Введение

a) Eindringen in die Tradition Als der junge Staudenmaier vor einer theologischen Aufgabe stand – Hegels Pantheismus zu untergraben – und nach einem nicht nur anschaulichen, sondern auch historisch fundierten Vorbild zu suchen begann, stieß er auf die Figur des Scotus Eriugena (1834) 1 . Und das war ein gelungener Fund, denn hier erschien unter dem Deckmantel des pantheisierten Neuplatonismus die Beziehung zwischen Gott und der Welt – der Ursprung der Dinge aus Gott und ihre Rückkehr zu Ihm – vor den geistigen Blick, der im Grunde christlich war. Doch aufgrund dieser Formauferlegung des inneren Wesens liegt immer noch ein Schatten auf dieser großen Figur, die zu Beginn des Mittelalters (noch vor Aquin) aus dem Erbe des heiligen Augustinus, des heiligen Gregor von Nyssa, des heiligen Dionysius des Areopagiten und des heiligen Maximus des Bekenners ein majestätisches Gebäude des Geistes errichtete. Daher kann Eriugena kein ideales Beispiel sein. Im Gegenteil, der heilige Maximus wurde vor seinem irisch-schottischen Übersetzer in einer ebenso gefährlichen wie dekadenten Zeit dank seiner Autorität als Mönch, spiritueller Führer und Schriftsteller, Heiliger und schließlich dank seines Martyriums zusammen mit Papst Beichtvater Martin I. nicht nur der kühnste Systematiker seiner Zeit, sondern auch eine unzerstörbare Säule der Kirche für die chalcedonische Dogmatik. Die innere Form seiner Schöpfungen ist in jeder Hinsicht Synthese, und zwar nicht nur aufgrund der Tatsache, dass er dies bewusst anstrebte und erreichte, sondern darüber hinaus und dank seiner Stellung in der Welt und in der Geschichte – zwischen Byzanz, Afrika und Rom, zwischen Patristik und byzantinisch-karolingischem Mittelalter und sogar – im kompromisslosen Kampf um die Christologie, den er zu unternehmen wagte – zwischen östlicher und westlicher Theologie und „Spiritualität“ als solches. Damit die Geschichte des Geistes überhaupt den Charakter eines Gleichnisses erlangen konnte, mussten sich die Prägung eines solchen Charakters und seine Möglichkeit, überhaupt eingeprägt zu werden, innerlich erfolgreich bedingten; Schaut man auf die Wurzel des Prozesses, dann beleben sich beide Bedingungen gegenseitig und werden erst dann verwirklicht, wenn der Mensch trotz geistiger und politischer Konstellationen 2 und Stürze seinen Stern sieht und ihm in überweltlicher Freiheit folgt. Dann nimmt er seine Mission an und wird zum Auserwählten, dem sich der Lauf der Geschichte unterwirft. Der Mönch Maxim tat nichts, um sicherzustellen, dass die Stimme der Machthaber in seinen Schöpfungen gehört werden konnte; Auf den ersten Blick wirken seine Hauptwerke formlos und seine Sammlung von Schöpfungen unglaublich unsystematisch; Der bescheidene Mönch entzieht sich fast absichtlich der Vorherrschaft im spirituellen Reich oder verbirgt sie sorgfältig: Nirgends ist ein Hauch von Ehrgeiz zu erkennen. Lange Abschnitte seines Lebens sind uns einfach unbekannt – 15 afrikanische Jahre lassen sich nicht rekonstruieren. Und nun wird der Streit mit Pyrrhos mit plötzlicher Brillanz beleuchtet – welche filigrane Präzision beweist dieser kontemplative Geist, versunken in „unaufhörliches Gebet“! Er mischt sich in nichts ein, ist aber immer hilfsbereit; Um seine „goldene Mitte“ herum erfolgt die Kristallisation wie von selbst. In den beengten Klöstern, in denen er lebt, steigen Wellen des Neids und der Verleumdung, wie jeder, der die „Kapitel über die Liebe“ aufmerksam liest, auf den ersten Blick erkennen kann. Er antwortet nur mit Liebe, die dem πάθη im Wesentlichen fremd ist – den Leidenschaften unterworfen – und in der Freiheit der universellen Katholizität wurzelt, die Gott nachahmt; Wir werden später sehen, inwieweit diese evangelische Liebe, die auf jegliche Selbstsucht verzichtet, zur ultimativen Kraft wird, die in seinem Denken und Leben eine Synthese herbeiführt. Für ihn sind Geist und Genie, Freiheit und Mut untrennbar miteinander verbunden. Wer die Persönlichkeit des heiligen Maximus zu begreifen vermag, sieht mit Sicherheit, dass die mutigsten seiner geistlichen Taten von der katholischen Liebe diktiert wurden; Sie vereinen zwei Aspekte: das Bekenntnis zu objektiven, wahren Werten und die Vereinigung dieser Werte, die nicht aus dem Herzen gerissen werden können. In dieser Hinsicht ist der heilige Maximus eines der größten Beispiele der christlichen Tradition. Stellen wir uns eine historische Situation vor. Origenes lebte vor 400 Jahren, die großen Kappadokier, Chrysostomus, der selige Hieronymus – vor fast 300 Jahren, der selige Augustinus – etwas weniger. Die große Ära der trinitarischen Auseinandersetzungen und der Christologie endete mit den Konzilen von Ephesus (431) und Chalkedon (451). Der selige Theodoret stirbt bald. Das Ende des Jahrhunderts zeigt deutlich einen spirituellen Niedergang. Im Jahr 500 ging ein weiterer Stern auf, der auf bizarrste Weise aus dem historischen Kontext verschwand: eine unbekannte Person, die sich als Dionysius der Areopagite ausgab. Als nächstes kommt das 6. Jahrhundert, dessen offizielles christliches Erscheinungsbild dem beeindruckenden Namen Justinian untergeordnet ist. Am Ende dieser Ära, im Jahr 580, wurde der Mönch Maximus geboren, und sein Leben wurde auch vom Namen Caesar Heraklius überschattet, für den er der erste Sekretär des Hofamtes war. Bereits das Konzil von Ephesus 3 wurde zu einem erschreckenden Teil der Palastpolitik; Die Definitionen des Konzils von Chalcedon werden von den Vertretern des Kaisers den gegnerischen Bischöfen förmlich entzogen, da diese die Bedeutung der neuen Terminologie nicht vollständig verstehen. Von nun an wird die Dogmengeschichte zunehmend vom kaiserlichen Hof bestimmt; Das kirchliche Denken, das in die Klauen der imperialen Politik schlug und der Kirche ihren Weg zeigte, konnte bei der Erklärung der Offenbarung nur kleine, bescheidene Schritte unternehmen. Es besteht keine Notwendigkeit, noch einmal auf diese Tragödie des Terrors der religiös-politischen Integration zurückzukommen 4 ; Es ist durchaus bezeichnend, dass das zutiefst gedemütigte Papsttum (bei aller Sympathie für Papst Vigilius 5) in seiner Demütigung keine tragische Größe erreichte. Die Form der Integration, bei der besonderes Augenmerk auf die politische Wirksamkeit dogmatischer Formeln gelegt wird, hat in der Kirche drei Dinge getroffen: die lebendige biblische Theologie, die während der Ära des Konzils von Chalkedon ausstarb, die fruchtbare gegenseitige Bereicherung von Theologie und klösterlicher Spiritualität, die alle klassischen Patristik kennzeichnete (während nach der entscheidenden Politisierung der Theologie das Mönchtum in die Zeitlosigkeit gestürzt wurde), und schließlich, und das Schlimmste von allem, die Unterdrückung des Geistes durch die freie Republik durch die Beschuldigung einiger seiner größten Vertreter der Häresie und durch den mit allen politischen Mitteln ausgeübten Druck, der zur Zerstörung des spirituellen Gleichgewichts führte, das allein alle Arten des Denkens im Dialog, auch theologische, anregt. Das Konzil von Chalkedon stellte ein solches dialogisches Gleichgewicht zum letzten Mal wieder her, allerdings, wie gesagt, nicht ohne starken politischen Druck und bleibt daher ein Leitstern für alle weiteren Zeiten. Zuvor herrschten der heilige Kyrill und in seiner Person die Christologie und Weltanschauung der alexandrinischen Schule über Nestorius und das antiochische Denken, und schon damals ging die kirchliche Macht ein gefährliches Bündnis mit der politischen Macht ein. Nicht umsonst drängt die Kirchengeschichte in der Zeit von Chalcedon bis zum Mönch Maximus den Namen dieses geschickten und mächtigen Patriarchen fast überwiegend in den Schatten. Die Gerechtigkeit, die das antiochische Denken in Chalcedon wiedererlangte, war verspätet: Unter dem Banner des heiligen Kyrill erstarrte das alexandrinische Denken im Monophysitismus, den die gesamte jahrhundertealte imperiale Einigungspolitik nicht überwinden konnte. Von nun an ist es das kirchlich-theologische Umfeld, das dieser Politik unterliegt, deren dominierende Richtung, die sogenannte Neo-Chalcedonismus, praktisch von Chalcedon bis St. Maximus etabliert wurde; Um den Monophysiten den Boden zu entziehen, versucht es mit Chalcedon nicht das in Einklang zu bringen, was das Konzil selbst der Lehre des heiligen Kyrill entnommen hat, sondern seine gesamte Lehre in ihrer Gesamtheit – zudem überladen und belastet mit apollinarischen Verfälschungen 6 . So sehr wir dieser Bewegung dankbar sind – ohne sie hätte es die Synthese von Maximus dem Bekenner nie gegeben – so sehr haben wir kein Recht zu ignorieren, dass sie zu einer Ausdrucksform für ein zutiefst gestörtes Gleichgewicht geworden ist. Der Monophysit Sevier sitzt auf dem Thron von Antiochia; der Geist von Antiochia ist praktisch zu Pulver zermahlen; Der Nestorianismus, der an die Ostgrenzen des Reiches und von dort nach Persien vordrang, erscheint im theologischen Sprachgebrauch eher als Karikatur, als gespenstisches Gesicht, dem man alle Sünden vorwerfen und ihm ohne den geringsten Widerstand etwas zuschreiben kann. Der Streit um die „Drei Kapitel“ 7, die Anerkennung der kaiserlichen Theologie auf dem V. Ökumenischen Konzil (553), wo auf der Grundlage gefälschter Texte 8 die Vertreter des antiochischen Denkens endgültig verurteilt wurden, der Widerspruch zwischen den beiden päpstlichen Briefen, dem abgewogenen Constitutum (14. Mai 553) 9 und dem ihm auferlegten Judicatum (554) 10, lassen alle diese Ereignisse als höchst zweifelhaft gelten. Laut Meller zeigt dies deutlich, dass das eigentliche Konzept des „Ökumenischen Konzils“ hier nur analog verwendet wird: Das Zweite Konzil von Konstantinopel kann schlimmstenfalls nur als erklärendes Konzil für das Konzil von