Часть первая, историческая

Изворите од кои црпиме информации за животот и делото на Максим Исповедник се следните антички споменици, поставени на почетокот на првиот том од неговите дела 1: 1) Пофален говор до Максим Исповедник, во кој се презентира краток преглед на целиот негов живот 2; го составил непознат за нас автор на барање на некој Николај, очигледно обожавател на делата на Максим Исповедник 3. Иако неговиот автор на самиот почеток на зборот признава дека не е во состојба да понуди целосен и детален преглед на животот на Максим, сепак, овој споменик е многу вреден за нас, бидејќи е единствен од својот вид. Кога се разговара за околностите на животот на Максим, треба да се третира со голема претпазливост. Прво, ова е далеку од целосна, како што самиот автор директно признава, биографија: има, како што ќе видиме подоцна, во него значајни празнини што треба да се пополнат со податоците содржани во писмата на Максим. Второ, тоа е измешано со коментарите на Комбефи, кои на некои места не се целосно успешни, а некаде воопшто не се согласуваат со историската вистина: треба да се третираат со уште поголема претпазливост од самите коментари. 2) Два документа што детално ја прикажуваат постапката за судењето на Максим и неговите ученици, двајцата Анастасии, со сите околности околу ова судење 4. Авторот на овие документи, мора да се мисли, е Анастасиј - римски апокризијар, ученик и соучесник во страдањата на Максим 5. Овие документи се составени за време на жешките настани опишани во нив. Авторот на биографијата ги имал овие документи при рака 7. 3) Писмо од Анастасиј, презвитер и римски апокризиј, до Теодосиј, презвитер од Гангра 8, прикажувајќи тажна слика за последните денови од животот и смртта на Максим. 4) И, конечно, „Незаборавниот запис“ („Хипомнестикон“) на Теодосиј, епископ од Гангра 9, сличен по содржина на писмото на Анастасиј. Меѓутоа, Хипомнестиконот содржи и краток опис на последните денови од животот и смртта на двајцата студенти Максим и Мартин, папата. Покрај тоа, некои фрагментарни информации за животот и делото на Максим може да се најдат во неговите писма до различни луѓе. Максим Исповедник е роден во 580 10 година во Константинопол од богати и благородни родители, одликувани со христијанска побожност 11 . Имајќи богати средства и висока положба во државата, тие на својот син му дале одлично образование за тоа време. Младиот Максим внимателно ги проучувал граматиката, реториката и другите „слободни“ (како што вели авторот на биографијата) науки, кои потоа, веројатно, го сочинувале курсот на општообразовните науки 12. Со особена ревност, младиот Максим студирал филозофија, размислувајќи да ја пронајде во неа смислата на животот, решението за основните прашања за знаењето на човекот за Бога13. кај Максим разбуди жед за знаење и го навикна неговиот ум на дијалектички строго и правилно размислување, што подоцна, во полемики со монотелитите, му даде силно оружје за борба. Во однос на неговото воспитување, Максим бил под силно влијание на неговата предиспозиција за христијанска побожност. Оваа карактеристика на моралното образование на Максим јасно го истакна целиот негов карактер: Максим сметаше дека скромноста, отсуството на гордо вообразеност и свеста за неговата безначајност се единственото вредно украсување на човечкиот живот, надминувајќи ја сета човечка слава. Оваа скромност, во комбинација со побожност, беше една од причините за фактот дека уште во младоста Максим ја претпочитал монашката осаменост отколку истакната, брилијантна позиција на дворот. И познато е дека благородништвото на семејството, извонредните таленти 14 и брилијантното образование на Максим во тоа време го привлекоа вниманието на царот Ираклиј кон него, а Максим беше поставен за прв секретар на царот. На суд, како и дома, за време на неговото воспитување, Максим водел најскромниот и строг живот. Бучниот дворски живот, кој не одговараше на неговиот ум и карактер, од една страна, и заканата за мирот на Црквата, сè позасилениот монотелитизам (во форма на моноергизам) - од друга, не му угодуваше на интелигентниот и благочестив Максим, како резултат на што тој го напушти дворот и се насели во спротивниот брег на Хризополис. Скутари) и таму го прими монаштвото 16. Информациите за животот на Максим во манастирот се премногу кратки и фрагментарни. Она што е познато е дека Максим додека живеел во манастирот се одликувал со примерна строгост на животот додека се стремел кон спроведувањето на високиот идеал на монаштвото што тој самиот го навел 17, што го привлекол вчудовидениот поглед на браќата кон него и било причина што, и покрај смртта на игуменот, тој бил избран за игумен18 од монаштвото. тоа што го немал степенот на свештенството, останувајќи, според своите, додуша, „прост монах“ 19. Максим не остана долго во монашка самотија. Истата околност што го одведе Максим од кралската палата во манастирот го натера да ги напушти ѕидините на манастирот: состојбата на работите на Црквата го принуди да ја смени улогата на монашки пустиник во улога на отворен бранител на православието. Околностите во кои започна отворената полемичка активност на Максим беа следните. Монофизитизмот, осуден на IV Вселенски Собор, продолжил да се држи доста цврсто и по црковната осуда дури и во 6 и 7 век, имајќи доста бројни приврзаници, особено во Сирија и Египет. На почетокот на VII век, условите на црковно-политичкиот живот на византиската држава се развиле на начин доста поволен за монофизитизмот и таа повторно се изјаснила под превезот на изменета доктрина, најпрвин во вид на моноергизам, а потоа во форма на монотелитизам. Околност што го фаворизираше заживувањето на монофизитизмот беше желбата за повторно обединување на ерменските монофизити кои се одвоиле од сојузот со Универзалната црква, 20 што, поради политички размислувања, имало силно влијание врз тогашниот владејачки византиски император Ираклиј. Факт е дека во првите години од владеењето на Ираклиј (од 610 г.), Персијците ги продолжија походите против Византиската империја што беа започнати под водство на Фока: ги опустошија источните провинции (Сирија и Палестина), заробија многу затвореници, вклучително и патријархот на Ерусалим, Захарија, 616, обземен од Египет. Кападокија, тргнале кон Халкидон и му се заканиле на самиот Константинопол. Византискиот император Ираклиј сакал да склучи мир, но персискиот шах Хосроес II решително го одбил овој предлог. Тогаш Ираклиј тргнал во поход против Персијците на 4 април 622 21 година. На почетокот на походот, во 622 година, додека престојувал во Ерменија, имајќи го предвид црковното обединување на источните провинции, императорот имал можност во Феодосиополис да разговара со шефот на локалните монофизити, со претставникот на партијата Еден-Е Север, Павле. Разговорот го покрена прашањето за „дејствие“ (ενεργεία) во Христос 22. Како услов за повторно обединување на монофизитите со владејачката црква, императорот ја предложил формулата „μία ενέργεια“ [една акција], инспирирана на царот од цариградскиот патријарх Сергиј. Сергиј, колку што знаеме, прв дошол до идеја да се користи доктрината „μία ενέργεια“ како средство соодветно на целта за спроведување на унијата зачната во Цариград. Презеде иницијатива и за спроведување на синдикат врз основа на моноергизам. Од зборовите на Максим, изговорени како одговор на прекорот на Пир за ненавременото покренување на спорот во врска со дејствувањето во Христа од страна на Софрониј, 23, очигледно е дека и пред 619 година, Сергиј имал односи со Теодор од Парано и со Павле енергетичарот Георгиј, т.н. Православна Црква; и дека Теодор Фарански целосно се согласил со предлогот на Сергиј. Од зборовите на Максим е подеднакво јасно дека Сергиј имал ваква комуникација за време на неговиот престој во Феодосиополис со северниот Павел Еднооки, испраќајќи му ја истата порака од Мина и писмото од Теодор Фарански како одговор на пораката на Сергиј. Кога Сергиј бил во Теодосиополис и таму имал односи со Павле, тоа не е јасно од зборовите на Максим. Познато е дека за време на престојот на Ираклиј во Ерменија, Сергиј бил во свитата на императорот; во тоа време, тоа значи дека Сергиј имал односи со Павле и во исто време, ако не и порано, го инспирирал царот со помирувачката формула „μία ενέργεια“. И царот, размислувајќи за соединување, природно го предложи во разговор со Павле 25. Фактот што во своето писмо до папата Онориј Сергиј целосно молчи за неговото многу активно учество во покренувањето на прашањето за една енергија и иницијативата во ова прашање целосно му ја припишува на императорот треба да се сфати како прашање на едноставна разумност и лукава политика на Сергиј. Со истата цел - да се постигне повторно обединување на монофизитите - императорот имал преговори за време на престојот во Колхида во 626 26 година со Кир, епископ од Фазис. Царот му ја понудил на Кир формулата „μία ενέργεια“ и го прашал мислењето на вториот за тоа дали една или две дејства (μίαν или δύο ενεργείας) треба да се препознаат во Христа? Сајрус евазивно одговори. За совет по ова прашање, императорот препорачал Кир да му се обрати на Сергиј. Ова всушност беше почеток на 27-то монотелитно движење. За преговорите меѓу царот и Кир дознаваме од писмата на царот и Кир до Сергиј и Сергиј до Кир. Така, дури и од Колхида, императорот му пишал на Сергиј во Константинопол, барајќи од него да се изјасни за формулата „μία ενέργεια“ 28. Во исто време, Сергиј добил писмо од Кир, во кое овој барал од Сергиј, μίαν или δύο ενεργείας да препознае во Христа. Во одговорното писмо до Кир, составено, веројатно, пред свикувањето на тој куќен совет во 626 година (т.н. „Псевдо-Синод“), на кое Сергиј ги информирал татковците на соборот за интервјуата на императорот со Павле и Кир, за апелот на императорот и Кир до него, Сергиј му одговорил на дефиницијата на царот29 и на царот. За покренатото прашање може да се најдат Вселенски собори, бидејќи ова прашање не било предмет на соборна расправа, туку дека некои од познатите отци, особено св. Кирил Александриски 30 поучуваше дека „во Христа, нашиот вистински Бог, има μία ζωοποιός ενέργεια (едно животворно дејство), додека „никој не рече дека во Христа нашиот Бог има δύο ένέργειαι [две дејства]“ 31. Во писмото на Сергиј до Кир, тенденцијата е прилично впечатлива да се даде доминација на учењето за едно дејство во Христа. Велејќи дека не може да се најде дефиниција за Вселенските собори за покренатото прашање, бидејќи ова прашање не било предмет на црковна расправа, Цариградскиот патријарх или намерно ја игнорирал дефиницијата на Халкидонскиот собор, кој ја потврдува доктрината за две природи и двете дејствија што произлегуваат од ова, или, како што е исклучен од категоријата на монофизит, тој ја исклучил категоријата на соборот. Вселенски собори, што е помалку веројатно, бидејќи во овој случај тој ризикуваше да ја изгуби важноста на непристрасен арбитер во очите на Кир. Без сомнение, пораката на Сергиј до Кир имаше најрешително влијание врз вториот. Во најмала рака, од никаде не е јасно дека откако ја добил пораката за одговор од Сергиј, Кир се двоумел или повторно се обратил до Сергиј или некој друг за појаснување за покренатото прашање. Така, формулата „μια ενέργεια“, како услов за повторно обединување на монофизитите со владејачката Црква, била прифатена од Кир. Остануваше само да започне синдикалната работа. Околностите на состојбата на надворешните работи на Црквата очигледно го фаворизираа спроведувањето на планираната работа. Во 630 година умре Георгиј, патријарх Александриски; на негово место, во одредени форми 32, бил подигнат Кир, епископ од Фазис. Три патријаршиски седишта сега беа окупирани од очигледни поддржувачи на монофизитските идеи и унијата: Константинопол - од Сергиј, Антиохија - Атанасиј и Александрија - Кир. Овој последниов не се двоумеше долго во извршувањето на задачата што му беше доверена. Во 633 година, 33 Кир свикал собор во Александрија, на кој биле објавени „9-те помирувачки поглавја“, кои требало да ја формираат основата на унијата. И покрај ваквата состојба на црковните работи, која очигледно го фаворизираше успехот на започнатата работа, унијата не се вкорени. Навистина, уште во првите фази од воведувањето на унијата во Александрија, Кир, со посебна ентузијастичка порака 34, го информирал Сергиј дека во Александрија цели илјадници теодоски монофизити 35 го прифатиле сојузот. Но, таквата порака од самиот Кир целосно ја губи својата заслуга со оглед на поверодостојната порака што се наоѓа во Летописот на Јован Никијски, кој вели дека монофизитите го нарекле Кир „Халкедонски“ („Кир, патријарх халцедониен“) 36. Самата оваа околност зборува поелоквентно од кој било податок дека сојузот не пуштил корен во Александрија. Тоа не се вкорени бидејќи се засноваше на принципи кои не ги задоволуваа ниту едната ниту другата од обединетите партии. Содржината на унијатските поглавја 37 е од чисто моноергистичка природа, целосно спротивна на православното учење. Ова особено мора да се каже во врска со 7-то поглавје. Во последното, инаку, читаме: „Еден ист Христос и Синот го остваруваат и она што е достојно на Бога и она што му припаѓа на човекот, според изразот на свети Дионисиј, со едно богоугодно дело“ итн. ( ανθρώπινα μία θεανδρική ενεργεία ...) 38 . Малку подолу беше додадено дека поделбата на Божествените и човечките дејства само се појавува на нашиот ум. Од целата презентација и на овој член особено и на сите воопшто, јасно е дека Кир инсистира на чисто монофизитскиот севериски принцип на единство (во смисла на μίας θεανδρικής ενεργείας [единечно побожно дејство]), во која смисла го толкува горенаведениот израз на Дионисиј. Од ова е очигледно дека позитивната содржина на унијатските поглавја, спротивно на учењето на православните, сепак би можела да ги задоволи монофизитите. Но, фактот што тие целосно молчеа за Халкидонскиот собор и со тоа целосно не го негираа неговото значење, целосно го парализираше во очите на вистинскиот монофизит значењето на примамливата содржина на унијатските поглавја. Така, самиот синдикат не содржел ништо што би можело да ги привлече симпатиите на едната или на другата од партиите што ги обедини. А на ова се додаде уште една надворешна околност, која целосно го поткопа и онака малиот кредит на синдикатот. Токму во времето кога Кир имал намера да воведе заедница во Александрија, овде се нашол учениот палестински монах Софрониј, кој оттогаш дејствувал како прв бранител на вселенската доктрина за две дејства во Христа. Кир му го понудил на Софрониј својот „Либелус“ 39 на разгледување. Откако го прочитал, Софрониј, според Максим 40, понизно, со солзи на горчина и очај, барал, молел, барал исповедта составена од Кир да не биде објавена. Во самиот факт на протест од страна на Софрониј против објавувањето на унијатските поглавја одобрени од Кир, за првпат се одрази реалната неможност за унија на такви принципи. Набргу по штотуку опишаниот конфликт меѓу Софрониј и Кир, Софрониј се појавува во Константинопол 41 и тука влегува во преговори со Сергиј 42. Сергиј го зема Софрониј да му вети дека во иднина нема да поставува прашање ниту за една енергија, ниту за две ένέργειαι. Сергиј напишал нешто слично на Кир. Откако станал Ерусалимски патријарх по смртта на Модест 43 на самиот крај на 633 или на почетокот на 634 година, 44 Софрониј објавува „Окружно послание“ 45 и го испраќа од Ерусалим до сите цркви. Во ова писмо, Софрониј сосема решително го изразува и во некои детали го развива ставот дека во Христа мора да се препознаат „две дејствија“ 46, поради двојноста на природите непроменливо што постои во една ипостас на Словото - позиција што е точно спротивна од онаа што ја формираше основата на соединувањето, имено, дека во Христа треба да се препознае единството на личното дело. Откако дознал за содржината на пораката на Софрониј 47, Сергиј, се разбира, повеќе не можел да се сомнева дека Софрониј не само што бил лош сојузник во каузата на соединувањето, туку и негов директен непријател, и дека отвореното противење од негова страна може целосно да го уништи толку успешно - според Кир - работата на унијата започната во Александрија. Немајќи доволно сила во себе да се бори против Софрониј, Сергиј упати посебна порака до папата Хонориј 48, барајќи го неговото мислење за спорното прашање покрената и обидувајќи се да го придобие на своја страна за да може да се спротивстави на авторитетот на новопоставениот епископ ерусалимски Софрониј со големата власт на папата. Во своето писмо 49 до папата, Сергиј ги изложува околностите на контроверзното прашање; му го соопштува својот одговор на Кир, приложувајќи копија од самото писмо; зборува за успесите на сојузот во Александрија, преземен од Кир; се жали на противењето на овие успеси од страна на Софрониј, намерно, мора да се претпостави, понижувајќи го вториот преку изјавата дека и покрај барањето на него, Сергиј и другите 50 да го потврди своето мислење за двете постапки во Христа со сведоштва од отците на црквата, Софрониј не можел да го стори тоа. Тој зборува за упатствата што му ги дал на Кир, кои му наредувале да не зборува за едно или две дејства во