - quelle précision en filigrane démontre cet esprit contemplatif, plongé dans une « prière incessante » ! Il n'interfère dans rien, mais est toujours prêt à aider ; autour de son « juste milieu », la cristallisation se produit comme d’elle-même. Dans les monastères exigus où il vit, des vagues d’envie et de calomnie montent, comme peut le constater au premier coup d’œil quiconque lit attentivement les « Chapitres sur l’amour ». Il ne répond que par l'amour, qui est essentiellement étranger au πάθη - tombant sous les passions - et qui est enraciné dans la liberté de la catholicité universelle, imitant Dieu ; nous verrons plus tard dans quelle mesure cet amour évangélique, qui renonce à tout individuité, devient la force ultime qui opère la synthèse dans sa pensée et sa vie. Pour lui, esprit et génie, liberté et courage sont indissociables. Quiconque est capable de comprendre la personnalité de saint Maxime voit avec certitude que les actes spirituels les plus courageux ont été dictés par l'amour catholique ; ils combinent deux aspects : professer des valeurs objectives, vraies et unir ces valeurs, qui ne peuvent être arrachées au cœur. En cela, saint Maxime est l'un des plus grands exemples de la tradition chrétienne. Imaginons une situation historique. Origène a vécu il y a 400 ans, les grands Cappadociens, Chrysostome, le bienheureux Jérôme - il y a presque 300 ans, le bienheureux Augustin - un peu moins. La grande époque des disputes trinitaires et de la christologie s'est terminée avec les conciles d'Éphèse (431) et de Chalcédoine (451). Le bienheureux Théodoret meurt bientôt. La fin du siècle révèle clairement un déclin spirituel. En l’an 500, une autre étoile s’est levée, sortant du contexte historique de la manière la plus bizarre : un inconnu se faisant passer pour Denys l’Aréopagite. Vient ensuite le VIe siècle dont l'apparence chrétienne officielle est subordonnée au nom redoutable de Justinien. À la fin de cette époque, en 580, naît le moine Maximus, et sa vie est également éclipsée par le nom de César Héraclius, dont il fut le premier secrétaire du bureau de la cour. Déjà le Concile d’Éphèse III devint un élément effrayant de la politique du palais ; les définitions du concile de Chalcédoine sont formellement retirées par les représentants de l'empereur aux évêques qui s'y opposent, qui ne comprennent pas bien l'importance de la nouvelle terminologie. Désormais, l’histoire du dogme est de plus en plus déterminée par la cour impériale ; La pensée de l’Église, battant dans les griffes de la politique impériale, montrant à l’Église sa voie, ne pouvait que faire de petits et modestes pas pour expliquer la Révélation. Il n'est pas nécessaire de revenir à nouveau sur cette tragédie de la terreur de l'intégration politico-religieuse 4 ; Il est tout à fait caractéristique que la papauté profondément humiliée (avec toute notre sympathie pour le pape Vigile 5) n'ait pas atteint une grandeur tragique dans son humiliation. Le moule de l'intégration, dans lequel une attention particulière est portée à l'efficacité politique des formules dogmatiques, a frappé trois choses dans l'Église : la théologie biblique vivante, qui s'est éteinte à l'époque du Concile de Chalcédoine, l'enrichissement mutuel fructueux de la théologie et de la spiritualité monastique, qui caractérisait toute la patristique classique (tandis qu'après la politisation décisive de la théologie, le monachisme a été plongé dans l'intemporalité) et, enfin, et le pire de tout, la république libre dont l'esprit a été supprimé en accusant certains de ses plus grands représentants de l'hérésie et par la pression exercée par tous les moyens politiques, qui ont conduit à la destruction de l'équilibre spirituel, qui seul stimule toutes sortes de pensées dans le dialogue, y compris théologiques. Le Concile de Chalcédoine a rétabli pour la dernière fois un tel équilibre dialogique, mais, comme on l'a dit, non sans une forte pression politique, et il reste donc une étoile directrice pour toutes les époques ultérieures. Auparavant, saint Cyrille et en sa personne la christologie et la vision du monde de l'école alexandrine prévalaient sur la pensée de Nestorius et d'Antioche, et même alors, le pouvoir de l'Église entrait dans une alliance dangereuse avec le pouvoir politique. Ce n’est pas pour rien que l’histoire de l’Église depuis Chalcédoine jusqu’au moine Maxime rejette presque massivement dans l’ombre le nom de ce patriarche compétent et puissant. La justice que la pensée antiochienne a retrouvée à Chalcédoine a été tardive : sous la bannière de saint Cyrille, la pensée alexandrine s'est figée dans le monophysisme, que toute la politique impériale d'unification vieille de plusieurs siècles n'a pas pu vaincre. Désormais, c'est l'environnement ecclésiastique et théologique qui est soumis à cette politique, dont la direction dominante, appelée néo-chalcédonisme, s'est établie pratiquement de Chalcédoine à Saint Maxime ; afin de couper le terrain sous les Monophysites, il tente de concilier avec Chalcédoine non pas ce qui a été tiré de l'enseignement de saint Cyrille par le Concile lui-même, mais tout son enseignement dans son intégralité - d'ailleurs surchargé et alourdi de falsifications apollinariennes 6 . Dans la mesure où nous sommes reconnaissants envers ce mouvement – ​​sans lui la synthèse de Maxime le Confesseur n’aurait jamais existé – nous n’avons pas le droit d’ignorer qu’il est devenu une forme d’expression d’un équilibre profondément déformé. Le monophysite Sevier siège sur le trône d'Antioche ; l'esprit d'Antioche a été pratiquement réduit en poudre ; Le nestorianisme, qui s'est répandu jusqu'aux frontières orientales de l'empire et de là jusqu'en Perse, apparaît dans l'usage théologique plutôt comme une caricature, comme un visage fantomatique qui peut être accusé de tous les péchés et, sans la moindre opposition, lui attribuer quoi que ce soit. La dispute sur les « Trois Chapitres » 7, l’approbation de la théologie impériale au Ve Concile œcuménique (553), où sur la base de textes falsifiés 8 furent finalement condamnés les représentants de la pensée antiochienne, la contradiction entre les deux lettres papales, la Constitutum pesée (14 mai 553) 9 et le Judicatum qui lui fut imposé (554) 10, nous permettent de considérer tous ces événements comme hautement douteux. Selon Meller, cela montre clairement que le concept même de « Concile œcuménique » n’est utilisé ici que par analogie : le deuxième concile de Constantinople peut, au pire, être considéré comme un simple concile explicatif du concile de Chalcédoine, tel que l’entendait saint Grégoire le Grand 11, et le deuxième document papal doit être jugé par le premier 12. Mais que gagne-t-on à établir ces parallèles ? Alors toute opposition fut momentanément supprimée ; le ridicule l'a complètement détruite. Mais l’homme sur la suggestion duquel César opta pour cette combinaison politique, Théodore Askida 13, était un origéniste et joua son propre jeu afin de détourner l’attention de l’empereur de la croisade tous azimuts contre Origène. Seuls ceux qui considèrent le phénomène d'Origène dans son ensemble comme un « homme d'Église » fougueux, un martyr mort en martyr, attaché à la lettre et à l'esprit des Saintes Écritures, et aussi un théologien audacieux qui a essayé d'utiliser au profit de la Vérité du Christ tout ce qu'ont inventé la Grèce et la gnose de grand et de positif, comprennent combien il est capable de servir d'impulsion constamment renouvelée et féconde à la théologie de l'Église et combien il est nécessaire de l'utiliser à ce titre. Mais les moines, à commencer par Evagre Pont 14 (mort en 399), réduisirent sa théologie à un simple schéma ascétique-mystique, et sa certaine tendance intellectuelle, équilibrée dans la totalité de la création, à la seule dominante. Au début du VIe siècle, une propagande fanatique en faveur de ce grotesque spiritualiste fut à nouveau menée secrètement dans les monastères palestiniens, ce qui provoqua des mesures de représailles non moins féroces de la part de l'empereur. L'excommunication par Justinien du professeur d'Alexandrie (543), prétendument approuvée par le pape Vigile, concerne avant tout l'image déformée que présentait l'origénisme d'alors et pour laquelle Origène a en fait donné quelques raisons pour la création 15. Mais la catastrophe ne réside pas tant ici que dans le fait que la théologie chrétienne a permis une fois de plus de ressusciter le spectre de l'intégrisme politique, ce qui a fatalement assombri la perspective de la réalité historique de la théologie, comme cela s'est produit un peu plus tard avec les Trois Chapitres. Les légendes absurdes du Moyen Âge qui enchevêtrent le nom d'Origène, réécrites par Henri de Lubac, témoignent de la puissance terrifiante de la politique, pénétrant dans les sphères spirituelles ; après tout, il s'agissait, comme dans le cas de Théodore de Mopsuestia, de « l'anéantissement » non seulement de l'enseignement, mais aussi de la personnalité dans son ensemble - car seule la diffamation 16 pouvait conférer de l'efficacité à la sentence