Chalkedon angesehen werden, wie es der heilige Gregor der Große verstanden hat 11, und das zweite päpstliche Dokument muss anhand des ersten 12 beurteilt werden. Was gewinnen wir jedoch, wenn wir diese Parallelen ziehen? Dann wurde jeglicher Widerstand vorübergehend unterdrückt; Spott hat sie völlig zerstört. Aber der Mann, auf dessen Anregung sich der Cäsar für diese politische Kombination entschied, Theodore Askida 13, war ein Origenesist und spielte sein eigenes Spiel, um die Aufmerksamkeit des Kaisers von dem umfassenden Kreuzzug gegen Origenes abzulenken. Nur wer das Phänomen Origenes in seiner Gesamtheit als feurigen „Kirchenmann“, als Märtyrer, der den Tod eines Märtyrers starb, der dem Buchstaben und Geist der Heiligen Schrift verbunden ist, und auch als kühnen Theologen betrachtet, der alles Große und Positive, was Griechenland und die Gnosis erfunden haben, zum Nutzen der Wahrheit Christi zu nutzen versuchte, versteht, wie fähig er ist, als ständig erneuerter, fruchtbarer Anstoß für die Kirchentheologie zu dienen, und wie notwendig es ist, ihn in dieser Funktion einzusetzen. Aber die Mönche, beginnend mit Evagrius Pontus 14 (gest. 399), reduzierten seine Theologie auf ein geradliniges asketisch-mystisches Schema und seine bestimmte intellektuelle Tendenz, die sich über die gesamte Schöpfung ausbalancierte, auf die einzig vorherrschende. Zu Beginn des 6. Jahrhunderts wurde in palästinensischen Klöstern erneut fanatische Propaganda zugunsten dieser spiritistischen Groteske betrieben, was nicht weniger heftige Vergeltungsmaßnahmen des Kaisers hervorrief. Die angeblich von Papst Vigilius gebilligte Exkommunikation des alexandrinischen Lehrers durch Justinian (543) betrifft in erster Linie das verzerrte Bild, das der damalige Origenismus vermittelte und für dessen Entstehung Origenes tatsächlich einige Gründe anführte 15. Doch die Katastrophe lag weniger hier als vielmehr darin, dass die christliche Theologie erneut das Gespenst des politischen Integralismus aufleben ließ, was die Aussicht auf die historische Realität der Theologie fatal verdunkelte, wie es wenig später bei den Drei geschah Kapitel. Die absurden Legenden des Mittelalters, die den von Henri de Lubac umgeschriebenen Namen Origenes umranken, zeugen von der erschreckenden Macht der Politik, die in spirituelle Sphären vordringt; Schließlich ging es wie bei Theodor von Mopsuestia um die „Vernichtung“ nicht nur der Lehre, sondern der gesamten Persönlichkeit – denn nur die Verleumdung 16 konnte dem über die Lehre gefällten Urteil Wirksamkeit verleihen. Gleichzeitig wurde die Quelle, aus der nicht nur die gemeinsam verurteilten Didymus und Evagrius 17, sondern auch der heilige Basilius der Große und beide Gregor schöpften, unsichtbar und unzugänglich; aber wo spirituelle Quellen übertönt und vergiftet werden, ist es nicht mehr möglich, in einem offenen und unverzerrten spirituellen Raum zu denken. In der Zwischenzeit erhob sich das Sternbild Dionysius, das von seiner Quelle aus sichtbar war, und sofort versammelten sich die aktivsten und freigeistigsten Menschen um es. Überraschend früh legen sich alle Zweifel an der Echtheit; Es ist durchaus möglich, dass Johannes von Skythopolis 18, sein erster brillanter Kommentator, ihn so aktiv verteidigte, weil er in ihm endlich eine Wiederbelebung der spirituellen Kraft sah, in deren Zentrum es gelang, im zerstörten Raum der Kirche einen neuen spirituellen Kosmos zu errichten. Doch Areopagit wurde erstmals aus den Händen der Monophysiten gewonnen. In einer dogmatischen Disputation aus dem Jahr 532 19 weist Hypatius von Ephesus, das Oberhaupt der Orthodoxen, seine Schriften als Fälschung zurück; im 6. Jahrhundert. Sie gingen mit einem gewissen Zweifel einher: In den Kreisen der Scholastiker und Grammatiker, der gebildeten Humanisten seiner Zeit, bleibt der Areopagite so etwas wie ein esoterischer Autor. Erst jetzt ist es möglich, die volle Bedeutung der spirituellen Taten des Heiligen Maxim zu würdigen. Ihre Umsetzung erfordert höchste christliche Geistesfreiheit. Zweifellos las der heilige Maximus viel, aber er gründete seinen spirituellen Wohnsitz auf ein paar sorgfältig ausgewählten Säulen, die es ihm ermöglichten, das wahre Erscheinungsbild einer lebendigen Tradition wiederherzustellen und alle Schreckgespenster falsch etablierter Rufe zu vermeiden. Dionysius konnte nicht fehlen: Der heilige Maximus wurde derjenige, der sich schließlich seine Staatsbürgerschaft in der allgemein anerkannten Kirchentheologie sicherte. Allein dadurch erweist er sich als einer der Begründer des Mittelalters, zumindest des lateinischen. Aber Dionysius reicht nicht aus, er ist zu eng, um der kirchlichen Tradition gerecht zu werden: Hier ist wieder Origenes gefragt. Es gibt zwei oder drei Möglichkeiten, dies zu tun. Der erste ist kappadokischen Ursprungs: Der heilige Gregor von Nazianz, die Personifikation der Orthodoxie, aber gleichzeitig zutiefst von Origenes geprägt, war eine starke Brücke; Darüber hinaus lässt sich an seinem Beispiel erklären, welche Bedeutung der Appell an Origenes im siebten Jahrhundert gehabt haben könnte. Das Opus Magnus des Bekenners trägt den Titel „Über verschiedene schwierige Passagen bei St. Dionysius und Gregor“20: Durch die systematische Interpretation vor allem der origenistisch klingenden Passagen von St. Gregor konnte er – als erster und einziger – eine konstruktive Kritik an Origenes selbst konstruieren. Diese Kritik war scharf und ging bis ins Mark der Knochen, wich aber nicht vom Kern der Sache ab; Sie war gerecht und erhielt dadurch das Recht auf das Erbe desjenigen, über den sie so tief urteilte und nachdachte. Und das Erbe war reichhaltig: Die Ernte wurde überall gesammelt, und die reichste waren die „Kapitel über die Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes“, die wir im Folgenden „gnostische Zenturios“ nennen werden. Hier beschließt der heilige Maximus, den zweiten Weg einzuschlagen und die Texte des Origenes in seine eigenen Werke zu „implantieren“ – Texte, die nicht nur am Rande der alexandrinischen Theologie gesammelt sind, sondern zweifellos deren Schwerpunkt verkörpern und die dennoch dank ihrer Gruppierung oder der Beleuchtung begleitender Aussagen, sei es durch ihre bloße Auswahl oder freie Formulierung, notwendigerweise offenbaren, dass ihr Verfasser unweigerlich eine Theologie hat, die mehr als nur akzeptabel, sondern auch spirituell ist. So gibt es in der Geistesgeschichte der ersten Jahrhunderte ein einzigartiges Beispiel dafür, wie nicht aus liberalem Snobismus, sondern aus kirchlicher Verantwortung unter Verzicht auf klar politisch gefärbte Verurteilungen rückwirkend eine wahrhaft geistliche Opposition betrieben wird, der dann die Aufgabe übertragen wird, das durch eine politische Niederlage geistig Verspätete in die Moderne zu führen, den Sammler der kritischen Ernte. Der vorgeschlagene dritte Weg war ebenfalls verfügbar. Origenes beeinflusste das Mönchtum nach dem Bild, in das ihn sein Schüler Evagrius von Pontus kleidete 21. Diese radikalisierte Form des Origenismus (dessen stärkste Durchdringungskraft bereits bekannt ist - Palladius, Cassian! 22) gehörte zur Zeit des Bekenners offensichtlich noch lange nicht der Vergangenheit an. Evagrius, der das einzige kohärente, tief strukturierte System von Ansichten über das Mönchtum schuf, war und bleibt eine große Kraft, der sich jeder stellen musste, der nicht weiterging, ohne die Unklarheiten der christlichen Tradition zu untersuchen, sondern sie durch einen Prozess der kritischen Analyse demontieren wollte, um sein geistiges Eigentum zu dem zu machen, was im Licht des Evangeliums beleuchtet werden musste. Der Mönch Maximus kämpfte mit Evagrius in den „Kapiteln über die Liebe“ und darüber hinaus an vielen anderen Orten ebenso hart und unversöhnlich wie mit Origenes in Ambigua und in den „Gnostischen Zenturios“. Bei oberflächlicher Betrachtung und allein im Rahmen der Philologie lassen sich unzählige Parallelen terminologischer und sogar ideologischer Art erkennen. Pater Ville war davon so schockiert, dass er den Mönch Maxim lediglich als Plagiator der antiken Mystiker brandmarkte 23 . Wie sich jedoch herausstellte, war es völlig vergeblich. Wer die Sache selbst tiefer und durch das Prisma der Terminologie betrachtete, war überrascht über die Unterschiede und bewussten, wenn auch nicht lautstark deklarierten, aber angemessenen Korrekturen selbst (die bereits allgemein anerkannt sind) in einer solchen aus Fragmenten und Erinnerungen gewobenen Schöpfung wie den „Kapiteln über die Liebe“. Dionysius und der heilige Gregor von Nazianz konnten offen beteiligt sein, Origenes und Evagrius jedoch nur anonym. Namen waren für den Mönch Maximus nicht wichtig, solange diese großen Quellen wieder aufgefüllt wurden, solange sie nach der stärksten unparteiischen kritischen Säuberung im freien Reich des Geistes jenseits aller möglichen „inneren Politiken“ und jeglicher Gewissensbisse wieder verfügbar wurden. Aber der Hauptzweig der kirchlichen Tradition, der antiochenische, fehlte noch. Es konnte weder durch Namensnennung noch durch anonymes Zitat zurückgegeben werden: Beide würden sich durch die Starrheit der Terminologie schnell verraten; In der Christologie war es in dieser Hinsicht unmöglich, weiter als bis nach Chalcedon zurückzugehen. Der Beichtvater war dazu bestimmt, das fehlende Mitglied aufzunehmen: Die dogmatisch-historische Aufgabe, die ihm zufiel, beschränkte sich größtenteils auf die Verteidigung der gesamten Menschheit Christi und sogar seiner menschlichen „Persönlichkeit“ (nicht des Antlitzes), die im Wesentlichen das Werk der antiochischen Theologen war – sein eigenes aktives Handeln und Wollen und nicht die passive Verwechslung seiner menschlichen Natur mit dem persönlichen