Христа, туку да му всади да признае, според учењето на Вселенските собори, дека „секое дејствие својствено на Бога и карактеристично за човекот се јавува неразделно од Едниот и ист овоплотен Бог Словото..., иако се исповеда „ на светите отци, звучи чудно во ушите на некои, кои претпоставуваат дека се изговара во смисла на уништување на две природи... - да не биде! - како што изразот „δύο ένέργειαι“ заведува многумина, бидејќи не го користи ниту еден од славните отци, да следи што исто така би значело претпочитање на две спротивни волји... и на тој начин воведување на двајца луѓе кои го сакаат спротивното, што е злобно. Невозможно е две волји кои се спротивставени една на друга да постојат заедно во една тема... Учењето на отците јасно сугерира дека телото Господово никогаш не го направило своето природно движење од својот сопствен импулс ( ορμής την φυσικήν κίνησιν ποιήσασθαι), спротивно на навестувањето на Зборот хипостатички соединет со него“ 51. Паралела е дополнително исцртана врската помеѓу нашата душа и врската помеѓу нашата душа и тело. Од содржината на целото послание не може а да не се види дека Сергиј сосема вешто, под превезот на пресврти на мислата, го развива во суштината на работата чисто монотелитниот принцип на единството на волјата во Христа. Точно, Сергиј не вели директно дека во Христа мораме да препознаеме „έν θέλημα“ [една волја]; но, сепак, тој доаѓа до потребата да се препознае оваа позиција како вистинита на негативен начин, кога ја тврди неможноста да се спојат две волји во личноста на Богочовекот, мислејќи на двете волји како ништо друго освен како спротивни една на друга. Односно, при воведувањето на терминот „θέλημα“, Сергиј не ја користи само формулата („έν θέλημα“), која на иницијатива на Хонориј стана вообичаена во јазикот на монотелитите, не целосно изразувајќи ја суштината на монотелитското учење. Во исто време, вреди да се обрне внимание дека во четирите (последни) прилично збиени одредби од посланието на Сергиј, речиси целосно е изразена суштината на монотелитското учење: неговата основна позиција, главниот аргумент и монотелитскиот поглед на телото Христово. Последователните претставници на монотелитизмот, како што ќе видиме подоцна во систематскиот преглед на учењето на Максим Исповедник, во суштина ги развиваат одредбите наведени во писмото на Сергиј. Врз основа на горенаведеното, пораката на Сергиј треба да се препознае како преодна фаза од моноергизам кон монофелитизам. Компромитирајќи го изразот „μία ενέργεια“, бидејќи сè уште „на некои им звучи чудно“ и не дозволувајќи ни за момент изразот „δύο ένέργειαι“, Сергиус преминува од концептот „ενέργεια“ на концептот „θέλημα“ со верување дека е полесно да се постигне договор под формата на овој термин. Значи, упатувајќи посебна порака до папата Хонориј, Сергиј само се преправа (ласкајќи на вроденото тврдење на сите папи дека ги пропишуваат правилата на верата на Источната црква) дека му треба решително мислење на папата за контроверзно прашање; но всушност, со доволна решителност тој го изјавува своето мислење за прашање кое му е квази збунувачко, наведувајќи програма за одговорот што го посакува од папата и со секакви лаги се обидува да го придобие папата на своја страна. Така, прво, Сергиј се обидува да го претстави однесувањето на Софрониј во прилично неповолно светло за вториот, жалејќи се дека Софрониј проповеда иновација и внесува раздор во Црквата. Второ, со жонглирање со самите изрази (кои намерно ги нагласивме во текстот), тој се обидува да ја прикаже состојбата на контроверзното прашање во таква светлина што огромното мнозинство се залага за „μία ενέργεια“, односно на страната на унијата, и дека прифаќањето на изразот „δύο ένέργειαι“, како целосно несогласување со стриктното учење на црквата schlu. Конечно, трето, преминувајќи од концептот „ενέργεια“ кон концептот „θέλημα“, од претпоставката на изразот „δύο ένέργειαι“, тој гради сосема произволен заклучок, имено, дека признавањето на две волји, нужно спротивни една на друга, нужно ќе доведе до препознавање на две лица, кои се спротивставуваат. Две волји Сергиј секако ги смета за „спротивни“ една на друга, бидејќи Христовото тело, според него, немало свое природно движење (волја). И затоа (вака требаше да заклучи Сергиј), ако претпоставиме постоење на две волји во Христа, Христовото тело ќе треба да се смета дека поседува неприродна, т.е. грешна волја, која, се разбира, би се спротивставила на Божествената Христова волја, која е безбожна. Маневрот на кој сметаше Сергиј кога се сврте кон Хонориус беше доста успешен за него. Хонориј одговорил 52 Сергиј како папа. Сметајќи се себеси надлежен за решавање на спорното прашање, Хонориј не сакал да ги следи стапките на прославените отци на Црквата и, без да се распрашува за состојбата на работите во реалноста, решително застанал на страната на Сергиј. Отфрлајќи го прашањето за две дејства во Христа како неодговорено прашање, Хонориј се согласува со Сергиј дека е подобро да се исповеда „Еден активен во Божествената и човечката природа“. Понатаму, обидувајќи се да се откаже, како Сергиј, од концептот „ένέργεια“ и да го замени со концептот „θέλημα“, Хонориј, понесен од полемиката на Сергиј против можноста да се допуштат две меѓусебно спротивни волји во Христа, позитивно потврдува дека во Христа треба да се исповеда έν θέλημα. Односно, идејата за единството на волјата во Христа, изразена само негативно кај Сергиј, Хонориј ја става во позитивната формула „έν θέλημα“ и во тоа прави одлучувачки чекор напред во споредба со Сергиј. Истовремено со пишувањето на пораката до Сергиј, Хонориј како арбитер им напишал пораки на Софрониј и Кир. Во двете писма, Хонориј ги убедува, без да го користи новиот контроверзен израз „μία ή διπλή ένέργεια“, да проповеда со него дека „само Христос Господ извршил и Божествени и човечки дела во двете природи“ (τον ένα Χριστόν Κύρτον ένεργοΰντα τα θεία και τα ανθρώπινα έν έκατέραις ταΐς φύσεσι ) 53. Сите три пораки беа напишани од Хонориус, без сомнение со цел да се помират спорните страни. Хонориј, како и Сергиј, мислеше дека, со компромитирање на изразите „μία ένέργεια“ и „δύο ένέργειαι“, спорните страни ќе се спојат во исповедта на „Еден активен во двете природи“. Овој израз сам по себе не е ниту православен ниту неправославен. Но, сметано како основа, како појдовна точка на христолошкото гледиште, со строга конзистентност може да доведе до чисто моноергистичка позиција: „ако агентот е едноставно еден, тогаш дејството е едно“. Така, позицијата „Еден што дејствува во двете природи“, во суштината на работата, е рамнодушна, генерално е моноергистичка. Освен тоа, оваа одредба (ако всушност била рамнодушна) може да послужи, во екстремни случаи, само како средство за уништување на причината за споровите; Во меѓувреме, се бараше позитивно средство за помирување. Според Хонориј, формулата „έν θέλημα“, која ја користел во своето писмо до Сергиј, требало да послужи како такво средство; и оваа формула, поелоквентно од содржината на целата порака, го изложи Хонориј директно во монотелитизам. Се подразбира дека целта на пораките на Хонориус не беше постигната: помирувањето не може да се случи во такви услови. И не само тоа, наместо да ги смирува спорните страни со своите пораки и особено со употребата на формулата „έν θέλημα“, Хонориус дополнително го разгори жестоката расправија. И иако во своето друго писмо до Сергиј 54, напишано, мора да се претпостави, дека набргу по пишувањето на првото, Хонориј молчи за несреќното „έν θέλημα“ и затоа се чини дека го враќа назад, но оваа околност не можеше конечно да ја измие од Онориј црната дамка што му ја наметна првата буква и да ја изгасне. Така, папата најодлучно застана на страната на Сергиј. Откако ја примил (првата) порака на Хонориј, Сергиј, веројатно без двоумење, почнал да го спроведува својот нов план за повторно обединување на монофизитите со православните, што го проектирал во своето писмо до папата и секако бил одобрен од вториот. За таа цел, Сергиј го поттикнал императорот Ираклиј во свое име да издаде во септември 638 година декрет за вера составен од самиот Сергиј 55, познат како „Ἐκθεσις της πίστεως“ [Изјава за верата]. Во овој указ, формулата на Хонориј „έν θέλημα“ се појавува за прв пат на Исток. Во согласност со советот на Хонориј, во „Ектезата“ е забрането да се зборува за едно или две дејства и е заповедано да се исповеда дека во Христа нашиот Господ έν θέλημα, бидејќи (аргументот е ист како во писмото на Сергиј до Хонориј) „Неговото рационално анимирано тело одделно и од сопствениот порив на Бога соединети со неа, никогаш не го направија своето природно движење (желба), туку кога, како и колку сакаше самото Слово“ (αλλ όποτε, και οικαι οσην αύτός ό Θεός Λόγος ήβούλετο ) 56 . Во последниот квартал од 57 638 година, Сергиј свикал собор во Константинопол за да го одобри „Ектезисот“, кој се состоел од собирање потписи на присутните на соборот. Римските апокризијари, кои дојдоа во Константинопол за одобрување (consecratio) на Северин, избран да го замени починатиот Хонориј, одбија да ја потпишат „Ектезата“ (догматичка графика), изјавувајќи дека тоа е надвор од нивните овластувања и со согласност на советот, тие ја однесоа повелбата во Рим за да ја разгледаат работата на попот. одложено на неодредено време. Во меѓувреме, за многу кратко време по свикувањето на соборот, имено на почетокот на декември 638 година, Сергиј починал на 59 година. Наследникот на Сергиј, Пир, уште од првиот момент на неговото стапување во патријаршиската столица 60 отворено и решително се изјаснил за поддржувач на унијата прогласена од Сергиј 61. На соборот (conciliabulum), свикан, веројатно по повод пристапувањето на Пир во патријаршиската столица (неговото претседавање се гледа и се одржува под Maximus with Pyrrhus“) 62 „decreta ... и Sergio et Sugo Phasiano (т.е. Capitula IX и Ἐκθεσις) Pyrrhus corroboravit“ 63 . Згора на тоа, Пир не само што го потврдил Ектезисот, туку и се погрижил отсутните епископи да изразат согласност да го прифатат. Во Александрија, Кир со голема радост ја примил Ектезата, славејќи го Бога што му дал на својот народ таков мудар цар 64 . И покрај таквата ревност за соединување од страна на цариградските патријарси, новиот обид за воведување сојуз (на основа на монотелитизмот, сојузот на Сергиј) беше тешко поуспешен од првиот (сојузот на Кир, врз основа на моноергизмот). Од една страна, нема причина да се мисли дека монофизитите поволно би го прифатиле соединувањето на Сергиј отколку соединувањето на Кир, иако прогласите за принципите на обете - учењата за μία ενέργεια и за έν θέλημα - тие, се разбира, не можеа да не ги дочекаат како триумфи на нивното учење. Од друга страна, православните биле толку цврсти и строго доследни во исповедањето на халкедонското верување што биле премногу далеку од жртвување на изразот „δύο ένέργειαι“ и прифаќање на новата формула „έν θέλημα“. Веќе ја знаеме природата на односот на православието во личноста на Софрониј со соединувањето на Кир. Истите карактеристики на безусловно негирање со апологетска желба да се докаже недоследноста на туѓите и легитимноста на сопствените ставови го карактеризираат односот на православието кон сојузот на Сергиј. Фигурите на Православието во овој нов (втор) период од историјата на монотелитските движења се: на Запад, последователните папи еден по друг (Северин, Теодор, Јован IV и Мартин), а на исток - Максим Исповедник, кој целосно го замени Софрониј, чие благотворно влијание врз текот на црковната работа беше прекината и судирот на државата. Ерусалим во 638 година, а потоа требаше целосно да престане поради неговата смрт, што следеше на 11 март 639 65 година. Тоа беа околностите, меѓу кои Максим отворено излезе да ги брани интересите на православието. Почетокот на полемичката активност на Максим е во врска со времето на неговото отстранување од манастирот. Познато е дека Максим не останал долго во монашка изолација. Така, во 633 година го наоѓаме веќе во Александрија, каде што, според неговите зборови 66, се преселил со Софрониј. Кога точно Максим го напуштил манастирот и што всушност го донело во Александрија, не наоѓаме никакви информации за тоа во биографијата на Максим: биографот на Максим целосно молчи за патувањето на Максим во Александрија и зборува само за неговото патување во Африка. И писмата на самиот Максим генерално се исклучително ретки во информациите за околностите на неговиот надворешен живот. Сепак, делумно од содржината на писмата на Максимус, делумно од одредени карактеристики на деталниот карактер содржани во нив, можно е да се формира некоја груба претстава за околностите на патувањето на Максим. И, пред сè, што се однесува до причината за отстранувањето на Максим од манастирот, во овој поглед, единственото сведоштво на самиот Максим е исклучително вредно. Во писмото до Престер Џон, Максим ја изразува својата желба да се врати во својата татковина, „ако стравот (предизвикан од инвазијата) од надворешните непријатели 67, од страв од кои, заради зачувување на својот живот, тој препливал преку такви огромни мориња“, 68 навистина целосно завршил. Ова писмо е напишано во 643 или 644 година од Африка 69, а на самото дадено место треба веднаш да има индикација за страшната инвазија на Сарацените (Арапите) во Египет и заземањето на Александрија во 639 година, што внесе страшна паника кај жителите и беше придружено со преселување на многу африкански провинции од Египет на север. Максимус во овој случај, очигледно, ја доживеа судбината на овие многумина и од Александрија се пресели по море во Африка. Најблиску, повторуваме, тука треба да биде показател за оваа околност од животот на Максим. Но, ништо не нè спречува да видиме во цитираните зборови на Максим индикација за причината за неговото првично преместување од манастирот во Египет, особено затоа што времето на сараценската инвазија на провинциите на Мала Азија се совпаѓа со времето на отстранувањето на Максим од манастирот: Сарацените почнаа да го загрозуваат интегритетот на Источната империја, најпрво од сите, и конкретно од Сирија3,17, Покрај тоа, отстранувањето на Максим од манастирот исто така треба да се датира приближно во ова време. Се разбира, за Максим можеше да има и други видови мотивации: зајакнувањето на монотелитизмот, што не му даваше мир во палатата, природно го спречи да се смири во манастирот и беше привлечен таму каде што требаше да започне ширењето на сојузот. Навистина, во почетокот, по излегувањето од манастирот, го наоѓаме Максим во Александрија. Планот за патување, врз основа на некои податоци содржани во писмата на Максим, може да се замисли во оваа форма. Дали Максим имал намера директно да замине во Александрија или таква мисла му паднала на ум подоцна, по излегувањето од манастирот, не е познато. Во секој случај, мора да се претпостави дека тој не се нашол веднаш во Александрија. Има причина да се верува дека по неговото отстранување од манастирот, Максим, пред сè, го посетил о. Крит. Меѓу писмата на Максим до Марин наоѓаме едно посветено на сеќавањето на неговиот престој на островот. Крит и за интервјуто што се одржа таму со лажните епископи на Северијците. Ова писмо, како што ќе видиме подоцна, е напишано релативно доцна, во 641–645 година, за време на престојот на Максим во Африка. Врз основа на природата на сеќавањето на самиот овој настан, како далечен настан 71, можеме да заклучиме дека споменатиот престој бил релативно долго пред времето на пишување на писмото во кое се споменува. И предметот на спорот што се случи за време на споменатиот престој и беше репродуциран од Максим од меморијата ни овозможува уште поблиску да го одредиме времето на самиот настан. Фактот што во оваа дебата Максим, според неговите сопствени мемоари, полемизира само против учењата на Север и Несториј и воопшто не ја спомнува ниту „Ектезата“ на Сергиј, ниту „религиозната иновација“ воведена во Александрија, како што тој самиот понекогаш го нарекува сојузот на Кир (додека во најмала рака, во најмала рака, никогаш не е изгубен против полемиката на северниот поглед на едниот или на другиот декрет), не остава простор за сомневање дека спорот со Северијците, а со тоа и самиот престој на островот. Крит треба да се датира од времето пред воведувањето на унијата во Александрија, што значи 632 година или почетокот на 633 година. Со о. Крита Максимус се упати кон Александрија 72, каде што го наоѓаме во 633 година како му се обраќа, како што е забележано погоре, на Софрониј. Од писмото на Максим до Петар, кое содржи споменување на протестот на Софрониј против објавувањето на унијатските поглавја на Кир, не е јасно како Максим се однесувал во раните фази од неговиот престој во Александрија во однос на Унијата на Кир. Но, друго негово писмо до Петар фрла малку светлина врз ставот што Максим го зазел во врска со синдикатот. Врз основа на ова друго писмо 73 може да се процени дека Максим во почетокот се прогласил за очигледен поддржувач на Софрониј, кого го нарекува татко и учител 74, се разбира, пред сè, свој. Откако Кир не го почитувал протестот на Софрониј, Максим, како и Софрониј, размислувал да најде поддршка од