Введение

а) Проникване в традицията Когато младият Щауденмайер е изправен пред богословска задача - да подкопае пантеизма на Хегел - и започва да търси модел, който да бъде не само визуален, но и исторически добре обоснован, той открива фигурата на Скот Ериугена (1834) 1 . И това беше успешна находка, защото тук, под маската на пантеизирания неоплатонизъм, пред духовния взор, който беше изначално християнски, се появи връзката между Бог и света - произходът на нещата от Бога и връщането им към Него. И все пак, поради това налагане на формата върху вътрешната същност, все още лежи сянка върху тази велика фигура, която в началото на Средновековието (още преди Аквински) издига величествена сграда на духа от наследството на св. Августин, св. Григорий Нисийски, св. Дионисий Ареопагит и св. Максим Изповедник. Следователно Ериугена не може да стане идеален пример. Напротив, св. Максим, преди своя ирландско-шотландски преводач, в едно също толкова опасно и упадъчно време, благодарение на авторитета си на монах, духовен водач и писател, светец и накрая, благодарение на мъченическата си смърт заедно с папа изповедник Мартин I, става не само най-дръзкият систематизатор на своята епоха, но и неразрушим стълб на Църквата за халкидонската догматика. Вътрешната форма на неговите творения във всички отношения е синтез, и не само поради факта, че той съзнателно се стреми към това и го постига, но освен това и благодарение на позицията си в света и в историята - между Византия, Африка и Рим, между патристиката и византийско-каролингското средновековие и дори - в непримиримата борба за христологията, която той се осмели да предприеме - между източното и западното богословие и "духовност" като такава. За да може историята на духа да придобие до такава степен характер на притча, самото отпечатване на такъв характер и възможността му изобщо да бъде отпечатано е трябвало успешно вътрешно да се обуславят; ако погледнете в основата на процеса, тогава и двете условия се стимулират взаимно и се реализират само когато човек, въпреки духовните и политическите констелации 2 и падането, вижда своята звезда и я следва в надземна свобода. Тогава, приемайки своята мисия, той става избраният, на когото се подчинява самият поток на историята. Монах Максим не направи нищо, за да може гласът на властимащите да се чува в неговите творения; на повърхностен поглед основните му произведения изглеждат безформени, а колекцията му от творения изглежда невероятно несистемна; смиреният монах почти умишлено избягва господството в духовното царство или внимателно го крие: никъде няма намек за амбиция. Дългите периоди от живота му са просто непознати за нас - 15 африкански години не могат да бъдат реконструирани. И сега спорът с Пир е осветен с внезапен блясък – каква филигранна прецизност демонстрира този съзерцателен дух, потопен в „непрестанна молитва”! Той не се намесва в нищо, но винаги е готов да помогне; около неговата „златна среда“ кристализацията се случва като че ли от само себе си. В тесните манастири, където живее, се надигат вълни от завист и клевета, както може да се види от пръв поглед на всеки, който внимателно прочете „Глави за любовта“. Той отвръща само с любов, която по същество е чужда на πάθη – падане под страстите – и се корени в свободата на всеобщата съборност, подражаваща на Бога; по-късно ще видим до каква степен тази евангелска любов, която се отказва от всякаква самоличност, се превръща в крайната сила, която поражда синтез в неговото мислене и живот. За него духът и гениалността, свободата и смелостта са неразделни. Всеки, който е в състояние да разбере личността на св. Максим, вижда с пълна сигурност, че най-смелите негови духовни дела са продиктувани от католическа любов; те съчетават два аспекта: изповядване на обективни, истински ценности и обединяване на тези ценности, които не могат да бъдат изтръгнати от сърцето. В това св. Максим е един от най-големите примери на християнската традиция. Нека си представим историческа ситуация. Ориген е живял преди 400 години, великите кападокийци, Златоуст, блажени Йероним - преди почти 300 години, блажени Августин - малко по-малко. Великата ера на тринитарните диспути и христологията завършва със съборите в Ефес (431) и Халкидон (451). Блажени Теодорит скоро умира. Краят на века ясно разкрива духовен упадък. През 500 г. изгрява друга звезда, изпадаща от историческия контекст по най-странен начин: неизвестен човек, представящ се за Дионисий Ареопагит. Следва 6-ти век, чийто официален християнски облик е подчинен на страхотното име на Юстиниан. В края на тази епоха, през 580 г., се ражда монах Максим, чийто живот също е засенчен от името на Цезар Ираклий, за когото той е първи секретар на службата в двора. Още Съветът в Ефес 3 се превърна в плашеща част от дворцовата политика; дефинициите на Халкидонския събор са формално отнети от представителите на императора от опониращите им епископи, които не разбират напълно важността на новата терминология. Отсега нататък историята на догмата все повече се определя от императорския двор; Църковното мислене, биейки се в ноктите на имперската политика, показвайки на Църквата нейния път, можеше да направи само малки, скромни стъпки в обяснението на Откровението. Няма нужда да се връщаме отново към тази трагедия на терора на религиозно-политическата интеграция 4 ; Съвсем характерно е, че дълбоко унизеното папство (с цялото си съчувствие към папа Вигилий 5) не постигна трагично величие в своето унижение. Формата на интеграция, в която се обръща специално внимание на политическата ефективност на догматичните формули, порази три неща в Църквата: живото библейско богословие, което изчезна през епохата на Халкидонския събор, плодотворното взаимно обогатяване на богословието и монашеската духовност, което характеризира цялата класическа патристика (докато след решителното политизиране на богословието монашеството беше потопено в безвремие) и, накрая, и Най-лошото е, че духът на свободната република беше потиснат чрез обвинения в ерес на някои от най-големите й представители и чрез натиск, упражняван с всички политически средства, което доведе до разрушаване на духовното равновесие, което единствено стимулира всякакво мислене в диалог, включително и теологическо. Халкидонският събор за последен път възстановява подобно диалогично равновесие, но, както беше казано, не без силен политически натиск и затова той остава пътеводна звезда за цялото следващо време. Преди това свети Кирил и в негово лице христологията и мирогледът на александрийската школа надделяват над Несториевата и антиохийската мисъл и дори тогава църковната власт влиза в опасен съюз с политическата власт. Не напразно църковната история в периода от Халкидон до монах Максим почти преобладаващо избутва в сянка името на този умел и силен патриарх. Справедливостта, която антиохийската мисъл възвръща в Халкидон, е закъсняла: под знамето на св. Кирил александрийската мисъл закостенява в монофизитство, което цялата вековна имперска обединителна политика не може да преодолее. Оттук нататък на тази политика е подвластна църковно-богословската среда, доминиращата посока в която, наречена неохалкидонизъм, се установява практически от Халкидон до св. Максим; за да отсече почвата изпод монофизитите, тя се опитва да примири с Халкидон не това, което е взето от учението на св. Кирил от самия събор, а цялото му учение в неговата цялост – при това претоварено и обременено с аполинарски фалшификации 6 . Колкото и да сме благодарни на това движение - без него синтезът на Максим Изповедник никога не би съществувал - нямаме право да пренебрегнем, че то се е превърнало във форма на израз на едно дълбоко изкривено равновесие. На трона на Антиохия седи монофизитът Севиер; духът на Антиохия е практически стрит на прах; Несторианството, преместило се в източните граници на империята и оттам в Персия, се явява в богословската употреба по-скоро като карикатура, като призрачно лице, което може да бъде обвинено във всички грехове и без ни най-малко противопоставяне да му се припише каквото и да било. Спорът за „Трите глави” 7, утвърждаването на императорското богословие на V Вселенски събор (553 г.), където въз основа на фалшифицирани текстове 8 окончателно са осъдени представителите на антиохийската мисъл, противоречието между двете папски писма, претегления Constitutum (14 май 553 г.) 9 и наложения му Judicatum (554 г.) 10, ни позволяват да считаме всички тези събития за силно съмнителни. Според Мелер това ясно показва, че самата концепция за „Вселенски събор“ тук се използва само по аналогия: Вторият константинополски събор може, в най-лошия случай, да се счита просто за обяснителен за събора в Халкидон, както го разбира св. Григорий Велики 11, а вторият папски документ трябва да се съди по първия 