göttlichen Logos, wie die Monotheliten glaubten: Dies war nicht nur notwendig, um es zu verteidigen Schriften, sondern auch, um es in einer allgemeinen Weltanschauung überzeugend zu machen. Für den heiligen Maximus triumphierte die Sache Antiochias, wenn auch anonym, wirklich. Auf der Grundlage einer in sich begründeten Philosophie des geschaffenen Seins treffen drei alexandrinische platonische Theologien (Origenes, Evagrius, Dionysius) aufeinander und erreichen eine gegenseitige Durchdringung. Der heilige Gregor, der in seiner (oft ästhetisch eklektischen) Weltanschauung von allen am wenigsten spirituell definiert war, spendete dem kirchlichen Umfeld am meisten. Doch im Hintergrund taucht plötzlich der gespenstische und doch innig empfundene Vorläufer der alexandrinischen Theologie, Philo, auf, dargestellt durch erkennbare wörtliche Zitate – als wolle er gleichzeitig die goldene Kette der Tradition befestigen und der nur für das verstehende Auge sichtbaren Geometrie des Geistes Klang verleihen. Nirgendwo hat St. Maximus eine bibliothekarische Präferenz, wie es später St. Photius tat; im Gegenteil, das Prinzip der strengen Auswahl ist überall; alles hat die entsprechende Höhe. Darin ist er ein „Säer und Bewahrer“ der Zeiten des Niedergangs, wie Boethius ein Jahrhundert zuvor, und auch eine Art Märtyrer des Geistes. b) Zwischen Kaiser und Papst Die Handlungen des freien Geistes erfolgen nicht auf natürliche Weise, sondern vollziehen sich im Raum historischer Entscheidungen; Da sie innerlich vor Gott verantwortlich sind, müssen sie früher oder später die Verantwortung gegenüber den äußeren Gegenkräften übernehmen, die sie im spirituellen Bereich überwunden haben. Der heilige Maximus befreite die griechisch-christliche Tradition aus den Fallstricken des politischen Integralismus, der sie verzerrte. Wir dürfen nicht aus den Augen verlieren, dass die politische Autorität in ihrem Wirkungsbereich ihm vorwarf, ihr Schaden zuzufügen. Letztlich führte der politische Prozess zu einer äußeren Niederlage für ihn und seinen Vater; und er war es, der schließlich die Unbezwingbarkeit des Geistes durch irdische Macht eroberte. Es ist offensichtlich, dass die große christologische Entscheidung gegen den Monoenergismus als solche im politischen Bereich verwirklicht wurde; es war mit der Einigungspolitik verbunden und ordnete ihr die gesamte Reichsgeschichte unter. Aber das Bemerkenswerteste ist, dass die entscheidende spirituelle Konfrontation – der Streit mit dem abgesetzten und verbannten Patriarchen Pyrrhos – im Jahr 645 stattfand. in Karthago – in eben jenem Afrika, das nicht nur schon lange eine Hochburg der antibyzantinischen Opposition war, sondern durch Exarch Gregor, der selbst den Rang eines Kaisers anstrebte, noch stärker als je zuvor zu einer Hochburg wurde. Diese Debatte fand unter dem Vorsitz von Gregory statt. Darüber hinaus empfing Papst Theodor I. (642–646), der als erster es wagte, nach jahrhundertelanger Demütigung durch das kaiserliche Byzanz den Kopf zu heben, den abgesetzten Pyrrhos nicht nur mit Ehren, sondern „befahl auch, neben dem Altar eine Kanzel für ihn zu errichten und ihn als Bischof der Kaiserstadt zu ehren“, offenbar entschied er sich dazu nur aus Gründen seiner Opposition gegen Byzanz, da er sich bereits auf die Seite der Afrikaner gestellt hatte Usurpator gegen Kaiser Konstans II. 24. Gregor war nicht lange Kaiser; er fiel bereits 647 im Kampf mit den einfallenden Arabern. Es bleibt nur festzuhalten, dass, obwohl der Mönch Maximus in der Diözese des Exarchen bleiben sollte, kein einziges Dokument eine politische Annäherung zwischen ihnen überhaupt annehmen lässt. Daher konnte Gregorys Vorsitz im Streitfall nicht erzwungen werden. Später, während des Verhörs, dem sich der Reverend nach seiner Verhaftung in Rom in Byzanz unterzog, sagte einer der Zeugen aus, dass neun Jahre zuvor ein gewisser Abt Thomas aus Rom eingetroffen sei und ihm erzählt habe: „Papst Theodor schickte ihn zum [rebellischen] Patrizier Gregor, um ihm zu sagen, er solle sich vor niemandem fürchten, denn der Diener Gottes, Abba Maximus 25, sah einen solchen Traum: Im Himmel im Osten und im Westen waren viele Engel, und die westlichen schrien: „Gregory Augustus, du gewinnst!“ Wenn in dieser Geschichte überhaupt etwas Wahres ist (und es sollte in solchen Tiefen der Seele des Schläfers verborgen sein, dass Politiker sich dessen nicht einmal bewusst sind), dann könnte es das Gewissen des Papstes belasten und nicht des Mönchs Maxim, der zwar die Tatsache eines solchen Traums leugnete, aber dennoch in dieser Angelegenheit argumentierte: Selbst wenn der Traum auf Wahrheit beruhte, dann unterliegt er nicht der freien menschlichen Entscheidung, und selbst wenn er diesen Traum dem Papst selbst erzählte, dann die Schlussfolgerungen, die er ziehen würde zu zeichnen, könnte zu einer Schuldzuweisung bei ihm selbst und nicht bei dem angeblichen Träumer führen. Als Theodores Nachfolger Martin I. mit Unterstützung von Maximus auf dem Konzil in Rom im Jahr 649 (der sogenannten Lateran-Trans.) den Monothelitismus verurteilte und dafür gefangen genommen und nach Konstantinopel transportiert wurde, wiederholte sich die Aufführung noch einmal. Kaiser Constantius II. schickte den Exarchen Olympius nach Italien, um die römische Miliz möglichst zu unterwerfen, dann den Papst gefangen zu nehmen und anzuordnen, dass in allen Kirchen die „Typos“ verkündet würden. Olympius unterwarf zwar die römische Miliz, aber nur, um ein Usurpator zu werden, dem Kaiser drei Jahre lang Widerstand zu leisten und dann 652 in einer Schlacht mit den Arabern (Sarazenen) aus Sizilien zu sterben. Auf die eine oder andere Weise konnte das Laterankonzil unter seiner Schirmherrschaft zusammentreten, und der Papst, dem bald ein politischer Prozess auferlegt wurde, konnte die Zusammenarbeit mit Olympius natürlich nicht ganz leugnen: „War ich (stark) genug, einem solchen Mann zu widerstehen, für den die Schwerter der gesamten italienischen Miliz kämpften? Habe ich ihn zum Exarchen gemacht?“ Die vagen Legenden, die sich um ihre Beziehung drehten, können eine sinnvolle Interpretation finden, wenn wir akzeptieren, dass Olympius „die römische Miliz in einen erfolgreichen Aufstand mitzog und den Papst hineinzog“. Inwieweit Martin I., wie er später selbst zeigte, der physischen Gewalt schutzlos ausgeliefert war, tatsächlich lediglich „hineingezogen“ wurde, wird nie mit letzter Sicherheit geklärt werden können 27. How else should dad have behaved? Pfarrer Maxim hingegen, der inzwischen ebenfalls verhaftet und verhört wurde, ließ es nicht zu, dass ihm der politische Prozess aufgezwungen wurde. Der kaiserliche Sacellarius (Staatsschatzmeister; die Tatsache, dass er den Prozess leitete, zeigt, dass der Prozess ursprünglich politisch und nicht dogmatisch gedacht war) beschuldigte ihn, aus Hass auf den Kaiser Ägypten, Alexandria, Pentapolis und Afrika den Sarazenen überlassen zu haben, da er laut Aussage vor zweiundzwanzig Jahren, während Kaiser Heraklius dem Präfekten von Numidia Petrus befahl, die Sarazenen zu vertreiben, ihm geraten hatte, dies nicht zu tun, weil Gott es nicht begünstigt a Monothelite-minded ruler 28. Schwerwiegender als dieser freche, von Maximus als rein verleumderisch zurückgewiesene Vorwurf war für ihn folgende Entdeckung: Es stellte sich heraus, dass Eugen I., der Nachfolger des Märtyrerpapstes, geneigt war, durch seine Apokrisarier 29 mit Pyrrhos (der inzwischen wieder byzantinischer Patriarch wurde und seine Schwäche für Rom längst aufgegeben hatte) über alle dogmatischen Akte des Laterankonzils zu schließen. Gleichzeitig glaubte man, dass es nun möglich sei, sowohl von zwei natürlichen Willen in Christus als auch von einem einzigen hypostatischen Willen zu sprechen, je nachdem, ob man ihn in seinen beiden Naturen oder in seiner einzigen Person betrachtet. Maxim wurde sogar damit gedroht, dass der Papst ihn selbst aus der Kirche exkommunizieren würde, wenn er sich nicht dem neuen kirchenpolitischen Kurs anschloss 30. Es schien, dass der Kirchenfrieden erreicht worden war, allerdings auf Kosten der Inhaftierung des Beichtvaters, der zum Preis wurde, den die römische Kurie für diesen Frieden zahlte. In dieser dunkelsten spirituellen Nacht blieb der Mönch Maxim wach; er lehnte – trotz fast vollständiger historischer Beweise – die Möglichkeit eines solchen Kompromisses ab31; In der Zwischenzeit kehrten die betrogenen römischen Apokrisier nach Rom zurück, wo jedoch Volk und Klerus den Papst unterstützten, so dass er sich von diesem Moment an der Vereinigung widersetzte. Die in Byzanz vorgeschlagene Vereinbarung – Bischof Theodosius stimmt sowohl Willen als auch Energie zu, Maximus erklärt, dass er bereit ist, die Kommunikation mit ihm und dem Thron von Konstantinopel wiederherzustellen – der Mönch Maxim lehnte sie mit der Begründung ab, dass dieser Schritt für ihn als Mönch nicht angemessen sei; vielmehr verlangen die Regeln der Kirche, dass sich der Kaiser zusammen mit dem Patriarchen und seiner Synode nach Rom wendet, und dann wird er gerne als Begleiter des Patriarchen nach Rom gehen; Doch bald wurde klar, dass das ganze Unternehmen nichts weiter als eine politische Fiktion war. In diesen Monaten – da ohne ihn der vereinte Wille Roms und Byzanz höchstwahrscheinlich zu einem dogmatischen Kompromiss geneigt gewesen wäre, der zum Zusammenbruch alles bisher Erreichten geführt hätte – hing das Schicksal der Christologie von der Festigkeit und Unflexibilität eines Mannes ab. Dass der Siegeszug der Politik „im letzten Moment dennoch vereitelt wurde und dass erneut nicht der Opportunismus siegte, sondern ein strenges Glaubensbekenntnis, für das „zwei Testamente“ keine einfache Formel waren, war ausschließlich das Verdienst des Mönchs Maximus, der in der Kirchengeschichte als letzter großer Theologe und Märtyrer der Zeit der christologischen Auseinandersetzungen zu Recht den Ehrentitel „Bekenner“ trägt“33 . Die Bemühungen Byzanz, diesen Einzelgänger zu überzeugen, die mehr als schmeichelhaften Versprechungen des Kaisers selbst zeigen, wie viel Bedeutung dieser einzigen Glaubensfestung beigemessen wurde. Der Mönch Maximus wurde jedoch – auf eine für die Herzen der Griechen fast unverständliche Weise – der erste der östlichen Väter, dessen konsequenter spiritueller Weg zur Ablehnung der äsarisch-papistischen Einheit der heiligen und weltlichen Macht in Byzanz und zur Erlangung eines spirituellen Vaterlandes in Rom führte. Bereits während seines Aufenthaltes in Rom besuchte ihn ein gewisser Gregor, der bisher die kaiserlichen „Typos“ unterstützt hatte, in seiner Zelle und brachte das Gespräch auf die Frage, ob der Kaiser auch Priester sei. „Ich antwortete: Nein“, antwortete der Mönch Maxim, „denn es ist nicht für den Altar geeignet und nach der Weihe des Brotes wird es nicht mit den Worten dargebracht: „Heilig dem Allerheiligsten.