prononcée contre l'enseignement. En même temps, la source d'où puisèrent non seulement Didyme et Evagre 17, condamnés conjointement, mais aussi saint Basile le Grand et Grégoire, devint alors invisible et inaccessible ; mais là où les sources spirituelles sont noyées et empoisonnées, il n’est plus possible de penser dans un espace spirituel ouvert et non déformé. Pendant ce temps, la constellation de Denys s'élevait, visible depuis sa source, et immédiatement les plus actifs et les plus libres d'esprit se rassemblaient autour d'elle. Étonnamment tôt, tous les doutes quant à son authenticité disparaissent ; Il est fort possible que Jean de Scythopolis 18, son premier brillant commentateur, l'ait défendu si activement parce qu'il voyait enfin en lui un renouveau de puissance spirituelle, au centre de laquelle il était possible d'ériger un nouveau cosmos spirituel dans l'espace dévasté de l'Église. Pourtant, l’Aréopagite a été obtenue pour la première fois des mains des Monophysites. Dans une dispute dogmatique datant de 53219, Hypatius d'Éphèse, le chef des orthodoxes, rejette ses écrits comme étant des faux ; au cours du VIe siècle. ils s'accompagnaient d'une certaine nuance de doute : dans le cercle des scolastiques et des grammairiens, humanistes instruits de son temps, l'Aréopagite reste un auteur quelque peu ésotérique. Ce n'est que maintenant qu'il est possible d'apprécier toute l'importance des actes spirituels de saint Maxime. Leur mise en œuvre requiert la plus haute liberté spirituelle chrétienne. Sans doute, saint Maxime lisait beaucoup, mais il fonda sa demeure spirituelle sur quelques piliers soigneusement sélectionnés, ce qui lui permit de restituer le véritable aspect d'une tradition vivante, en évitant tous les épouvantails des réputations faussement établies. Denys ne pouvait pas manquer : saint Maxime est devenu celui qui a finalement obtenu sa citoyenneté dans la théologie ecclésiastique généralement acceptée. Rien que grâce à cela, il s’avère être l’un des fondateurs du Moyen Âge, du moins latin. Mais Denys ne suffit pas, il est trop étroit pour s'adapter à la tradition ecclésiale : Origène est ici encore nécessaire. Il existe deux ou trois façons de procéder. Le premier est cappadocien : saint Grégoire de Nazianze, personnification de l'Orthodoxie, mais en même temps profondément conditionné par Origène, était un pont solide ; D’ailleurs, à partir de son exemple, on peut expliquer quel sens pouvait avoir l’appel à Origène au VIIe siècle. L'opus magnus du Confesseur s'intitule « Sur divers passages difficiles de saint Denys et Grégoire » 20 : interprétant systématiquement principalement les passages à consonance origéniste de saint Grégoire, il fut capable - le premier et le seul - de construire une critique constructive d'Origène lui-même. Cette critique était acerbe, pénétrait jusqu’à la « moelle des os », mais ne s’éloignait pas de l’essence du problème ; elle était juste et recevait ainsi le droit à l'héritage de celui qu'elle jugeait et considérait avec tant de profondeur. Et le patrimoine était abondant : la moisson était récoltée de partout, et la plus riche était les « Chapitres sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu », que nous appellerons désormais « Centurions gnostiques ». Ici, saint Maxime décide d'emprunter la deuxième voie et « d'implanter » dans ses propres œuvres les textes d'Origène – des textes qui ne sont pas rassemblés seulement à la limite de la théologie alexandrine, mais qui, sans aucun doute, en incarnent le centre et qui, néanmoins, grâce à leur regroupement ou à l'éclairage des énoncés qui les accompagnent, que ce soit par leur sélection même ou leur formulation libre, révèlent nécessairement que leur compilateur a inévitablement une théologie plus qu'acceptable mais spirituelle. Ainsi, dans l’histoire spirituelle des premiers siècles, il existe un exemple unique de la façon dont, non par snobisme libéral, mais par responsabilité ecclésiastique, rejetant une condamnation clairement politiquement colorée, une opposition véritablement spirituelle est menée rétroactivement, à laquelle est ensuite confiée la fonction de conduire vers la modernité ce qui est spirituellement tardif parce qu’il a subi une défaite politique, celui de récolter la moisson critique. La troisième voie proposée était également disponible. Origène a influencé le monachisme dans l'image dont son disciple Evagre du Pont l'a vêtu 21. Cette forme radicalisée de l'origénisme (dont la force pénétrante la plus forte est déjà connue - Palladius, Cassien ! 22) à l'époque du Confesseur, évidemment, n'était en aucun cas devenue une chose du passé. Evagre, qui a créé le seul système de vues cohérent et profondément structuré sur le monachisme, était et reste une grande force que devait affronter quiconque ne passait pas sans examiner les obscurités de la tradition chrétienne, mais voulait la démanteler à travers un processus d'analyse critique pour faire de sa propriété spirituelle celle qui avait besoin d'être éclairée à la lumière de l'Évangile. Le moine Maxime a combattu avec Evagre dans les "Chapitres sur l'amour" et en bien d'autres endroits, tout aussi durement et de manière aussi irréconciliable qu'avec Origène dans Ambigua et dans les "Centurions gnostiques". D’un simple coup d’œil et dans le seul cadre de la philologie, on peut identifier d’innombrables parallèles d’ordre terminologique et même idéologique. Le Père Ville en fut tellement choqué qu'il qualifia le moine Maxim de simple plagiaire des anciens mystiques 23 . Cependant, il s’est avéré que c’était complètement en vain. Quiconque regardait la chose plus profondément et à travers le prisme de la terminologie était surpris des différences et conscient, même s'il ne se déclarait pas haut et fort, mais corrigeait également (ce qui est déjà généralement reconnu) une telle création, tissée de fragments et de réminiscences, comme les « Chapitres sur l'amour ». Denys et saint Grégoire de Nazianze pourraient être impliqués ouvertement, mais Origène et Evagre seulement de manière anonyme. Les noms n'avaient pas d'importance pour le moine Maximus, tant que ces grandes sources étaient à nouveau remplies, tant qu'elles redevenaient disponibles, après la plus forte purge critique impartiale, dans le royaume libre de l'esprit, au-delà de toutes sortes de «politiques intérieures» et de tous les piqûres de conscience. Mais la branche principale de la tradition ecclésiale, celle d’Antioche, manquait toujours. On ne pourrait le rendre ni par référence à des noms, ni par citation anonyme : l'un et l'autre se trahiraient vite par la rigidité de la terminologie ; en christologie, sous cet aspect, il était impossible de remonter plus loin que Chalcédoine. Le Confesseur était destiné à recevoir le membre manquant : la tâche dogmatique et historique qui lui incombait se résumait en grande partie à la défense de toute l'humanité du Christ, et même de sa « personnalité » humaine (et non du Visage), qui était, en substance, l'œuvre des théologiens d'Antioche - sa propre action et sa volonté active, et non la confusion passive de sa nature humaine avec le Logos divin personnel, comme le croyaient les Monothélites : il fallait non seulement le défendre dans les écritures, mais aussi pour le rendre convaincant dans une vision générale du monde. Pour saint Maxime, la cause d'Antioche, même anonymement, a vraiment triomphé. Sur la base d'une philosophie de l'être créé intérieurement justifiée, trois théologies platoniciennes alexandrines (Origène, Evagre, Denys) se rencontrent et parviennent à s'interpénétrer. Saint Grégoire, dans sa vision du monde (souvent esthétiquement éclectique), la moins définie spirituellement, a donné le plus à l'environnement ecclésial. Cependant, à l'arrière-plan, le précurseur fantomatique et pourtant intimement ressenti de la théologie alexandrine, Philon, apparaît soudainement, représenté par des citations littérales reconnaissables - comme pour attacher simultanément la chaîne d'or de la tradition et donner du son à la géométrie de l'esprit, visible uniquement à l'œil compréhensif. Nulle part saint Maxime n’a de préférence de bibliothécaire, comme le fit plus tard saint Photius ; au contraire, le principe de sélection stricte est partout ; tout est à la hauteur appropriée. En cela, il est un « semeur et un conservateur » des temps de déclin, comme Boèce un siècle auparavant, et aussi une sorte de martyr de l'esprit. b) Entre l'empereur et le pape Les actions de l’esprit libre ne se produisent pas naturellement, mais s’accomplissent dans l’espace de décisions historiques ; étant intérieurement responsables devant Dieu, ils doivent tôt ou tard accepter la responsabilité devant les forces extérieures opposées qu’ils ont vaincues dans la sphère spirituelle. Saint Maxime a arraché la tradition chrétienne grecque aux pièges de l'intégrisme politique qui la déformait. Il ne faut pas perdre de vue que l'autorité politique dans son domaine l'a accusé de lui avoir causé du tort. En fin de compte, lui et son père ont été conduits à une défaite extérieure face au