православната партија во Константинопол. За таа цел, Максим му пишал на Константинопол на сенаторот Петар, барајќи од него да му помогне на Софрониј, кој потоа намерно дошол во Цариград за тоа. Максим пристигнал во Александрија на почетокот на 633 година, или барем не подоцна од крајот на 632 година, а заминал во 639 година и сето тоа време, околу шест години, го поминал, веројатно, во Александрија или во нејзината околина, воопшто во Египет. Несомнено е дека Максим дошол во Африка од Александрија: за тоа доволно сведочи гореспоменатата околност што го принудила да се пресели во Африка. Исто така, се вели дека овој настан се случил не порано од 639 година, а веројатно во оваа година. Од друга страна, нема апсолутно никаква причина да се претпостави дека по повеќе или помалку долг престој во Александрија, Максим се вратил во манастирот Хрисопол, како што обично се прикажува случајот, 75 и потоа дошол во Александрија по втор пат: би било повеќе од нејасно од кои причини и зошто Максим по втор пат дошол во Александрија. Напротив, постојат некои докази кои индиректно укажуваат на тоа дека Максим не се вратил во Хрисополис по патувањето во Александрија. Тука треба да се вклучат, прво, горенаведените зборови на Пир: „Ние“, си вели Пир себеси и на Сергиј, „не ве познававме од видување“; Малку е веројатно дека таков феномен би бил возможен доколку Максим се врател од Александрија и живеел во манастир. Второ, истото го поткрепува и фактот што во писмото до сенаторот Петар, напишано од Африка, Максим зборува за познатиот судир меѓу Софрониј и Кир во Александрија. Ако Максим се врател од Александрија во манастирот, тој, се разбира, ќе се обидел повеќе од еднаш да го посети Петар во Цариград, на кого претходно писмено му се обратил за помош. И невозможно е за време на лична средба Максим да не каже за овој судир. Се разбира, би било чудно да се претстави работата на таков начин што Максим ги поминал сите шест години во самата Александрија: ништо не го спречувало да патува низ периферијата на градот проповедајќи ги осудите на „верската иновација што се појавила во Александрија“. Но, каде точно и на кој начин Максим всушност ги помина сите овие шест години, ништо позитивно не може да се каже за ова. Покрај гореспоменатото писмо до сенаторот Петар, зачувани се само две писма, чие пишување треба да се датира до самиот крај на овој александриски период. Ова се писма до Козма, ѓакон на црквата во Александрија, и друго (препорачливо) до Петар (види, во делот II: времето, местото, целта и причината за пишување на писмата на Максим). Но, тие апсолутно ништо не ни објаснуваат за престојот и активностите на Максим во Александрија или воопшто во Египет. Точно, еден од нив - на Петар - покажува дека Максим работел во тоа време во насока на која укажува контроверзноста, навлегувајќи во самите нејзини основи; но ова укажување е премногу општо и не може да се прошири на целиот александриски период. Од времето на преселувањето на Максим во Африка, започна нов период од неговиот живот - период на отворена, континуирана и жива активност, целосно насочена кон борба против распространетото зло на Црквата, кое му се закануваше на целиот Исток со сериозна опасност. Факт е дека до 40-тите години во северноафриканската црква, монотелитизмот бил познат само по гласини; но од 40-та година овде почна да навлегува криминалната пропаганда на монофелитизмот. Овде го донеле имигранти од Египет, принудени да заминат поради горенаведените околности, меѓу кои, се разбира, имало и многу приврзаници на монотелитизмот. Јасно е дека среде ваквата состојба на работите во северноафриканската црква, појавувањето и активноста на Максим овде не можеле да бидат понавремени. Пофалните зборови на авторот за Максим совршено ги карактеризираат активностите на Максим во Африка во ова време. „Влегувајќи во разговор со африканските епископи“, се вели во биографијата на Максим, „со своите божествени усни тој ги потврдил во верата, ги поучил и ги опоменувал како да го избегнат предавството на нивните непријатели и да ги побијат нивните софистички шпекулации. ги погазил (православните) на секој можен начин, ги запалил во духот на храброста и ги исполнил со духот на љубомората. несомнено ги послушаа неговите убедувања и совети, чиишто придобивки беа толку очигледни... И не само свештенството и сите епископи, туку и народот, и сите водачи – сите чувствуваа некаква неодолива привлечност кон него. Сите жители не само на Африка, туку и на блиските острови го почитуваа Максим како свој ментор, учител и водач“ 76. Активностите на Максим за време на неговиот престој во Африка не беа ограничени на усни интервјуа со африкански бискупи. Во исто време, тој водеше полемики во писмена форма: од Африка, Максим ги напиша повеќето од неговите писма што преживеале до ден-денес. Следејќи го развојот на монотелитизмот, колку што му дозволија околностите на неговиот надворешен живот и просторното растојание од центрите на движењето на монотелитизмот, во писмата напишани во тоа време, Максим полемизира главно против главната позиција на самиот монотелитизам, првпат формулирана во познатото писмо на Хонориј. Покрај нивниот директен интерес - догматски (и од оваа страна тие се особено вредни) - буквите од разгледуваниот период, кои може да се наречат африкански врз основа на локацијата на Максим, не се неинтересни за нас во смисла дека во нив и само во нив наоѓаме некои прилично вредни биографски податоци за местото на активностите на Максим за време на неговиот престој во Африка, во врска со времето на пишување на писмото од црквата, итн. Кипар (том II, колон. 133 – 137), очигледно е дека Максим се преселил прво во Визакинската област (έν τω Βυζακίω), а потоа и во проконзуларната Африка, а конкретно во Картагина 77. Во друго писмо до Јован Кубулариј (кол. 460 - 509) наоѓаме директна причина за пишување на времето и 7. доаѓаат до следниот заклучок: пред и за време на пишувањето на споменатото писмо до Јован Кубулариј, Максим живеел во Картагина 79 . Следствено, престојот на Максим во Картагина паѓа на 641 година. А престојот во регионот Би-затсен, врз основа на писмо до Марин, треба да се припише на непосредно претходното време, т.е. или на почетокот на 641 или на крајот на 640. А знаеме дека некаде последен пат Максим пристигнал во Африка. Следствено, по напуштањето на Александрија, Максим се појавил најпрво во Бизакинија, а можеби токму во Адрумет, приморски пристанишен град; потоа се преселил во Картагина. Обрнувајќи внимание на фактот дека последователно епископите на три африкански провинции - Визакинија, Нумидија и Мавританија - на соборите одржани во овие провинции, решително се изјаснија против монотелитизмот, може да се претпостави дека по престојот во Картагина, повеќе или помалку долг, Максим патувал низ Нумидија и Мавританија и повторно се вратил од овде во Картагина. Максим живеел во Африка околу пет години. Неговиот петгодишен престој овде заврши со еден многу значаен факт, кој беше значаен не само во животот на Африканската црква, туку и во целата историја на монотелитските движења. Ова е познатиот спор меѓу Максим и поранешниот патријарх Пир. Факт е дека по прилично краток период на контрола на Константинополската патријаршија во октомври 641 година, 80 Пир морал да се откаже од својата патријаршиска титула 81 и побегнал преку Халкидон 82 во Африка. Времето на појавување на Пир во Африка е непознато. Познато е само дека во Африка Пир имал неколку судири со Максим, по што настанала јавна расправија меѓу нив. Ова беше во јуни 645 година. Иако местото на еден ваков важен настан никаде не се споменува, најверојатно може да се претпостави дека се случил во Картагина, резиденцијата на гувернерот на Африка. На дебатата присуствуваа неколку епископи, Григориј „εύσεβεστατος“ патрициј и многу „благородни и побожни“ мажи 83. Предмет на спорот од 84 година беше главно прашањето за θέλημα како што се применува на Христос. Пир инсистирал на потребата да се препознае една волја во Христа, поради единственоста на ипостасот. Максим, напротив, се расправаше за неопходноста од исповедање на две природни волји и дејствија, поради двојството на природите на Христос. Разбивајќи ги чекор по чекор позициите и приговорите на непријателот, Максим не остави ниту еден приговор на Пир неразмислен, ниту еден негов неоправдан став и излезе од оваа дијалектички суптилна борба како триумфален победник. Спорот заврши со јавното признавање на неговите и грешките на неговите претходници од страна на Пир и желбата да се помири со Универзалната црква. За да ја исполни својата желба, Пир веднаш го замолил Максим да му дозволи на Пир лично да се појави пред римскиот првосвештеник и лично да му предаде на вториот чин на откажување од своите грешки 85 . Според желбата на Пир, во истата 645 година Максим заедно со Пир 86 отишол во Рим. Овде, пред папата, јавно, во присуство на големо свештенство и голем собир на народот, Пир го прочита „Либелус“ што самиот го состави, во кој се анатемисува монотелитизмот и „Ектезата“, по што беше прифатен од папата во црковно причестување и вратен во чинот на патријархот на Константинопол 87. Што се однесува до самиот Максим, апсолутно ни е тешко да кажеме нешто дефинитивно за времето на неговиот престој овојпат во Рим, а уште повеќе за неговите активности за време на овој престој. Биографот на Максим одлучно молчи и за ова патување на Максим со Пир во Рим, и воопшто за времето и околностите на појавувањето и престојот на Максим во Рим. Она што е сигурно е дека во 645 или 646 година Максим бил во Рим: покрај директната порака за ова дадена од самиот Максим или некој друг во негово име во додатокот на актите на спорот со Пир, имаме надворешен показател за престојот на Максим во Рим во ова време. Во делата на судењето на Максим, меѓу другото, се среќаваме со вакво обвинение против Максим на почетокот на судењето во 655 година: пред 9 години (т.е. кон крајот на 645 година), преку усното пренесување на сонот на папата Теодор, Максим го разбудил Григориј, префект на Африка, префектот на Африка8 до. е лажно: Максим го отфрли, но за нас е важен деталот од обвинението што го забележавме. Врз основа на ова последново, заклучуваме дека на крајот на 645 или на почетокот на 646 година Максим бил во Рим. Колку долго Максим останал овде овојпат не се знае. Судејќи според фактот дека во 647 година повторно го наоѓаме Максим во Африка 89, можно е да се замисли работата на таков начин што по прилично краток престој во Рим, Максим се вратил во Африка за да ја заврши својата долгорочна полемичка активност таму и да го зајакне вистинскиот триумф на православието над монотелитизмот, што првпат се одрази во победата на Максимус. Таквото размислување може да најде некакво оправдување за себе во фактот што, на иницијатива на Максим и, можеби, во негово лично присуство, во првата половина на 646 година беа формирани 90 собори во Африка од епископите на Африка и соседните острови 91 под претседавање на тројца провинциски митрополити (primarum sedium episcopitus од Колумбос, и Колумбос од Колумбос). Мавританија 92. Монотелитизмот беше свечено осуден како ерес. Три соборни посланија и писмо од Виктор, епископ од Картагина, прочитани на Латеранскиот собор од 649 година, зборуваат за овие африкански собори. Едната од нив, составена на соборот на претставници на трите споменати провинции, претставува колективно барање до папата Теодор да преземе решителни мерки против ерес 93. Другото е соборно писмо до цариградскиот патријарх Павле во име на епископите од цела Африка (со исклучок на проконзуларната провинција) со изјава на проповедање на африканската бискупа Константинопол, доколку овој не се откаже од ерес и не го урне „Ектесисот“ од црковните двери 94. Третото е писмо до царот Констанца од епископите од Визакинската провинција со истото барање како и до папата Теодор 95. Вака еден дел од Западот, Африка, реагираше на религиозната иновација што произлезе од Константинопол. Ајде да погледнеме набрзина наназад и да видиме како реагирал Рим на новиот обид на Сергиј да воведе унија на принципите изразени во Ектезата. Погоре беше забележано дека апокризијарите биле испратени од Рим од Рим за да добијат царско одобрение за избраниот веднаш по смртта на Хонориј Северин. Како услов за одобрување на новоизбраниот папа, тогаш од нив било побарано да го потпишат Ектезата. Тие одбија да потпишат, а Ектезата беше испратена во Рим кај новоизбраниот Северин. И бидејќи овој не го даде својот потпис на „Ектезис“, прашањето за одобрување се одолговлекуваше доста долго. Царското одобрение било добиено дури на 28 мај 640 96 година со ветувањето дадено од легатите дека Ектезата ќе биде прифатена од папата 97 . Но, ветувањето остана ветување. Откако добил одобрение, Северин издал декрет со кој го осудува монотелитизмот 98. 2 месеци и 4 дена по одобрението, на 2 август 640 година, Северин умрел и бил погребан на 4-ти 99 година. Наследникот на Северин, Јован IV, кој се качил на папскиот престол на 25 декември 640 година по 4 месеци и 24 дена од интерпонтификатот 100, се изјаснил уште порешително против монотелитизмот, легитимен со Ектезата. На самиот почеток на неговото владеење, во јануари 641 година, Јован IV свикал собор во Рим, на кој го отфрлил „Ектезисот“ и го анатемисил монотелитското лажно учење 101. Папата веднаш му испратил вест за отфрлањето на „Ектезис“ до патријархот Пир, што го натерало умирачкиот автор да го „одложи авторот на Хераксис“. за покојниот Сергиј во познатото писмо до Јован IV 102. Нешто подоцна, по смртта на Ираклиј, папата испрати порака до младите императори, синовите на Ираклиј, Константин и Ираклион, нудејќи го во него православното учење (за две тестаменти и дејствија во Христа) и извинување за неговата претпочитаност103. Царот Констанца одговорил на пораката на Јован IV по смртта на неговиот татко Константин († 29 мај 641 година), ветувајќи дека ќе го урне „Ектесисот“ од црковните врати и ќе го запали 104. Следниот папа, Теодор (од 24 ноември 642 до 14 мај 649 година), 105 не помалку одлучно од неговиот претходник, се прогласил за противник на монотелитизмот. По приемот на гореспоменатата соборна порака од тројцата африкански митрополити, Теодор му напиша на патријархот Павле во Константинопол за неговата збунетост предизвикана од однесувањето на патријархот во врска со „Ектезис“, бидејќи „Ектезис“ - и покрај ветувањето на царот Констанца дека ќе го уништи, а самиот Павле мисли дека е докрај. да постои 106. Павле одговорил на писмото на Теодор прилично арогантно. Во кратки, строго дефинирани и логички многу конзистентни одредби, посланието на Павле дава, во суштина, компендиум на доктрината за монотелитизмот. „Поради нераскинливото соединување (на природите) во ипостасот“, вели Павле, „ние препознаваме само една волја на нашиот Господ, за да ја избегнеме потребата да размислуваме за две волји; едната) затоа што рационално анимираното тело Христово, поради најблиската врска со Божеството, никогаш не го направи своето природно движење од својот сопствен импулс, спротивно на бранот на Словото, туку „истотински делуваше со него, итн. како во писмото на Сергиј до Хонориј). Како заклучок, упатување на познатата Христова изрека: „Не дојдов да ја вршам мојата волја, туку волјата на Оној што ме испрати“ 107 . Папата одговори на пораката на Павле со негово сменување. Ако го додадеме кажаното за ставот на Рим кон уникатниот декрет „Ектезис“ кој доминираше во главите на Истокот дека, покрај во Африка, во други провинции на Западот се свикуваа собори кои го осудуваат монотелитизмот, 108 тогаш ќе видиме дека целиот Запад, иако не одеднаш, туку одлучно прогласи нешто предосветлено, против поп-поп-поп. Ваквиот одлучен протест на речиси целиот Запад против уникатните обиди на Истокот врз принципите на монотелитизмот, изразени во „Ектезата“, постојано изјавувани во форма на соборни декрети и молби доставени до императорот и константинополскиот патријарх, се разбира, не можеше да остане без последици, особено со оглед на таквата критична положба на царот. освојување на Египет (во 640 година) и Африка (во 647 година) од муслиманите. Токму како резултат на ваквата состојба на Црквата и државата, во форма на смирување, главно на Западот и договор на Западната и Источната црква, императорот Констанс го укина „Ἐκθεσις“ во 648 година, но на нејзино место го издаде т.