“ Er tauft nicht, vollzieht das Sakrament der Firmung nicht, ordiniert oder ordiniert keine Bischöfe, Presbyter und Diakone, weiht keine Kirchen, trägt nicht die Zeichen des Priestertums – das Omophorion und das Evangelium, da Krone und Purpur die Zeichen des Königreichs sind. Und Sie sagten: „Wie nennt die Schrift Melchisedek einen König und einen Priester?“ Ich antwortete: Der von Natur aus König, der Gott aller, der Hohepriester für unser Heil wurde, einer war ein Vorbild (τύπος) – Melchisedek, aber wenn Sie nach der Ordnung Melchisedeks einen anderen König und Priester nennen (vgl. Hebr 7,11), dann wagen Sie es, etwas anderes zu sagen, nämlich: „Ohne Vater, ohne Mutter, ohne Genealogie, ohne Anfang der Tage und ohne Ende des Lebens“ (Hebräer). 7:3). Und siehe, was für ein Übel daraus entsteht, denn der König wird sich als ein anderer fleischgewordener Gott erweisen, der unsere Erlösung nach der Anweisung Melchisedeks und nicht nach der Anweisung Aarons vollbringt“ 34. Diese Interpretation der heilig-königlichen Würde Melchisedeks, die in der Erscheinung Christi ihre volle Vollendung findet, wonach es entweder weltliche Herrscher oder die Hierarchie gibt, geht offensichtlich auf Papst Gelasius I. (492-496) zurück, doch lange Zeit nach ihm sprachen sogar Päpste Kaiser mit Doppeltiteln an 35. Dementsprechend sezierte der Mönch Maximus überall die scheinbar unauflösliche Einheit politischer und kirchlicher Interessen, als hätten ihn beide Seiten dazu ermächtigt. Auf das Argument, dass das Laterankonzil keine Rechtskraft habe, da der Papst, der es einberufen hatte, abgesetzt worden sei, antwortete er: „Er wurde nicht abgesetzt, sondern war Verfolgung [und Ausweisung] ausgesetzt. Gab es eine solche konziliare und kanonische Definition in der Apostelgeschichte, die zweifellos seine Absetzung enthielt? Doch selbst wenn sie kanonisch abgesetzt wurde, kann dies nicht als Verurteilung dessen dienen, was gemäß den göttlichen Kanonen als Orthodoxie definiert wird, mit denen das, was der heilige Papst geschrieben hat, zusammenhängt.“ Theodore ist konsequent.“ Ein Jahr später wurde argumentiert, das Römische Konzil sei inkompetent, weil es ohne kaiserlichen Erlass zusammengetreten sei. Als Einspruch dagegen nennt der Mönch Maximus eine ganze Reihe arianischer und anderer ketzerischer Konzile, die auf Anordnung des Kaisers einberufen wurden, aber dennoch keine Bedeutung für die Kirche hatten. Andere, wie der Antiochener, der Paulus von Samosata absetzte, wurden (von der Kirche) akzeptiert, obwohl sie ohne kaiserlichen Erlass trafen 36. Der Beichtvater bestritt konsequent, dass er sich mit der Ablehnung der kaiserlichen „Typos“ gegen die Person des Kaisers gestellt habe – schließlich lehnte er ein vom Patriarchen erstelltes Dokument ab, das nicht vom Kaiser selbst stammte 37. Und dann wurde ihm als einziger, der sich widersetzte, Arroganz vorgeworfen Jedermanns Meinung: „Die drei Jünglinge tadelten niemanden, der das Bild nicht anbetete, als sich alle verneigten. Daniel, der in die Löwengrube geworfen wurde, verurteilte keinen von denen, die Gott nicht anbeteten und lieber sterben wollten, als von Gott abzufallen.“38 Dahinter steht eine einzige große Entscheidung: für Rom, die Hochburg des freien evangelischen Glaubens, gegen Byzanz, die Bastion der politisch-religiösen Integration. Eines Tages fragt ihn der Sacellarius direkt: „Warum liebst du die Römer und hasst die Griechen?“ Der Diener Gottes antwortete: „Wir haben das Gebot, niemanden zu hassen: Ich liebe die Römer als Glaubensbrüder und die Griechen als Stammesgenossen“ 39 . Für ihn ist Rom die Hochburg der Orthodoxie: Auf Petrus gründete Christus, wie er seinen Richtern sagte, den katholischen Glauben und die Kirche; er selbst möchte der Lehre angehören, auf der die Einheit aller Kirchen beruht40. Mit seinem orientalischen Geist unterstützt Hellas das durch Unruhen geschwächte Papsttum, auch geistig. Gregor der Große sprach kein Griechisch, obwohl er in Byzanz ein Apokrisiator war. Honorius I. ignorierte die verräterischen Byzantiner mit ihren subtilen und nicht offensichtlichen Unterscheidungen, und seine Nachfolger mussten ihn in schwierigen „Nachhutkämpfen“ „decken“; der Papst aus dem Osten, der Jerusalemer Theodor I., sühnte diese Sünde und vollzog eine Wende hin zu neuer Unabhängigkeit. Maximus, bescheiden im Schatten gehalten, war die Seele des Laterankonzils; ihm gehören mindestens zwei Kanoniker (10 und 11); die griechischen Mönche, die fünf Klöster in Rom besaßen, waren seine fleißigen Vermittler und Übersetzer 41 . Und wenn dieser griechische Sieg in Rom vorerst wenig Resonanz fand und in Byzanz fast völlig ignoriert wurde,42 dann verlieh ihm das Martyrium des Papstes und des heiligen Maximus zusammen mit seinen Jüngern für lange Zeit Autorität, ohne die der endgültige Sieg auf dem Dritten Byzantinischen Konzil (VI. Ökumenisches Konzil) nie fast ohne Schwierigkeiten hätte errungen werden können. Natürlich war der politische Leviathan inzwischen völlig geschwächt, die arabische Invasion hat die Politik der Vereinigung mit den Monophysiten von der Tagesordnung gestrichen, aber was bedeuten all diese Nebengeräusche im Vergleich zu der Tatsache, dass die Christologie des Bekenners, die organisch aus der Christologie von Chalkedon hervorgegangen ist, hier zumindest als identisch mit dem Glauben der katholischen Kirche verkündet wurde (Dz. 289-292)? In den beiden vorherigen Abschnitten geht es um das Wichtigste im Leben und Werk des Bekenners: die Neuentdeckung der unveränderten, integralen Tradition des christlichen Ostens; aber er hatte eine immer entschlossenere Tendenz: diese neu entdeckten Reichtümer nach Rom zu bringen, sie zum Nutzen Roms einzusetzen. Darüber hinaus ist sein Rom, wie sich am Ende herausstellte, keine vorübergehende Hochburg der politischen Freiheit, sondern eine Hochburg der Orthodoxie, die auf den inneren evangelischen Grundlagen ruht, und insbesondere: der Hüter des harmonischen chalcedonischen Glaubens vor jeglichem übermäßigen Wachstum von Cyrils Neo-Chalcedonismus. Das Ost-West-Kraftfeld ist Teil des Denkens des Bekenners. Er wird zu Recht als ein Mann bezeichnet, der Ost und West begeistert 43; und seine sogenannte römische Idee war auch mit der Konfrontation zwischen Ost und West verbunden, und der Sieg ging an den Westen. Die entscheidende Frage für alles Folgende ist jedoch die Frage, was die Worte Ost und West hier bedeuten und auf welcher Ebene diese Begriffe betrachtet werden. Wir sprechen keineswegs von einem oberflächlich verstandenen geografischen oder politischen Raum, dem Kampf zwischen dem Oströmischen und dem Weströmischen Reich, und darüber hinaus, wie oben dargelegt, nicht von zwei theologischen Stilen – der griechischen und der römisch-afrikanischen Patristik; Die entscheidenden Meilensteine ​​liegen nicht vor. Chalcedon war trotz Tomus Leonis 44 keineswegs eine „römische“ Angelegenheit, aber nicht weniger eine griechische, und der heilige Maximus denkt, da er antimonothelitanisch denkt, mindestens ebenso sehr auf griechische wie auf römische Weise. Der Widerspruch liegt tiefer. Diese glorreiche, aber gefährliche spirituelle Tradition, die der Mönch Maxim trotz aller Verunglimpfungsversuche ans Licht brachte, der er neuen Glanz und neue Kraft zu verleihen versuchte – das ist sozusagen das, was im christlichen Denken aus der asiatischen Tradition lebendig geblieben ist, das ist die Grundlage der menschlichen Religiosität, die in gewisser Weise und fälschlicherweise der biblischen mündlichen Offenbarung als „natürlicher“ Offenbarung gegenübergestellt werden kann. Wir sollten diese Religiosität kurz charakterisieren. Als spontaner, auf Gott gerichteter religiöser Versuch eines Menschen ist dies zunächst der Weg des Verzichts auf die Welt – denn diese vergängliche, räumlich-zeitliche, zum Scheitern verurteilte Existenz ist zweifellos nicht Gott – der Weg des Verzichts auf die Form mit dem Ziel, das Unendliche Absolute in einem formlosen Zustand zu finden. Die Welt ist im Vergleich zu Gott unwirklich, ein Zustand des Abfalls von der ewigen Einheit. Im Rahmen dieses Schemas kann die Inkarnation Gottes nur als Zugeständnis bezeichnet werden, als Herablassung Gottes in den Plural, das Materielle, um die Pluralität wieder in das Einheitliche zu bringen. Streng genommen handelt es sich dabei letztlich nicht um eine Synthese des Einen und des Vielfachen, sondern um eine Geste des Einen gegenüber dem Vielfachen, die darauf abzielt, es dem Einen als seinem Vaterland zurückzugeben. Der religiöse Wunsch, „nach Hause“ zu Gott zurückzukehren, übertönt alle Einwände und Ängste, die sich aus der geschaffenen Ontologie ergeben; über sie wird zu gegebener Zeit gesprochen werden; Sie nehmen nicht den unwichtigsten Platz ein. Im Gegensatz dazu stehen drei gegensätzliche Kräfte: die Bibel, Griechenland und Rom. Die Bibel des Alten und Neuen Testaments mit ihrem unauflöslichen Gegensatz zwischen Gott und der Schöpfung, hinter dem nicht Emanation und Abfall, sondern nur der gute und freie Wille Gottes, des Schöpfers, steht und der letztlich durch die innergöttlichen Unterscheidungen der die Einheit bildenden Personen gerechtfertigt ist – daher wird die irreduzible Einheit von Gott und der Welt in Christus nicht zu einem Eingriff in die geschaffene Ordnung, sondern zu einer deren Bedeutung stärkenden Vollendung, in der auch das asiatische Verlangen danach befriedigt wird Vergöttlichung. Griechenland, das seine Gedanken auf dieses Mysterium richtet, mit seiner aristotelisch-stoischen ernsthaften Wahrnehmung eines separaten φύσις (griech. „Natur“ - Trans.) in seiner eingefrorenen semantischen Korrelation; und hier findet die Manifestation des der Welt immanenten göttlichen Logos statt. Schließlich Rom als das Genie der Ordnung, das allerlei Unklarheiten überall durch Spaltung beseitigt und so das Ziel erreicht. Und hier ist das beispiellose chalcedonische Zusammenspiel dieser drei gegensätzlichen Kräfte: Gott und Mensch sind untrennbar, aber unverbunden, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (griechisch „unteilbar und unverbunden.