processus politique ; et c'est lui qui a finalement capturé l'indomptabilité de l'esprit par la puissance terrestre. Il est évident que la grande décision christologique dirigée contre le monoénergisme s'est réalisée comme telle dans le domaine politique ; elle était liée à la politique d'unification et lui subordonnait toute l'histoire impériale. Mais le plus remarquable est que la confrontation spirituelle décisive - la dispute avec le patriarche déposé et exilé Pyrrhus - a eu lieu en 645. à Carthage - dans cette Afrique même, qui non seulement avait longtemps été un bastion de l'opposition anti-byzantine, mais qui le devint plus que jamais auparavant grâce à l'exarque Grégoire, qui aspirait lui-même au rang d'empereur. Ce débat s'est déroulé sous la présidence de Grégory. De plus, le pape Théodore Ier (642-646), le premier à avoir osé relever la tête après des siècles d'humiliation aux mains de l'empereur Byzance, non seulement reçut Pyrrhus déchu avec les honneurs, mais « ordonna également d'ériger une chaire pour lui à côté de l'autel et l'honora comme l'évêque de la ville impériale », apparemment décidé de le faire uniquement pour le bien de son opposition à Byzance, puisqu'il s'était déjà rangé du côté de l'usurpateur africain. contre l'empereur Constant II 24. Grégoire ne fut pas longtemps empereur ; il tomba déjà en 647 lors d'une bataille contre les envahisseurs arabes. Il ne reste plus qu'à constater que bien que le moine Maximus était censé rester dans le diocèse de l'exarque, aucun document ne permet même de supposer une quelconque sorte de rapprochement politique entre eux. Par conséquent, la présidence du conflit par Gregory ne pouvait pas être forcée. Plus tard, lors de l'interrogatoire que le révérend a subi à Byzance après son arrestation à Rome, l'un des témoins a déclaré que neuf ans plus tôt, un certain abbé Thomas était arrivé de Rome et lui a dit que « le pape Théodore l'a envoyé chez le patricien [rebelle] Grégoire pour lui dire de n'avoir peur de personne, car le serviteur de Dieu, Abba Maximus 25, a vu un tel rêve : dans les cieux à l'est et à l'ouest il y avait beaucoup d'anges, et les anges occidentaux certains criaient : « Grégory Auguste, tu gagnes ! S'il y a une quelconque vérité dans cette histoire (et elle devrait être cachée dans des profondeurs si profondes de l'âme du dormeur dont les politiciens ne se rendent même pas compte), alors elle pourrait alourdir la conscience du pape, et non du moine Maxime, qui, tout en niant le fait même d'un tel rêve, a néanmoins argumenté sur cette question : même si le rêve était basé sur la vérité, alors il n'est pas soumis au libre choix humain, et même s'il racontait ce rêve au pape lui-même, alors les conclusions qu'il aurait à tirer pourraient donner lieu à des reproches sur lui-même et non sur le prétendu rêveur. Lorsque le successeur de Théodore, Martin Ier, avec le soutien de Maxime, condamna le monothélitisme au Concile de Rome en 649 (le soi-disant Latran - Trans.) et pour cela il fut capturé et transporté à Constantinople, la performance fut répétée. L'empereur Constance II envoya l'exarque Olympe en Italie pour maîtriser si possible la milice romaine, puis capturer le pape et ordonner que les « fautes de frappe » soient proclamées dans toutes les églises. Bien qu'Olympe ait soumis la milice romaine, mais seulement pour devenir un usurpateur, résister à l'empereur pendant trois ans, puis mourir en 652 dans une bataille avec les Arabes (Sarrasins) de Sicile. D'une manière ou d'une autre, le Concile du Latran a pu se réunir sous ses auspices, et le pape, à qui un processus politique fut bientôt imposé, ne pouvait bien sûr pas complètement nier sa coopération avec Olympie : "Avais-je (la force) assez pour résister à un tel homme pour lequel se battaient les épées de toute la milice italienne ? Ai-je fait de lui un exarque ?" Les vagues légendes qui tourbillonnaient autour de leur relation peuvent trouver une interprétation significative si nous acceptons qu’Olympius « ait entraîné avec lui la milice romaine dans une rébellion réussie et y a entraîné le pape ». Dans quelle mesure Martin Ier, comme il l'a lui-même montré plus tard, était réellement sans défense face à la force physique et était simplement « attiré », cela ne sera jamais clairement établi avec une totale certitude 27. Sinon, comment papa aurait-il dû se comporter ? Au contraire, le révérend Maxim, qui entre-temps a également été arrêté et interrogé, ne s'est pas laissé imposer le processus politique. Le sacellaire impérial (trésorier de l'État ; le fait qu'il ait dirigé le procès montre que le procès était initialement destiné à être politique et non dogmatique) l'accusa d'avoir, par haine de l'empereur, livré l'Égypte, Alexandrie, la Pentapole et l'Afrique aux Sarrasins, puisque, selon un témoignage, il y a vingt-deux ans, alors que l'empereur Héraclius ordonnait au préfet de Numidie Pierre d'évincer les Sarrasins, il lui avait conseillé de ne pas le faire, car Dieu ne favorise pas les monothélites. règle 28. Plus grave que cette impudente accusation, rejetée par Maximus comme purement calomnieuse, fut pour lui la découverte suivante : il s'avère qu'Eugène Ier, le successeur du pape martyr, était enclin à conclure un accord par ses apocrisies 29 avec Pyrrhus (devenu entre-temps redevenu patriarche byzantin et avait renoncé depuis longtemps à sa faiblesse pour Rome) sur tous les actes dogmatiques du Concile du Latran. En même temps, on croyait qu'il était désormais possible de parler à la fois de deux volontés naturelles dans le Christ et d'une seule volonté hypostatique, selon qu'il est considéré dans ses deux natures ou dans sa seule Personne. Maxim a même été menacé que le pape lui-même l'excommunierait de l'Église s'il ne rejoignait pas le nouveau cours politique de l'Église 30. Il semblait que la paix de l'Église avait été atteinte, mais au prix de l'emprisonnement du confesseur, qui devint le prix payé par la Curie romaine pour cette paix. Dans cette nuit spirituelle la plus sombre, le moine Maxim resta éveillé ; il a rejeté - malgré des preuves historiques presque complètes - la possibilité d'un tel compromis 31 ; Pendant ce temps, les apocrisiens romains trompés retournèrent à Rome, où cependant le peuple et le clergé 32 soutenaient le pape, de sorte qu'à partir de ce moment il s'opposa à l'union. L'accord proposé à Byzance - Mgr Théodose accepte à la fois les volontés et les énergies, Maximus déclare qu'il est prêt à rétablir la communication avec lui et avec le trône de Constantinople - le moine Maxim l'a rejeté au motif que cette démarche ne lui convenait pas en tant que moine ; au contraire, les règles de l'Église exigent que l'empereur, avec le patriarche et son synode, se tourne vers Rome, et qu'il se rende ensuite volontiers à Rome en tant que compagnon du patriarche ; mais il devint vite évident que toute cette entreprise n’était rien d’autre qu’une fiction politique. Durant ces mois - puisque sans lui la volonté unie de Rome et de Byzance aurait très probablement penché vers un compromis dogmatique qui aurait conduit à l'effondrement de tout ce qui avait déjà été réalisé - le sort de la christologie dépendait de la fermeté et de l'inflexibilité d'un seul homme. Le fait que le triomphe de la politique « au dernier moment ait néanmoins été contrecarré, et qu'une fois de plus ce n'est pas l'opportunisme qui a gagné, mais une stricte confession de foi, pour laquelle « deux volontés » n'étaient pas une formule simple, était le mérite exclusif du moine Maxime, qui dans l'histoire de l'Église porte à juste titre le titre honorifique de « Confesseur » en tant que dernier grand théologien et martyr de l'ère des disputes christologiques » 33 . Les efforts déployés par Byzance pour convaincre ce solitaire, les promesses plus que flatteuses de l'empereur lui-même, montrent quelle importance était attachée à cette unique forteresse de la foi. Cependant, le moine Maxime - d'une manière presque incompréhensible pour le cœur des Grecs - devint le premier des Pères orientaux, dont la cohérence du chemin spirituel conduisit au rejet de l'unité césaro-papiste du pouvoir sacré et temporel à Byzance et à l'acquisition d'une patrie spirituelle à Rome. Déjà lors de son séjour à Rome, un certain Grégoire, qui avait jusqu'alors soutenu les « fautes de frappe » impériales, lui rendit visite dans sa cellule et aborda la conversation sur la question de savoir si l'empereur était aussi prêtre. "J'ai répondu : non", répondit le moine Maxim, "car il ne convient pas à l'autel et après la consécration du pain, il ne l'offre pas avec les mots : "Saint aux Saints". Il ne baptise pas, n'accomplit pas le sacrement de confirmation, n'ordonne pas ou n'ordonne pas d'évêques, de prêtres et de diacres, ne consacre pas d'églises, ne porte pas les signes du sacerdoce - l'omophorion et l'Évangile, puisque la couronne et la pourpre sont les signes du royaume. Et vous avez dit : « Comment l’Écriture appelle-t-elle Melchisédek roi et prêtre ? J'ai répondu : celui par nature Roi, le Dieu de tous, qui est devenu le grand prêtre pour