н. Вториот наследник на Сергиј, Павле, се покажа дека е подалекувид и доследен во овој случај од неговиот претходник, лукавиот и снаодлив Сергиј. Подалекувид - затоа што Сергиј му дал на своето дело не сосема соодветна форма на симбол, а Павле - попогодна форма на царски едикт; поконзистентно - затоа што „Ектезис“, забранувајќи го спорот за една или две енергии, всушност проповедаше една волја (монотелитизам), а „Типусите“, поконзистентно, заедно со „μία ενέργεια“, исто така го отфрлија „εν θέλημα“, иако не штедеше „δύο θέΑηματα“, подеднакво забранувајќи го и монотелитизмот и хелитизмот. „Типисна грешка“ им се заканува на прекршителите на неговата забрана, како непослушни на наредбите на царскиот указ, со строги казни во согласност со рангот и положбата на прекршителите 110. Подеднакво забранувајќи го и моноергизмот и монотелитизмот и диофелитизмот, „Типос“ можеше да тврди дека е непристрасност и, очигледно, требаше да придонесе за постигнување на целта за која е објавен. Всушност, како потекнуван од рацете на шампион на монотелитизмот, истиот оној кој, не многу порано, решително и дефинитивно се изјасни за „единствената волја на нашиот Господ“, „Типос“ во својот дизајн го претставуваше последниот прилично суптилен обид на монотелитската партија преку потиснување на православниот диофелитизам (бидејќи истото негово второ ниво беше давање на лажно учење на ерефијата). Јасно е дека со таква имагинарна непристрасност, „Типош“ не ја постигна целта и покрај заканите. Внимателниот папа Теодор одговори на објавувањето на Типош со екскомуникација на неговиот автор, Павле, без да влијае на самиот едикт 111. Наследникот на Теодор († 14 мај 649) 112 година Папата Мартин I (од 5 јули 649 година) 113 се однесувал кон „Типови“ многу построго од неговиот претходник. Папата Мартин беше една од најистакнатите православни личности на своето време на Запад: неговото име со право може да се стави заедно со високите ревносни и храбри борци на православието на Исток - Софрониј и Максим. Уште во првите фази од неговото доаѓање во римската епископска столица, по совет на Максим 114, кој дотогаш дошол 115 од Африка во Рим, Мартин свикал голем Латерански собор во Рим, чии седници биле отворени на 5 октомври 649 116 година. инструкции да се побара потпис на „Типос“ и да се собори папата 117. Но, мисијата на Олимпиј имаше сосема спротивен исход, поволен за папата, и соборот се одржа. На соборот присуствуваа 150 епископи. На соборот бил присутен и авва Максим, меѓу 37 грчки абаи (кои долго време живееле во Рим) кои биле примени на вториот состанок на соборот. А тоа што во актите на соборот воопшто не се спомнува Максим е, според грчкиот историчар Теофан, целосно во редот на работите. Познато е дека абастите и презвитерите, иако биле присутни на соборите, немале право на глас и немале рачно напишан потпис според решенијата на соборот, а Максим бил прост монах 118. По прелиминарното разгледување (на првиот состанок) на учењето на отците на Црквата за две волји и постапки во Христа и (на вториот состанок) на еретичкото учење за едната волја и дејството Христово и по читањето (на третиот состанок) некои писма на водачите на монотелитизмот, почнувајќи од Теодор од Парано (на следните две седници, конечно, ќе се одлучи за дејствијата на соборот и ќе ги проучи советите). Христос и ја постави оваа дефиниција во посебен „симбол“. Латеранскиот „симбол“ претставува едноставно повторување и транспонирање на халкедонскиот симбол, од зборовите: „ενα και τον αύτόν ...“ [на истото] до зборовите: „... Ιησούν Χριστόν“ [Исус Христос]. Новото во него против халкедонскиот симбол е само следнава многу важна дефиниција во однос на двете волји и дејствија во Христа: „et duas ejusdem sicuti naturas unitas inconfuse, ita et duas naturales voluntates (т.е. credimus), divinam et humanam, et duas naturales операции, divinaut. eundem veraciter esse perfectum Deum, et hominem perfectum, secundum veritatem eundem atque unum dominum nostrum et Deum Jesum Christum, utpote volentem et operantem божествена и хумана nostram поздрав“ 119. Монотелитизмот беше осуден, неговите поборници: Кир, Сергиј, Пир и Павле (ниту збор за Хонориј) беа анатемизирани; Отфрлени се и два царски едикти: „Ектесис“ на Ираклиј и „Типос“ на Констанца II. Актите на соборот со посебна енциклика од папата беа испратени до сите христијански земји („ad omnes Christi fideles“ [до сите верници во Христа]). Копија од актите на соборот, заедно со посебна порака во име на папата и целиот собор, била испратена до императорот со барање да се врати Православието 120. Ова бил одговорот на папата Мартин на барањето на царот за усвојување на Типос, претставено од егзархот Олимпиј. Откако ја примил пораката и актите на соборот, императорот налутено наредил папата Мартин и неговиот советник авва Максим да бидат донесени од Рим. Со ваква наредба, на 15 јуни 653 година, новата егзарх Калиопа дошла во Рим со војската на Равена. На 17 јуни, според самиот Мартин 121, бил уапсен во црквата Свети Константин и бил прогласен за расчинет, а на 29. бил приведен на брод и испратен во Цариград како државен криминалец. По неговото пристигнување во Константинопол на 17 септември, Мартин бил задржан во притвор три месеци, по што на 20 декември бил испрашуван (испитувањата се однесувале на вера, писма и доставување пари на Сарацените, односот кон Олипиј и третманот на Пир во Рим), екскомунициран и затворен. Следната 654 година, околу средината на март, тој бил протеран во Таурид Херсонес, каде што пристигнал на 15 мај. Една година и 4 месеци подоцна, Мартин повеќе не бил жив († 16 септември 655 година) 122. Во исто време со Мартин 123, Максим бил приведен заедно со двајца негови ученици: Анастасиј монахот и Анастасиј, поранешен апокризијар на Римската црква под цариградскиот патријарх 124. Судбината на Максим по неговото пристигнување во Константинопол 125 беше уште потажна од судбината на Мартин: тој мораше да издржи невообичаено тешки и долги маки и маки. Со секакви долгорочни ветувања, заведувања, закани, мачење и мачење, тие се обидуваа да го натераат Максимус да ги препознае „Типични грешки“ и, ако не да се откаже од своите религиозни убедувања, тогаш барем ветување дека нема да ги проповеда своите мисли, туку да молчи, како што беше наложено во „Типни грешки“. Од бродот со кој го доведоа Максим во Цариград, одред безобразни војници го влечеа, бос и полугол, низ преполните улици на градот, по што беше затворен 126. Потоа, на Максим, како политички криминалец 127, му се суди. Максим беше обвинет за следните злосторства, извршени против него од неговите непријатели монотелити: а) тајни односи со Сарацените, б) поттикнување на востанието на Григориј, префектот на Африка и в) воопшто, за време на неговиот престој во Африка и Рим, покажувајќи презир кон црквата и граѓанските власти на империјата. Ваквиот презирен однос кон властите, меѓу другото, беше и причината што Латеранскиот собор, на иницијатива на Максим, изрече анатема за цариградските патријарси и самите цареви, г) Максим е причина за немири во Црквата и настанатиот неред во државата, д) Максим го принудуваше да се откаже од монотезија, итн. Со еден збор - намерна, непријателска измислица, која, се разбира, самата власт не можеше да не ја реализира. И ако овој го изведе на суд за de-jure обвиненијата за гореспоменатите политички злосторства, тогаш, де-факто, сакаше само, под болка на казната за злосторствата што му се припишуваат, да го натера да признае „Тип“ и да се откаже, макар и само однадвор, од Православието. И ако Максим само покажеше изглед дека ги прифатил „Типси“, тогаш, несомнено, ќе го чекаа кралските услуги и почести 128. Од затвор, Максим, заедно со двајцата негови студенти, беше донесен во Сенатот на судење. Сослушувањето започна со прашање од сацелариусот (фискален): „Chistianus es?“ [Дали си христијанин?] - и читајќи ја вината на Максим. Прекорувајќи го Максим за мразење на императорот, фискалот изјавил дека Максим бил виновникот за освојувањето на Сарацените на Египет, Александрија, Пентаполис и Африка. Потоа проговорија четворица обвинувачи по ред, чии обвинувања беа следните: а) Максим, за време на животот на Ираклиј, пред 22 години, придонел за отцепување на Египет, советувајќи го префектот Петар Нумидиски, спротивно на наредбите на императорот Ираклиј, да не презема поход во Египет 129; б) пред девет години, пренесувајќи му сон на папата Теодор, Максим го возбудил Григориј, префект на Африка, да се побуни против империјата 130; в) Максим се потсмеваше на царот и г) Анастасиј, ученикот на Максим, рече дека „царот не е достоен да биде свештеник“. За првите три обвиненија, Максим не се изјасни за виновен, а на последното обвинение тој одговори дека навистина овие зборови ги кажала, но не Анастасија, туку самиот тој, и дека тоа го рекол во смисла дека „работа на свештениците, а не на императорите е да ги испитаат и да ги утврдат спасоносните догми на верата“ 131. Потоа Максим и неговите ученици беа одведени во затвор. Истиот ден Максим по втор пат беше донесен во судница. Обвинението на авва Мина за приврзаноста на Максим и неговото поттикнување на народот кон оригенизам беше отфрлено од Максим, изговарајќи анатема против Ориген 132 . Вечерта истиот ден, Троил патрициј и Сергиј Евкрат, шефот на царската трпеза, дојдоа во затворот кај Максим. Го прашале Максим зошто не сака да стапи во заедница со Цариградската црква. Затоа, одговорот беше дека неговите водачи се еретици, што е видливо, меѓу другото, и од тоа што тие постојано ги менуваат формулите на исповедта (IX членови на Кир, „Ектезис“ на Сергиј, „Типос“ на Павле). Амбасадорите најавија дека утре Римската црква ќе стапи во заедница со цариградскиот патријарх. Максим им одговорил дека не придава никаков кредибилитет на таквата порака, бидејќи комуникацијата е можна само под еден услов: ако Цариградската црква ја прифати доктрината за две волји и дејствија во Христа. Како заклучок, Максим изразил жалење што императорот (Констанц II) подлегнал на влијанието на епископот Павле и ја објавил Типошот; Тој, исто така, рече дека за да ја заштити својата чест, Констанца треба да го стори истото што го направи Ираклиј во врска со Ектезата 133. Со ова заврши првото испрашување. Неколку дена по првото испрашување, на 22 април, на денот на средината на летото 134 година, пратеник од цариградскиот патријарх (Пирус) дошол кај Максим во затворот со предлог да стапи во заедница со Цариградската црква под услов да ја прифати следнава помирувачка формула, преку која единството на црквата, Александрија и Ромјанин Ерусалим) наводно е постигнато: „Исповедаме во Христа две дејства (δύο ενεργείας), заради разликата (на природите) и едно дејство (και μιαν), заради единството (на личноста)“ 135. Максим решително го отфрли овој предлог, и покрај тоа што ако одбие, му се закануваа во име на царот и патријархот со екскомуникација и смртна казна. Во летото (alio sabbato) 655 година, по смртта на Пир, 136 Максим и двајцата ученици повторно биле повикани на судење. Овој пат на распитот присуствувале двајца патријарси (Петар Цариградски и Македонец Антиохиски), но цело време молчеле. Обвинителите беа исти како и на едно од претходните испрашувања: Константин и авва Мина. На нивното обвинување дека Максим го анатемизирал императорот, обвинетиот цврсто одговорил дека тој го анатемизирал царскиот указ („Типос“), но не и самиот цар 137 . По ова испрашување Максим бил прогонет во Тракија и затворен овде во малата тврдина Бисија. Двајца ученици на Максим исто така биле протерани во Тракија. На 24 август 656 138 година, овде во тврдината дошол пратеник кај Максим: во име на цариградскиот патријарх - Теодосиј, епископ од Кесарија Битинија, а во име на императорот - конзулите Павле и Теодосиј. На прашањето на епископот Теодосиј: зошто се повлекува од заедницата со Цариградската црква, Максим одговори посочувајќи ја доминацијата на ерес во Цариградската црква и ереста на Цариградските патријарси како причина за таквото отстранување од негова страна. Откако потоа ја подложи содржината на монотелитското учење на прилично детално испитување, Максим ја открива неусогласеноста на неговите принципи, главно од страната на оние апсурдни заклучоци што произлегуваат од нив со неодолива доследност 139; укажа на неоснованата содржина на „Типош“ (Теодосиј се согласи со вториот); категорично, но со својата карактеристична понизност, изјавил дека неговата комуникација со Цариградската црква во сегашните услови е незамислива. Прашањето за тестаментите повторно се поставило: Теодосиј го бранел единството на волјата и се повикал на доказите за Григориј Чудотворец, Атанасиј и Златоуст. Максим ги отфрлил аргументите на Теодосиј, докажувајќи дека доказите наведени од вториот им припаѓаат на Аполинарис и Несториј. По прилично долга расправа за прашањето на тестаментите во Христа, епископот Теодосиј ја призна (мислам дека само ја покажуваше...) својата грешка. Тој под заклетва ветил дека ќе организира повторно обединување на еретиците со Црквата, а конзулот Теодосиј изразил уверување дека царот ќе се согласи на тоа. Средбата на пратениците со Максим заврши со трогателно збогување. Максим дури добил финансиска поддршка од епископот Теодосиј 140. Се чинеше дека обновувањето на мирот во Црквата е наблиску. На 8 септември 656 година, на Максим во тврдината му се јавил конзулот Павле, кој во име на императорот добил наредба да го префрли Максим „со голема чест и почит“, како што се вели во наредбата, во манастирот Света Теодора во близина на Константинопол 141. Но ситуацијата на Максим со неговото префрлање во манастирот, спротивно на очекуваното, се влошила. На 13 септември му дошло заменик во лицето на двајца патрици, Епифаниј и Троил; Со нив бил епископот Теодосиј. Делегацијата дојде да му ја соопшти на Максим волјата на императорот, која се состоеше во надежта дека Максим ќе ги прифати „Типусите“ и ќе стапи во комуникација со Монотелитската партија, по чие исполнување Максим му вети кралски услуги 142 . „Ние сме цврсто убедени“, се вели на крајот наредбата, „дека ако стапите во комуникација со нас, тогаш ќе ни се придружат сите кои заради вас и под ваше водство се оддалечиле од комуникацијата (со нас)“ 143. Како одговор на оваа ласкава понуда од царот, Максим изјавил: „...сите небесни сили нема да ме убедат да го направам тоа што те наметнува“. Иритирани од непроменливата цврстина на Максимус, патриците бесно го нападнале и брутално го претепале со пцовки. Епископот Теодосиј едвај можел да го спречи нивниот жар и дрско постапување со Максим 144. Следниот ден, на 14 септември, по волја на императорот, Максим бил прогонет по втор пат, прво во Селемврија (град во Тракија), а потоа во Первера, и таму бил затворен 145. Затвореникот овде отепал околу пет години. Конечно, уште еднаш, и за последен пат, Максим беше повикан од егзил во Цариград со единствена цел, изгледа, да го истури тиранскиот гнев врз постариот страдалник. По пристигнувањето во Константинопол, Максим веднаш бил изведен во судскиот совет и казнет со волови жици, по што му биле отсечени јазикот и десната рака (орган и инструмент за полемика) и исцрпен и обезличен бил воден низ сите делови на градот поради општо потсмев. По сето ова Максим бил прогонет во Колхида, земјата на Лазите (на брегот на Црното Море). И двајцата ученици на Максим беа прогонети овде. Максим бил затворен во тврдината Шемари и овде наскоро, на 13 август 662 година, умрел мирно во 146 година. Максим Исповедник е канонизиран од црквата. Крвавите, нечовечки мерки на прогон што паднаа врз главите на храбрите борци на православието, конечно, очигледно, го потиснаа секој протест против монотелитизмот: никој не се осмели отворено да го крене својот глас во одбрана на православието; Православието на Исток очигледно било целосно потиснато. Непосредна последица на ваквата состојба на црковните работи беше поделбата на источните и западните цркви: втората како православна ја содржеше доктрината за две природни волји и дејства во Христа, додека првата ја прифати доктрината за една волја и едно дејство на Христос како такви. Колку катастрофално се одрази доминацијата на монотелитизмот на општиот тек на црковните работи, за тоа многу елоквентно сведочат следните зборови на еден современик на тие настани: „Архиереите станаа ересиарси и наместо мир на народот му објавуваа кавга, сееа какол во црковното поле наместо пченица, се мешаше вино. калливата смеса да се напие, волкот погрешно се сметаше за волк, а вистината - лагата, побожноста ја проголтаа сите работи на Црквата. 