“ – Übers.); Biblische Christologie, verkörpert in den Formen des griechischen Denkens unter der Inspiration des Papstes. Aber was passiert dann mit dem Osten? Diese Frage stellt sich Maxim, denn er erkennt, dass man auf das religiöse Pathos Asiens nicht verzichten kann. Wie viel von diesem Impuls, dieser Form des menschlichen Denkens kann in das Christentum übernommen werden, ohne dass es gefährdet wird? Und wie fest und hoch sollte die Idee der christologischen Synthese erhoben werden, inwieweit sollte sie in den Mittelpunkt der Schöpfungstheodizee gestellt werden, um die Gott-Welt-Dyade für das asiatische Denken akzeptabel zu machen? All dies sind unendlich schwierige und komplexe Probleme, von deren endgültiger Lösung wir heute weiter entfernt sind als je zuvor. Damit hat das Christentum zu kämpfen, wenn es mit den höheren Religionen Asiens in Kontakt kommt. Der heilige Maximus stellt diese Fragen klarer als viele moderne Christen, die schlafen und in ihren Träumen eine vage Synthese europäischer und asiatischer Frömmigkeit sehen. Denn der Beichtvater war sich klar darüber im Klaren, dass es sich hier nicht um ein einfaches, sondern um ein dreiteiliges Phänomen handelt und dass dessen drei Aspekte dennoch nicht getrennt werden können. Erstens sprechen wir über den Gegensatz zwischen östlichem und westlichem griechischem Denken; Im Osten gibt es keine mit Aristoteles vergleichbare Figur – er markiert den unumkehrbaren Schritt der Menschheit, den Schritt vom Mythos zum Logos, und die Frage kann nur sein, was aus dem Mythos in geklärter Form in den Logos gelangen kann. Zweitens geht es um den Widerspruch zwischen dem unpersönlichen östlichen religiösen Denken und dem persönlichen, auf der Offenbarung basierenden biblischen Denken; Diesmal ist es der Widerspruch zwischen der Naturreligion und der Religion des Wortes und der Gnade (obwohl im Osten Spuren der letzteren zu finden sind); Auch dieser Schritt ist unumkehrbar, und von einem einfachen Gleichgewicht kann aus biblischer Sicht keine Rede sein. Schließlich sprechen wir über den Ost-West-Widerspruch in der Kirche Christi; Auch hier ist eine einfache Abwägung inakzeptabel (im Sinne der Kirchenpolitik Justinians, für den Rom nur das „Patriarchat des Westens“ war), weil sie im Widerspruch zu der an Petrus gegebenen Verheißung steht, die für den Vorrang der römischen Kirche bestimmt war 46 . Der heilige Maximus ordnet die gesamte Vielfalt Asiens dem dreifachen Primat des philosophischen Logos, des biblischen Christus und des römischen Zentrums unter. Inhaltlich sind hier drei untergeordnete Komplexe zu unterscheiden. Erstens gibt es Origenes, wenn auch nur als Versuch, die biblische Fülle auf einem asiatischen goldenen Hintergrund einzufangen, der so sehr nur ein Hintergrund (wenn auch golden) ist, dass er aufgrund der christlichen Farben des Bildes fast unsichtbar wird und erst im darauffolgenden Origenes, der die biblische Schicht entfernt, stärker durchscheint. Subordinationismus, ausgehend von metaphysischen Tendenzen: Die höchste Gottheit ist eine. Die Erschaffung der materiellen Welt, dargestellt als Abfall der ursprünglichen Einheit der Geister von Gott. Die Logik verlangt, dass die Wiederherstellung (άποκατάστασις) die Zerstörung der Materialität bedeutet, aber Origenes zieht als Christ keine solche Schlussfolgerung. Zweitens ist es Evagrius, der diesem asiatischen Hintergrund die konsequente Askese und Mystik hinzufügt, die bei Origenes fehlt: Durch den Ausschluss von Sinnesdarstellungen und konzeptuellen Ideen, durch das Abschneiden jeglicher „Form“ im Geist möchte er das formlose innere spirituelle Licht erreichen, in dem das göttliche Licht erscheint. Drittens ist dies die alexandrinische Christologie, die zunächst auf dem Schema Λόγος – σάρξ (Inkarnierter Logos, wörtlich „Wort-Fleisch“ – Trans.), (Apollinaris, Heilige Athanasius und Cyril) basiert, bald korrigiert – σάρξ έμψυχος (Griechisch. „belebtes Fleisch“ – Trans.), aber immer Beharren auf μία φύσις (Griechisch: „eine Natur“ – Übers.), bis die Konfliktlinie, die durch Dioskur, Timotheus Aelur, Peter Mong verläuft, auf Sevirus erstarrt und danach von keiner politischen List, keinen dogmatischen Kompromissen mehr erschüttert werden kann. Was ist dieser Schleier, der die Ostkirche noch immer trennt? Sie können so viel sagen, wie Sie möchten, dass die Monophysiten im Wesentlichen orthodox waren, und ebenso beharrlich den Monophysitismus wiederholen, der nur in Worten besteht, Sie können gewissenhaft beweisen, dass sie mit ihrem μία φύσις (oder ύπόστασις) σύνθετος (Griechisch: „eine zusammengesetzte Natur“ (oder hypostasis)“ – Übers.) sagen im Wesentlichen genau das Gleiche wie die Väter von Chalcedon, 47 – das verkompliziert das Rätsel nur noch mehr. War es nur Sturheit? Ging es für Sevier nicht um sein Geschäft, um ein Eigentum, das nicht aufgegeben werden kann? Zweifellos, und das war – hinter der gesamten alexandrinischen Tradition und vor allem den orthodoxen Bestrebungen, die mit der ontologischen Einheit Christi verbunden sind – die asiatische gepaarte Kategorie (ob erkannt oder geleugnet, bewusst oder unbewusst) von Ursache und Erscheinung, von Gott und Epiphanie, die in den reinen Kategorien der Offenbarung dachte und gleichzeitig die geschaffene Realität vernachlässigte. Denn wo sie von der Prämisse der Integrität der menschlichen Natur Christi und gleichzeitig vom ursprünglichen Gegensatz von Gott und Schöpfung ausgehen, scheint es den alexandrinischen Christologen, die letztlich durch den sevirischen Typus repräsentiert werden, dass die Einheit nicht mehr erreicht werden kann, egal ob sie sie in der Natur oder in der Person zu finden versuchen. Der Monothelitismus war nur die endgültige Vervollständigung dieses Denkens: Die Einheit des göttlichen aktiven persönlichen Zentrums – Christus verbietet hier jede andere Qualität der menschlichen Natur Christi außer der passiv-unterwürfigen Instrumentalität; und um der übernatürlichen ένωσις „Einheit“ willen und um der Theophanie willen gibt es eine Ablehnung der geschaffenen Realität. Der heilige Maximus, der die letzte Etappe des christologischen Kampfes mit Sevier einerseits und mit Cyrus, Sergius und Pyrrhus andererseits abschloss, entschied sich eindeutig für den Westen. Aber er tat dies so, dass das gesamte asiatische Pathos der Vergöttlichung in die chalcedonische Christologie eingehen konnte, das Pathos der persönlichen Synthese des Gottmenschen auf der höchsten Ebene des biblischen Mysteriums anstelle der natürlichen Auflösung und Verschmelzung auf der niedrigeren Ebene. Damit ist im Prinzip das Schicksal von Evagrius und Origenes entschieden. Origenes hat, wie gesagt, den völligen Verlust seines Charmes hinnehmen müssen, in dem er den in seiner Lehre verborgenen Mythos vernachlässigen muss, bis nur noch der biblische Überrest davon übrig bleibt: der formale Rhythmus des Übergangs und der Rückkehr der Welt von Gott in Gott und die Lehre von der Wiederherstellung, die von nichts anderem spricht als von den konkreten Zuständen der geschaffenen, erhöhten, gefallenen, wiederhergestellten, vergöttlichten Natur (lat. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Evagrius würde von allen dreien am wenigsten leiden, denn seine Spiritualität, so schien es, konnte statt einer nahezu christlichen auf die einfachste und ruhigste Weise eine wahrhaft christliche Form erhalten: Es war nur notwendig, seine Leidenschaftslosigkeit (απάθεια) gnostischen Typs mit dem Konzept der Liebe (αγάπη) der Bergpredigt zu färben und seinem „Wissen der Dreieinigkeit“ den pantheistischen Beigeschmack zu nehmen. Verbindung mit der kappadokisch-areopagischen Gottesvorstellung; mehr war nicht nötig. Es ist schwer, die Bedeutung von Dionysius und Aristoteles für dieses Umdenken zu überschätzen. Wenn wir bei Aristoteles die Idee des ersten Wesens (πρώτη ουσία) verwenden können, das mit seinem inneren Semantik- und Kraftfeld aus Kraft (δύναμις) und Energie (ενέργεια) nicht weiter in irgendwelche Elemente der Substanz der Dinge zerlegt werden kann, dann haben wir bei Dionysius die Idee der unauflösbaren Originalität der endlichen Welt im Allgemeinen und im Besonderen. Beziehung zur unendlichen Göttlichkeit. Nichts ist charakteristischer für das westliche Denken, nichts geht durch Proklos und Plotin offensichtlicher auf typisch griechische, antiasiatische Quellen zurück. Dionysius bleibt zusammen mit Chalcedon und dem heiligen Augustinus das Fundament der westlichen Spiritualität, die nicht existieren kann, wenn nicht etwas Raum für Freiheit gelassen wird. „Erlösung“, „Bewahrung“, „Stärkung“ des Endlichen durch Gott selbst – das sind die Grundbegriffe des Areopagiten. Im Gegenteil spielt es keine große Rolle, ob der äußere Raum, in dem er dachte und schrieb, monophysitisch war (was möglich ist), ob in einer oder zwei seiner Formeln (die auch als orthodox gedeutet werden können) ein entferntes Echo des Monophysitismus zu spüren ist – als Denker ist Dionysius sicherlich und vollständig ein Chalcedonianer. Es ist kein Zufall, dass er die Begriffe unvermischt (άσύγχυτος 14 Mal) und untrennbar (αδιαίρετος) verwendet, sondern sie bewusst betont 48, das Gleiche gilt für die Begriffe ungemischt (άσυμμιξία), ungemischt ( άσύμφυρτος), Unterschied (διαφορά), Besonderheit (ίδιότης – 27 Mal), Speichern (σώζειν – 10 Mal), Wörter, die Ordnung und Rang bezeichnen, werden nicht mitgezählt. Man kann natürlich darauf hinweisen, dass die Terminologie von Chalkedon auch in die Monophysiten eingedrungen ist und eine Schule geschaffen hat, in der sie sich nicht davor gescheut haben, den Begriff άσυγχύτως (unverschmelzt) zu akzeptieren. 49 Aber entweder waren sie sich der Entlehnung selbst nicht bewusst (so wie viele lutherische Liturgien der römischen Messe nahe stehen), oder es handelte sich um eine externe Entlehnung von Wörtern ohne wirkliches Verständnis ihres Inhalts. Ganz anders verhält es sich mit Dionysius, einem glasklaren und reinen Denker50, der chalcedonisch-aristotelische Elemente in seine Existenzstruktur einbezieht. Gleichzeitig war Dionysius das verbindende Glied. Aber auch Aristoteles spielte hier eine gewisse und wachsende Rolle, in typischer und fruchtloser Weise vervielfacht durch den stoischen Neuplatonismus, entsprechend der Zeit. Diese Elemente wurden jedoch noch nicht zu einem einzigen philosophischen Gebäude zusammengefasst; getrennt voneinander und gerade deshalb zutiefst missverstanden, wurden sie im Schulleben und für christologische Polemiken verwendet, ohne die geringste spirituelle Kraft ausgestattet zu haben. Der Dualismus von Scholastik und Mystik, scholastischer Theologie und klösterlicher Spiritualität erreichte im 6. Jahrhundert seine volle Entfaltung. Die der Politik folgende Scholastik erfindet immer neue Unterscheidungen, denen jedoch echte existentielle Erfahrung fehlt; Die Mystik zog sich aus der dogmatisch-politischen Arena in die Zeitlosigkeit zurück. Dies erinnert an die Situation am Ende des Mittelalters mit seinen gefährlichen Voraussetzungen für einen drastischen Zusammenbruch der kirchlichen Einheit. Reverend Maximus hätte von Anfang an die Aufgabe der Vereinigung im Auge haben müssen. Die erste Möglichkeit, beide Prinzipien zu verbinden, bot der Areopagite mit seiner Klarheit des abstrakten Denkens und seinen enthusiastischen Impulsen. Hier wurde der Rahmen eines bestimmten Weltbildes fest und endgültig festgelegt, das keiner weiteren Änderung bedurfte. Doch Dionysius thematisierte das christologische Problem nur mit Nachdruck und wenn dies geschah (z. B. in Briefen), dann nur aus höchster Höhe. Er verfiel nicht in die Wirren theologischer Auseinandersetzungen. Die Aufgabe bestand also darin, den Geist des Areopagiten in die Schulauszeichnungen zu tragen, also direkt aus den Steinen der trockenen Scholastik einen Funken mystischer Spiritualität zu schlagen. Dies war nur möglich, als man versuchte, die Tiefe des Aristoteles zu begreifen, um mit Hilfe seiner Vision der Realität in das Geheimnis des Gottmenschen einzudringen. Anscheinend hat Maxim eine gute philosophische Schule durchlaufen, aber wir wissen nichts Näheres darüber 51. Sie muss ihm von Anfang an die Möglichkeit gegeben haben, sich kritisch mit der Lektüre auseinanderzusetzen, die für das 6. Jahrhundert charakteristisch ist. Werke der scholastischen Christologie. Nennen wir das Wichtigste: Vor 520 begannen Johannes der Grammatiker (der von Severus angegriffen wurde) und Johannes von Skythopolis im neochalcedonischen Geist zu schaffen; Die Zeit um 540 erlebte die Blütezeit des Wirkens von Leontius von Byzanz, bis 552 - Leontius von Jerusalem. Mitte des Jahrhunderts erschien Προπαρασκευή des Theodor von Raifa (Hrsg. Diekamp, ​​​​1938), nach 580 – jenes reife Werk, das als „De sectis“ bekannt ist, schließlich um 600 – das sogenannte. „Panoplia“ („Alle Waffen“) Pamphilus (Jerusalem – Trans.) (Hrsg. Mai 1844); und schließlich um 650 – „Die Lehre der Väter“ (Hrsg. Diekamp, ​​​​​​1907), wahrscheinlich zusammengestellt vom Mönch Anastasius Sinaite, zu dem bereits Maximus gehört. Zu dieser Reihe gehören auch kleine dogmatische und polemische Werke des Bekenners; Sie betreten jedoch eine völlig andere Dimension, denn sie dienen stets der Spiritualität und machen Unterscheidungen, nur um das Mysterium als Ganzes heller erstrahlen zu lassen. Und wenn irgendwann nicht klar ist, was diese Unterscheidung auf der spirituell-mystischen Ebene offenbart und was sie für die Spiritualität gibt, dann wird dies bald klar. Dies wäre unmöglich, wenn die philosophische Einsicht nicht durch die Reflexion der Heiligen Schrift gestützt würde. Manchmal bedauern sie, dass der heilige Maximus es nicht hat, aber es ist, im Hintergrund bleibend, eine Voraussetzung für alles, und zwar auf ganz andere Weise als im einseitigen Schuldogma und in der einseitigen Spiritualität des 6. Jahrhunderts. Das erste Hauptwerk des Beichtvaters sind Antworten auf Fragen seines Freundes Thalassius (die sogenannten „Fragen an Thalassius“ – Übers.) zu bestimmten Passagen der Heiligen Schrift. Der Mönch Maxim bezieht seine Antworten auf Fragen sowohl aus exegetischen und spirituellen Traditionen als auch aus persönlichen Reflexionen. Es ist nicht verwunderlich, dass er kein Exeget im Sinne der alten Antiochener ist; es genügt, dass er mit den spirituellen Erkenntnissen der Alexandriner und Kappadokier vertraut ist. Darüber hinaus verfügte er über weitere exegetische Werke: Interpretationen des Hoheliedes und des Predigers; beide scheinen bereits im 7. Jahrhundert zu liegen. Zusammen mit den Interpretationen des heiligen Gregor von Nyssa und des Mönchs Nilus wurden sie zu den „Catenas der drei Väter“ umgearbeitet, die später zunächst von Psellus und dann von anderen Autoren mit zusätzlichen Interpretationen versehen wurden 52 . Ein Fragment aus der Interpretation der Apokalypse finden Sie unter: Kat. codicum astrologum 7, 100 f 3; vgl. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift // Römische Quartalschrift. 1931. – S. 68–69. Dass der heilige Maximus nicht nur in der Lage war, in die Höhen der Allegorie aufzusteigen, sondern auch, wie Origenes, in die Tiefebenen der historischen Realitäten hinabzusteigen, zeigt sein Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), dem die Chronologia succincta vitae Christi (veröffentlicht von Braike im Jahr 1892) entnommen ist. Zu seinen weiteren exegetischen Werken zählen ein Kommentar zum „Vaterunser“ zu Ps 59, eine Antwort auf weitere Fragen, vor allem zu den Bibelstellen (PG 90, 785-856), ein kurzer Brief an Theopemptus (906 1393-1400). Die Einstellung zum Wort der Heiligen Schrift kommt in einem der Fragmente des Verhörprotokolls perfekt zum Ausdruck. Bischof Theodosius warf ihm hinsichtlich der Lehre vom zwei Willen vor, dass es besser sei, sich ohne weitere Begründung an den einfachen Buchstaben der Heiligen Schrift (άπλάς φωνάς δέξασθαι) zu halten. Der Mönch Maxim sagte dazu: „Offensichtlich führen Sie der Kirche neue und fremde Vorschriften in Bezug auf [maßgebliche] Aussagen ein. Wenn es Ihrer Meinung nach nicht richtig ist, die Aussagen der Heiligen Schrift und der Väter zu prüfen, dann lehnen wir die gesamte Schrift ab, sowohl das Alte als auch das Neue [Testament]. So hörte ich die Worte Davids: „Selig sind diejenigen, die seine Zeugnisse erforschen; Sie werden Ihn von ganzem Herzen suchen“ (Ps 119,2) 53; damit niemand Gott ohne Nachforschungen suchen kann. Und wiederum: „Gib mir Einsicht, und ich werde nach Deinem Gesetz suchen und es von ganzem Herzen halten.“ (Ps 119,34). So führt die Forschung zur Kenntnis des Gesetzes, und die Erkenntnis motiviert diejenigen, die würdig sind, es im Herzen bewahren zu wollen durch die Erfüllung der darin enthaltenen heiligen Gebote. Und wiederum: „Wunderbar sind Deine.“ Zeugnisse; darum hat meine Seele sie erforscht“ (Ps 119,129). Warum möchte das Buch der Sprüche, dass wir Gleichnisse, Rätsel und dunkle Sprüche untersuchen (siehe Sprüche 1:6)? Warum möchte der Herr, wenn er in Gleichnissen spricht, dass seine Jünger sie verstehen, wenn er die Bedeutung in Gleichnissen erklärt (siehe Matthäus 13:18; Lukas 8:11)? Warum befiehlt er: „Erforscht die Schriften, wie sie von mir zeugen“ (Johannes 5:39)? Warum will das Aposteloberhaupt Petrus lehren, indem er von der Erlösung spricht, die die Propheten suchten und suchten (1. Petrus 1,10)? Warum sagt der göttliche Apostel Paulus: „Selbst wenn unser Evangelium verborgen ist, so bleibt es doch denen verborgen, die verloren gehen, deren Augen der Gott dieser Zeit für ihr Verständnis verblendet hat, damit ihnen nicht das Licht der Erkenntnis Christi leuchte“ (vgl. 2 Kor 4,3-4)? Es scheint, dass Sie uns mit den Juden vergleichen wollen, die durch einfache Worte, wie Sie sagen, das heißt allein durch den Buchstaben, ihren Geist mit Unsinn erfüllt haben, von der Wahrheit abgefallen sind und einen Schleier über ihren Herzen haben, so dass sie den Herrn, den Geist, nicht verstehen, der durch den Buchstaben bedeckt ist, wie [der Apostel] sagt: „Der Buchstabe tötet, aber der Geist gibt Leben“ (2 Kor 3,6). Möge mein Herr dafür sorgen, dass ich nicht lasse, dass ein Ausspruch ohne die darin enthaltene Bedeutung angenommen wird, damit ich nicht eindeutig zum Juden werde.