12. Но какво печелим, като направим тези паралели? Тогава всяка опозиция беше временно потисната; подигравките я унищожиха напълно. Но човекът, по чието предложение Цезар предприе тази политическа комбинация, Теодор Аскида 13, беше оригенист и играеше своя собствена игра, за да отклони вниманието на императора от всеобщия кръстоносен поход срещу Ориген. Само онези, които разглеждат феномена на Ориген в неговата цялост като пламенен „църковник“, мъченик, умрял мъченически, привързан към буквата и духа на Светото писание, а също и смел богослов, който се опита да използва в полза на Христовата Истина всичко велико и положително, което Гърция и гнозисът са измислили, разбират колко способен е той да служи като постоянно обновяван, плодотворен стимул за църковното богословие и колко необходимо е той да бъде използван в това си качество. Но монасите, започвайки с Евагрий Понтийски 14 († 399 г.), свеждат неговото богословие до директна аскетично-мистична схема, а определената му интелектуална тенденция, балансирана в цялото творение, до единствената доминираща. До началото на VI в. фанатична пропаганда в полза на тази спиритуалистична гротеска отново се провежда тайно в палестинските манастири, което предизвиква не по-малко яростни ответни мерки от страна на императора. Отлъчването на александрийския учител от Юстиниан (543 г.), за което се твърди, че е одобрено от папа Вигилий, се отнася преди всичко до изкривения образ, представен от тогавашния оригенизъм и за чието създаване Ориген всъщност дава някои причини 15. И все пак катастрофата не се крие толкова тук, колкото във факта, че християнската теология отново позволява възраждането на призрака на политическия интегрализъм, който фатално помрачава перспективата на историческа реалност на теологията, както се случи малко по-късно с Трите глави. Абсурдните легенди от Средновековието, които оплитат името на Ориген, които Анри дьо Любак пренаписва, свидетелстват за ужасяващата сила на политиката, проникваща в духовните сфери; в края на краищата, въпросът беше, както и в случая с Теодор Мопсуестийски, в „унищожаването” не само на учението, но и на личността като цяло - защото само клеветата 16 можеше да придаде ефективност на присъдата, която беше произнесена върху учението. В същото време източникът, от който са черпели не само съвместно осъдените Дидим и Евагрий 17, но и св. Василий Велики и двамата Григорий, тогава става невидим и недостъпен; но там, където духовните източници са заглушени и отровени, вече не е възможно да се мисли в открито и неизкривено духовно пространство. Междувременно съзвездието Дионисий се издига, видимо от източника си и веднага около него се събират най-активните и свободолюбиви. Изненадващо рано всички съмнения относно автентичността му отшумяват; Напълно възможно е Йоан от Скитополис 18, първият му блестящ коментатор, да го защитава толкова активно, защото най-накрая е видял в него възраждане на духовна сила, в центъра на която е възможно да се издигне нов духовен космос в опустошеното пространство на Църквата. И все пак Ареопагитът е получен за първи път от ръцете на монофизитите. В догматичен диспут, датиращ от 532 19 г., Хипатий от Ефес, главата на православните, отхвърля неговите писания като фалшификат; през 6 век. те са придружени от известна сянка на съмнение: в кръговете на схоластиците и граматиците, образованите хуманисти на своето време, Ареопагитът остава нещо като езотеричен автор. Едва сега е възможно да се оцени пълното значение на духовните дела на св. Максим. Тяхното изпълнение изисква най-висша християнска духовна свобода. Несъмнено св. Максим е чел много, но е основал своето духовно жилище върху няколко внимателно подбрани стълба, което му е позволило да възстанови истинския облик на жива традиция, избягвайки всички бъгове на фалшиво установени репутации. Дионисий не можеше да бъде пропуснат: св. Максим стана човекът, който най-накрая осигури своето гражданство в общоприетото църковно богословие. Само благодарение на това той се оказва един от основоположниците на Средновековието, поне на латинското. Но Дионисий не е достатъчен, той е твърде тесен, за да побере църковната традиция: тук отново е необходим Ориген. Има два или три начина да направите това. Първият е Кападокийски: св. Григорий Назиански, олицетворение на Православието, но в същото време дълбоко обусловено от Ориген, беше здрав мост; Освен това, използвайки неговия пример, може да се обясни какво значение може да има призивът към Ориген през VII век. Opus magnus на Изповедника се нарича „Върху различни трудни пасажи от св. Дионисий и Григорий“ 20: систематично тълкувайки предимно оригенистки звучащите пасажи на св. Григорий, той успя – първият и единствен – да изгради конструктивна критика на самия Ориген. Тази критика беше остра, проникваща до „мозъка на костите“, но не се отклоняваше от същността на въпроса; тя беше справедлива и по този начин получи правото на наследство на този, когото прецени и разгледа с такава дълбочина. И наследството беше в изобилие: реколтата беше събрана отвсякъде, а най-богатата беше „Главите за теологията и икономиката на въплъщението на Божия син“, които отсега нататък ще наричаме „Гностически центуриони“. Тук св. Максим решава да поеме по втория път и да „имплантира“ текстовете на Ориген в собствените си творби – текстове, които не са събрани само на ръба на александрийското богословие, но без съмнение въплъщават неговия фокус и които въпреки това, благодарение на тяхното групиране или осветляване на придружаващите ги твърдения, независимо дали чрез самия им подбор или свободна формулировка, по необходимост разкриват, че техният компилатор неизбежно има богословие на повече от просто приемливо, но духовно. Така в духовната история на първите векове има уникален пример за това как не от либерален снобизъм, а от църковна отговорност, отхвърляйки ясно политически оцветеното осъждане, със задна дата се извършва истинско духовно противопоставяне, на което след това е поверена функцията да пренесе в модерността онова, което е духовно закъсняло, защото е претърпяло политическо поражение, събирачът на критичната реколта. Предложеният трети път също беше наличен. Ориген оказва влияние върху монашеството в образа, в който го облича неговият ученик Евагрий Понтийски 21. Тази радикализирана форма на оригенизма (чиято най-силна проникваща сила вече е известна – Паладий, Касиан! 22) по времето на Изповедника, очевидно, в никакъв случай не е останала нещо от миналото. Евагрий, който създаде единствената съгласувана, дълбоко структурирана система от възгледи за монашеството, беше и остава велика сила, с която трябваше да се сблъска всеки, който не премина, без да изследва неяснотите на християнската традиция, но искаше да я разруши чрез процес на критичен анализ, за ​​да направи своята духовна собственост това, което трябваше да бъде осветено в светлината на Евангелието. Монахът Максим се бори с Евагрий в „Главите за любовта” и освен това на много други места, също толкова грубо и непримиримо, както с Ориген в Амбигуа и в „Гностическите центуриони”. При един повърхностен поглед и само в рамките на филологията могат да се открият безброй паралели от терминологичен и дори идеологически характер. Отец Виле беше толкова шокиран от това, че заклейми монах Максим просто като плагиат на древните мистици 23 . Въпреки това, както се оказа, беше напълно напразно. Всеки, който погледне самото нещо по-дълбоко и през призмата на терминологията, се изненада от различията и съзнателните, макар и не гръмко заявени, но уместни корекции дори (което вече е общопризнато) в такова изтъкано от фрагменти и реминисценции творение като „Глави за любовта“. Дионисий и св. Григорий Назиански биха могли да участват открито, но Ориген и Евагрий само анонимно. Имената не бяха важни за монах Максим, стига тези велики извори да се запълват отново, стига те след най-силната безпристрастна критична чистка да стават отново достъпни в свободното царство на духа от другата страна на всякакви „вътрешни политики” и всякакви угризения на съвестта. Но основният клон на църковната традиция, антиохийската, все още липсваше. Не можеше да се върне нито чрез позоваване на имена, нито чрез анонимен цитат: и двете бързо биха се издали от твърдостта на терминологията; в христологията в този аспект беше невъзможно да се върнем по-назад от Халкидон. Изповедникът беше предназначен да приеме липсващия член: догматично-историческата задача, която се падна на неговата участ, се свеждаше в по-голямата си част до защита на цялото човешко естество на Христос и дори на Неговата човешка „личност“ (а не Лицето), което по същество беше дело на антиохийските богослови - неговото собствено активно действие и воля, а не пасивното смесване на Неговата човешка природа с личния божествен