147 Така, прашањето за повторно обединување на црквите, преземено според чисто политички пресметки на императорот и извршено врз основи кои беа повеќе политички отколку црковни, доведе до сосема спротивни резултати. Невозможно е со сигурност да се каже дали долготрајните монотелитски спорови, кои заземаа две третини од VII век, ќе завршеа наскоро доколку императорот Константин Погонат, сфаќајќи ја несоодветноста на секуларните мерки во решавањето на прашањата на верата, не дојдеше под влијание на Западот до добрата идеја за „свикување на вистината на црквата. . Во 680 година, во ноември, во Константинопол се одржа VI Вселенски собор, на кој претставниците на Истокот и Западот внимателно ја разгледаа, конечно одлучија и строго ја формулираа доктрината за две природни волји и две природни дејства во Христа, а монотелитизмот со сите негови водачи и следбеници беше подложен на црковна анатема. Соборните дефиниции за верата се засноваа на две посланија на Агатон. Како соборниот храм го оддаде споменот и делата на големиот поборник на православието Св. Максим Исповедник, ќе зборуваме за ова во последниот дел. Од презентираната скица на житието на свети Максим Исповедник се гледа дека речиси целиот свој живот, откако се оддалечил од царскиот двор, главно го поминал во борба против лажното учење на монотелитите кое му било современо. Полемиката ја водел на два начина: усно и писмено. Така, видовме дека тој имал усни дебати со лажните епископи на монофизитската фракција на Северот на островот. Кипар, со поранешниот патријарх Пир во Картагина и со Теодосиј, епископ на Кесарија Битинија, во Тракија. Писмен споменик на полемичките дела на свети Максим е претставен со многуте писма што стигнале до нас, напишани од него во различни времиња до различни личности. Сите полемички дела од овој вид на Максим Исповедник имаат како главен предмет објаснување на догматското учење за две волји во Христа. Појдовните точки во објаснувањето на ова учење за свети Отец служеа со следните две начела, кои ја сочинуваат суштината на халкедонската дефиниција за верата: едно - во Христа има две природи; другото е дека со две природи во Христа има една ипостас. Општиот развој на овие два принципа во полемичките дела на св. Максимата е претставена во следната форма. Пред сè, тој се обидува да ја утврди позицијата (еден од принципите на вистинскиот диофелитизам) дека волјата (θέλημα) ја сочинува суштинската определба на природата (φύσις), а не на личноста (ύπόστασις), како што мислеа монотелитските. Поаѓајќи од првиот принцип и тврдејќи, спротивно на мислењето на Северот, интегритетот на двете Христови природи и со нивно комбинирање, Максим ја развива (против монотелитите и моноергистите) идејата дека во Христа мораме да препознаеме две волји (δύο θελήματα) и две дејства (δύο ένέργειαι ). Тој ја заснова валидноста на своето разбирање на изреките на св. Светото писмо и на сведочењето на сите признати авторитети на Црквата (главно Дионисиј Ареопагит, Григориј Богослов и Кирил Александриски, на кои монотелитите особено често се повикувале), насекаде укажува на вистинското значење на нивните изрази. Преминувајќи од првиот принцип кон вториот и поставувајќи си го прашањето како е возможно постоењето на две природи во една личност, свети Максим укажува на потребата да се направи разлика помеѓу φύσις и ύπόστασις, збунети од монотелитите, и одговара на прашањето поставено од предлогот дека во Христа σύνθετος ύπόστασις [сложена хипостаза на словото, хипостазата на Бога и хипостазата на Бога. Христос. А решението на нерешливата тешкотија од гледна точка на монотелитизмот, претставена преку постоењето на две волји и дејствија во една личност на Богочовекот, се наоѓа во укажувањето дека пресудниот принцип во Богочовекот е Неговата Божествена волја, која, по силата на самата природа на безгрешното човештво, во сè се следи со Неговата човечка волја. Последица на овој однос на природната двојност со личното единство на Богочовекот е тоа што Максим објаснува под формата на концептите „περιχώρησις“ [перихорис, меѓусебно навлегување], „άντίδοσις“ [размена (на својства)] и „θέωσις» [обожение] на човечката волја Христова. Ова е најсуштинска и најопшта содржина на сите разговори и писма на Максим воопшто, посветени на откривањето на доктрината за две волји во Христа, кои (разговори и писма) во однос на содржината и тонот со право можат да се наречат општи догматско-полемички дела на Максим Исповедник. Сите догматски и полемички трудови на свети отец во однос на содржината можат погодно да се поделат во две групи врз основа на тоа што во некои од нив доктрината се открива исклучиво за две природи во Христа и полемиката е насочена против монофизитизмот (првата група), а во други - главно доктрината за две волји и дејствија во Христа и полемиката се води против монолитизмот на групата. Првата група на догматски и полемички дела на Максим ја сочинуваат неговите писма: до Јован Кубулар, до сенаторот Петар, до ѓакон Козма, до Јулијан Схоластик и некои други. Тие ја откриваат доктрината исклучиво за две природи во Христа и полемиката е насочена против монотелитите воопшто, а особено против Северот. а) Максим напиша неколку писма до одреден познат 149 Петар: барем можеме да посочиме три такви букви. Но, за нас само едно од нив е важно 150, догматско-полемичко, насочено против учењето на Северот и имајќи го за предмет двојството на природите во Христа (т. II, кол. 509 - 533). Судејќи, од една страна, според фактот дека Софрониј се чини дека е во Константинопол 151 година и едноставно се нарекува Ава (што значи дека тој сè уште не бил епископ во тоа време), а од друга, според фактот дека на крајот од писмото (кол. 533) има кратка препорака на Софрониј, времето на пишување на ова писмо, најверојатно, може да му се припише3 на годината на пишување3 на местото на пишување3. времето на пишување, треба да биде Александрија. Содржината на писмото е развој на следните одредби. Бројот не е почеток на поделбата или поврзувањето; заедно со квалитативната разлика во природите на Христос пред нивното соединување, неопходно е да се исповеда и природната двојност по соединувањето (кол. 513 - 516). Христос не е една сложена природа, туку единствена (μοναδική) сложена ипостас (σύνθετος ύπόστασις), обединувајќи во себе две совршени природи, кои остануваат такви и по соединувањето (кол. 517 - 525). Изразот „μία σύνθετος ύπόστασις“ [една сложена хипостаза] има релативно значење и е строго православен; а изразот „μία σύνθετος φύσις“ [една сложена природа] содржи еретичка мисла за некаква реална мешавина на природи - мисла што е целосно неконзистентна со тајната на воплотувањето (кол. 525 - 532). б) Писмото до Козма, ѓакон на Александриската црква (т. II, кол. 544 - 580), се состои од посебни трактати од чисто догматска природа, од таканаречените „догматски поглавја“ за природата и ипостасот. Судејќи според фактот дека ова писмо служи како одговор на прашањата на Козма, предложени на Максим (усно) уште пред пишувањето на тоа писмо со препорака до Петар, во кое се споменува токму оваа околност (кол. 537), неговото пишување треба да се датира од времето пред 640 година или до самиот почеток на 640 година. Местото на пишување мора да било Александрија. в) Писма до Јован кубикуларно 152 се зачувани во доволен број (8 на број). За нас, и доста значаен интерес, е само едно од осумте 153 - „За догмите на Православната Црква“, насочено против учењето на Северот 154. Ова е интересно по својата содржина: поцелосно од другите писма на оваа група ги открива двата гореспоменати принципи на халкедонската вероисповед и побива некои приговори од северот. Поводот за пишување на оваа порака е писмото од Аугуста Мартина упатено до префектот на Африка со наредба да се прогонуваат секташите од северната фракција кои живеат во манастирите (кол. 460 - 64). Содржина – излагање на „Православната исповед“ (έκθεσις της ορθής ομολογίας). Потребата да се препознаат две совршени природи во Христа (кол. 465 - 468), и со соединувањето на оние кои непроменливо пребиваат во Него, несоединети, но и неразделни. Разликата меѓу поимите „διαφορά“ [дистинкција] и „διαίρεσις“ [сепарација], според учењето на Кирил Александриски и другите црковни отци (кол. 469 – 472). Двојноста на природите не го нарушува личното единство, бидејќи генерално бројот не е почеток на поделбата, туку само израз на квалитативната разлика на бројливите предмети ( δηΛοτικός, άΛΛ᾿ ού της διαιρέσεως) појаснување на оваа општа позиција користејќи го примерот на „камен со две бои и пет бои“ (кол. 476). Потврда за валидноста на позицијата на бројот со сведочењето на Кирил Александриски; објаснување и заклучок од овој доказ (кол. 477 – 480). Доследноста на изразот „έν δύο“ [Β two] (во однос на природите на Христос) со препознавањето на „едната природа на Бога Словото воплотено“ со правилно, туѓо на грешката на Несториј, разбирање на двојноста на природите (кол. 481 – 484). Двете квалитативно различни Христови природи сочинуваат сложена ипостас, но не и сложена природа, како што мисли Север (кол. 485 – 493). Кратко побивање на приговорите на Норт на изразот „έν δύο“. Отсуството на контрадикторност во изјавата за единство и двојност, поради разликата во значењето во изреките „έν“ [еден] и „δύο“ [два]. Анализа на изреките на Григориј Богослов што се погодни овде ("έν έξ άμφοϊν, και δι ένός άμφότερα "[едно од двете, и двете преку едно]) и Кирил Александриски ("Ώ στε τα δύο μηκέτι μέν είναι δύο, δι άμφοϊν δέ τό έν άποτεΛείσθαι ζώον не се прави веќе две, туку две се живи "[So] две. 492 - 496). Совети да се третираат учењата на еретиците со мудра претпазливост и претпазливост (кол. 497). Кратко објаснување за значењето на некои изрази во врска со Христа: изразите на Атанасиј Велики „едната природа на Бога Словото воплотено“ (заклучоци од неа: интеракцијата на природите и комуникацијата на својствата, препознавањето на двете раѓања Христови и исповедањето на Дева Марија во правилна и вистинска смисла на Богородица); Римјаните, XIÏ 2; книги на Јов, X: 21, 22 итн. (кол. 500 – 509). Според јасна индикација во самата порака, предметната порака е напишана во ноември на XV Индикција, за време на владеењето на патриција Мартина 155, сопруга на императорот Ираклиј, што одговара на 641 година. Содржината на прилично краткото писмо до Јулијан 156, александрискиот схоластик, за воплотувањето на Божјиот Син се состои од следните, малку развиени одредби. Целта на инкарнацијата во однос на човековата природа е нејзино обновување. Реалноста и интегритетот на Христовата човечка природа пред, за време и по воплотувањето. Непроменливоста на Христовото Божество во чинот на воплотувањето. Несоединетото, неразделно и непроменливо присуство на двете Христови природи во лично соединување. Референца за отците на црквата: израз (Кирил Александриски) во врска со правилното разбирање од страна на Католичката црква за непроменливоста на човечката природа на Христос во лично соединување со Божеството. Ова писмо е напишано во врска со некое барање на Јулијан и Кристопемтус, упатено преку Максим до Џорџ, префект на Африка 157. Врз основа на согледувањето дека, според зборовите (наведени во белешката) на крајот од писмото, Максим му го пренел наведеното барање до префектот и тој ветил дека ќе го исполни, непогрешливо може да се заклучи дека писмото на Максим било испратено во текот на времето. г) Тука, во првата група догматско-полемички дела на Максим, е вклучено и мало писмо до испосниците кои отпаднале од Католичката црква во Александрија, напишано во име на Џорџ, префект на Африка (кол. 584 - 589). Содржината на догматскиот дел од писмото е делумно слична со содржината на писмото до Јулијан. При потврдувањето на двојноста на природите во Христа, она што овде се развива главно е идејата за квалитативната разлика помеѓу Божествената и човечката природа на Христос, непроменливо пребивајќи во Христа и преку соединување: φύσεων και μετά την ένωσιν άσυγχύτως τε και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων...“ и неделиво] итн. Од ова заклучуваме дека тоа е напишано во Картагина нешто подоцна од писмото до Јулијан, со кого ја има посочената врска; затоа, не порано од 641 година, но не подоцна: писмото е напишано за време на заедничкото владеење на двајца императори во Византиската империја 158. Дали овде ќе видиме показател за заедничкото управување на државата Ираклиј Постариот со неговиот син Константин, кое завршило со смртта на Ираклиј на 11 февруари 641 година, само прекратко-заедничко владеел од 30 дена или Константин со Ираклион, кој заврши со смртта на Константин на 29 мај 641 година или, конечно, владеењето на Ираклион со мајка му Мартина, кое траеше само 6 месеци, во секој случај пишувањето на писмото ќе треба да го препознаеме како современо на 641 година. Втората група догматски и полемички дела на Максим. а) Меѓу сите догматско-полемички дела на Максим, првото место по „Расправа со Пир“ го зазема, несомнено, догматски одличната порака „За двете воли на Христос, нашиот Бог“ (кол. 184 - 208). Нејзината примарна важност во догматска смисла е одредена од фактот што во неа Максим, како вешт полемичар, го удира својот противник, како што велат, не во веѓа, туку право во око: допирајќи ги самите основи на монотелитизмот, Максим многу вешто го изложува неуспехот на монотелитизмот како доктрина во самиот корен. Целото расудување на Максим е втиснато со карактерот на строго научна, филозофска мисла; сите аргументи за и против ја дишат неодоливата моќ на логиката. Во оваа порака, како никаде на друго место, се отсликува целиот Максим - високообразован човек, голем теолог мислител и многу вешт полемичар. На наше најголемо жалење, не можеме да кажеме повеќе или помалку позитивно за оваа порака, ниту кому е упатена, ниту кога и каде е напишана. Во однос на првото прашање, склони сме да го споделиме мислењето на Фотиј, кој пишувањето на ова послание му го припишува на Стефан игуменот 159, ако со ова Стефан мислел на познатиот Стефан, епископ Дорски. Без да знаеме како Фотиј го аргументира своето мислење, наоѓаме некаква причина да се согласиме со него во фактот дека друго писмо, директно упатено до Стефан, епископот од Дор, без врска со сегашното писмо, се чини дека е нешто како круна на зграда без основа или тело. А сегашната порака, со сета логика и релативна уверливост од гледна точка на човечкиот ум на расудувањето содржано во неа, може да изгледа неубедливо за секој кој, во прашање од толку високо догматско значење, сака да се потпре на еден или друг црковен авторитет, што е дадено во писмото до Стефан, епископ од Дор. Ставајќи ги двете посочени посланија во оваа врска, пишувањето на разгледуваното ќе треба да го припишеме на некое поранешно време отколку на пишувањето на друго послание за истото лице: на времето пред 645 година, кога Стефан сè уште не бил во ранг на епископ, но бил, што не е неверојатно, игумен, така што е дозволено да се размислува за апетитот на апетитот. Содржина на пораката. Побивање на основната грешка на монотелитизмот - конфузија на природната волја како сила на желбата со насоката на волјата и со предметот на желбата и разграничувањето меѓу овие три поими (кол. 185 - 188). Потребата да се препознае позицијата во однос на бројот на тестаменти, кои произлегуваат од препознавањето на нивните разлики (другоста) (кол. 189). Обожението на Христовата човечка природа не ја лишува од нејзиното вродено битие, а со тоа и од волјата: аналогијата со меч вжештена во оган (кол. 189 – 192). Разликата меѓу поимите „природна волја“ и „спонтана наклонетост“ (τό γνωμικόν θέλημα) и утврдувањето на ставот за различноста на разликата со спротивното (кол. 192 – 193). Побивање на мислењето на монотелитите дека Христовата човечка волја се открива само при страдање (кол. 196). Изјава и појаснување на главниот став: дејството е својство на природата, а не на личноста, а произлезената потреба да се препознаат, поради двојноста на природите, две природни дејства (кол. 197 – 201). Компатибилност на природната разлика со единството на личноста со релативната сложеност на ова последново (кол. 201 – 204). Објаснување на поимите „τό μή άνυπόστατον“ [не безлично] (во однос на природата) и „τό μή άνούσιον“ [не нематеријално] (во однос на личност); врз него се заснова значењето на исповедањето на Христовите природи како „вистински постоечки“ (μή ανυπόστατοι) и активни (μή άνεργήτοι) [не неактивни], заклучокот од оваа исповед за постоењето не на ипостаси или агенти, туку на суштински определби на природите (кол. 204 – 205). Појаснување на значењето на светоотечката изрека, која зборува за препознавањето во Христа „πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν“ [на секое божествено и човечко дејство] (кол. 208). б) Таканареченото „догматско“ послание до Стефан; Епископот Дорски. Неговата содржина. Потребата да се размислува за човечката природа на Христос со сите нејзини суштински дефиниции: слободна волја и дејствување (кол. 156-157). Доказ од Евангелието и од Отците на Црквата, кои го потврдуваат вроденото во Христа и на Божествената и на човечката волја (кол. 157–165) и две природни дејства (кол. 165–168). Мислења на водачите на ерес за една волја и едно дејство во Христа (кол. 169 – 173). Укажување за вистинското значење на изреките на некои црковни отци, лажно толкувани од еретиците (кол. 176), и вистинските авторитети на кои се потпира Ектезата (180). Напишано од Рим (како што е изрично наведено во натписот на посланието, колона 156), затоа не порано од крајот на 645 година; од друга страна, до времето на Латеранскиот собор од 649 година, бидејќи на овој собор лично присуствувал и самиот Стефан Дорски кој учествувал во осудата на Ектезис и неговиот уредник и издавач. Меѓутоа, конечниот временски рок за пишување на предметното послание може дополнително да се ограничи: тоа е напишано пред објавувањето на Типош, бидејќи во него не се споменува никакво второ. Така, напишано е во 646 - 648 година. в) Писма до Марин. Има неколку писма до Марин од чисто догматски карактер. Еден од нив го носи следниот натпис: „Догматско послание до Марин, ѓакон (προς Μαρίνον διάκονον), на отец Кипар“ (кол. 69 – 89). Бидејќи во натписите на другите писма до Маринус овој се нарекува презвитер, а не ѓакон, Комбефи и некои други се склони да претпостават дека ова писмо е адресирано до Маринус презвитер, а не ѓакон 160. Како основа за таквата претпоставка, тие укажуваат на следниов израз што се наоѓа во самата порака: „То дело Како...] итн. Наклонетоста