notre salut, l'un était un type (τύπος) - Melchisédek, mais si, selon l'ordre de Melchisédek, vous appelez un autre roi et prêtre (cf. Héb 7 :11), alors osez dire autre chose, à savoir : « Sans père, sans mère, sans généalogie, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie » ( Hébreux 7 :3). Et regardez quel mal en résulte, car le roi se révélera être un autre Dieu incarné, accomplissant notre salut selon l'ordre de Melchisédek, et non selon l'ordre d'Aaron »34. Cette interprétation de la dignité sacrée et royale de Melchisédek, qui trouve son plein achèvement dans l'apparition du Christ, après quoi il y a soit des souverains séculiers, soit la hiérarchie, remonte évidemment au pape Gélase Ier (492-496), mais longtemps après lui, même les papes se sont adressés aux empereurs avec des titres doubles 35. Conformément à cela, le moine Maxime a disséqué partout l'unité apparemment indissoluble des intérêts politiques et ecclésiastiques, comme si les deux parties l'y avaient autorisé. A l'argument selon lequel le Concile du Latran n'avait aucune force juridique, puisque le pape qui l'avait convoqué avait été destitué, il répondit : "Il n'a pas été déposé, mais a été soumis à la persécution [et à l'expulsion]. Y avait-il une telle définition conciliaire et canonique dans les Actes, qui contenaient sans aucun doute sa déposition ? Cependant, même s'il était canoniquement déposé, cela ne peut pas servir de condamnation de ce qui est défini par l'Orthodoxie, selon les canons divins, avec lesquels ce qui a été écrit par saint Pape. Théodore est cohérent. Un an plus tard, on affirma que le Conseil romain était incompétent parce qu'il se réunissait sans décret impérial. S'opposant à cela, le moine Maximus nomme toute une série de conciles ariens et autres hérétiques, convoqués par ordre de l'empereur, mais qui n'avaient néanmoins aucune signification pour l'Église. D'autres, comme l'Antiochien, qui déposa Paul de Samosate, furent acceptés (par l'Église), bien qu'ils se réunirent sans décret impérial 36. Le confesseur nia constamment qu'en rejetant les « fautes de frappe » impériales, il s'opposait à la personne de l'empereur - après tout, il rejetait un document rédigé par le patriarche, et n'émanant pas de l'empereur lui-même 37. Et puis on lui reprocha son arrogance comme le seul à s'opposer à l'opinion de tous : "Les trois jeunes n'ont blâmé personne, qui n'a pas adoré l'image quand tout le monde s'est incliné. Ainsi Daniel, jeté dans la fosse aux lions, n'a condamné aucun de ceux qui n'ont pas adoré Dieu et ont choisi de mourir plutôt que de s'éloigner de Dieu" 38 . Derrière tout cela se cache une seule grande décision : pour Rome, bastion de la foi évangélique libre, contre Byzance, bastion de l’intégration politico-religieuse. Alors, un jour, le Sacellaire lui demande directement : « Pourquoi aimes-tu les Romains et détestes-tu les Grecs ? Le serviteur de Dieu répondit : « Nous avons le commandement de ne haïr personne : j'aime les Romains comme mes coreligionnaires, et les Grecs comme mes compatriotes » 39 . Pour lui, Rome est la place forte de l'Orthodoxie : sur Pierre, comme il le dit à ses juges, le Christ a fondé la foi catholique et l'Église ; lui-même voudrait appartenir à la doctrine sur laquelle repose l’unité de toutes les Églises 40. Avec son esprit oriental, la Hellas soutient la papauté, fragilisée par les troubles, y compris spirituellement. Grégoire le Grand, bien qu'apocrisie à Byzance, ne parlait pas grec. Honorius Ier ignora les perfides Byzantins avec leurs distinctions subtiles et peu évidentes, et ses successeurs durent le « couvrir » dans de difficiles « batailles d'arrière-garde » ; le pape d'Orient, le Jérusalemite Théodore Ier, a expié ce péché et a opéré un virage vers une nouvelle indépendance. Maxime, modestement tenu dans l'ombre, était l'âme du concile du Latran ; au moins deux canons (10 et 11) lui appartiennent ; les moines grecs qui possédaient cinq monastères à Rome furent ses intermédiaires et traducteurs assidus 41 . Et si cette victoire grecque à Rome trouva pour l'instant peu d'écho et fut presque totalement ignorée à Byzance 42, alors le martyre du pape et de saint Maxime, ainsi que de ses disciples, lui donnèrent pendant longtemps une autorité, sans laquelle la victoire finale au Troisième Concile byzantin (VI Œcuménique - Trans.) n'aurait jamais pu être obtenue presque sans difficulté. Bien sûr, entre-temps, le Léviathan politique s'était complètement affaibli, l'invasion arabe avait retiré de l'ordre du jour la politique d'union avec les Monophysites, mais que signifient tous ces bruits parasites en comparaison du fait que la Christologie du Confesseur, issue organiquement de la Christologie de Chalcédoine, a été ici proclamée au moins identique à la foi de l'Église catholique (Dz. 289-292) ? Les deux sections précédentes parlent de ce qui est le plus important dans la vie et l'œuvre du Confesseur : la nouvelle découverte de la tradition inchangée et intégrale de l'Orient chrétien ; mais il avait une tendance de plus en plus déterminée : apporter ces richesses nouvelles à Rome, les mettre au profit de Rome. De plus, sa Rome, comme il s’est finalement avéré, n’est pas un bastion transitoire de liberté politique, mais un bastion de l’Orthodoxie reposant sur les fondements évangéliques internes, et spécifiquement : la gardienne de la foi chalcédonienne harmonieuse de toute croissance excessive du néo-chalcédonisme de Cyrille. Le champ de force Est-Ouest est interne à la pensée du Confesseur. On l'appelle à juste titre un homme qui excite l'Orient et l'Occident 43 ; et sa soi-disant idée romaine était également associée à la confrontation entre l'Est et l'Ouest, et la victoire revint à l'Ouest. Cependant, la question décisive pour tout ce qui suit est celle de savoir ce que signifient ici les mots Orient et Occident et sur quel plan ces concepts sont considérés. Nous ne parlons en aucun cas d'un espace géographique ou politique superficiellement compris, de la lutte entre l'Empire romain d'Orient et d'Occident, et, d'ailleurs, comme indiqué ci-dessus, de deux styles théologiques - la patristique grecque et romano-africaine ; Les étapes décisives ne sont pas là. Chalcédoine, malgré Tomus Leonis 44, n'était en aucun cas une affaire « romaine », mais non moins grecque, et saint Maxime, puisqu'il pense de manière anti-monothélitaine, pense au moins autant à la manière grecque qu'à la manière romaine. La contradiction est plus profonde. Cette tradition spirituelle glorieuse, mais dangereuse, que, malgré toutes les tentatives de dénigrement, le moine Maxime a mise en lumière, à laquelle il a essayé de conférer un nouvel éclat et une nouvelle force - c'est, pourrait-on dire, ce qui est resté vivant dans la pensée chrétienne de la tradition asiatique, c'est ce qui représentait la base de la religiosité humaine, qui, dans une certaine mesure et de manière inexacte, peut être comparée à la révélation verbale biblique en tant que révélation « naturelle ». Il convient de caractériser brièvement cette religiosité. En tant que tentative religieuse spontanée d'une personne dirigée vers Dieu, c'est avant tout la voie du renoncement au monde - car cette existence éphémère, spatio-temporelle et condamnée n'est sans doute pas Dieu - la voie du renoncement à la forme dans le but de trouver l'infiniment absolu dans un état sans forme. Le monde, comparé à Dieu, est une irréalité, un état d’éloignement de l’unité éternelle. Dans le cadre de ce schéma, l’Incarnation de Dieu ne peut être qualifiée que de concession, de condescendance de Dieu au pluriel, matériel, pour ramener la pluralité dans l’unifié. Il ne s'agit pas, à proprement parler, en fin de compte, d'une synthèse de l'Un et du Multiple, mais d'un geste de l'Un vers le Multiple, visant à le rendre à l'Un comme à sa patrie. Le désir religieux de retourner « à la maison » auprès de Dieu noie toutes les objections et toutes les craintes découlant de l’ontologie créée ; on en parlera en temps voulu ; ils n'occupent pas la place la moins importante. À l’opposé, trois forces s’opposent : la Bible, la Grèce et Rome. La Bible de l'Ancien et du Nouveau Testament, avec son opposition inamovible entre Dieu et la création, derrière laquelle il n'y a pas d'émanation et de chute, mais seulement la bonne et libre volonté de Dieu le Créateur et qui est finalement justifiée par les distinctions intra-divines des Personnes qui composent l'Unité - ainsi l'unité irréductible de Dieu et du monde dans le Christ devient non pas un empiètement sur l'ordre créé, mais un achèvement qui renforce sa signification, dans laquelle satisfait également le désir asiatique de déification. la Grèce, qui incline ses pensées vers ce mystère, avec sa perception sérieuse aristotélicienne-stoïcienne d'une φύσις (grec « nature » - Trans.) dans sa corrélation sémantique figée ; et c'est ici que se produit la manifestation du Logos Divin immanent au monde. Enfin, Rome comme le génie de l'ordre, dissipant partout toutes sortes de confusions par la division et atteignant ainsi le but. Et voici l'interaction