Логос, както Монотелитите вярваха: това е необходимо не само да го защитим в писанията, но и да го направим убедителен в общ светоглед. За св. Максим каузата на Антиохия, макар и анонимна, наистина триумфира. На основата на една вътрешно обоснована философия за тварното битие се срещат и постигат взаимно проникване три александрийски платонови теологии (Ориген, Евагрий, Дионисий). Свети Григорий, в своя мироглед (често естетически еклектичен) от всички, най-малко духовно определени, даде най-много на църковната среда. Но на заден план внезапно се появява призрачният и все пак съкровено усетен предшественик на александрийското богословие Филон, представен от разпознаваеми буквални цитати - сякаш само за да закопчае едновременно златната верига на традицията и да придаде звук на геометрията на духа, видима само за разбиращото око. Никъде св. Максим няма предпочитания за библиотекар, както св. Фотий по-късно; напротив, принципът на строгия подбор е навсякъде; всичко е на подходяща височина. В това той е „сеяч и пазител” на времена на упадък, подобно на Боеций век преди това, а също и един вид мъченик на духа. б) Между императора и папата Действията на свободния дух не се случват естествено, а се осъществяват в пространството на исторически решения; бидейки вътрешно отговорни пред Бога, те рано или късно трябва да поемат отговорност пред тези външни противоположни сили, които са преодолели в духовната сфера. Свети Максим изтръгна гръцката християнска традиция от примките на политическия интегрализъм, който я изкриви. Не трябва да изпускаме от поглед факта, че политическата власт в нейната сфера го обвини, че й причинява вреда. В крайна сметка той и баща му бяха доведени до външно поражение от политическия процес; и той беше този, който най-накрая улови неукротимостта на духа със земна сила. Очевидно е, че великото христологично решение, насочено срещу моноенергизма, е реализирано като такова в политическата сфера; тя е свързана с обединителната политика и подчинява на нея цялата имперска история. Но най-забележителното е, че решителната духовна конфронтация – диспутът със сваления и заточен патриарх Пир се случва през 645 г. в Картаген - точно в онази Африка, която не само дълго време е била крепост на антивизантийската опозиция, но става такава в по-голяма степен от всякога благодарение на екзарх Григорий, който сам се стреми към императорски сан. Този дебат се проведе под председателството на Грегъри. В допълнение, папа Теодор I (642–646), първият, който се осмели да вдигне глава след векове на унижение от ръцете на имперска Византия, не само прие низвергнатия Пир с почести, но и „заповяда да му издигнат амвон до олтара и да го почетат като епископ на имперския град“, очевидно реши да направи това само заради своя опозиция срещу Византия, тъй като той вече е застанал на страната на африканския узурпатор срещу император Констанс II 24. Григорий не е император за дълго; той падна още през 647 г. в битка с нахлуващите араби. Остава само да се отбележи, че въпреки че монах Максим е трябвало да остане в епархията на екзарха, нито един документ не позволява дори да предположим някакво политическо сближаване между тях. Следователно председателството на Григорий в спора не може да бъде наложено. По-късно, по време на разпита, на който преподобният бил подложен във Византия, след като бил арестуван в Рим, един от свидетелите свидетелства, че девет години по-рано някой си игумен Тома пристигнал от Рим и му казал, че „папа Теодор го изпратил при [бунтовния] патриций Григорий, за да му каже да не се страхува от никого, защото Божият слуга, авва Максим 25, видял такъв сън: в небесата на на изток и на запад имаше много ангели, а западните извикаха: "Григорий Август, ти побеждаваш!" Ако изобщо има някаква истина в тази история (и тя трябва да се крие в такива дълбини на душата на спящия, за които политиците дори не подозират), то тя би могла да натовари съвестта на папата, а не на монах Максим, който, макар и да отричаше самия факт на такъв сън, все пак спореше по този въпрос: дори сънят да е основан на истина, то той не подлежи на свободен човешки избор и дори да е разказал този сън на папата самият той, тогава заключенията, които би трябвало да направи, биха могли да доведат до обвинение за него самия, а не за предполагаемия сънуващ. Когато приемникът на Теодор Мартин I, с подкрепата на Максим, осъжда монотелитството на събора в Рим през 649 г. (т.нар. Латерански – прев.) и за това е заловен и транспортиран в Константинопол, представлението се повтаря отново. Император Констанций II изпрати екзарх Олимпий в Италия, за да покори римската милиция, ако е възможно, след това да залови папата и да нареди „Типосът“ да бъде провъзгласен във всички църкви. Въпреки че Олимпий подчини римската милиция, но само за да стане узурпатор, да се съпротивлява на императора в продължение на три години и след това да умре през 652 г. в битка с арабите (сарацините) от Сицилия. По един или друг начин Латеранският съвет успя да се събере под негова егида и папата, на когото скоро беше наложен политически процес, разбира се, не можеше напълно да отрече сътрудничеството с Олимпий: "Бях ли (сила) достатъчно, за да устоя на такъв човек, за когото се биеха мечовете на цялата италианска милиция? Направих ли го екзарх? Неясните легенди, които се въртят около връзката им, могат да намерят смислено тълкуване, ако приемем, че Олимпий „привлече римската милиция със себе си в успешен бунт и въвлече папата в него“. До каква степен Мартин I, както самият той показа по-късно, наистина, бидейки беззащитен срещу физическа сила, е бил просто „увлечен“, никога няма да бъде изяснено с пълна сигурност 27. Как иначе трябваше да се държи татко? Преподобни Максим, напротив, който междувременно също беше арестуван и разпитван, не позволи да му бъде наложен политическият процес. Императорският сацеларий (държавен ковчежник; фактът, че той води процеса показва, че процесът първоначално е бил замислен като политически, а не догматичен) го обвини, че от омраза към императора е предал Египет, Александрия, Пентаполис и Африка на сарацините, тъй като според свидетелствата преди двадесет и две години той, докато император Ираклий наредил на префекта на Нумидия Петър, за да изгони сарацините, го посъветва да не прави това, защото Бог не благосклонства към монотелитски настроен владетел 28. По-сериозно от това нагло обвинение, отхвърлено от Максим като чисто клеветническо, е следното откритие за него: оказва се, че Евгений I, приемникът на папата-мъченик, е бил склонен да сключи споразумение чрез своите апокрисарии 29 с Пир (който междувременно отново станал византийски патриарх и отдавна се отрекъл от слабостта си към Рим) за всички догматични действия. на Латеранския събор. В същото време се смяташе, че вече е възможно да се говори както за две естествени воли в Христос, така и за една единствена ипостасна воля, в зависимост от това дали Той се разглежда в двете Негови природи или в Неговата единствена Личност. Максим дори беше заплашен, че самият папа ще го отлъчи от Църквата, ако не се присъедини към новия църковно-политически курс 30. Изглеждаше, че църковният мир е постигнат, но за сметка на затварянето на Изповедника, който стана цената, платена от Римската курия за този мир. В тази най-тъмна духовна нощ монах Максим остана буден; той отхвърли – въпреки почти пълните исторически доказателства – възможността за такъв компромис 31; Междувременно измамените римски апокрисарии се завръщат в Рим, където обаче народът и духовенството 32 подкрепят папата, така че от този момент той се противопоставя на унията. Споразумението, предложено във Византия - епископ Теодосий се съгласява с двете завещания и сили, Максим заявява, че е готов да възстанови комуникацията с него и с престола на Константинопол - монах Максим го отхвърля с мотива, че тази стъпка не е подходяща за него като монах; по-скоро правилата на църквата изискват императорът заедно с патриарха и неговия синод да се обърнат към Рим и тогава той с радост ще отиде в Рим като спътник на патриарха; но скоро стана ясно, че цялото начинание не е нищо повече от политическа измислица. През тези месеци - тъй като без него единната воля на Рим и Византия най-вероятно щеше да се насочи към догматичен компромис, който би довел до краха на всичко постигнато - съдбата на христологията зависеше от твърдостта и непреклонността на един човек. Фактът, че триумфът на политиката „в последния момент все пак беше осуетен и че отново победи не опортюнизмът, а строгото изповядване на вярата, за което „двете воли” не бяха проста формула, беше заслуга изключително на монах Максим, който в църковната история с право носи почетното звание „Изповедник” като последния велик богослов и мъченик от епохата на христологията. спорове” 33 . Усилията, положени от Византия да убеди този самотник, повече от ласкавите обещания на самия император, показват колко голямо значение е било придавано на тази единствена крепост на вярата. Но монах Максим – по начин, почти непонятен за сърцата на гърците – става първият от източните отци, чиято последователност на духовния път води до отхвърляне на цезаро-паписткото единство на свещената и светската власт във Византия и до придобиването на духовно отечество в Рим. Още по време на престоя му в Рим някой си Григорий, който дотогава поддържаше императорския „Типос“, го посети в килията му и доведе разговора до въпроса дали императорът е и свещеник. „Аз отговорих: не, – отговорил монах Максим, – защото не подхожда за олтара и след освещаването на хляба не го принася с думите: „Свят на Светиите“. Той не кръщава, не извършва тайнството миропомазване, не ръкополага и не ръкополага епископи, презвитери и дякони, не освещава църкви, не носи знаците на свещеничеството - омофора и Евангелието, тъй като короната и пурпурът са знаците на царството. И вие казахте: „Как Писанието нарича Мелхиседек цар и свещеник?