за негово разбирање во првата од овие сетила е ослабена со друг израз на почетокот на посланието: „πανάγιε Θεού θεράπον“ [сесвет Божји слуга] 162. А што се однесува до фактот дека другите посланија се упатени до Марин презвитер, а не до ѓаконот, неговата моќ е спречена од простотото3, ништо не е спречено од едноставното3, исто така, парализирано. Марин да стане ѓакон и последователно презвитер. Останувајќи на мислењето дека ова послание е напишано до Маринус уште кога тој бил ѓакон, за прашањето за времето, а во исто време и за местото на пишување на предметното послание, можеме барем да кажеме дека е напишано порано од другите писма до Марин, што се потврдува со една кратка забелешка на друго писмо до Марин, напишано од Картагина - без да кажеме само во 64 година. дека е напишано по 635 година, во екот на полемиката. Следствено, на времето на пишување на оваа порака треба да му се поделат доста широки граници: 635 - 644 години. Содржина на пораката. Заедно со Божествената природа и волја во Христа, неопходно е да се исповеда и човечката природна волја, во согласност со Неговата човечка природа (кол. 77 - 80). Согласноста на Христовата човечка волја во нејзините манифестации со Неговата Божествена волја (кол. 80 – 81). Крајностите кои произлегуваат од отфрлањето на човечката волја во Христа (кол. 81). Изреки на Дионисиј и Кирил за двете дејства во Христа (кол. 84 – 89). Друго писмо од времето на пишување до презвитерот Марин претставува кратка дискусија за доктрините изнесени во дефинициите на Римскиот собор (соборот од 641 година, непосредно пред смртта на Ираклиј, со кој претседаваше папата Јован IV) за поворката на Светиот Дух и воплотувањето на Бог Словото (кол. 133 читање) на делото на Далечното читање - 1. „за суштината и природата, за ипостасот и лицето и останатите поглавја“ 164. За жал, од него се сочувани само фрагменти. Во врска со оваа порака, имавме прилика да кажеме дека е вредна во однос на биографските податоци за околностите на животот на Максим. Дополнително, исто така е драгоцено затоа што со негова помош можеме да го одредиме, барем споредбено, времето на пишување на пораките до Марин, кои се многу важни за нас. Значи, од неа дознаваме: а) дека оваа порака е напишана како одговор на пораката на Марин од Картагина, значи - во 641 година; б) дека тоа не е првото писмо до Маринус напишано, туку дека пред него Максим му напишал на Маринус, а овој вториот ги одобрил зборовите и учењата на Максим 165 (во оваа последна порака може да се види показател за познатото писмо до ѓаконот Маринус); в) дека пораката до Марин, која претставува психолошки преглед на душата и нејзините манифестации, е напишана по сегашната порака 166. Третото писмо до Марин, чија содржина вклучува прикажување на волевите (кол. 9 - 20) и умствените (кол. 20 - 21) процеси и развојот на две одредби: за неможноста да се дозволи по воскресението една волја Божја и светците, со оглед на истиот предмет на волјата (кол. 21 - 27 г. неможност за повторно воља) што и да е (кол. 27 - 37) - не се знае точно кога е напишано. Врз основа на упатствата во второто писмо, можеме само да кажеме дека е напишано по испраќањето на второто. Но, дали пишувањето на третото следело по испраќањето на второто наскоро, или дали имало повеќе или помалку значаен временски период помеѓу пишувањето на двете, дали е затоа напишано од Картагина или од некое друго место и дали третото писмо до Маринус треба да се препознае како трето во однос на времето на пишување - сите вакви и слични прашања остануваат отворени за нас. Ништо дефинитивно не може да се каже за времето и местото на пишување за уште едно писмо до Марин, четврто по ред. Неговата содржина се состои од два трактати: едниот за дејствијата и волјите во Христа (кол. 39 - 45) и другиот за учењето на црковните отци за двете природни волји во Христа. Во непосредна близина на него се води дискусија за сеќавањето на престојот на островот. Крит и за интервјуто на Максим со лажните Севериски епископи што се одржало таму (кол. 45 – 49). Меѓутоа, во однос на времето на пишување на третото и четвртото писмо до Маринус, можеби може да се прифати како веродостојно дека тие се напишани пред времето на спорот со Пир, бидејќи ниту во едното ниту во другото нема ни навестување. Тоа тешко ќе беше возможно доколку беа напишани по овој, несомнено, многу важен настан во историјата на полемичката дејност на свети Максима. Петтото писмо до Маринус (кол. 228 – 245) претставува извинување напишано во одбрана на Анастасиј Синаита, Григориј Богослов и папата Хонориј. Во делото на Анастасиј, архиепископ Антиохиски, „Κατά του Διαιτητού“ (т.е. против Несториј, „одделителот“) се среќава изразот „διό μίαν μέν την“ „[Затоа зборуваме за едно дејство во Христа], што монотелитите го наведоа како оправдување за нивното учење. објаснува дека Анастасиј препознава и едно, поради заедништвото на природите, и две дејствија во Христа, поради значајната разлика во природните својства (кол. 232 – 233 Од Григориј Богослов неговата добро позната изрека за отпорот на човечката волја кон Божествената волја е толкувана во споредба со друга негова изрека, зборувајќи за отсуството на таквата отпорност .273). Хонориј е особено долг: познатото писмо на Хонориј до Сергиј е анализирано во некои детали. Ќе имаме проценка за односот на Максимус кон Хонориус и неговата порака за одговор. Следната околност наведена во самото писмо може да помогне да се одреди времето на пишување на извинувањето: игуменот Јован, подоцна папа Јован IV, кој учествувал, според Максим 167, во составувањето и пишувањето на одговорното писмо на Хонориј до Сергиј, сè уште не бил папа во времето на пишувањето на извинувањето. Следствено, извинувањето е напишано, од една страна, пред пристапувањето на Јован IV во римската епископска столица, т.е. пред 641 година, од друга, несомнено, по смртта на Хонориј, т.е. по 638 ​​година. Тоа значи дека извинувањето е напишано во 639 или 640 година. г) „Копија од писмо од свети Максим до Пресветиот епископ Господин Никандер, за две дејствија во Христа περί τοΰ έν άγίοις Μαξίμου , περί των δύο έν Χριστώ ένεργειών). Едно од писмата носи таков натпис, кој не го зазема последното место меѓу догматските и полемичките дела на Максим. на писмото, е поверодостојно да се земе во здравиот разум: во значењето на „победник“ (на непријателите на Црквата), храбар бранител (на интересите на православието) Некои карактеристики во содржината на писмото (тежината на сопствената ситуација, предизвикана од лишување од слобода, живеење во туѓа, далечна страна под капакот на црквата, итн.). архиереј на Римската црква, пак, во Римската црква во времето на Максим немало епископ со тоа име, несомнено, тоа значи дека епископот на кој му е упатено ова писмо е папата и, како што може да се претпостави од почетните зборови на писмото, Мартин. Во воведните зборови: „Αύτός,… φερωνύμως έχων μετά τής ανδρείας, τήν κατά πάντων… πολεμούντων έχθρων ίερωτάτην νίκην „[Тој, заедно со храброста, имајќи го (самиот) значајното име на најсветата победа против сите завојувани непријатели] (кол. 89) - со истото право на името да се види на мис. „Никандр“. Сосема е можно оригиналниот издавач на ова писмо, врз основа на штотуку дадените зборови, да стави второ име во натписот на писмото наместо првото. Во описот на личноста на адресатот, содржан во горните зборови, може да се види индикација за осудата на монотелитизмот на Латеранскиот собор од 649 година. Во молитвата на Максим дека Бог ќе го открие вистинскиот исход на работата 169, може да се види алузија на царската наредба за соборување на Мартин. Со еден збор, сè сугерира дека ова писмо му е напишано на Папа Мартин. Според овој заклучок, пишувањето на писмото треба да се припише на временскиот период од 649 до 653 година. Содржината на догматскиот дел од писмото се состои од развивање на следните одредби. Човечката природа на Христос, откако се соединила со Божественото, не ги изгубила своите природни својства (кол. 93). Поради двојноста на природите во Христа, мора да се исповедаат две волји и две дејства (кол. 96). Разумните суштества се природно обдарени со способност за целосно свесно дејствување и волја (кол. 97). Недоследности во менталното претставување на една волја во Христа. Вистинското значење на светоотечките изреки, лажно толкувани од еретиците: Дионисиј Ареопагит - „ή Θεανδρική ενέργεια“ [божествено дејство] (кол. 100); Кирил Александриски – „μία (και) συγγενής δι᾿ άμφοίν έπιδεδειγμένη ενέργεια“ [едно и слично дејство, кое е преку двете] (значењето на зборот „συγγενής“ според неговото значење и употреба кај отците на Црквата) (кол. 101–105). Новоста и апсурдноста на мислењето за една активност во Христа (кол. 108-109). ѓ) Кратко писмо до Георгиј 170, презвитер и игумен (кол. 56 - 61), апсолутно не се знае кога и каде е напишано. Нема никакви податоци кои би можеле да послужат за да се одреди времето и местото на пишување на ова писмо, било во него или во други букви. Во целото писмо (впрочем, во неговиот догматски дел) се развива идејата за тоа колку е вистинита и совршена Христовата човечка природа. Таа е развиена со користење на следните одредби. Човештвото кое го восприема Спасителот, по самата своја природа во сè освен во гревот (покажување на сликата на Христовото раѓање според човештвото), е слично на она што го носиме (αλλά ταύτόν, - т.е. τό κατά τον Σωτήρα - т.е. Save-телевизиско човештвото е исто (како нашето) по суштина и воопшто не се разликува од гревот...]. Совршеното Христово човештво, безгрешно по својата природа, немаше (само по себе) ништо спротивно (αύτός δε πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών άμαρτίας,... ουδέν έναντίον είχεν [Тој, по природа ослободен од секаков грев,... немаше ништо спротивно]) особено што беше целосно обожена (ταύτην, т.е. ούσίαν, μετ᾿ έκείνων άπάντων έθέωσε [ова, т.е. суштина, заедно со сите обожени]). Човечката природна Христова волја исто така беше слична на нашата во сè; се разликува од второто само во неговата насока - натприродно ( τοπούμενον δέ θεϊκώς ύπέρ ή μας [а Неговата волја, битие во точната смисла на зборот природна, како нашата, се наоѓа божествено над (она што е вообичаено за) нас]). Кол. 60. Сликата на Христовото раѓање според човештвото не треба да послужи како пречка за поистоветување на Христовата човечка природа со нашата, исто како што ипостасната разлика на Синот не ја нарушува Неговата истосупстанцијалност со Бога Отецот. Анализа на изреката на Григориј Богослов за спротивставување на човечката волја на Божествената волја (кол. 60–61). ѓ) Последното писмо напишано беше до Сицилијанците (кол. 112 – 132). Во однос на темата и целта на пишувањето, тој има близок афинитет со писмата на Максим до монахот Анастасиј (т. I, кол. 132–133) и Анастасиј до каларските (во Сардинија) монасите (т. I, кол. 133–136). Предметот и целта на пишувањето на сите три се сосема исти: отфрлање и побивање на новото монотелитско мислење, предложено на Максим на второто испрашување како помирувачка формула, за две и една волја и дејствија во Христа. Ваквата тесна поврзаност на предметното писмо со двете именувани букви дава неспорно право да се споредуваат во однос на времето на пишување. Писмото на Максим до Анастасиј беше напишано по познатото второ испрашување на Максим, кое се одржа во 655 година, на 22 април. И во писмото до Сицилијанците, тој се брани од фиктивни обвинувања за солидарност со монотелитите во врска со новата единствена формула 171 и за пријателски однос кон Пир 172. Максим не е оправдан овде во бројни други обвинувања, мора да се претпостави, едноставно затоа што не придавал никаква важност на обвиненијата за автономна и чисто лоша навреда за заштита на политичката природа. бранеше од него, од произволни искривувања од страна на еретиците. Писмото на Анастасиј до Каларијанците било напишано, како што директно рекол Анастасиј во предговорот на неговото писмо 173, на барање на Максим, пренесено во писмото до Анастасиј. Следствено, и писмото до Каларијанците е напишано по времето на второто испрашување. Во меѓувреме, темата и целта на неговото пишување се целосно идентични со темата и целта на пишувањето писмо до Сицилијанците: она за што Максим напиша преку Анастасиј до Каларијанците е она што, мора да се мисли, тој лично им го напишал на Сицилијанците во исто време. Значи, поврзаноста на писмото до Сицилијанците со две други букви дава причина да се мисли дека е напишано не порано од втората четвртина од 655 година. Од друга страна, напишано е најдоцна до 661 година, бидејќи од последниот повик во Цариград Максим немал физичка способност да зборува или пишува. Според времето на пишување, место на пишување треба да се смета или Константинопол или места на егзил во Тракија, а не самиот остров Сицилија, како што смета Комбефи врз основа на самиот натпис на буквата 174. Содржината на писмото е следна. Невозможно е на Христа да му се припишат три волји и три дејствија, односно две и заедно една волја, две и заедно едно дејство (кол. ИЗ). Препознавањето на едно дејство во Христа води до негирање на истосуштиноста на Синот со Отецот и Мајката и до преобразување на создаденото човечко суштество во творечко, чудесно (кол. 116, 117). Приговорот на монотелитите, заснован на признавањето на личното единство на двете Христови природи, решавањето на овој приговор од гледна точка на монотелитизмот (едно дејство на Христос во целина) и од гледна точка на православието: заедништвото на својствата и обожението на човечката природа на Христос (кол. 117, 10). Објаснување на значењето на изразот на свети Кирил за „просечните“ или „општите“ изреки на Светото Писмо како што се однесуваат на Христа (кол. 121–124). Вистинското значење на Кириловиот израз „μιαν τε και συγγενή δι᾿άμφοίν έπιδεικνύς τήν ενέργεια ν“ [едно и покажува слично дејство преку двете] и значењето на зборот „συγγενής“ (кол. 124 – 125). Неизвесноста и неоснованоста на монотелитското мислење за едно Христово дејство во целина, и за две природни дејствија (кол. 125 - 128). Значењето на одобрувачкиот став на Максим кон Пир, изразено во одговорното писмо на првиот до вториот (кол. 129–132). Завршувајќи го прегледот на догматско-полемичките писма на 175 Максим, забележуваме една формална карактеристика заедничка за сите нив, што го карактеризира неговиот однос кон адресатите. Во сите писма, односот кон личностите на кои им се обраќаат е оцртан со следните карактеристики: насекаде, во сите писма на свети Максим ги фали високите особини (главно побожноста и менталната зрелост) на личностите на кои им се обраќа (така и обично почнуваат писмата) и понизно ја исповеда својата незначителна положба. личности е однос на ученик и слуга (роб) кон учител и господар 177. Писмата завршуваат (обично) со барање да се молат за него и прославување на Пресвета Троица 178 . Испитуваните писма не го исцрпуваат целиот опсег на пишани догматски и полемички трудови на свети Максим за објаснувањето на догматската доктрина за две волји во Христа. Покрај писмата, постојат многу одделни, главно прилично мали трактати посветени на откривањето на една или друга од догматските одредби (повеќето од нив се полемички по природа) или на разјаснување и дефинирање на еден или друг од филозофските и психолошките концепти на кои влијае христолошкото учење за две волји во Христа. Тоа се трактати од догматско-полемичка природа: а) против оние кои инсистираат да препознаат една енергија во Христа „κατ᾿ έπικράτειαν“ [по супериорност]; б) против оние кои препознаваат едно дејство на Божественоста и хуманоста на Христос по аналогија со едно дејство на произведувачот и инструмент на дејствување; в) против оние кои потврдуваат една сложена акција во Христа (кол. 64); г) толкување на чл. 39 Глава XXVI Евангелие по Матеј (кол. 65 – 69); д) 10 поглавја „за двете природи на Христос“, против Ариј, Несториј, Сабелиј и Евтихиј (кол. 145 – 149); ѓ) трактат за „οτι αδύνατον εν θέλημα Λέγειν επί Χριστού“ [дека е невозможно да се зборува за една волја во однос на Христос] (кол. 268 – 269); е) 10 глави за двете Христови волји - трактат напишана на православните (кол. 269 - 273). Филозофска и психолошка природа: а) "Όροι διάφοροι " [разни дефиниции] (дефиниција на концептите " ούσία " [суштина] и " φύσις τό ένυπόστατον " [природа (ова е) хипостатична] – » όμοούσιον « [сосуштински] – » ένούσιον дека [суштински] [еднохипостатски, идентични во ипостаси], „ουσιώδης ένωσις“ [суштинско единство] и други (кол. 149 - 153 б) „Περί όρων διαστολών“ [За границите на разликите] (кол. 212); в) » Όροι ενώσεων « [Граници на врски] (кол. 216), » Κεφάλαια περ᾿ ουσίας και φύσεως , υποστάσεως τε και προσώπου "[Поглавја за суштината и природата, ипостасот и личноста] (кол. 260 - 264) и г) трактат "περί] ψυχής "за битието и душата, на душата, на душата, на душата и на душата "битие, на душата и на душата". (кол. 351 - 361 година може да се вклучи и едно од писмата поврзани со нив по содржина, не се знае кога и каде е напишано, до Теодор, презвитер на Мацара (поморски град во Сицилија), „Περί ποιότητος, ιδιότητος, και διαφοράς “[За квалитетот, особеноста и разликата. Во