chalcédonienne inouïe de ces trois forces opposées : Dieu et l'homme sont inséparables, mais non fusionnés, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (grec « indivisible et non fusionné ». - Trans.) ; Christologie biblique incarnée dans les formes de la pensée grecque sous l'inspiration du Pape. Mais qu’arrivera-t-il alors à l’Est ? Maxim se pose cette question, se rendant compte qu'il est impossible de se passer du pathétique religieux de l'Asie. Dans quelle mesure cet élan, cette forme de pensée humaine, peut-il être assimilé au christianisme sans qu’il soit mis en danger ? Et jusqu'à quel point faut-il élever fermement et haut l'idée de synthèse christologique, dans quelle mesure doit-elle être placée au centre de la théodicée de la création afin de rendre la dyade Dieu-monde acceptable pour la pensée asiatique ? Il s’agit là de questions infiniment difficiles et complexes, dont nous sommes aujourd’hui plus loin que jamais de la résolution finale. Le christianisme se heurte à ce problème lorsqu'il entre en contact avec les religions supérieures d'Asie. Saint Maxime pose ces questions avec plus de clarté que de nombreux chrétiens modernes qui dorment et voient dans leurs rêves une vague synthèse de la piété européenne et asiatique. Car le Confesseur a bien compris qu'il ne s'agit pas ici d'un phénomène simple, mais d'un phénomène tripartite et que, malgré cela, ses trois aspects ne peuvent être séparés. Premièrement, nous parlons de l’opposition entre la pensée grecque orientale et occidentale ; en Orient, il n'existe pas de personnage comparable à Aristote - il marque le pas irréversible de l'humanité, le pas du mythe au Logos, et la question ne peut être que de savoir ce qui, du mythe sous une forme clarifiée, peut entrer dans le Logos. Deuxièmement, il s’agit de la contradiction entre la pensée religieuse orientale impersonnelle et la pensée biblique personnelle basée sur la Révélation ; cette fois, c'est la contradiction entre la religion naturelle et la religion de la parole et de la grâce (bien que l'on puisse trouver des traces de cette dernière en Orient) ; Cette étape est également irréversible et, d’un point de vue biblique, il ne peut être question d’un simple équilibre. Enfin, nous parlons de la contradiction Est-Ouest dans l’Église du Christ ; ici encore un simple équilibre est inacceptable (dans l’esprit de la politique ecclésiale de Justinien, pour qui Rome n’était que le « patriarcat de l’Occident »), car contredit par la promesse faite à Pierre, destinée à la primauté de l’Église romaine 46 . Saint Maxime subordonne toute la diversité de l'Asie à la triple primauté du Logos philosophique, du Christ biblique et du centre romain. Du point de vue du contenu, il convient ici de distinguer trois complexes subordonnés. Il y a d’abord Origène, ne serait-ce que comme une tentative de capturer la plénitude biblique sur un fond doré asiatique, qui n’est tellement qu’un fond (bien que doré) que, en raison des couleurs chrétiennes de l’image, il devient presque invisible et ne transparaît plus fortement que dans l’origénisme ultérieur, qui enlève la couche biblique. Subordinationisme, émanant de tendances métaphysiques : la Divinité Suprême est Une. La création du monde matériel, représentée comme la disparition de l'unité originelle des esprits d'avec Dieu. La logique veut que la restauration (άποκατάστασις) soit la destruction de la matérialité, mais Origène ne tire pas cette conclusion, étant chrétien. Deuxièmement, c'est Evagre qui ajoute à ce fond asiatique l'ascèse et le mysticisme cohérents absents chez Origène : en excluant les représentations sensorielles et les idées conceptuelles, en coupant toute « forme » dans l'esprit, il veut atteindre la lumière spirituelle intérieure sans forme dans laquelle apparaît la lumière divine. Troisièmement, il s'agit de la christologie alexandrine, d'abord basée sur le schéma Λόγος - σάρξ (Logos incarné, lit. « Mot-chair » - Trans.), (Apollinaris, saints Athanase et Cyrille), bientôt corrigé - σάρξ έμψυχος (grec. « chair animée » - Trans.), mais toujours en insistant sur μία φύσις (grec : « une nature » - Trans.), jusqu'à ce que la ligne de conflit, passant par Dioscore, Timothy Aelur, Peter Mong, se fige immobile sur Sevirus et ne puisse plus être ébranlée par aucune ruse politique, aucun compromis dogmatique. Quel est ce voile qui divise encore l’Église d’Orient ? Vous pouvez dire autant que vous voulez que les monophysites étaient essentiellement orthodoxes, et répéter avec autant d'insistance sur le monophysisme, qui n'est que des mots, vous pouvez scrupuleusement prouver qu'eux, avec leur μία φύσις (ou ύπόστασις) σύνθετος (grec : « une seule nature composée » (ou hypostase) » - Trans.) disent essentiellement exactement la même chose que les Pères de Chalcédoine, 47 - cela ne fait que compliquer encore plus l'énigme. Était-ce juste de l'entêtement ? Pour Sevier, ne s’agissait-il pas de son entreprise, d’une propriété qui ne peut être abandonnée ? Sans aucun doute, et c'était là - derrière toute la tradition alexandrine et surtout les aspirations orthodoxes associées à l'unité ontologique du Christ - la catégorie paire asiatique (qu'elle soit reconnue ou niée, consciemment ou inconsciemment) de cause et d'apparition, de Dieu et de l'Épiphanie, pensant dans les catégories pures de la Révélation en négligeant la réalité créée. Car là où ils partent du principe de l'intégrité de la nature humaine du Christ et, en même temps, de l'opposition originelle de Dieu et de la création, il semble aux christologues alexandrins, finalement représentés par le type sévirien, que l'unité ne peut plus être réalisée, qu'ils essayent de la trouver dans la nature ou dans la Personne. Le monothélitisme n'était que l'achèvement final de cette pensée : l'unité du centre personnel actif divin - le Christ interdit ici toute autre qualité de la nature humaine du Christ, à l'exception de l'instrumentalité passive-soumise ; et au nom de « l’unité » surnaturelle de ένωσις et au nom de la Théophanie, il y a un rejet de la réalité créée. Saint Maxime, achevant la dernière étape de la lutte christologique avec Sevier, d'une part, et avec Cyrus, Serge et Pyrrhus, de l'autre, choisit sans ambiguïté l'Occident. Mais il l’a fait de telle manière que tout le pathos asiatique de la déification puisse entrer dans la christologie chalcédonienne, le pathos de la synthèse personnelle de l’homme-Dieu au plus haut niveau du mystère biblique, au lieu de la dissolution et de la fusion naturelles au niveau inférieur. Ainsi, en principe, le sort d'Evagre et d'Origène est décidé. Origène a dû, comme on l'a dit, supporter la perte complète de son charme, dans laquelle il doit négliger le mythe caché dans son enseignement jusqu'à ce qu'il n'en reste que le reste biblique : le rythme formel de la procession et du retour du monde de Dieu et en Dieu et la doctrine de la restauration, qui ne parle que des états concrets de la nature créés, exaltés, déchus, restaurés, déifiés (lat. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Evagre souffrirait le moins des trois, car sa spiritualité, semblait-il, pourrait recevoir, au lieu d'une spiritualité quasi chrétienne, une forme véritablement chrétienne de la manière la plus simple et la plus silencieuse : il suffisait de colorer son impartialité (απάθεια) de type gnostique avec le concept d'amour (αγάπη) du Sermon sur la Montagne et de priver la saveur panthéiste de sa « connaissance de la Trinité », la reliant. avec l'idée cappadocienne-aréopage de Dieu ; rien de plus n'était nécessaire. Il est difficile de surestimer l’importance de Denys, ainsi que d’Aristote, dans cette refonte. Si chez Aristote nous pouvons utiliser l'idée de l'essence première (πρώτη ουσία), qui ne peut être décomposée davantage en aucun élément de la substance des choses avec sa sémantique interne et son champ de force (δύναμις) et d'énergie (ενέργεια), alors chez Denys nous avons l'idée de l'originalité inamovible du fini. monde en termes généraux et particuliers. relation avec la Divinité infinie. Rien n'est plus caractéristique de la pensée occidentale, rien ne remonte plus évidemment, à travers Proclus et Plotin, à des sources typiquement grecques et anti-asiatiques. Denys, avec Chalcédoine et saint Augustin, reste le fondement de la spiritualité occidentale, qui ne peut exister que si un certain espace est laissé à la liberté. "Salut", "préservation", "renforcement" du fini par Dieu lui-même, tels sont les concepts principaux de l'Aréopagite. Au contraire, peu importe que l'espace extérieur où il pensait et écrivait était Monophysit (ce qui est possible), que dans une ou deux de ses formules (qui peuvent aussi être interprétées comme orthodoxes) se fasse sentir un écho lointain du monophysisme - car un penseur Denys est certainement et entièrement chalcédonien. Ce n'est pas un hasard s'il utilise les termes non fusionnés (άσύγχυτος 14 fois) et indissociables (αδιαίρετος), mais y met consciemment l'accent 48, il en est de même des termes non mélangés (άσυμμιξία), non mélangés ( άσύμφυρτος), différence (διαφορά), particularité (ίδιότης – 27 fois), sauvegarde (σώζειν – 10 fois), sans compter les mots désignant l'ordre et le rang. On peut bien sûr souligner que la terminologie de Chalcédoine a également pénétré les Monophysites et a créé une école où ils n'ont pas eu peur d'accepter le terme άσυγχύτως (non fusionné) 49. Mais ici soit ils ignoraient eux-mêmes l'emprunt (tout comme de nombreuses liturgies luthériennes restent proches de la messe romaine), soit il s'agissait d'un emprunt extérieur de mots sans une véritable compréhension de leur contenu. La situation est complètement différente pour Denys, un penseur limpide et pur 50 qui inclut des éléments chalcédoniens-aristotéliciens dans sa structure existentielle. En même temps, Denys était le lien de connexion. Mais Aristote a également joué ici un rôle certain et croissant, d'une manière typique et infructueuse multipliée par le néoplatonisme stoïcien, selon les époques. Cependant, ces éléments n’ont pas encore été combinés en un seul édifice philosophique ; séparément les uns des autres, et précisément pour cette raison profondément mal compris, ils étaient utilisés dans la vie scolaire et pour des polémiques christologiques, sans être dotés du moindre pouvoir spirituel. Le dualisme de la scolastique et du mysticisme, de la théologie scolaire et de la spiritualité monastique atteint son plein développement au VIe siècle. La scolastique, à la suite de la politique, invente des distinctions toujours nouvelles, mais dépourvues d'une véritable expérience existentielle ; le mysticisme s'est retiré de l'arène dogmatique et politique pour se diriger vers l'intemporalité. Cela n’est pas sans rappeler la situation de la fin du Moyen Âge, avec ses conditions dangereuses pour un effondrement brutal de l’unité de l’Église. Le révérend Maximus aurait dû dès le début avoir à l’esprit la tâche d’unification. La première occasion de relier les deux principes a été offerte par l'Aréopagite avec sa clarté de pensée abstraite et ses impulsions enthousiastes. Ici, le cadre d'une certaine image du monde était fermement et définitivement établi, qui ne nécessitait pas d'autres changements. Mais Denys n’a abordé le problème christologique que par la force et, lorsque cela s’est produit (par exemple dans des lettres), alors seulement depuis les plus hautes hauteurs. Il ne sombre pas dans la confusion des batailles théologiques. Il s'agissait donc de porter l'esprit de l'Aréopagite dans les distinctions scolaires, en d'autres termes, de faire jaillir une étincelle de spiritualité mystique directement des pierres de la scolastique aride. Cela n'était possible qu'en essayant de comprendre la profondeur d'Aristote pour, avec l'aide de sa vision de la réalité, pénétrer le mystère de l'Homme-Dieu. Apparemment, Maxim a suivi une bonne école philosophique, mais nous ne connaissons aucun détail sur cette année 51. Elle a dû lui donner dès le début l'occasion d'adopter une approche critique de la lecture caractéristique du VIe siècle. ouvrages de christologie scolastique. Citons les plus importants : avant 520, Jean le Grammaire (qui fut attaqué par Sévère) et Jean de Scythopolis commencèrent à créer dans l'esprit néo-chalcédonien ; la période autour de 540 voit l'apogée de l'œuvre de Léonce de Byzance, jusqu'en 552 - Léonce de Jérusalem. Au milieu du siècle, Προπαρασκευή de Théodore de Raifa a été publié (éd. Diekamp, ​​​​1938), après 580 - cette œuvre de maturité, connue sous le nom de «De sectis», enfin, vers 600 - ce qu'on appelle. « Panoplia » (« Toutes les armes ») Pamphilus (Jérusalem - Trans.) (éd. Mai, 1844) ; et enfin, vers 650 - « L'Enseignement des Pères » (éd. Diekamp, ​​​​1907), probablement compilé par le moine Anastase Sinaite, qui comprend déjà Maximus. Cette série comprend également de petits ouvrages dogmatiques et polémiques du Confesseur ; mais ils entrent dans une toute autre dimension, car, au service constant de la spiritualité, ils ne font des distinctions que pour faire briller davantage le mystère dans son ensemble. Et si à un moment donné, ce que cette distinction révèle sur le plan spirituel-mystique et ce qu'elle donne pour la spiritualité n'est pas clair, alors cela devient bientôt clair. Cela serait impossible si la perspicacité philosophique n’était pas soutenue par une réflexion sur les Saintes Écritures. Parfois, ils regrettent que saint Maxime ne l'ait pas, mais cela, restant à l'arrière-plan, est une condition préalable à tout, et d'une manière complètement différente de celle du dogme scolaire unilatéral et de la spiritualité unilatérale du VIe siècle. Le premier des principaux ouvrages du Confesseur est constitué de réponses aux questions de son ami Thalassius (les soi-disant « Questions à Thalassius ». - Trad.) concernant certains passages de l'Écriture Sainte. Le moine Maxim tire ses réponses aux questions tant des traditions exégétiques et spirituelles que de réflexions personnelles. Il n'est pas étonnant qu'il ne soit pas un exégète dans l'esprit des anciens Antiochiens ; il suffit qu'il connaisse les idées spirituelles des Alexandrins et des Cappadociens. En outre, il possédait d'autres ouvrages exégétiques : interprétations du Cantique des Cantiques et de l'Ecclésiaste ; les deux semblent déjà dater du 7ème siècle. avec les interprétations de saint Grégoire de Nysse et du moine Nil, elles furent retravaillées dans les « Chaînes des Trois Pères », qui furent ensuite complétées par des interprétations supplémentaires, d'abord par Psellus, puis par d'autres auteurs 52 . Pour un fragment de l'interprétation de l'Apocalypse, voir : Cat. codicum astrologum 7, 100 f 3 ; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Livre céleste et écrits stellaires. - Trans.) // Römische Quartalschrift. 1931. – P. 68-69. Que saint Maxime ait pu non seulement s'élever dans les hauteurs de l'allégorie, mais aussi, comme Origène, descendre dans les basses terres des réalités historiques, est démontré par son Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217-1280), dont est tirée la Chronologia succincta vitae Christi (publiée par Braike en 1892). Ses autres ouvrages exégétiques sont un commentaire du Notre Père, du Ps 59, une réponse à d'autres questions, concernant principalement les passages de l'Écriture (PG 90, 785-856), une courte épître à Théopempte (906 1393-1400). L'attitude envers la parole de l'Écriture est parfaitement révélée dans l'un des fragments du protocole d'interrogatoire. L'évêque Théodose lui reprocha, à propos de la doctrine des deux volontés, qu'il valait mieux s'en tenir à la simple lettre de l'Écriture (άπλάς φωνάς δέξασθαι), sans autre raisonnement. Le moine Maxim a dit à ceci : " De toute évidence, vous introduisez des réglementations nouvelles et étrangères à l'Église concernant les paroles [autorisées]. Si, à votre avis, il n'est pas juste d'examiner les paroles des Écritures et des Pères, alors nous rejetons toute l'Écriture, aussi bien l'Ancien que le Nouveau [Testaments]. J'ai donc entendu les paroles de David : " Bienheureux ceux qui sondent ses témoignages ; ils le chercheront de tout leur cœur » (Ps 119, 2) 53 ; afin que personne ne puisse chercher Dieu sans recherche. Et encore : « Donne-moi l’intelligence, et je rechercherai ta loi et je la garderai de tout mon cœur » (Ps 119, 34). Ainsi, la recherche conduit à la connaissance de la loi, et la connaissance motive ceux qui sont dignes à désirer la conserver dans le cœur par l’accomplissement des saints commandements qu’elle contient. Et encore : « Merveilleux sont Vos témoignages ; c'est pourquoi mon âme les a sondés » (Ps 119, 129). Pourquoi le Livre des Proverbes veut-il que nous examinions des paraboles, des énigmes et des paroles sombres (voir Proverbes 1 : 6) ? Pourquoi le Seigneur, parlant en paraboles, veut-il que ses disciples les comprennent s'il en explique le sens (voir Matthieu 13 :18 ; Luc 8 :11) ? Pourquoi commande-t-il : « Sondez les Écritures, comme elles témoignent de moi » (Jean 5 :39) ? Pourquoi le chef des apôtres Pierre veut-il enseigner, parlant du salut, que les prophètes ont recherché et recherché (1 Pierre 1 : 10) ? Pourquoi le divin Apôtre Paul dit-il : « Mais même si notre Évangile est caché, il est caché à ceux qui périssent, à qui le dieu de ce siècle a aveuglé les yeux sur leur intelligence, de peur que la lumière de la connaissance du Christ ne brille sur eux » (cf. 2 Co 4, 3-4) ? Il semble que vous vouliez nous comparer aux Juifs, qui, par de simples paroles, comme vous le dites, c'est-à-dire par la lettre seule, ayant rempli leur esprit de détritus, se sont éloignés de la vérité, ayant un voile sur leur cœur, de sorte qu'ils ne comprennent pas le Seigneur l'Esprit, qui est couvert par la lettre, comme dit [l'apôtre] : « La lettre tue, mais l'Esprit vivifie » (2 Co 3, 6). Que mon seigneur veille à ce que je ne permette pas qu'une parole soit acceptée sans le sens qu'elle contient, de peur de devenir clairement juif. »54 C'est plus que suffisant. Nous avons toutes les raisons de considérer l'acte théologique de réflexion sur l'Écriture, qui pour saint Maxime s'identifie à nouveau