“ Отговорих: единият по природа Цар, Бог на всички, Който стана първосвещеник за нашето спасение, един беше образ (τύπος) - Мелхиседек, но ако по реда на Мелхиседек наричаш друг цар и свещеник (вж. Евр. 7:11), то осмели се да кажеш нещо друго, а именно: "Без баща, без майка, без родословие, нямащ нито начало на дни, нито край на живот" (Евреи 7:3). И вижте какво зло произтича от това, защото царят ще се окаже друг въплътен Бог, извършващ нашето спасение по реда на Мелхиседек, а не по реда на Аарон” 34. Това тълкуване на сакрално-царското достойнство на Мелхиседек, което намира своя пълен завършек в появата на Христос, след което има или светски суверени, или йерархията, очевидно се връща към папа Геласий I (492-496), но дълго време след него дори папите се обръщат към императорите с двойни титли 35. В съответствие с това монах Максим навсякъде разчленяваше привидно неразривното единство на политически и църковни интереси, сякаш и двете страни го упълномощаваха за това. На аргумента, че Латеранският събор няма правна сила, тъй като папата, който го е свикал, е бил свален, той отговори: "Той не беше свален, но беше подложен на преследване [и изгонване]. Имаше ли такава съборна и канонична дефиниция в Деянията, която несъмнено съдържаше неговото сваляне? Въпреки това, дори и канонично свален, това не може да служи като осъждане на това, което се определя като православие, според на божествените канони, с които е съгласувано написаното от св. папа Теодор”. Година по-късно се изтъква аргументът, че Римският съвет е некомпетентен, тъй като се е събрал без императорски указ. Възразявайки на това, монах Максим назовава цяла поредица от ариански и други еретически събори, свикани по заповед на императора, но които въпреки това не са имали никакво значение за Църквата. Други, като антиохиеца, който свали Павел от Самосата, бяха приети (от Църквата), въпреки че се срещнаха без императорски указ 36. Изповедникът последователно отричаше, че като отхвърли императорския „Типос“, той се противопостави на личността на императора - в края на краищата той отхвърли документ, съставен от патриарха, а не произтичащ от самия император 37. И тогава той беше упрекван за арогантност като единственият, който се противопоставя на мнението на всички: "Тримата младежи не обвиняваха никого, който не се покланяше на образа, когато всички се поклониха. Така Даниил, хвърлен в рова с лъвове, не осъди никого от онези, които не се покланяха на Бога и избраха да умрат, вместо да отпаднат от Бога "38. Зад всичко това стои едно-единствено велико решение: за Рим, крепостта на свободната евангелска вяра, срещу Византия, бастиона на политическо-религиозната интеграция. И така, един ден Сацеларий го пита директно: „Защо обичаш римляните и мразиш гърците?“ Божият служител отговорил: „Ние имаме заповед да не мразим никого: аз обичам римляните като съверци, а гърците като съплеменници” 39 . За него Рим е крепостта на православието: на Петър, както той каза на своите съдии, Христос основава католическата вяра и Църквата; самият той би искал да принадлежи към учението, на което се основава единството на всички църкви 40. Със своя ориенталски дух Елада поддържа папството, отслабено от вълнения, включително духовно. Григорий Велики, макар и апокрисиар във Византия, не е говорел гръцки. Хонорий I пренебрегна коварните византийци с техните фини и неочевидни отличия и неговите наследници трябваше да го „покриват“ в трудни „ариергардни битки“; папата от Изтока, йерусалимският Теодор I, изкупва този грях и извършва обрат към нова независимост. Максим, скромно държан в сянка, беше душата на Латеранския съвет; поне два канона (10 и 11) принадлежат на него; гръцките монаси, които притежаваха пет манастира в Рим, бяха негови усърдни посредници и преводачи 41 . И ако тази гръцка победа в Рим засега не намери отзвук и беше почти напълно пренебрегната във Византия, 42 то мъченичеството на папата и св. Максим, заедно с неговите ученици, й даде авторитет за дълго време, без който окончателната победа на Третия византийски събор (VI Вселенски – прев.) никога не би могла да бъде постигната почти без затруднения. Разбира се, междувременно политическият Левиатан беше напълно отслабнал, арабското нашествие премахна политиката на съюз с монофизитите от дневния ред, но какво означават всички тези странични шумове в сравнение с факта, че христологията на Изповедника, органично израснала от христологията на Халкидон, тук беше обявена най-малкото за идентична с вярата на католическата църква (Дз. 289-292)? И двата предишни раздела говорят за най-важното в живота и делата на Изповедника: новото откриване на непроменената, интегрална традиция на християнския Изток; но той имаше все по-решителна тенденция: да донесе тези новооткрити богатства в Рим, да ги превърне в полза на Рим. Нещо повече, неговият Рим, както се оказа в крайна сметка, не е преходна крепост на политическата свобода, а крепост на православието, почиващо върху вътрешните евангелски основи, и по-конкретно: пазител на хармоничната халкидонска вяра от всяко прекомерно разрастване на Кириловото неохалкидонство. Силовото поле Изток-Запад е вътрешно за мисленето на Изповедника. С право е наречен човек, който вълнува Изтока и Запада 43; и неговата така наречена римска идея също беше свързана с конфронтацията между Изтока и Запада и победата отиде на Запада. Но решаващият въпрос за всичко, което следва, е въпросът какво означават тук думите Изток и Запад и в каква плоскост се разглеждат тези понятия. В никакъв случай не говорим за повърхностно разбирано географско или политическо пространство, за борбата между Източната и Западната Римска империя и освен това, както беше разкрито по-горе, не и за два богословски стила - гръцката и римо-африканската патристика; Решаващите етапи не са тук. Халкидон, въпреки Tomus Leonis 44, в никакъв случай не е „римско“ дело, но не по-малко гръцко, а св. Максим, тъй като мисли по антимонотелитски начин, мисли поне толкова по гръцки, колкото и по римски. Противоречието е по-дълбоко. Онази славна, но опасна духовна традиция, която въпреки всички опити да бъде очернена, монах Максим извади на бял свят, на която се опита да придаде нов блясък и нова сила - това, може да се каже, остана живо в християнското мислене от азиатската традиция, това представляваше основата на човешката религиозност, която до известна степен и неточно може да се противопостави на библейското словесно откровение като "естествено". откровение. Трябва накратко да характеризираме тази религиозност. Като спонтанен религиозен опит на човек, насочен към Бога, това е преди всичко пътят на отказ от света - защото това преходно, пространствено-времево, обречено съществуване несъмнено не е Бог - пътят на отказ от формата с цел намиране на безкрайно абсолютното в безформено състояние. Светът в сравнение с Бога е нереалност, състояние на отпадане от вечното единство. В рамките на тази схема Въплъщението на Бог може да се нарече само отстъпка, снизхождение на Бога в множественото, материалното, за да върне множествеността обратно в единното 45. Това, строго погледнато, в крайна сметка не е синтез на Едното и Множеството, а жест на Единното към Множеството, насочен към връщането му към Едното като към отечество. Религиозното желание за завръщане „у дома” при Бог заглушава всички възражения и страхове, произтичащи от сътворената онтология; за тях ще се говори своевременно; те заемат не най-малко важно място. В контраст с това са три противоположни сили: Библията, Гърция и Рим. Библията на Стария и Новия Завет, с нейното неотменимо противопоставяне между Бог и творение, зад което не стои еманация и отпадане, а само добрата