“54 Das ist mehr als genug. Wir haben allen Grund, den theologischen Akt der Reflexion der Heiligen Schrift, der für den heiligen Maximus wiederum mit einem spirituell-mystischen Akt gleichgesetzt wird, als Achse und Mittelpunkt seines gesamten Denkens zu betrachten. Zu Recht sagte H. -G. Beck: Dogmatik und Himmelfahrt im Geiste für den heiligen Maximus „sind kein Gegensatz. Was dogmatisch und asketisch-mystisch richtig ist, ist nichts anderes als die Frucht eines vertieften Verständnisses der Bibel.“ 55 Hätten wir seine Kommentare zum Hohelied und zum Prediger erhalten – genau die Bücher, die der Heilige von Nyssa auch zur Interpretation wählte –, dann würden sie zweifellos bestätigen, inwieweit die endgültige Begegnung von Gott und der Schöpfung in Christus, diese alles bedingende Begegnungsstätte von Theologie und Oikonomia, für ihn nicht ein Problem der Gnosis, sondern war der christlichen Liebe; ein wunderbarer Beweis dafür ist die Mystagogie auf ihrem Höhepunkt. In einer wahrhaft origenianischen Tradition (und darin, basierend auf Dionysius) spricht er von einem „heiligen Bett der Liebe“, das in den Tiefen Gottes verborgen ist, wo „das schreckliche Sakrament der Einheit in Geist und Wort gefeiert wird, in dem Gott ein Fleisch und Geist mit der Kirchenseele und sie mit ihm wird. Christus, ich staune über deine Güte ...“ 56. Im gleichen Sinne wird die Begegnung der Lippen während eines liturgischen Kusses interpretiert – als „Verschmelzung“ mit Liebe zum Logos – den Lippen Gottes – und zu Seelen, die auf sein Wort reagieren 57. Alle oben genannten philosophischen Konstrukte dienen dieser rein biblischen Gesamtsynthese; Tatsächlich sind sie aufgerufen, davor zu warnen, dass das Geschöpf in dieser Begegnung der Liebe mit Gott, sei es auf offene oder verborgene Weise, nicht überwunden werden darf, nicht verblassen darf und sich nicht in ein einfaches Schema der „Erscheinung“ verwandeln sollte. Um ihr Existenzrecht zu schützen – sowohl in der menschlichen Natur Christi als auch in gewöhnlichen Menschen – bietet ihr der Mönch Maxim das Recht auf Gnade als Stärkung an. Daher die entschiedene Ablehnung der monophysitischen und monothelitischen Versuchung, daher die Kritik an der zugrunde liegenden Grundlage des Origenismus, daher die Stärkung und Überschreitung der von Dionysius verteidigten Idee der Realität der Schöpfung. Nur so konnte ein ausreichend starkes Fundament für eine allgemeine Synthese gelegt werden, nur so konnten verschiedene Neuerungen des östlichen Gottesdienstes zuverlässig durchgeführt und begründet werden. Gleichzeitig sollten all diese zufälligen Momente „verarbeitet“ und auf eine höhere Ebene einer freien, gnadenvollen biblischen Begegnung mit Gott gehoben werden. Und das ist der Fall – zumindest im 7. Jahrhundert. – war ohne kraftvolle philosophische Vermittlung und ohne mit richtigen Konzepten arbeitende Theologie nicht mehr möglich. Damals war es nicht mehr möglich, Synthesen von Ost und West auf der Grundlage der einfachen Mittel der „Spiritualität“ und „Mystik“ aufzubauen – und wie viel weniger ist dies heute möglich! Daher sind auch jene Versuche, bei denen Indien und Europa sich auf halbem Weg treffen wollten, als unzureichend zu bewerten – im byzantinischen Hesychasmus, in der Praxis des Jesusgebetes und bestimmter Körperhaltungen, in Atemübungen (in dieser kehrte das östliche Christentum nach der großen Synthese wieder in den Osten zurück), ganz zu schweigen von all denen, die indische und fernöstliche Praktiken in der christlichen Kirche verwurzeln wollen und dabei die Notwendigkeit einer philosophisch-theologischen Unterscheidung ignorieren. Lassen Sie die Erfahrung des heiligen Maximus vor einer solchen Naivität warnen, die niemals zur Anziehung von Außenstehenden, sondern zum Verlust des „Eigenen“ führt: Die endgültige höchste Versöhnung kann nur auf den Wegen eines klaren, unterscheidenden und entschlossenen Geistes erreicht werden. Die Kraft des Denkens kann die Welt verändern. In Fortsetzung der Veröffentlichung von Fragmenten des Buches „Ökumenische Liturgie“ möchten wir den Leser zunächst auf den Artikel von A. I. Sidorov „Der Bekenner Maximus und seine Zeit nach dem Bild des X. Urs von Balthasar“ aufmerksam machen, der der Erstveröffentlichung dieses Werkes in Nr. 3 (14) unserer Zeitschrift für 1997 vorausging. Dieser Artikel gibt uns eine Einschätzung, oder genauer gesagt, die Distanz, die der orthodoxe Leser der Studie benötigt von X. Urs von Balthasar, der bei aller Gründlichkeit natürlich nicht ganz frei von traditionellen (meist sehr ungefähren) Einschätzungen ist, die für westliche Theologen typisch sind, wenn sie sich dem Erbe der Ostkirche zuwenden. So wird in den bereits in dieser Ausgabe veröffentlichten Fragmenten auf die Unbestimmtheit der Definition einer bestimmten „östlichen Religiosität“ hingewiesen, die zweifellos die Entstehung häretischer Bewegungen beeinflusst hat, aber kaum der Orthodoxie zugeschrieben werden kann. Wie dem auch sei, die enorme Arbeit von X. Ursa von Balthasar, die von orthodoxen Theologen hoch gelobt wird (Das Goldene Kreuz des Heiligen Berges Athos), verdient es, dem orthodoxen Leser bekannt gemacht zu werden, denn allein die Tatsache, dass sich ein westlicher Theologe der Tradition der Orthodoxie mit solcher Aufmerksamkeit zuwendet und sie so sorgfältig studiert, verdient Respekt. John Scotus (d. h. ein Schotte) Eriugena (9. Jahrhundert) verallgemeinerte in einem philosophischen System die Entwicklung des christlichen Denkens im Osten und Westen. – Pro. Konstellation (von lateinisch constellatio, wörtlich „gegenseitige Position von Himmelskörpern, Konstellationen, Sternkombinationen“) ist eine Reihe von Umständen. – Pro. Dies bezieht sich auf das Zweite Konzil von Ephesus im Jahr 449, das den Spitznamen „Räuber“ (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum) erhielt. Hier errang die monophysitische Partei, angeführt von Dioscorus und Eutychus, einen vorübergehenden Sieg über die wenigen orthodoxen Christen (zu denen auch römische Legaten gehörten). Skandalöse Berühmtheit erlangte diese Kathedrale durch die offene Einmischung weltlicher Autoritäten: So wurde die Kirche, in der sich die Kathedrale befand, von Soldaten abgeriegelt, die gleich beim ersten Treffen eindrangen und die Kirchenväter terrorisierten. Auch die von Barsuma (Bar-Saumo) mitgebrachten syrischen Mönche „ragten hier hervor“, die jeden diphysitischen Ausdruck (bei der Lektüre der Apostelgeschichte von Konstantinopel) mit Rufen überdeckten: „Schneide diejenigen in zwei Teile, die die Natur Christi in zwei Teile teilen.“ – Pro. Hier und darüber hinaus ist unter religiös-politischer Integration der von katholischen Kirchenhistorikern und Theologen so beliebte Cäsarepapismus zu verstehen – die Vereinigung von Staatsoberhaupt und Kirche in einer Person. – Pro. Vigilius, Papst des 6. Jahrhunderts. (gestorben 555) ist ein typisches Beispiel für den Kampf, der damals zwischen dem byzantinischen Kaiser und der westlichen Kirchenhierarchie ausbrach. Vigilius, der der Kaiserin Theodora (der er 538 seine Thronbesteigung verdankte) versprach, die Definitionen des Konzils von Chalkedon zu zerstören, tat dies aufgrund des Widerstands des westlichen Klerus nie. Auf dem V. Ökumenischen Konzil von 553 weigerte er sich, den Vorsitz zu führen und war mit dessen Beschlüssen nicht einverstanden, weshalb er auf Anordnung des Kaisers aus der Kirche ausgeschlossen und ausgeschlossen wurde. Nachdem er im Exil seine Stimmung geändert hatte, kehrte er mit Erlaubnis des Kaisers bereits nach Rom zurück, wurde aber unterwegs vom Tod heimgesucht. – Pro. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. Nr. 3. – S. 156–161; Siehe auch die Arbeit von Ch. Moeller in Grillmeier A., ​​​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. – SS. 637–720 (im Folgenden: Kreide mit Angabe von Band und Seite). Zu den „Drei Kapiteln“ siehe beispielsweise A. Dvorkin. Aus der Geschichte der Ökumenischen Konzile. Die Ära Kaiser Justinians und des V. Ökumenischen Konzils // Alpha und Omega 1997. Nr. 1 (12). – Pro. Richard M. L’introduction du mot „Hypostase“ dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. Nr. 2. – S. 21–29. Constitutum (wörtlich „Dekret, Bestimmung“) – ein Dokument vom 14. Mai 553, unterzeichnet von Papst Vigilius, sechzehn westlichen Bischöfen und drei römischen Geistlichen. Hier will der Papst seine Unschuld in Abwesenheit westlicher Bischöfe beim V. Ökumenischen Konzil beweisen, erklärt, warum er beim Konzil nicht anwesend ist, erörtert die Frage der „Drei Kapitel“: Willow von Edessa kann nicht verurteilt werden, denn sein Brief bezeugt seine Orthodoxie, Theodoret von Cyrus wiederum unterliegt, wie in Chalcedon freigesprochen, vor allem keiner Verurteilung und verteidigt schließlich Theodor von Mopsuestia nicht als Orthodoxer verurteilt ihn nicht als Ketzer. – Pro. Judicatum (wörtlich „gerichtliche Entscheidung auf der Grundlage von Gesetzen“): Offenbar bezieht sich Balthasar auf die Botschaft von Papst Vigilius vom 23. Februar 554, die dieser bereits im Exil verfasst und an westliche Bischöfe gerichtet hatte, um sie davon zu überzeugen, dass die Verurteilung der „Drei Kapitel“ legal war. Insbesondere heißt es hier, dass die Botschaft von Willow von Edessa nicht nur zweifelhaft, sondern sogar betrügerisch sei. Aufgrund dieser Nachricht ließ Kaiser Justinian auf Wunsch einer Delegation aus Rom Vigilius frei. – Pro. Der heilige Gregor der Große (ca. 540–604, Papst ab 590) ist in der orthodoxen Kirche unter dem Namen „Dvoeslov“ bekannt. Seine aktive kirchliche Tätigkeit trug dazu bei, den Einfluss des römischen Stuhls auf die Diözesen der Westkirche, Illyricum und teilweise Afrikas zu stärken. Er protestierte energisch gegen die Annahme des Titels „ökumenisch“ durch den Bischof von Konstantinopel und erregte ähnlichen Widerstand in Antiochia und Alexandria. Schließlich erreichte er durch Schmeicheleien und verschiedene Zugeständnisse an Phocas, der den Kaiserthron bestieg (602), die Anerkennung Roms als „Oberhaupt aller Kirchen“. – Pro. Möller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris, 1951. E. Amann stimmt ihm darin zu. Theodore Askida (A σκιδάς), einer der origenistischen Bischöfe des sechsten Jahrhunderts; ab 537 - Bischof von Cäsarea von Kappadokien. Er beteiligte sich aktiv am Streit um Origenes sowie am Streit um die „Drei Kapitel“ auf dem VI. Ökumenischen Konzil. – Pro. Evagrius von Pontus (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-ca. 400), Kirchenschriftsteller. Um 385 reiste er nach Jerusalem und begab sich anschließend in die nitrische Wüste, wo er bis zu seinem Tod blieb. Alle seine Schriften beschäftigen sich mit dem Mönchtum, und in ihnen ist der starke Einfluss von Origenes spürbar. – Pro. „Während das Edikt und die Verurteilung der Bischöfe von 543 in erster Linie die etablierten Fehler von Origenes und ihm selbst verfluchten, richtete sich die Kampagne, die begann, nun (im Jahr 552) gegen die palästinensischen Origenes-Lehrer dieser Zeit.