à un acte spirituel et mystique, comme l'axe et le foyer de toute sa pensée dans son ensemble. » dit à juste titre H. -G. Beck : pour saint Maxime, la dogmatique et l'ascension spirituelle vers Dieu « ne sont pas opposées. Ce qui est correct du point de vue dogmatique et ascétique-mystique n'est rien d'autre que le fruit d'une compréhension approfondie de la Bible. mais de l'amour chrétien, une merveilleuse preuve en est la mystagogie à son paroxysme. Dans une tradition véritablement origénienne (et à l'intérieur de celle-ci, basée sur Denys), il parle d'un « lit sacré d'amour » caché dans les profondeurs de Dieu, où « est célébré le terrible sacrement de l'unité dans l'Esprit et la Parole, dans lequel Dieu devient Une chair et un esprit avec l'âme de l'Église, et elle avec Lui. l' amour du Logos -- les Lèvres de Dieu -- et des âmes répondant à Sa Parole 57 . Toutes les constructions philosophiques mentionnées ci-dessus servent cette synthèse suprême purement biblique ; en fait, ils sont appelés à mettre en garde contre le fait que la créature dans cette rencontre d’amour avec Dieu, de quelque manière ouverte ou cachée, ne doit pas être vaincue, ne doit pas se faner et ne doit pas se transformer en un simple schéma d’« apparition ». Protégeant son droit à l'existence - tant dans la nature humaine du Christ que chez les gens ordinaires - le moine Maxim lui offre le droit à la grâce en guise de renforcement. D’où le rejet décisif de la tentation Monophysite et Monothélite, d’où la critique des fondements sous-jacents de l’origénisme, d’où le renforcement et le dépassement de l’idée de réalité de la création défendue par Denys. Ce n'est qu'ainsi qu'une base suffisamment solide pourrait être posée pour une synthèse générale, ce n'est qu'ainsi qu'il serait possible de réaliser et de justifier de manière fiable diverses innovations du culte oriental. En même temps, tous ces moments fortuits devraient être « traités » et élevés à un niveau supérieur de rencontre biblique libre et pleine de grâce avec Dieu. Et c'est le cas - au moins au 7ème siècle. – n’était plus possible sans une médiation philosophique puissante et sans une théologie opérant avec des concepts justes. Il n'était alors plus possible de construire des synthèses entre l'Orient et l'Occident sur la base des simples moyens de la « spiritualité » et du « mysticisme » - et combien cela est encore moins possible aujourd'hui ! Par conséquent, les tentatives dans lesquelles l'Inde et l'Europe ont voulu se rencontrer à mi-chemin doivent également être jugées insuffisantes - dans l'hésychasme byzantin, dans la pratique de la prière de Jésus et de certaines positions du corps, dans les exercices de respiration (en cela, le christianisme oriental, après la grande synthèse, est retourné à l'Orient), sans parler de tous ceux qui cherchent à enraciner les pratiques indiennes et extrême-orientales dans l'Église chrétienne, ignorant la nécessité de toute distinction philosophico-théologique. Que l’expérience de saint Maxime nous mette en garde contre une telle naïveté, qui ne conduit jamais à l’attraction des étrangers, mais plutôt à la perte du « propre » : la plus haute réconciliation finale n’est possible que sur les chemins d’un esprit clair, discernant et décisif. Le pouvoir de la pensée peut transformer le monde. Poursuivant la publication de fragments du livre « Liturgie œcuménique », nous souhaitons tout d'abord adresser au lecteur l'article de A. I. Sidorov « Saint Maxime le Confesseur et son époque à l'image de X. Urs von Balthasar », qui a précédé la première publication de cet ouvrage dans le n° 3 (14) de notre revue de 1997. Cet article nous donne une évaluation, ou plus précisément, de la distance nécessaire au lecteur orthodoxe pour l'étude de X. Urs von Balthasar, qui, malgré toute sa rigueur, n'est bien sûr pas totalement exempt des appréciations traditionnelles (généralement très approximatives) typiques des théologiens occidentaux lorsqu'ils se tournent vers l'héritage de l'Église orientale. Ainsi, dans les fragments déjà publiés dans ce numéro, l'attention est attirée sur le flou dans la définition d'une certaine « religiosité orientale », qui a sans doute influencé la formation de mouvements hérétiques, mais peut difficilement être attribuée à l'Orthodoxie. Quoi qu’il en soit, l’énorme travail de X. Ursa von Balthasar, hautement louée par les théologiens orthodoxes (La Croix d'Or du Saint Mont Athos), mérite d'être familiarisée avec le lecteur orthodoxe, car le fait même qu'un théologien occidental se tourne avec tant d'attention vers la tradition de l'Orthodoxie et l'étudie si minutieusement mérite le respect. Jean Scot (c'est-à-dire un Écossais) Eriugena (IXe siècle) a généralisé dans un système philosophique le développement de la pensée chrétienne de l'Orient et de l'Occident. – Par. La constellation (du latin constellatio, lit. « position mutuelle des corps célestes, constellations, combinaison d'étoiles ») est un ensemble de circonstances. – Par. Il s'agit du deuxième concile d'Éphèse en 449, surnommé « voleur » (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Ici, le parti monophysite, dirigé par Dioscore et Eutychus, a remporté une victoire temporaire sur les quelques chrétiens orthodoxes (qui comprenaient des légats romains). Cette cathédrale a acquis une renommée scandaleuse grâce à l'ingérence manifeste des autorités laïques : ainsi, l'église où se trouvait la cathédrale a été bouclée par des soldats qui ont fait irruption dès la première réunion et ont terrorisé les pères. Ici aussi se « distinguaient » les moines syriens amenés par Barsuma (Bar-Saumo), qui couvraient chaque expression diphysite (lors de la lecture des Actes de Constantinople) par des cris : « Coupez en deux ceux qui divisent en deux la nature du Christ ». – Par. Ici et au-delà, l'intégration politico-religieuse doit être comprise comme le césarépapisme, si cher aux historiens et aux théologiens de l'Église catholique - la combinaison du chef de l'État et de l'Église en une seule personne. – Par. Vigile, pape du VIe siècle. (mort en 555) est un exemple typique de la lutte qui éclata à cette époque entre l'empereur byzantin et la hiérarchie ecclésiale occidentale. Vigile, qui avait promis à l'impératrice Théodora (à qui il devait son accession au trône romain en 538) de détruire les définitions du concile de Chalcédoine, ne le fit jamais en raison de la résistance que lui manifesta le clergé occidental. Au Ve Concile œcuménique de 553, il refusa de présider et n'était pas d'accord avec ses décisions, pour lesquelles, sur ordre de l'empereur, il fut rejeté de l'Église et expulsé. Ayant changé d'humeur en exil, avec la permission de l'empereur, il retournait déjà à Rome, mais en chemin il fut rattrapé par la mort. – Par. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. N° 3. – Pp. 156-161 ; Voir aussi les travaux de Ch. Moeller dans Grillmeier A., ​​​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte et Gegenwart. Bd. I. Wurtzbourg, 1951. – SS. 637-720 (ci-après : Craie, indiquant le volume et la page). Sur les « Trois chapitres », voir par exemple A. Dvorkin. De l'histoire des conciles œcuméniques. L'ère de l'empereur Justinien et du Ve Concile œcuménique // Alpha et Omega 1997. N° 1 (12). – Par. Richard M. L’introduction du mot « Hypostase » dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. N° 2. – Pp. 21-29. Constitutum (litt. "décret, détermination") - un document daté du 14 mai 553, signé par le pape Vigile, seize évêques occidentaux et trois clercs romains. Ici, le pape veut montrer qu'il est innocent en l'absence des évêques occidentaux au Ve Concile œcuménique, explique pourquoi il n'est pas présent au Concile, considère la question des « Trois Chapitres » : Saule d'Edesse ne peut être condamné, car sa lettre témoigne de son orthodoxie, Théodoret de Cyrus, à son tour, comme acquitté à Chalcédoine, n'est surtout pas sujet à condamnation et, enfin, sans défendre Théodore de Mopsuestia comme Orthodoxe, ne le condamne pas comme hérétique. – Par. Judicatum (lit. « décision judiciaire basée sur les lois ») : Balthasar fait apparemment référence au message du pape Vigile du 23 février 554, écrit par lui déjà en exil et adressé aux évêques occidentaux pour les convaincre que la condamnation des « Trois Chapitres » était légale. En particulier, il est dit ici que le message de Willow of Edessa est non seulement douteux, mais même frauduleux. À la suite de ce message, l'empereur Justinien, à la demande d'une délégation de Rome, libéra Vigilius. – Par. Saint Grégoire le Grand (vers 540-604, pape à partir de 590) est connu dans l'Église orthodoxe sous le nom de « Dvoeslov ». Ses activités ecclésiales actives ont contribué à renforcer l'influence du siège romain sur les diocèses de l'Église occidentale, d'Illyrie et, en partie, d'Afrique. Protestant vigoureusement contre l'adoption du titre « œcuménique » par l'évêque de Constantinople et suscitant une opposition similaire à Antioche et à Alexandrie, il finit par faire reconnaître Rome comme « chef de toutes les Églises », par des