и свободна воля на Бог Творец и което в крайна сметка е оправдано от вътрешно-божествените различия на Личностите, които съставляват Единството - следователно нередуцируемото единство на Бог и света в Христос се превръща не в посегателство върху сътворения ред, а в завършеност, която засилва нейното значение, в което се задоволява и азиатското желание за обожествяване. Гърция, която насочва мисълта си към тази мистерия, с нейното аристотелово-стоическо сериозно възприемане на отделна φύσις (гръцка „природа” – Прев.) в нейната застинала семантична корелация; и именно тук се проявява иманентният в света Божествен Логос. И накрая, Рим като гений на реда, навсякъде изчистващ всякакво объркване чрез разделение и по този начин постигащ целта. И ето нечуваното халкидонско взаимодействие на тези три противоположни сили: Бог и човек са неразделни, но неслети, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (на гръцки „неделими и неслети” – прев.); Библейската христология, въплътена във формите на гръцката мисъл под вдъхновението на папата. Но какво ще стане тогава с Изтока? Максим си задава този въпрос, осъзнавайки, че е невъзможно да се направи без религиозния патос на Азия. Каква част от този импулс, тази форма на човешка мисъл може да бъде асимилирана в християнството, без то да бъде застрашено? И колко твърдо и високо трябва да бъде издигната идеята за христологичния синтез, до каква степен тя трябва да бъде поставена в центъра на теодицеята на сътворението, за да направи диадата Бог-свят приемлива за азиатското мислене? Всичко това са безкрайно трудни и сложни въпроси, от чието окончателно разрешаване днес сме по-далеч от всякога. Християнството се бори с това, когато влезе в контакт с висшите религии на Азия. Свети Максим поставя тези въпроси с по-голяма яснота от много съвременни християни, които спят и в сънищата си виждат неясен синтез на европейско и азиатско благочестие. Защото Изповедникът ясно осъзнава, че тук става дума не за просто, а за тристранно явление и че въпреки това трите му аспекта не могат да бъдат разделени. Първо, говорим за противопоставянето между източното и западното гръцко мислене; на Изток няма фигура, сравнима с Аристотел - той бележи необратимата стъпка на човечеството, стъпката от мита към Логоса и въпросът може да бъде само какво от мита в избистрен вид може да влезе в Логоса. Второ, става дума за противоречието между безличното източно религиозно мислене и личното библейско мислене, основано на Откровението; този път това е противоречието между естествената религия и религията на словото и благодатта (въпреки че следи от последната могат да бъдат намерени на Изток); Тази стъпка също е необратима и от библейска гледна точка не може да се говори за просто равновесие. И накрая, ние говорим за противоречието Изток-Запад в Христовата Църква; тук отново обикновеният баланс е неприемлив (в духа на църковната политика на Юстиниан, за когото Рим е просто „патриаршията на Запада“), защото противоречи на обещанието, дадено на Петър, предназначено за първенството на Римската църква 46 . Свети Максим подчинява цялото многообразие на Азия на тройното първенство на философския Логос, библейския Христос и римския център. От съдържателна страна тук трябва да се разграничат три подчинени комплекса. Първо, има Ориген, макар и само като опит да се улови библейската пълнота върху азиатски златен фон, който дотолкова е само фон (макар и златен), че поради християнските цветове на картината става почти невидим и прозира по-силно едва в последвалия оригенизъм, който премахва библейския слой. Субординационизъм, произтичащ от метафизични тенденции: Върховното Божество е едно. Създаването на материалния свят, представено като отпадане на първоначалното единство на духовете от Бога. Логиката изисква възстановяването (άποκατάστασις) да бъде унищожаването на материалността, но Ориген не прави това заключение, тъй като е християнин. Второ, Евагрий е този, който добавя към този азиатски фон последователния аскетизъм и мистицизъм, отсъстващи при Ориген: като изключва сетивните представи и концептуалните идеи, като отрязва всяка „форма“ в духа, той иска да постигне безформената вътрешна духовна светлина, в която се появява Божествената светлина. Трето, това е александрийската христология, първоначално основана на схемата Λόγος - σάρξ (Въплътен Логос, букв. "Слово-плът" - Прев.), (Аполинарий, Свети Атанасий и Кирил), скоро коригирана - σάρξ έμψυχος (Гръцки "оживена плът" - Прев.), но винаги настоявайки за μία φύσις (на гръцки: „една природа” – прев.), докато линията на конфликт, минаваща през Диоскор, Тимъти Аелур, Питър Монг, застине неподвижно върху Севирус и след това вече не може да бъде разклатена от никаква политическа хитрост, никакви догматични компромиси. Какво е това покривало, което все още разделя Източната църква? Можете да говорите колкото искате, че монофизитите по същество са били православни, и също толкова упорито да повтаряте за монофизитството, което се състои само на думи, можете съвестно да доказвате, че те със своя μία φύσις (или ύπόστασις) σύνθετος (на гръцки: „една съставна природа” (или ипостас)” - Прев.) по същество казват точно същото като Бащите на Халкидон, 47 - това само усложнява загадката още повече. Само инат ли беше? За Севие не ставаше дума за неговия бизнес, за имот, който не може да бъде изоставен? Несъмнено и това беше - зад цялата александрийска традиция и преди всичко православни стремежи, свързани с онтологичното единство на Христос - азиатската сдвоена категория (независимо дали е била призната или отречена, съзнателно или несъзнателно) на причината и явлението, на Бог и Богоявление, мислейки в чистите категории на Откровението, като същевременно пренебрегва сътворената реалност. Защото там, където те започват от предпоставката за целостта на човешката природа на Христос и в същото време от първоначалното противопоставяне на Бог и творението, изглежда на александрийските христолози, в крайна сметка представени от Севирианския тип, че единството вече не може да бъде постигнато, независимо дали се опитват да го намерят в природата или в Личността. Монотелитизмът беше само окончателното завършване на това мислене: единството на Божествения активен личен център - Христос забранява тук всяко друго качество на човешката природа на Христос, освен пасивно-покорната инструменталност; и в името на свръхестественото ένωσις „единство” и в името на Богоявлението има отхвърляне на тварната реалност. Свети Максим, завършвайки последния етап от христологичната борба със Севиер, от една страна, и с Кир, Сергий и Пир, от друга, недвусмислено избира Запада. Но той направи това по такъв начин, че целият азиатски патос на обожението да влезе в халкидонската христология, патосът на личностния синтез на Богочовека на най-високото ниво на библейската мистерия, вместо естественото разпадане и сливане на по-ниското ниво. Така принципно се решава съдбата на Евагрий и Ориген. Ориген трябва, както беше казано, да се примири с пълната загуба на своя чар, при което той трябва да пренебрегне мита, скрит в неговото учение, докато от него не остане само библейският остатък: формалният ритъм на процесията и завръщането на света от Бога и към Бога и доктрината за възстановяването, която не говори за нищо повече от конкретните състояния на природата, създадена, възвишена, паднала, възстановена, обожествена (лат. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Евагрий щеше да пострада най-малко от трите, тъй като на неговата духовност, изглежда, можеше да се придаде, вместо почти християнска, истински християнска форма по най-лесния и тих начин: беше необходимо само да оцвети своето безстрастие (απάθεια) от гностически тип с понятието за любов (αγάπη) от Проповедта на планината и да лиши пантеистичния привкус на неговото “знание за Троицата”, свързвайки го с кападокийско-ареопагическата идея за Бога; нищо повече не беше необходимо. Трудно е да се надцени значението на Дионисий, както и на Аристотел, за това преосмисляне. Ако при Аристотел можем да използваме идеята за първосъщността (πρώτη ουσία), която не може да бъде разложена по-нататък на никакви елементи от субстанцията на нещата с нейното вътрешно семантично и силово поле на сила (δύναμις) и енергия (ενέργεια), то при Дионисий имаме идеята за неотменимата оригиналност на крайния свят в общо и частно отношение. връзка с безкрайната Божественост. Нищо не е по-характерно за западната мисъл, нищо по-очевидно не се връща назад, през Прокъл и Плотин, към типично гръцките, антиазиатски източници. Дионисий, заедно с Халкидон и св. Августин, остава основата на западната духовност, която не може да съществува, освен ако не се остави известно пространство за свобода. „Спасение“, „запазване“, „укрепване“ на крайното от самия Бог - това