“ – Diekamp F. Origenistische Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Voraussetzung für das Anathema des Origenes war, dass Caesar die Legende, dass Origenes im Martyrium nicht standhaft blieb, sondern Christus verleugnete und die Götter anbetete, für bare Münze akzeptierte (ebd. – S. 74). Der Kaiser verfügte, dass in Zukunft niemand mehr mit heiligen Weihen ausgestattet werden dürfe, ohne Origenes und alle ursprünglichen Ketzer zu verfluchen. Verleumdung (lateinisch: „Offenlegung, Verbreitung, Veröffentlichung“). – hier als „öffentliche Verleumdung“. – Pro. Didymus (ca. 313 - ca. 398) war trotz der Tatsache, dass er als Kind sein Augenlicht verlor (daher sein Spitzname „Blinder Mann“), gut gebildet und zeichnete sich durch sein umfassendes Wissen aus. Bereits in seiner Jugend wurde ihm die Leitung der Alexandria-Schule anvertraut. Zu seinen Schülern zählen Rufinus und der selige Hieronymus. In der Theologie orientierte er sich direkt an Origenes, von dem er viele Ansichten teilte (mit Ausnahme der trinitarischen Theologie, deren Entwicklung stark von den Kappadokiern beeinflusst wurde). Während der origenistischen Debatte auf dem Fünften Ökumenischen Konzil wurde seine Eschatologie mit dem Fluch belegt; ob Didymus selbst anathematisiert wurde, bleibt unklar. Johannes von Skythopolis (Scythopolis ist eine Stadt in Palästina, heute Beth Shean), der im 6. Jahrhundert lebte, ist als Autor von Kommentaren zu den Werken von Dionysius dem Areopagiten und einer Abhandlung gegen Sevirus von Antiochia bekannt. – Pro. Offenbar handelt es sich hierbei um die Collatio Constantinopolitana, deren genaue Datierung nicht klar ist: 531–533. Diese Debatte wurde von Justinian I. einberufen und war einer der Schritte des Kaisers, eine Union zwischen Monophysiten und orthodoxen Christen zu erreichen. Hypatius von Ephesus, der die Abordnung des letzteren leitete, erklärte die Werke von Dionysius dem Areopagiten (zusammen mit den Werken der Heiligen Kyrill von Alexandria, Athanasius dem Großen und anderen, auf die sich die Monophysiten bezogen) für eine apollinarische Fälschung. – Pro. Im lat. Der Name ist als Ambigua oder Ambiguorum liber bekannt. – Pro. „Evagrius verkörperte die von Origenes inspirierte östliche spirituelle Lehre.“ – Hausherr I. Les grands courants de la spiritité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 Nr. 1. – S. 125. Palladius (368–430), gebürtig aus Galatien, ab 399 – Bischof von Elenopolis (in Bithynien). Einer von Chrysostomus‘ Freunden, durch dessen Verbannung er bei Kaiser Honorius Fürsprache für ihn einlegte. Er selbst wurde von Kaiser Arcadius als Anhänger Chrysostomus nach Siena (Oberägypten) verbannt. Im Jahr 412 wurde er auf Wunsch des kappadokischen Präfekten Laus in seine Abteilung zurückgebracht, zu dessen Ehren er die von ihm im Jahr 420 verfasste Biographie der Heiligen „Lavsaik“ nannte. Viller M. Aux Sources de la Spiritualität von S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascétique et de Mystique. 1930. Nr. 11. – S. 156–184; 239–268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Tübingen, 1933. – SS. 549–550. Im deutschen Original – Abt; Es folgt die Anmerkung des Autors: Zur falschen Verwendung des Abttitels in den Prozessakten siehe Grumel V. in: Echos d’Orient. 1927. Nr. 30. – S. 32. Bei Kaspar und Grillmayer (Kreide II 834 ff) lesen wir „Abt Maxim“. Das Leben des Ehrwürdigen Maxim wird hier und weiter in der Übersetzung von A. I. Sidorov zitiert: Das Leben des Ehrwürdigen Maxim dem Beichtvater (Das Leben, die Taten und Heldentaten unseres ruhmreichsten Vaters und Beichtvaters Maxim und über seine beiden Schüler) // Retrospektive und vergleichende Politikwissenschaft. Veröffentlichungen und Forschung. Bd. I. M., 1991. – S. 137 (im Folgenden: Leben). Caspar E. Dekret. Op. Bd. 3. – S. 568: „Zu seinem Ruhm als Beichtvater war leider ein Hauch von Gebrechlichkeit beigemischt, den keine apologetischen Bemühungen ausrotten können“; Mi. ebd. S. 575. Leben. – S. 136; Hefele. Conciliengeschichte. Bd. III. S. 1. 1877. – S. 240. Apokrisiarium ist der ständige Vertreter des Papstes oder des alexandrinischen Patriarchen am Hofe von Konstantinopel. – Pro. Brief von Maxim an Anastasia, Leben. – S. 147. „Und wenn sich die Römer und die Byzantiner vereinen, was werdet ihr dann tun?“ Der Heilige antwortete: „Der Heilige Geist verfluchte durch den Apostel sogar die Engel, die etwas Neues und Fremdes in die [evangelische und apostolische] Predigt einführten“ (Leben. – S. 141). Wie wir sehen werden, nicht ohne den Einfluss des Beichtvaters. Caspar E. Dekret. Op. – SS. 575–576. Genau dort. – SS. 576–577 (Leben. – S. 139–140). Genau dort. – S. 67 und ca. 7. Caspar. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931; Pierres J. S. Maximus Confessor Princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. Siehe auch Altaner in Theologische Revue 1942. - SS. 50–51. Der Mönch Maximus selbst neigte dazu, das Laterankonzil als das sechste Ökumenische Konzil zu betrachten (PG 91, 137D-140A) und stützte sich dabei auf das Lehrrecht Roms. Tatsächlich hatte er insofern recht, als das Jahr 649 als Einleitung für die Jahre 680–681, das VI. Ökumenische Konzil, diente. Tomus Leonis (lat.) – Tomos von Papst Leo dem Großen, angenommen und genehmigt auf dem Konzil von Chalcedon. – Pro. Hier versucht der Autor nicht ganz richtig, östliche Theologie und Origenismus zu identifizieren. – Pro. Heiraten. Artikel von Protopresbyter John Meyendorff in dieser Ausgabe des Magazins. – Hrsg. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Kreide. I. – SS. 425–580. Van den Daele A. Indices Pseudodionysiani. Löwen, 1941. – S. 9, 34. „Unité sans confusion: telle est la règle de paction Divine sur les Intelligences hierarchiques“ (Französisch: Einheit ohne Verwirrung: Dies ist die Regel der göttlichen Koordination hierarchischer Eigenschaften. – Übers.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Theologie. 29. Paris, 1954. – S. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Kreide. II, 697 f)· „Ohne Transformation oder Veränderung hast Du die menschliche Natur gemäß der Hypostase mit Dir vereint, auf unbeschreibliche und unverständliche Weise, ohne Transformation oder Verwirrung“ (Gregorianische Liturgie, 715). „Im Gegenteil, in einem Sohn und einem Christus sind beide Naturen in ihrer Einzigartigkeit vollständig erhalten, eine Natur, eine Person, eine Hypostase, ein Wille“ usw. (730). Der Autor kommt zu dem Schluss, dass in keiner dieser Liturgien mit Sicherheit festgestellt werden kann, dass die menschliche Natur Christi herabgesetzt wird. Und das Gegenteil der begeisterten Illuminaten, die E. Honigmann aus ihm machen muss, um ihn mit Peter dem Iberer zu identifizieren! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). Darüber hinaus kann in diesem Fall keine Erklärung für seinen ausgeprägten chalcedonischen Tonfall gefunden werden. Noch weniger zugänglich für Dionysius, den großen Ästheten des spätantiken und christlichen Denkens, für den alles zu blühen scheint, ist die von Stiglmair vorgeschlagene Gleichsetzung mit dem strengen und starren Sevier von Antiochia. Solche Hypothesen erweisen sich selbst mit einer einfachen phänomenologischen Sicht der Dinge als unhaltbar. Literatur zur byzantinischen Schulphilosophie des 6. Jahrhunderts. siehe Moeller (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). Von dort: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. Nr. 4. – S. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. „Apostelgeschichte“ preist den philosophischen Eifer des jungen Maximus (PG 90, 69 f.), nennt aber keine Einzelheiten. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Wien, 1902; Beck H-G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. – SS. 471, 539–540, 653 (im Folgenden Handbuch). Neueste Fassung: PG 122, 537–686. Teilweise veröffentlicht: PG 87 II, 1755–1780. Wörtliche Übersetzung des Textes von Psalm 119,2 im deutschen Original des Buches: Selig sind, die seine Offenbarungen erforschen. – Pro. Mystagogie, S. 5; 91, 681 A; Mi. s. 15; 695 °C. Dort, S. 17; 693D-696A. Die Übersetzung wurde von Studenten der Russisch-Orthodoxen Universität K. Mikhailov, L. Naryshkina, M. Pershin und V. Shevelev angefertigt, herausgegeben von M. Zhurinskaya und A. Sidorov. Fortsetzung. Beginnend siehe Nr. 3 (14) für 1997.