flatteries et diverses concessions à Phocas, qui monta sur le trône impérial (602). – Par. Moeller Ch. Le V. Consile œcuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris, 1951. E. Amann est d'accord avec lui sur ce point. Théodore Askida (A σκιδάς), l'un des évêques origénistes du VIe siècle ; à partir de 537 - Évêque de Césarée de Cappadoce. Il a pris une part active à la dispute sur Origène, ainsi qu'à la dispute sur les « Trois Chapitres » au VIe Concile œcuménique. – Par. Evagre de Pont (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-c. 400), écrivain religieux. Vers 385, parti pour Jérusalem, il se rendit ensuite dans le désert de Nitrie, où il resta jusqu'à sa mort. Tous ses écrits concernent le monachisme et la forte influence d'Origène y est perceptible. – Par. "Alors que l'édit et la condamnation des évêques de 543 jetaient principalement l'anathème sur les erreurs établies d'Origène et de lui-même, maintenant (en 552) la campagne qui commença était dirigée contre les enseignants origénistes palestiniens de cette époque." – Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Les conditions préalables à l’anathème d’Origène étaient que César acceptait au pied de la lettre la légende selon laquelle Origène ne restait pas inébranlable dans le martyre, mais renonçait au Christ et adorait les dieux (Ibid. – S. 74). L'empereur décréta qu'à l'avenir personne ne pourrait être investi des ordres sacrés sans maudire Origène, ainsi que tous les hérétiques originels. Diffamation (latin : « divulgation, diffusion, publication »). – ici comme « calomnie publique ». – Par. Didyme (vers 313 - vers 398), bien qu'il ait perdu la vue lorsqu'il était enfant (d'où son surnom d'« homme aveugle »), était bien éduqué et se distinguait par ses vastes connaissances. Déjà dans sa jeunesse, on lui confia la direction de l'école d'Alexandrie. Ses étudiants comprennent Rufinus et le bienheureux Jérôme. En théologie, il s'alignait directement sur Origène, dont il partageait beaucoup d'opinions (à l'exception de la théologie trinitaire, dont le développement fut fortement influencé par les Cappadociens). Lors du débat origéniste, lors du Ve Concile œcuménique, son eschatologie a été anathématisée ; on ne sait pas si Didyme lui-même a été anathématisé. Jean de Scythopolis (Scythopolis est une ville de Palestine, aujourd'hui Beth Shean), qui vécut au VIe siècle, est connu comme l'auteur de commentaires sur les œuvres de Denys l'Aréopagite et d'un traité contre le Sévirus d'Antioche. – Par. Apparemment, il s'agit de la Collatio Constantinopolitana, dont la date exacte n'est pas claire : 531-533. Cette dispute fut convoquée par Justinien Ier et fut l'une des mesures prises par l'empereur pour parvenir à une union entre les monophysites et les chrétiens orthodoxes. Hypatius d'Éphèse, qui dirigeait la députation de ce dernier, déclara les œuvres de Denys l'Aréopagite (ainsi que les œuvres des saints Cyrille d'Alexandrie, Athanase le Grand et d'autres, auxquelles se référaient les Monophysites) comme un faux apollinaire. – Par. En latitude. le nom est connu sous le nom d'Ambigua ou Ambiguorum liber. – Par. "Evagrius incarnait la doctrine spirituelle orientale inspirée d'Origène." – Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 n° 1. – P. 125. Palladius (368-430), originaire de Galatie, à partir de 399 - Évêque d'Elenopolis (en Bithynie). Un des amis de Chrysostome, par l’intermédiaire duquel il intercède en sa faveur auprès de l’empereur Honorius. Il fut lui-même exilé par l'empereur Arcadius à Sienne (Haute-Égypte) en tant que partisan de Chrysostome. En 412, il fut renvoyé dans son département à la demande du préfet de Cappadoce Laus, en l'honneur duquel il nomma la biographie des saints qu'il avait rédigée en 420 « Lavsaik ». Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascétique et de Mystique. 1930. N° 11. – Pp. 156-184 ; 239-268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tübingen, 1933. – SS. 549-550. Dans l'original allemand – abbé ; vient ensuite la note de l'auteur : Sur l'usage faux du titre d'abbé dans les documents du procès, voir Grumel V. dans : Echos d'Orient. 1927. N° 30. – P. 32. Dans Kaspar et Grillmayer (Chalk. II 834 ff) nous lisons « Abbé Maxim ». La vie du Vénérable Maxime est ici et citée plus en détail dans la traduction de A. I. Sidorov : La vie du Vénérable Maxime le Confesseur (La vie, les actes et les exploits de notre très glorieux père et confesseur Maxim, et à propos de ses deux disciples) // Science politique rétrospective et comparée. Publications et recherches. Vol. I. M., 1991. – P. 137 (ci-après : Vie). Caspar E. Décret. Op. Bd. 3. – S. 568 : « À sa gloire de confesseur se mêlait malheureusement une nuance de fragilité, qu'aucun effort apologétique ne peut éradiquer » ; Mer ibid S. 575. La vie. – P. 136 ; Héfele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. – S. 240. L'apocrisiaire est le représentant permanent du pape ou du patriarche alexandrin à la cour de Constantinople. – Par. Lettre de Maxim à Anastasia, Vie. – P. 147. "Et si les Romains et les Byzantins s'unissent, alors que ferez-vous ?" Le saint répondit : « Le Saint-Esprit, par l'intermédiaire de l'Apôtre, a jeté l'anathème même sur les anges qui ont introduit quelque chose de nouveau et d'étranger dans la prédication [évangélique et apostolique] » (Vie. - p. 141). Non sans l'influence du Confesseur, comme nous le verrons. Caspar E. Décret. Op. – SS. 575-576. Juste là. – SS. 576-577 (Vie. – pp. 139-140). Juste là. – S. 67 et env. 7. Caspar. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931 ; Pierres J. S. Maximus Confessor princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. à l'Université. Gregorian., Rom, 1940. Voir aussi Altaner dans Theologische Revue 1942. - SS. 50-51. Le moine Maxime lui-même était enclin à considérer le concile du Latran comme le sixième concile œcuménique (PG 91, 137D-140A), tout en s'appuyant sur la loi doctrinale de Rome. En fait, il avait raison dans la mesure où l’année 649 servait d’introduction aux années 680-681, le VIe Concile œcuménique. Tomus Leonis (lat.) – tomos du pape Léon le Grand, adopté et approuvé au Concile de Chalcédoine. – Par. Ici, l’auteur n’essaie pas tout à fait correctement d’identifier la théologie orientale et l’origénisme. – Par. Épouser. article du protopresbytre John Meyendorff dans ce numéro du magazine. – Éd. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Chalk. I. – SS. 425-580. Van den Daele A. Indices Pseudodionysiani. Löwen, 1941. – P. 9, 34. « Unité sans confusion : telle est la règle de paction divine sur les intelligences hiérarchiques » (Français : Unité sans confusion : c'est la règle de la coordination divine des propriétés hiérarchiques. - Trans.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Théologie. 29. Paris, 1954. – P. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Craie II, 697 f) · « Sans transformation ni changement, tu as uni la nature humaine à toi-même selon l'hypostase, d'une manière ineffable et incompréhensible, sans transformation ni confusion » (Liturgie grégorienne, 715). « Au contraire, dans un Fils et un Christ, les deux natures sont entièrement préservées dans leur unicité : Une nature, une Personne, une Hypostase, une volonté », etc. (730). L'auteur arrive à la conclusion que dans aucune de ces liturgies on ne peut établir avec certitude que la nature humaine du Christ est diminuée. Et tout le contraire de l'Illuminati enthousiaste que doit faire de lui E. Honigmann pour l'identifier à Pierre l'Ibère ! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). De plus, dans ce cas, aucune explication ne peut être trouvée à son intonation chalcédonienne distincte. Encore moins sensible à Denys, le grand esthète de la pensée antique et chrétienne tardive, pour qui tout semble fleurir, est l'identification proposée par Stiglmair avec le strict et rigide Sevier d'Antioche. De telles hypothèses s’avèrent intenables même avec une simple vision phénoménologique des choses. Littérature sur la philosophie scolaire byzantine du VIe siècle. voir Moeller (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). De là : Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. N° 4. – Pp. 237-268. Überweg-Geyer II, 123-126. "Actes" vante le zèle philosophique du jeune Maximus (PG 90, 69 s. mais ne donne aucun détail. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Vienne, 1902 ; Beck H‑G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Livre II. T. 1. Munich, 1959. – SS. 471, 539-540, 653 (ci-après Handbuch). Dernière version : PG 122, 537-686. Partiellement publié : PG 87 II, 1755–1780. Traduction littérale du texte de Ps 119 :2, donné dans l'original allemand du livre : Bienheureux ceux qui recherchent ses révélations. – Par. Mystagogie, p. 5 ; 91, 681A ; mer. 15 ; 695С. Là, p. 17 ; 693D-696A. La traduction a été réalisée par les étudiants de l'Université orthodoxe russe K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin et V. Shevelev, éditée par M. Zhurinskaya et A. Sidorov. Continuation. Depuis, voir n° 3 (14) pour 1997.