са основните понятия на Ареопагита. Напротив, няма голямо значение дали външното пространство, където е мислил и писал, е било монофизитско (което е възможно), дали в една или две негови формули (които могат да се тълкуват и като православни) се усеща далечен отглас на монофизитството – като мислител Дионисий със сигурност и изцяло е халкидонец. Не случайно той употребява термините неслято (άσύγχυτος 14 пъти) и неразделно (αδιαίρετος), но поставя съзнателен акцент върху тях 48, същото важи и за термините несмесен (άσυμμιξία), несмесен ( άσύμφυρτος), разлика (διαφορά), особеност (ίδιότης – 27 пъти), спасение (σώζειν – 10 пъти), без да се броят думите, обозначаващи ред и ранг. Може, разбира се, да се отбележи, че терминологията на Халкидон също е проникнала при монофизитите и е създала школа, в която те не са се страхували да приемат термина άσυγχύτως (неслят) 49. Но тук или те самите не са знаели за заемането (точно както много лутерански литургии остават близки до римската литургия), или това е било външно заемане на думи без истински разбиране на тяхното съдържание. Ситуацията е съвсем различна за Дионисий, кристално ясен и чист мислител 50, който включва халкидоно-аристотелови елементи в своята екзистенциална структура. В същото време Дионисий е свързващото звено. Но Аристотел също играе определена и нарастваща роля тук, по типичен и безплоден начин, умножен от стоическия неоплатонизъм, в съответствие с епохата. Тези елементи обаче все още не са обединени в една единствена философска сграда; отделно един от друг и именно поради тази причина дълбоко неразбрани, те са използвани в училищния живот и за христологична полемика, не са надарени с ни най-малка духовна сила. Дуализмът на схоластиката и мистицизма, училищното богословие и монашеската духовност достига пълно развитие до 6 век. Схоластиката, следвайки политиката, изобретява все нови различия, които обаче са лишени от истински екзистенциален опит; мистиката се оттегли от догматично-политическата арена в безвремието. Това напомня ситуацията в края на Средновековието с опасните предпоставки за рязък срив на църковното единство. Преподобни Максим трябваше да има предвид задачата за обединение от самото начало. Първата възможност за свързване на двата принципа е предложена от Ареопагита с неговата яснота на абстрактното мислене и ентусиазирани импулси. Тук рамката на определена картина на света беше твърдо и окончателно установена, която не се нуждаеше от допълнителни промени. Но Дионисий разглежда христологичния проблем само насилствено и когато това се случи (например в писма), тогава само от най-висока височина. Той не се спусна в бъркотията на богословските битки. Следователно задачата беше да пренесем духа на Ареопагита в училищните отличия, с други думи, да запалим искра на мистична духовност директно от камъните на сухата схоластика. Това беше възможно само при опит да се разбере дълбочината на Аристотел, за да се проникне с помощта на неговото виждане за реалността в тайната на Богочовека. Очевидно Максим е преминал през добра философска школа, но не знаем никакви подробности за това 51. Тя трябва да му е дала възможност от самото начало да възприеме критично отношение към четенето, характерно за 6 век. произведения на схоластичната христология. Нека назовем най-важните: преди 520 г. Йоан Граматик (който беше нападнат от Север) и Йоан Скитополски започват да творят в неохалкидонски дух; периодът около 540 г. е разцветът на творчеството на Леонтий Византийски, до 552 г. - Леонтий Йерусалимски. В средата на века е публикувана Προπαρασκευή на Теодор от Райфа (изд. Diekamp, ​​​​1938), след 580 г. - този зрял труд, който е известен като "De sectis", накрая, около 600 г. - т.нар. „Паноплия“ („Всички оръжия“) Памфил (Йерусалим – прев.) (изд. Май, 1844); и накрая, около 650 г. - „Учението на бащите“ (изд. Diekamp, ​​​​1907), вероятно съставено от монаха Анастасий Синаит, което вече включва Максим. Тази поредица включва и малки догматични и полемични произведения на Изповедника; те обаче навлизат в съвсем друго измерение, защото, постоянно служейки на духовността, те правят разграничения само за да заблестят по-ярко мистерията като цяло. И ако в даден момент не е ясно какво разкрива това разграничение в духовно-мистичния план и какво дава за духовността, то скоро това става ясно. Това би било невъзможно, ако философското прозрение не беше подкрепено от размисъл върху Свещеното писание. Понякога съжаляват, че го няма при св. Максим, но той, оставайки на заден план, е предпоставка за всичко, и то по съвсем различен начин, отколкото в едностранчивата училищна догматика и в едностранчивата духовност на 6 век. Първият от основните трудове на Изповедника е отговорите на въпросите на неговия приятел Таласий (т.нар. „Въпроси към Таласий” – Прев.) относно някои пасажи от Светото писание. Монах Максим черпи своите отговори на въпросите както от екзегетическите и духовни традиции, така и от личните размисли. Не е изненадващо, че той не е екзегет в духа на старите антиохийци; достатъчно е да е запознат с духовните прозрения на александрийците и кападокийците. In addition, he had other exegetical works: interpretations of the Song of Songs and Ecclesiastes; both of them seem to be already in the 7th century. заедно с тълкуванията на св. Григорий Нисийски и монах Нил, те са преработени в „Катените на тримата отци“, които по-късно са снабдени с допълнителни тълкувания, първо от Псел, а след това и от други автори 52 . For a fragment from the interpretation of the Apocalypse, see: Cat. codicum astrologum 7, 100 f 3; cp. Франц Месершмид. Himmelsbuch und Stemenschrift (Heavenly book and star writings. - Trans.) // Römische Quartalschrift. 1931. – Стр. 68–69. Че св. Максим е успял не само да се извиси във висините на алегорията, но и подобно на Ориген да се спусне в низините на историческите реалности, показва неговият Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), от който е взета Chronologia succincta vitae Christi (публикувана от Braike през 1892 г.). Другите му екзегетични произведения са коментар на Господната молитва, на Пс 59, отговор на допълнителни въпроси, главно относно пасажите от Писанието (PG 90, 785-856), кратко послание до Теопемпт (906 1393-1400). Отношението към словото на Светото писание се разкрива отлично в един от фрагментите на протокола за разпит. Епископ Теодосий го упрекна относно доктрината за две воли, че би било по-добре да се придържаме към простата буква на Писанието (άπλάς φωνάς δέξασθαι), без повече разсъждения. Монах Максим каза на това: "Очевидно е, че въвеждате нови и чужди разпоредби на Църквата по отношение на [авторитетните] думи. Ако според вас не е правилно да се изследват думите на Писанието и Отците, тогава ние отхвърляме цялото Писание, както Стария, така и Новия [Завет]. Така че чух думите на Давид: "Блажени тези, които изследват свидетелствата Му; ще Го потърсят с цялото си сърце" (Псалм 119:2) 53; така че никой да не може да търси Бога без изследване. И още: „Дай ми разум и ще търся Твоя закон и ще го пазя с цялото си сърце" (Псалм 119:34). Така изследването води до познаване на закона, а знанието мотивира онези, които са достойни да желаят да го запазят в сърцето си чрез изпълнението на светите заповеди, съдържащи се в него. И отново: „Чудни са Твоите свидетелства, затова душата ми ги изследва“ (Псалм 119:129). Защо Книгата на Притчите иска да изследваме притчи, гатанки и мрачни поговорки (вж. Притчи 1:6)? Защо Господ, говорейки с притчи, иска учениците Му да разберат [ги], ако Той обяснява значението в притчи (вижте Матей 13:18; Лука 8:11)? Защо заповядва: „Изследвайте Писанията, както свидетелстват за Мене” (Йоан 5:39)? Защо главата на апостолите Петър иска да учи, говорейки за спасението, което пророците търсеха и търсеха (1 Пет. 1:10)? Защо божественият апостол Павел казва: „Но дори и да е скрито нашето благовестие, то е скрито за онези, които погиват, чиито очи богът на този век е заслепил за тяхното разбиране, за да не ги осияе светлината на познанието за Христа“ (срв. 2 Кор. 4:3-4)? Изглежда, че искате да ни оприличите на евреите, които с прости думи, както казвате, тоест само с буквата, като са напълнили умовете си с боклук, са отпаднали от истината, като са покрили сърцата си, така че да не разбират Господа Духа, Който е покрит с буквата, както казва [апостолът]: „Буквата убива, а Духът животвори” (2 Кор. 3:6). Нека господарят ми се увери, че няма да позволя една поговорка да бъде приета без значението, което съдържа, за да не стана явно евреин.”54 Това е повече от достатъчно. Имаме всички основания да считаме богословския акт на размисъл върху Писанието, който за св. Максим отново се отъждествява с духовно-мистичен акт, като ос и фокус на цялото му мислене като цяло. Правилно каза Х. -Г. Бек: догматиката и издигането в духа към Бога за св. Максим „не са противоположни. Това, което е правилно догматично и аскетично-мистично, не е нищо повече от плод на задълбочено разбиране на Библията" 55 . Ако бяхме запазили неговите коментари върху Песен на песните и върху Еклесиаст - същите книги, които светецът от Ниса също избра за тълкуване - тогава те несъмнено щяха да потвърдят до каква степен последната среща на Бога и творението в Христос, това всеобуславящо място за среща на теологията и oikonomia, беше за него проблем не на гнозиса, а на християнската любов; чудесно доказателство за това е мистагогията в нейната най-висока точка. В една наистина оригенска традиция (и в рамките на нея, базирана на Дионисий), той говори за „свещено ложе на любовта“, скрито в дълбините на Бога, където „се празнува ужасното тайнство на единството в Духа и Словото, в което Бог става една плът и дух с душата на Църквата, а тя с Него. Христе, възхищавам се на Твоята доброта...“ 56. В същия смисъл срещата на устните по време на литургичната целувка се тълкува - като "сливане" в любовта на Логоса - Устните на Бога - и душите, които откликват на Неговото Слово 57. Всички споменати по-горе философски конструкции служат на този чисто библейски върховен синтез; всъщност, те са призовани да предупреждават за факта, че създанието в тази среща на любовта с Бог, по какъвто и да е открит или скрит начин, не трябва да бъде преодоляно, не трябва да избледнява и не трябва да се превръща в проста схема на „привидност“. Защитавайки нейното право на съществуване – както в човешката природа на Христос, така и в обикновените хора – монах Максим й предлага правото на благодат като подкрепление. Оттук решителното отхвърляне на монофизитското и монотелитското изкушение, оттук критиката на основната основа на оригенизма, оттук укрепването и надминаването на идеята за реалността на творението, защитавана от Дионисий. Само по този начин би могла да се постави достатъчно здрава основа за общ синтез, само по този начин биха могли надеждно да се извършат и обосноват различни нововъведения на източното богослужение. В същото време всички тези инцидентни моменти трябва да бъдат „обработени” и издигнати на по-високо ниво на свободна, изпълнена с благодат библейска среща с Бога. И това е така – поне през 7 век. – вече не беше възможно без мощно философско посредничество и без теология, оперираща с правилни концепции. Тогава вече не беше възможно да се изграждат синтези на Изтока и Запада на базата на простите средства на „духовността“ и „мистицизма“ – а колко по-малко възможно е това сега! Затова трябва да се оценят като недостатъчни и онези опити, в които Индия и Европа искаха да се срещнат наполовина – във византийския исихазъм, в практикуването на Иисусовата молитва и определени позиции на тялото, в дихателните упражнения (в това източното християнство след великия синтез отново се завърна на Изтока), да не говорим за всички онези, които се стремят да вкоренят индийските и далекоизточните практики в християнската църква, пренебрегвайки необходимостта от каквито и да било философско-богословски разграничение. Нека опитът на св. Максим предупреждава срещу подобна наивност, която никога не води до привличане на чужди, а по-скоро до загуба на „своето“: възможно е да се постигне окончателно висше помирение само по пътищата на ясния, разпознаващ и решителен дух. Силата на мисленето може да преобрази света. Продължавайки публикуването на фрагменти от книгата „Вселенска литургия“, първо искаме да се обърнем към читателя към статията на А. И. Сидоров „Свети Максим Изповедник и неговата епоха в образа на X. Урс фон Балтазар“, която предшества първата публикация на тази работа в № 3 (14) на нашето списание за 1997 г. Тази статия ни дава оценка или повече точно дистанцията, необходима за православния читател на изследването на X. Urs von Balthasar, който, въпреки цялата си задълбоченост, разбира се, не е напълно свободен от традиционните (обикновено много приблизителни) оценки, характерни за западните богослови, когато се обръщат към наследството на Източната църква. Така във фрагментите, публикувани вече в този брой, се обръща внимание на неяснотата в дефиницията на определена „източна религиозност“, която несъмнено е повлияла на формирането на еретически движения, но едва ли може да бъде отнесена към православието. Както и да е, огромната работа на X. Урса фон Балтазар, високо оценена от православните богослови (Златният кръст на Света Гора Атон), заслужава да бъде запозната с православния читател, тъй като самият факт, че един западен богослов се обръща с такова внимание към традицията на Православието и толкова старателно я изучава, заслужава уважение. Йоан Скот (т.е. шотландец) Ериугена (9 век) обобщава във философска система развитието на християнската мисъл на Изтока и Запада. – пер. Съзвездие (от латински constellatio, буквално „взаимно положение на небесни тела, съзвездия, комбинация от звезди“) е набор от обстоятелства. – пер. Това се отнася до Втория събор в Ефес през 449 г., наречен „разбойник“ (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinum). Тук монофизитската партия, водена от Диоскор и Евтих, печели временна победа над малцината православни християни (които включват римски легати). Тази катедрала придоби скандална слава поради явната намеса на светските власти: така църквата, в която се намираше катедралата, беше отцепена от войници, които нахлуха още при първото събрание и тероризираха отците. Тук се „отличиха“ и сирийските монаси, доведени от Барсума (Бар-Саумо), които покриваха всеки дифизитски израз (при четене на Константинополските деяния) с викове: „Разсечете на две онези, които разделят природата на Христос на две“. – пер. Тук и по-нататък религиозно-политическата интеграция трябва да се разбира като така обичания от католическите църковни историци и теолози цезарепапизъм - съчетаването на държавен глава и Църква в едно лице. – пер. Вигилий, папа от 6 век. (починал 555 г.) е типичен пример за разразилата се по това време борба между византийския император и западната църковна йерархия. Вигилий, който обещава на императрица Теодора (на която дължи възкачването си на римския престол през 538 г.) да унищожи дефинициите на Халкидонския събор, никога не прави това поради съпротивата, оказана му от западното духовенство. На V Вселенски събор от 553 г. той отказва да председателства и не е съгласен с неговите решения, за което по заповед на императора е отхвърлен от Църквата и изключен. След като променил настроението си в изгнание, с разрешението на императора той вече се връщал в Рим, но по пътя го застигнала смъртта. – пер. Richard M. Le néochalcédonisme // Mélanges de Science Religieuse. 1946. № 3. – Стр. 156–161; Вижте и работата на гл. Moeller в Grillmeier A., ​​​​Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. I. Würzburg, 1951. – SS. 637–720 (по-нататък: Тебешир, посочен том и страница). За „Трите глави“ вижте например А. Дворкин. Из историята на Вселенските събори. Епохата на император Юстиниан и V Вселенски събор // Алфа и Омега 1997. № 1 (12). – пер. Richard M. L’Introduction du mot “Hypostase” dans la théologie de l’incamation // Mélanges de Science Religieuse. 1945. № 2. – Стр. 21–29. Constitutum (букв. „указ, определение“) – документ от 14 май 553 г., подписан от папа Вигилий, шестнадесет западни епископи и трима римски духовници. Тук папата иска да покаже, че е невинен в отсъствието на западните епископи на V Вселенски събор, обяснява защо не присъства на събора, разглежда въпроса за „Трите глави“: Едеската върба не може да бъде осъдена, тъй като писмото му свидетелства за неговото православие, Теодорит от Кир, от своя страна, както е оправдан в Халкидон, особено не подлежи на осъждане и, накрая, без да защитава Теодор Мопсуестийски като православен, не го осъжда като еретик. – пер. Judicatum (букв. „съдебно решение, основано на закони“): очевидно Балтазар има предвид съобщението на папа Вигилий от 23 февруари 554 г., написано от него вече в изгнание и адресирано до западните епископи, за да ги убеди, че осъждането на „Трите глави“ е законно. По-специално, тук се казва, че посланието на Уилоу от Едеса е не само съмнително, но дори измамно. В резултат на това съобщение император Юстиниан, по молба на делегация от Рим, освобождава Вигилий. – пер. Свети Григорий Велики (ок. 540–604 г., папа от 590 г.) е известен в православната църква под името „Двоеслов“. Неговата активна църковна дейност допринася за засилване влиянието на римската катедра върху диоцезите на Западната църква, Илирик и отчасти Африка. Енергично протестирайки срещу приемането на титлата „вселенски“ от константинополския епископ и предизвиквайки подобна опозиция в Антиохия и Александрия, в крайна сметка чрез ласкателства и различни отстъпки към възкачилия се на императорския престол Фока (602 г.) той постига признаването на Рим като „глава на всички църкви“. – пер. Moeller Ch. Le V. Consile oecuménique et la magistère ordinaire au VIe siècle // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris, 1951. E. Amann е съгласен с него по този въпрос. Теодор Аскида (A σκιδάς), един от оригенистки настроените епископи от шести век; от 537 г. - епископ на Кесария Кападокийска. Взема активно участие в спора за Ориген, както и в спора за „Трите глави” на VI Вселенски събор. – пер. Евагрий Понтийски (Εύάγριος ό Ποντικός, 346-ок. 400), църковен писател. Около 385 г., след като заминава за Йерусалим, той впоследствие отива в Нитрийската пустиня, където остава до смъртта си. Всичките му съчинения засягат монашеството и в тях се забелязва силното влияние на Ориген. – пер. „Докато едиктът и осъждането на епископите от 543 г. анатемосаха преди всичко установените грешки на Ориген и самия него, сега (през 552 г.) кампанията, която започна, беше насочена срещу палестинските оригенистки учители от онова време.“ – Diekamp F. Origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster, 1899. – S. 130. Предпоставките за анатемата на Ориген са, че Цезар приема за чиста монета легендата, че Ориген не остава непоколебим в мъченичеството, а се отказва от Христос и се покланя на боговете (Ibid. – S. 74). Императорът постановява, че в бъдеще никой не може да бъде облечен в свещенослужение, без да прокълне Ориген, както и всички първоначални еретици. Клевета (на латински: „разкриване, разпространение, оповестяване“). – тук като „публична клевета”. – пер. Дидим (ок. 313 - ок. 398), въпреки факта, че губи зрението си като дете (оттук и прякорът му „Слепец“), е добре образован и се отличава с широки познания. Още в младостта си му е поверено ръководството на Александрийската школа. Неговите ученици включват Руфин и блажения Йероним. В теологията той се присъединява директно към Ориген, много от чиито мнения споделя (с изключение на тринитарната теология, чието развитие е силно повлияно от кападокийците). По време на оригенисткия дебат, на Петия вселенски събор, неговата есхатология е анатемосана; остава неясно дали самият Дидим е бил анатемосан. Йоан от Скитополис (Скитополис е град в Палестина, сега Бет Шеан), живял през 6-ти век, е известен като автор на коментари върху произведенията на Дионисий Ареопагит и трактат срещу Севирус от Антиохия. – пер. Очевидно става дума за Collatio Constantinopolitana, чиято точна датировка не е ясна: 531–533 г. Този дебат е свикан от Юстиниан I и е една от стъпките, предприети от императора за постигане на уния между монофизити и православни християни. Ипатий Ефески, който оглавява депутацията на последния, обявява произведенията на Дионисий Ареопагит (заедно с произведенията на светиите Кирил Александрийски, Атанасий Велики и други, на които се позовават монофизитите) за аполинарски фалшификат. – пер. В лат. име е известно като Ambigua или Ambiguorum liber. – пер. „Евагрий олицетворява вдъхновената от Ориген източна духовна доктрина.“ – Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // Orientalia Christiana Periodica. 1935 г. № 1. – С. 125. Паладий (368–430), родом от Галатия, от 399 г. - епископ на Еленопол (във Витиния). Един от приятелите на Златоуст, чрез чието изгнание той ходатайства за него пред император Хонорий. Самият той е заточен от император Аркадий в Сиена (Горен Египет) като привърженик на Златоуст. През 412 г. той е върнат в службата си по искане на кападокийския префект Лаус, в чиято чест той назовава биографията на светците, съставена от него през 420 г., „Лавсаик“. Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascétique et de Mystique. 1930. № 11. – Стр. 156–184; 239–268 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 2 Тюбинген, 1933 г. – SS. 549–550. В немския оригинал – abbot; това е последвано от бележката на автора: Относно фалшивата употреба на титлата абат в документите на процеса виж Grumel V. в: Echos d’Orient. 1927. No 30. – P. 32. У Каспар и Грилмайер (Chalk. II 834 ff) четем „Игумен Максим“. Житието на преподобни Максим е тук и по-нататък цитирано в превода на А. И. Сидоров: Житието на преподобния Максим Изповедник (Житието, делата и подвизите на нашия преславен отец и изповедник Максим и за двамата му ученици) // Ретроспектива и сравнителна политология. Публикации и изследвания. Vol. I. M., 1991. – С. 137 (по-нататък: Живот). Каспар Е. Указ. оп. Bd. 3. – S. 568: „За неговата слава като изповедник, за съжаление, беше примесена сянка на слабост, която никакви апологетични усилия не могат да изкоренят“; Ср. пак там S. 575. живот. – С. 136; Хефеле. Conciliengeschichte. Bd. III. С. 1. 1877. – С. 240. Апокрисиарий е постоянният представител на папата или александрийския патриарх в двора на Константинопол. – пер. Писмо от Максим до Анастасия, Житие. – С. 147. „И ако римляните и византийците се обединят, тогава какво ще направите?“ Светецът отговорил: „Святият Дух чрез Апостола анатемосва дори ангелите, които въвеждат нещо ново и чуждо в [евангелската и апостолската] проповед” (Житие. - стр. 141). Не без влиянието на Изповедника, както ще видим. Каспар Е. Указ. оп. – СС. 575–576. Точно там. – СС. 576–577 (Житие. – с. 139–140). Точно там. – S. 67 и ок. 7. Каспар. E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 51. 1931 г.; Pierres J. S. Maximus Confessor princeps apologetarum synodi latemensis anni 649. 2. Teil der Diss. an der Univ. Gregorian., Rom, 1940. Виж също Altaner в Theologische Revue 1942. - SS. 50–51. Самият монах Максим бил склонен да смята Латеранския събор за шестия Вселенски събор (PG 91, 137D-140A), като същевременно се позовавал на доктриналния закон на Рим. Всъщност той е прав, доколкото годината 649 служи като въведение към годините 680–681, VI Вселенски събор. Tomus Leonis (лат.) – томос на папа Лъв Велики, приет и одобрен на събора в Халкидон. – пер. Тук авторът не съвсем правилно се опитва да идентифицира източното богословие и оригенизма. – пер. ср. статия на протопрезвитер Йоан Майендорф в този брой на списанието. – изд. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Chalk. I. – СС. 425–580. Van den Daele A. Псевдодионисиански индекси. Löwen, 1941. – Pp. 9, 34. “Unité sans confusion: telle est la règle de paction divine sur les intelligences hiérarchiques” (на френски: Единство без объркване: това е правилото на божествената координация на йерархичните свойства. - Прев.). – Roques R. L’Univers Dionysien // Coll. Теология. 29. Париж, 1954. – С. 58. Engberding H. Monophysitische Liturgien (Chalk. II, 697 f)· „Без трансформация или промяна Ти обедини човешката природа със Себе Си според Ипостаса, по неизразим и неразбираем начин, без трансформация или объркване“ (Григорианска литургия, 715). „Напротив, в Един Син и Един Христос и двете природи са напълно запазени в своята уникалност, Една природа, една Личност, една Ипостас, една воля” и т.н. (730). Авторът стига до извода, че в нито една от тези литургии не може да се установи със сигурност, че човешката природа на Христос е намалена. И обратното на ентусиазирания илюминат, който Е. Хонигман трябва да направи от него, за да го идентифицира с Петър Иберийския! (Pierre l’Ibérien et les écrits du Ps. – Denys // Ac. Roy. de Belg. 1952). Освен това в този случай не може да се намери обяснение за отчетливата му халкидонска интонация. Още по-малко податливо на Дионисий, големият естет на късноантичната и християнска мисъл, за когото всичко изглежда процъфтява, е отъждествяването, предложено от Стиглмайр със строгия и твърд Севиер от Антиохия. Такива хипотези се оказват несъстоятелни дори при прост феноменологичен поглед върху нещата. Литература за византийската училищна философия от 6 век. виж Мьолер (Moeller Ch. // Chalk. I, 640). От там: Valdenberg V. La philosophie byzantine au IVe siècle // Byzantion. 1927. № 4. – Стр. 237–268. Überweg-Geyer II, 123–126. „Деяния“ възхвалява философския плам на младия Максим (PG 90, 69 f., но не дава никакви подробности. Faulhaber M. Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Catenen. Виена, 1902; Бек Х-Г. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich // Byzantinisches Handbuch. Bd II. T. 1. München, 1959. – SS. 471, 539–540, 653 (по-нататък Handbuch). Последна версия: PG 122, 537–686. Частично публикувано: PG 87 II, 1755–1780. Буквален превод на текста на Пс 119:2, даден в немския оригинал на книгата: Блажени онези, които изследват Неговите откровения. – пер. Мистагогия, стр. 5; 91, 681 A; ср с. 15; 695С. Там, стр. 17; 693D-696A. Преводът е направен от студенти от Руския православен университет К. Михайлов, Л. Наришкина, М. Першин и В. Шевелев, под редакцията на М. Журинская и А. Сидоров. Продължение. Началото виж № 3 (14) за 1997 г.