однос на времето и местото на пишување, како и целта на овие трактати, остануваме целосно во мрак: дали биле наменети за некого или треба да се гледаат како белешките на свети Максим што ги составил лично тој за себе - се воздржуваме од изрекување каква било конечна пресуда за ова. Судејќи според натписот на една од расправите („έγράφη δέ προς ορθοδόξους“ [напишана за православните], кол. 269), може да се претпостави дека и другите трактати имале слична цел. Но, таквата претпоставка не дава пресудно право на таква генерализација, чија самоволност се открива, меѓу другото, и од фактот што во трактатот што го носи горенаведениот натпис, жалбата се појавува повеќе од еднаш („εύλογη μέ vol“ [blessed], col. 272, 273), да речеме – никогаш безличното, оправдувајќи го. Во меѓувреме, во сите други трактати дури и таков општ или каков било третман никаде не се среќава. „Спорот на Максим со Пир“, во однос на содржината и природата на расудувањето на Максим содржано во него - исто така, и во однос на комплетноста и сеопфатноста на христилошкото учење што тој го доловува - исто така со повеќе право од кое било од испитуваните писма, треба да се припише на догматско-полемичките дела на Максим Исповедник. Но, поради истата комплетност и сеопфатност, не може да се припише ниту на едната ниту на другата група догматско-полемички дела: поцелосно од секое од писмата земени посебно, ја доловува содржината на двете групи, задржувајќи го правецот на полемиката на буквите на двете групи. Поради посебната важност на неговата содржина, а исто така и со оглед на фактот дека во систематскиот преглед на учењето на Максим ќе мораме особено често да се повикуваме на него, ќе си дозволиме да презентираме подетална анализа на неговата содржина отколку што направивме во однос на разгледаните писма, така што нашите читатели ќе имаат можност, без конкретно да се запознаат со делата на св. Максим, да се увериме во неволноста на нашите судови и заклучоци при систематски преглед на христолошките учења на Максим Исповедник. Анализа на содржината на „Спорот меѓу Максим и Пир“. Јавниот конкурс меѓу Максим и Пир се отвори со прашање од вториот: „Јас и мојот претходник (Сергиј) ви направивме нешто лошо, господине авва Максим, што толку многу не навредувате, јавно ни припишувате еретичко мислење? Максим одговара дека причината за тоа лежи во отфрлањето на Православното учење од страна на Пир и неговиот претходник Сергиј, во афирмација на единствената волја на Божественоста и човечноста Христова ( τοΰ άνθρωπότητος αυτού δοξάσαντες [кој поучуваше за една волја на божеството Христово) и за неговата човечност преку неговата човечност. На прашањето на Пир зошто Максим ваквото учење за Христовата волја го смета за лажно учење, вториот одговара посочувајќи ја конфузијата на Божествената творечка волја на Христос со пројавите на Неговата човечка волја како главна причина за тоа (кол. 288). Без (сеуште) директно да одговори на позицијата на Пир за единството на личноста (εις o Χριστός [еден Христос]), што тој го постави како основа за препознавање на една волја во Христа, Максим го спротивставува единството на личноста со двојството на природите на Христос и ја потврдува потребата што произлегува од препознавањето на две природни дејствија на Христос и дејствијата. ειουδέτερα αύτών αθέλητος έστιν , ή άνενέργητος ). Приговорот на Пир дека две волји претпоставуваат и две волји е побиен од Максим преку обратната низа дека во таква ситуација би било неопходно, врз основа на единството на волјата во Светата Троица, да се препознае, заедно со Сабелиј, една ипостас во Неа, или врз основа на Троица на личности (а, и 29, три волја). На приговорот на Пир дека коегзистирањето на две волји во една личност е незамисливо без нивното меѓусебно спротивставување, Максим одговара со укажување на отсуството на причина што би предизвикала борба меѓу двете волји. Невозможно е да се бараат причините за ова спротивставување во самата природа на волјите, бидејќи по природа тие се ставени од Создателот надвор од условите на борбата; Тоа не можело да се појави во Христа како резултат на гревот, бидејќи Христос е ослободен од секаков грев. Пир се противи на замисливоста на природна волја во Христа дека со таквото разбирање би требало да се претпостави дека Бог и светителите имаат една природа (μία φύσις), бидејќи според учењето на црковните отци тие (квази) имаат една волја (έν θέλημα). Откако му замерил на Пир за мешање на поимите „волја“ и „предмет на волјата“, Максим објаснува дека, зборувајќи за единствената волја на Бога и светителите, црковните отци мислат на предметот на волјата, а не на природната волја, која е различна за различни ентитети (τά έτερούσια). Од оваа последна изјава Пир донесува избрзан заклучок за разновидноста на волјата и природата, во зависност од поединецот (кол. 292). Максим ја разоткрива заблудата на овој заклучок преку дистинкцијата помеѓу концептите „τό θέλειν“ [да сакаш] и „τό πώς θέλειν“ [да сакаш на некој начин]. Насоката на волјата се менува, во зависност од поединецот, но способноста на волјата е непроменета: таа е подеднакво својствена за сите луѓе, како τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [единороден и едноприроден]. Како одговор на друг приговор на Пир против замисливоста на природната волја, насочен против самиот концепт на „природно“, неразделно замисливо, според Пировото мислење, со предикатот на нужноста, негирањето на слободата (и добиениот заклучок во однос на „природните“ волји на Христос, чиешто потврдување на било кое слободно движење е тантамоално на максимум) лажноста на самиот првичен став на кој Пир го заснова својот приговор, а потоа ја разоткрива неговата апсурдност, произлегува и од заклучоците што нужно произлегуваат од него, сумирајќи ги во следната општа позиција. Ако сè природно има карактер на нужност, принуда, тогаш не само Бог, апсолутна волја, туку и сè што е обдарено со разум, како поседување на природна волја, не е слободно во својата волја и сè што е неразумно, немајќи способност за волја, ќе има слободна, неограничена желба (кол. 293). Попуштајќи му на Максим и признавајќи со него две природни волји во Христа, Пир го повикува Максим истовремено да препознае една Христова волја, во иста смисла во која се зборува за една сложена Христова ипостас. Одлучно отфрлајќи го предлогот на Пир, свети отец изнесува три аргументи против замисливоста на ваквото единство на волјата, сведувајќи ги на следнава генерална позиција: наводното спојување на две волји, како и природите, е незамисливо, бидејќи меѓу нив нема ништо заедничко освен ипостас. А заедницата на славата и понижувањето, за која зборуваат Отците на Црквата, се објаснува со τω της άντιδόσεως τρόπω [сликата на размената (на својствата)], чие постоење зад себе претпоставува двојност на природите и волјите (кол. 296). Без да инсистира на потребата да се препознае една сложена волја, Пир повторно оди на принципот што го изразил на почетокот, допирајќи го прашањето за волјата како principium movens и прашува: „Дали движењето (т.е. желбата) на телото не беше одредено од бранот (т.е. волјата) на Словото соединето со него? Посочувајќи ја несоодветноста на гледиштето на Несториј за лицето Христово, од кое може да се разбере само приговорот на Пир, Максим докажува дека човечката природа на Христос ги правела своите природни движења од сопствен импулс и се однесува на постоењето во Христа на вродена сила на самоодржување, чиј показател е, на пример, чувството на смрт (29). По втор пат, Пир прави обид да го вклучи Максим во компромис: преправајќи се дека несогласувањето меѓу нив се сведува, во суштина на работата, „на суптилен и за мнозинството неразбирлив начин на изразување“, Пир го поканува Максим, оставајќи ги зад себе контроверзните изрази, да го исповеда совршенството во човечкото и божественото. Максим му одговара со повикување на отците на црквата и соборите, кои заповедале да се препознаат не само две природи, туку и својствата на секоја природа, а со тоа и две волји, бидејќи, според мислењето дури и на самите противници, волјата претставува суштинско својство на природата. Максим, исто така, укажува на некаков поттик за признавање на две волји во антитеза на лажното учење на Аполинарис и Ариј (кол. 300). Повторно Пир се враќа на концептот на „природна“ волја, која и самиот не сака да ја препознае, но е заведен од „јавното мислење“, кое не дозволува постоење на „природна“ волја. Доаѓајќи од споредбата на карактеристичните својства на трите видови органски живот, Максим ја утврдува неоспорната позиција дека карактеристичното својство на природата на рационалните суштества е слободната волја или, воопшто, способноста на волјата (ή αύτεξούσιος κίνησις [автократско движење]), од која природно произлегува дека во Христа мораме да признаеме две природни. Пир се согласува дека во Христа постојат природни волји и одбива да ги спои во едно ( … και ότι ού δυνατόν εις εν θέλημα ποτε συμπεσεϊν άλλήλοις [Јас... бев убеден дека волјите на Христос се природни... и дека е невозможно тие некогаш да се соединат во една волја] (кол. 301)). Но, иако вели дека е многу убеден (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην) дека во Христа постојат природни волји, тој не дава безусловна согласност да ја препознае позицијата на непријателот. Прво, внимателно избегнува да го употребува изразот „δύο“, а второ, сè уште се двоуми, збунет е од негативното мислење на „Византијците“ за реалноста на човечката волја Христова, според кое Христос човечката волја си ја присвоил само релативно (κατ᾿ οίκείωσιν) [со присвојување]. Продолжувајќи да го побие ова последно мислење, Максим се враќа на својот претходно воспоставен став за волјата како суштинско својство на човековата природа, аргументирајќи го во конкретниот случај подетално. Аргументот се состои од четири аргументи засновани на концептите на а) вроденост, б) рационалност, в) заедништво со сите луѓе и г) од гледиштето на човекот како образ Божји. Убедувајќи го својот противник дека волјата му е вродена на човекот (кол. 304), Максим ја покажува апсурдноста на мислењето на „Византијците“ (т.е. монотелитите) во однос на заклучокот што неминовно произлегува од него: воплотувањето на Христос е фикција, а не реалност. Мислењето на црковните отци за потчинетоста на човечката волја Христова на Божествената волја не им користи на монотелитите: тоа има морално значење (кол. 305). Како одговор на забелешката на Пир дека за да се воспостави највисоко единство на волјата, Византијците поучуваат за „θέλημα γνωμικόν“, Максим објаснува дека за „θέλημα γνωμικόν“, како произволна наклонетост на волјата, на која и претходи потрагата по средства за постигнување на зацртаната цел, двоумење и решеност да се избере меѓу „не може да се примени прашањето за Христос“ и „не може да има човечка природа“. 308), бидејќи човечката природа воопшто, по самото свое битие и преку учеството во Божественото, а уште повеќе човечката природа на Христос Богочовекот, имаше исклучителна склоност кон доброто и одбивност од злото. На прашањето на Пир за причината за нееднаквата доблест кај луѓето, и покрај нејзината вродена природа, Максим одговара со посочување на разликата во начинот на живот на луѓето (кол. 309). Пир ја дели пресудата на Максим во врска со „θέλημα γνωμικόν“. Оставајќи за момент настрана и давајќи забелешка за различните значења поврзани со зборот „γνώμη“ во св. Светото писмо и отците на црквата, Максим повторно се свртува кон учењето на Византијците, разгледувајќи го овој пат од гледна точка на целта што ја тежнеел. Невозможно е да се согласиме со ставот дека во Христа постои „една“ волја, бидејќи таквата волја не може да се нарече ниту Божествена, ниту ангелска (во смисла на посредничка) ниту човечка. Спротивно на мислењето на Византијците (έπιτηδειότητι προσειναι, т.е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν), таа не може да се смета за наша лична сопственост, бидејќи претпоставката за таква волја во Христа води до несторијанскиот поглед на лицето Христово (постепено морално подобрување), споделено од монотелитите; не може да се нарече „θέλημα ύποστατικόν“ [хипостатична волја] или „θέλημα παρά φύσιν“ [волја спротивна на природата, неприродна волја] (кол. 312 – 313). Постоењето на „една“ волја во Христа не може да се дозволи и затоа што едната природа ќе ја принуди да размислува, а не може да има волја заедничка за двете природи. Пир ги препознава аргументите на Максим како доста убедливи; тој само би сакал да знае колку Византијците биле во право кога се осврнале на учењето на црковните отци. Максим одговара со укажување на вистинското значење, произволно искривено од монотелитите, на изреките на црковните отци, на кои обично се повикуваат противниците. Тоа се следните изреки: Григориј Богослов - „Тоа γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ , θεοωθέν όλον „[Зашто Неговата волја никако не е спротивна на Бога, целосно обожена] (кол. 316); Григориј Ниски - „Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι᾿άμφοτέρων φεύγει τό πάθος „[Душата сака, телото допира, преку двете болеста заминува] (толкување на Матеј VIIÏ 3; Марко I41; Лука V: 13); Атанасиј Велики - „Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ᾿ ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι „[Умот Господов сè уште не е Господ, туку волја, желба, дејство насочено кон нешто]; πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος επιδείξει σαρκός , δίχα δέ σαρκικών θελημάτων , και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις , θεότητος μόνης "[Роден од жена, од првото создавање вратил во себе човечки лик, при земање на телото, но без телесни желби и човечки мисли, во лик на обнова. За волјата на само едно божество]. Максим ја завршува својата анализа на горенаведените изреки на Отците на Црквата: „Според наставникот на Црквата со следниве зборови: со евангелистите, апостолите и пророците, поучуваше дека нашиот Господ и Бог Исус Христос, по обете природи, сакал и работел за нашето спасение“. За да потврди дека учењето на признатите авторитети на Црквата има цврста основа во Светото Писмо од Стариот и Новиот Завет и е во целосна согласност со тоа, Максим ги наведува, на барање на Пир, следните делови од Светото писмо: а) зборувајќи за манифестациите на „човечката волја“ на Христос (кол. 32 Јован, 317): I43 и XVIIÏ 24; Мет. XXVIÏ 34; Во. VIÏ 1; Мк. IX: 30; Во ред. VIÏ 24; Мк. VÏ 48; Во ред. XX: 8–9; Филип. IÏ 8; Пс. XXXIX: 7–9; Животот I26. Од толкувањето на последното место, Максим извлекува заклучок дека човекот, како слика на Божественото (апсолутно слободното Врховно Битие), по природа е обдарен со слободна волја (кол. 321, 324). (Во врска со зборот „αύτεξουσιότης“ [автократија] Максим случајно забележува дека „αύτεξουσιότης“, како и „φύσις“, имаат различни степени на совршенство во Бога, ангелите и човекот). Христос во својата човечност ја поседувал и човечката природна волја: нејзиното согледување во ипостасното единство на Словото било неопходно за целосно отстранување на нас од гревот, како последица на падот, чиј главен виновник била слободната волја на првиот Адам. б) За да се потврдат манифестациите на „Божествената природна волја“ на Христос, се наведуваат два пасуси: Мат. XXIIÏ 37 – 38 и Јован. V: 21 (кол. 325). „Ова е учење (δόγμα) на евангелистите, апостолите и пророците“, заклучува Максим, „потврдува, колку што е можно, дека Христос по природа имал способност за волја и како Бог и како човек“. Пир целосно го споделува овој заклучок на Максим, но тој е збунет од расправата (Λίβελλον) на Менас за „еден“ тестамент, добиена од папата Вигилиј и одговорното писмо на Хонориј до Сергиј. Оставајќи ја настрана пораката на Мина, бидејќи пораките за неа од Сергиј и Пир се контрадикторни, во својата дискусија за природата на пораката на Онориј, Максим укажува на добро познатото извинување на Јован IV, кое открива дека, одговарајќи на пораката на Сергиј, Хонориј зборувал само за „έν θέλημα“ само за „έν θέλημα“ и за човечноста на Божеството заедно. Како одговор на забелешката на Пир дека неговиот претходник, Сергиј, поедноставно ја погледнал пораката на Хонориј, Максим го прекорува Сергиј за непостојаност и варијабилност во прашањата на верата (кол. 328, 329), спротивно на што делото (χάρτας, т.е. έκθεσις) на вториот било објавено и прифатено од дивизијата на црквите. Оправдувајќи се на Сергиј и себеси за објавувањето и усвојувањето на Ектезис, Пир го обвинува Софрониј за црковните нереди, кој ненавремено го поставил прашањето за постапките. Укажувајќи на постоењето на претходните говори на Софрониј на полемичкото поле на писмените преговори меѓу Сергиј и Теодор Фарански, Павле Еднооки, паулинестот Арза и Кир во врска со усвојувањето на единствената формула „μιά ενεργεία“, Максим јасно му дава на својот противник да разбере дека не е Софрониј, туку снаодливиот Сергиј го понудил своето учење.“ αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου. Откако прашањето за тестаментите, според самиот Пир, е доволно исцрпено и сите негови аргументи биле отфрлени, Максим, без посебна желба од страна на неговиот противник, влегува во дискусија за дејствија. Поаѓајќи од фактот дека Пир на Христа како целина му припишува едно дејство (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), Максим објаснува дека таквото дејство е лично (ενέργεια ύποστατική), чиешто признавање е еднакво на поделба и искривување на лицето Христово (кол. 332 – 333). Пир се противи, велејќи дека ако во дискусијата за дејствијата во Христа тргнеме од концептот на разликата на природите, тогаш на Христа ќе треба да му се припишат не две, туку три природни дејства, врз основа на тоа дека човекот се состои од две нееднакви природи. Укажувајќи дека оние што размислуваат на овој начин го свртуваат сопственото оружје против себе, Максим објаснува дека концептот „човек“ е генерички концепт (είδος), кој ги опфаќа душата и телото, и дека кога се зборува за природното дејство на човекот, тогаш се разбира [дејство што одговара на видот], а не κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [што одговара на суштината и суштината на душата. (άπροσδοιορίστως), не едноставно „ ένέργεια“, туку со додаток (άλλα προσεπάγοντες) „τού άνθρώπου „[личност]. Друг приговор на Пир против двојноста на природните дејства (имено: разликата во дејствијата ја претпоставува разликата во личностите) е суштински идентична со сличен приговор против двојноста на волјите. За да го побие сегашниот приговор, Максим го вели истото што го рекол за да го побие приговорот за двојноста на волјите, додавајќи во конкретниот случај само општиот предлог дека природното дејство на сите луѓе е потполно исто (иста работа), и покрај бесконечниот број на лица, поединци. Во интерес на приближување кон човечкото разбирање за можното коегзистирање на две дејства во една личност на Богочовекот, Максим дава две аналогии: едната ја позајмува од нас самите (единството на свеста во двојна состојба), другата од феноменот на вжештениот меч (комбинацијата на две својства во еден предмет) (кол. 336 - 337). Врз основа на принципот дека είς ήν за ενεργών [имаше само еден активен (субјект)] во Христа, Пир препознава μίαν ένέργειαν Христос. Максим ја докажува несоодветноста на првобитното гледиште на Пир и лажноста на неговото гледиште. Дејството, како и волјата, е својство на природата, а не на личноста, па оттука и во Христа - δύο ένέργειαι, поради двојноста на природите. Препознавањето на ενέργειας како ύτιοστατική води кон апсурдност и до искривување на лицето на Богочовекот. Пир се спротивставил дека ќе го препознаат ενώσεως τρόπω [една акција на божеството и хуманоста на Христос... во смисла на единство]. Максим му одговори дека таквото гледиште води кон не помал апсурд: до негирање на моќта на творештвото во Христа пред соединувањето со телото и до негирање на постоењето на Бог Отецот и Светиот Дух; Згора на тоа, спојувањето на две дејства со сосема спротивни дефиниции е апсолутно невозможно. На прашањето на Пир дали Максим се согласува со оние кои го препознаваат производот (τό резултат) на делата извршени од Христос (έργων) како μια ένέργεια, Максим одговара дека две природни дејства, и покрај нивната комбинација во една личност, произведуваат не едно, туку двојно дејство. За да ја разјасни оваа позиција, и овде тој прибегнува кон аналогијата на вжештениот меч (кол. 340 - 341). Од основата на шпекулациите, Пир го пренесува разговорот на строго црковен терен. Осврнувајќи се на учењето на црковните власти, тој открива дека „побожното мислење“ на непријателот за две волји во Христа се спротивставува на учењето на Кирил Александриски, кој, меѓу другото, се изразил вака: „Христос откри μίαν συγγενή δι᾿άμφοϊν ένέργειαν“ [една акција слична преку двете]. Максим објаснува дека горенаведениот израз зборува „не за едно природно дејство на Божественоста и човечноста на Христос заедно, туку за едно Божествено дејство, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [и без тело и со тело], суштински својствено на Бога воплотеното Слово“, врз основа на која Тој го постигна она што беше карактеристично за Божественото (διιδιᾶ) само на два пати (διᾶν): άσωμάτως [нетелесно], преку креативен бран“, но во исто време „σωματικώς [телесно], преку допир на сопственото тело“. На ист начин, остварувајќи преку човечкото природно дејство она што е карактеристично за човекот, во исто време во Него се изразуваше „Бог постапува по природа“. Согласувајќи се со фактот дека горната изрека на свети Кирил воопшто не противречи на признавањето на две дејства во Христа; Пир е збунет како да го разбере овој израз на Дионисиј Ареопагит за Христос: „Тој откри έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν“. Укажувајќи на неможноста да се разбере побожното дејство во смисла на „квантитативно ново“, Максим објаснува дека, сфатено во смисла на „квалитативно ново“, „ново побожно дејство“ не значи μίαν ένέργειαν, туку „нова и необјаснива слика на откривањето на природните дејства на Христос“ (кол. 354 – ). На прашањето на Пир дали „ή θεανδρική“ не значи „μίαν“, т.е. ένέργειαν, Максим одговара дека описниот израз „θεανδρική“ означува „τάς ένεργείας των άριθμουμένων [дејства наведени] (во овој збор) φύσεων [природи]“, освен што (природни дејства) не е можно да се мисли на било кое друго бог, просечно. Синот со Бог Отецот. Како одговор на неочекуваната забелешка на Пир дека θεανδρακή ένέργεια е земена во смисла на „суштински ново“, Максим објаснува дека таквото разбирање сè уште води до негирање на еднозначноста и еднаквоста (идентитет во однос на Божественото дејство, манифестирано во создавањето, промислата и во извршувањето на чудата) на таткото на спротивниот доказ на Сонкар. Евангелските изреки: Јован. V: 17, 19, 21; Во. X: 38, 25. Последното објаснување дадено од Пир во оправдување на доктрината за едно дејство, прифатено е „ούκ έπ᾿ αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας · αλλ᾿ έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (т.е. човечко дејство, бидејќи човечкото битие [not. на божественото дејство, тоа (т.е. човечкото дејство) затоа се нарекува страдање], Максим ја разоткрива нелогичноста и самоволието. Битието (ύπαρξις) на секое нешто се знае или определува не преку спротивставување (кол. 348 – 349), а отците на Црквата го нарекоа човечкото дејство страдање (πάθος) не во смисла на неговото противење на Божественото. Доведен од аргументите на Максим до сознанието дека доктрината за едно дејство, прифатена во која било смисла, е навистина апсурдна, Пир повеќе не се противеше. Знаеме како заврши јавниот натпревар меѓу Максим и Пир. Постојат два приговори за автентичноста на „Спорот“ во формата во која тој преживеал до нашево време: едниот се однесува на природата на прикажувањето на содржината на „Спорот“, другиот се однесува на однесувањето на Пир во разговорот со Максим. Тие укажуваат, прво, дека „Разговорот меѓу Максим и Пир“ во делата што ни преживеале повеќе претставува доследна презентација на православното учење отколку разрешување на приговорите на непријателот; второ, дека во спорот со Максим, Пир покажува премногу усогласеност 179. Првиот приговор, несомнено, има своја основа во фактот дека разговорот меѓу Максим и Пир бил снимен од нотари и веројатно е опишан од нив, а не од самиот Максим 180. Сосема е веродостојно и многу можно разговорот да не бил репродуциран (опишан) во целост, туку со можни и сосема соодветни кратенки, кои се однесуваат на позициите за развој на б. од овие последниве. Но, малку е веројатно дека овие кратенки можат да се прошират на одредбите на Максим: тие се прилично долги и, згора на тоа, во најголем дел претставуваат директно решавање на приговорите на Пир, а не обратно, како што мисли Хефеле. Што се однесува до другиот приговор, тој своето решение го наоѓа делумно во наводното намалување на одредбите на Пир, а главно во однесувањето и положбата на Пир. Пир, како и неговиот претходник Сергиј, кого Максим со право го прекорил во разговорот со Пир „за променливост и непостојаност на мислата“ 181 (и индиректно, се чини, Максим го испратил овој прекор до самиот Пир), не се одликувал ниту со директноста, ниту со цврстината на уверувањето во прашањата на верата, како што докажува целокупниот негов потживот. Добро разбирајќи ја неговата позиција и, веројатно, имајќи предвид, поради очекуваната политичка промена, преку усогласување на јавен конкурс да ја прогласи својата исправка и на тој начин да постигне зближување со православните и, можеби, дури и обновување на патријархалниот ранг (што се оправдува со неговото патување во Рим), Пир, веројатно, намерно намерно се обврзал на Maximus. Барем, фактот што откако, како што видовме, Пир повторно се вратил на самата грешка во која јавно му признал на Максим и му се исповедал на папата, доволно говори дека однесувањето на Пир во разговорот со Максим не било искрено. Opera omnia S. Maximi Confessoris се состои од два тома, XC и XCI, Patrologiae Curs, компл. Migne, S. Gr., уредување. F. Combefisi. T. I, col. 85, 90, 95, 133. При второто испрашување на Максим, кое се одржало во 655 година во Цариград, Максим сведочел дека имал 75 години (T. I. col. 128 IG'); затоа е роден во 580 г. Споредете Манси, т. X, стр. 759. Nota S. Biniï „Litteris philosophicis atque theo-logicis egregie excultus (т.е. Максимус).“ Оп. Макс., т. Јас, Кол. 1048 ß\ Невозможно е да се утврди точен датум за времето на преместувањето на Максим во манастирот. И ако непознатиот преведувач на „Животот на Максим Исповедникот“, објавен во „Православниот соговорник“ за 1857 година, директно, без да наведе никаква причина, ја посочи 631 година како година на преселување во манастирот, тогаш ова сведоштво не треба да се гледа како ништо друго освен повеќе или помалку веродостојно. Приближното време на префрлање во манастирот може да се процени ако се земат предвид следните две околности. Од една страна, околноста што го донела Максим во манастирот, заедно со природната наклонетост на Максим кон осаменост, според биографијата (кол. 72 Ε᾿), била монотелитизмот што дотогаш бил засилен, заканувајќи ѝ се на Црквата со сериозни катастрофи. А монотелитизмот зазема таква позиција само од 631 година, од времето на воздигнувањето на Кир до патријаршиското седиште во Александрија; до овој момент немаше големо значење. Оттука, преместувањето на Максим во манастир тешко може да се припише на времето пред 631 година. Од друга страна, во 633 година го наоѓаме Максим веќе во Александрија, каде што не се појавил веднаш по излегувањето од манастирот, како што ќе видиме подоцна. Оттука, влегувањето во манастирот се случило најдоцна до 632 година. Кога ќе се споредат двете погранични околности, излегува дека отстранувањето од дворот и влегувањето во манастирот се случило во 631 или 632 година. Оп. Макс., т. Јас, Кол. 72 – 73 Е᾿. Максим известува за некои прилично интересни карактеристики на монашкиот идеал во „Κεφάλαια περί αγάπης“ [Поглавја за љубовта], т. И, Кол. 960 – 1072. Види, на пример, col. 1042 - 1044,1001 νδ᾿, 1014 πζ᾿ и πη᾿, 1057 μη᾿, 1029 μα᾿, 981 ρα᾿, 973 ξβ᾿, 1020 ιγ᾿, 11128 S, итн. Кога точно Максим станал игумен на манастирот, за ова не може да се каже нешто дефинитивно поради немање никакви податоци. Не може ни да се каже дека за време на неговото патување во Египет Максим веќе бил ава. Она што е сигурно е дека Максим бил авва пред Пир, а овој бил негов наследник. Ова може да се процени врз основа на сведочењето на самата биографија, според која Максим станал игумен на манастирот „по смртта на неговиот претходник“. Под претходник овде не може да се мисли на Пир. Во овој случај, зборовите упатени од Пир до Максим на почетокот на спорот се вредни за внимание: „Кој те почитуваше колку и ние, без да те запознае лично? Ако не претпоставиме дека Максим наскоро, уште пред времето на неговото патување во Александрија, станал ава на манастирот, тогаш ќе треба да се претпостави дека титулата ава му била доделена во негово отсуство. Барем од никаде не се гледа дека Максим се вратил во манастирот. Овде стануваат сосема разбирливи горенаведените зборови на Пир. „ΨιΛός υπάρχων μοναχός“ [да се биде едноставен монах], 1.1, col. 153 ИЗ'. Ерменија преминала на монофизитизам поради националното движење против императорот Јустинијан I и во 536 година подлегнала на персиската власт. Види Ebrard, bnd. Јас, с. 278. Манси, т. XI, стр. 529 и квадрат Хардуин, стр. 1311: Епистола Серги ад Хонориум. Спореди: „Дела на Вселенските собори“, кн. VI, стр.366 и понатаму. Спор меѓу Максим и Пир, т. II, col. 332 – 333. Разговарајќи за законитоста на оваа формула, Сергиј во овој случај, како и во други случаи, се повикува на писмото на неговиот претходник патријархот Мина до папата Вигилиј (кое заедно со писмата го испраќа до Теодор и Арза), што го претставува развојот на учењето на Кирил Александриски за една енергија во Христа. Истрагата за овој трактат од Мина, спроведена на VI Вселенски собор, доволно го открила фалсификат на Сергиј: се покажа дека авторот на таков трактат (со ваква содржина) во никој случај не бил Мина. Погрешно е мислењето на Волх (Walch, b. IX, s. 19,102), според кое на Павле не императорот, туку, напротив, Павле му ја предложил формулата „μία ένέργεια“ на царот. Иако Павле исто така не бил свесен за доктрината за μία ένέργεια: како следбеник на Северот, тој, се разбира, добро го познавал христолошкиот поглед на Северот, меѓу чии принципи, како што е познато (Gieseler, Partie. I, стр. 14 и 15; спореди: Op. Max., t. II, col. – “μία θεανδρική ενέργεια”. Паги, т. I, R. 787; Хефеле, с. 120. Според грчкиот историчар Теофан, монотелитското движење започнало нешто подоцна и под малку поинакви околности. Тој го опишува почетокот на движењето Монотелити со следните зборови: „Во оваа година (621, што одговара на 629 година), за време на престојот на императорот во Хиераполис, му се јави Атанасиј, патријарх на сириските Јакобити. Прашањето од две природи, Атанасиј му го постави на царот во врска со постапките и волјата во Христа: едно дејство и волја или двојни (διπλά ή μοναδικά) треба да се исповедаат во Христа. препознава една природна волја и едно дејство (μίαν φυσικήν θέλησιν και μίαν ενέργεια ν) итн. Theophanis Chronograghia, 506. Целата оваа приказна на Теофан за почетокот на движењето Монотелит, споделена од Комбефи (во предговорот на „Делата на Максим Исповедникот“, коло. 76 - 77), Паџи со право ја смета за лажна. Од една страна, со сигурност е познато дека царот имал преговори за една енергија во 622 година со северниот Павле и во 626 година со Кир. Затоа е невозможно во 629 година токму оваа формула да била вест за императорот и тој за прв пат да го слушнал своето мислење за тоа преку Сергиј од Кир - истиот Кир кого тој самиот го вовел во оваа формула три години претходно. Самото писмо на Кир, во кое, според Теофан, Кир му го кажал на Сергиј своето мислење во врска со прашањето што го поставил Атанасиј, е напишано три години порано во 629 година, поточно во 626 година, и содржи вести само за односите на императорот со Павле. Од друга страна, Паџи самиот факт на односите на императорот со Атанасиј, како патријарх на сириските Јакобити, го смета за невозможен со образложение дека Атанасиј, како патријарх на Јакобитите, воопшто не постоел: барем авторот на Chronici Orientalis Patriarcharum Jacobitarum не знае сè. Ова последно мислење на Паја стои само и тешко дека носи тежина. Едвај може да има сомнеж дека околу тоа време имало таков патријарх - Атанасиј, наречен Камелариј, патријарх на сириските Јакобити. Софрониј го спомнува, нарекувајќи го „Αθανάσιος ό Σύρος“. Контрадикторни се информациите за времето на влегување во патријаршиската столица (според едни - во 595 година, според други - во 604 година) и времетраењето на престојот на неа (според едни - 36 години, според други - 44 години). Она што е сигурно е дека тој починал во 631 година (Види Le Quien, t. II, стр. 1361 – 1363; сп. J. S. Assemanus, стр. 334 и 102). Во списокот на Дионисиј Салибеј, епископ. Амидијан (крајот на 12 век) Атанасиј Камелариј се рангира на 60-то место по редоследот на наследувањето на антиохиските патријарси. Види Seriem Dionysi Bar-Salibaei, во Assemani, стр. 325. Теофан Паџи сосема веродостојно ја објаснува целата приказна со грешката на историчарот: Теофан, според Паџи, ги измешал односите на императорот со Павле и Кир со односите на императорот со Атанасиј и произволно ги префрлил настаните од 622 и 626 година во 629 година. II, стр. 787. Манси, т. XI, стр. 529 Дела VI век е., стр. 366 – 367. Манси, т. X, стр. 585 et sq. Последниот детал во пораката на Сергиј ни дава за право да мислиме дека, без да се консултира со мислењето на соборот за поставеното прашање, Сергиј, во свое име, ги известил царот и Кир за своето мислење, а потоа го свикал соборот. Сергиј веројатно овде го има на ум следниов израз на Кирил Александриски, на кој Пир се повикува и во неговиот „Разговор со Максим“: „Христос ни покажа μίαν συγγενή δι άμφοίν ένέργειαν [една слична акција преку двете]“. Каква основа имаа монофизитите, а по нив и монотелитите, да го поврзат своето учење со учењето на големиот александриски учител, за ова ќе имаме подетален суд подоцна, но во овој случај ќе биде доволно да се забележи дека, и покрај фактот што горенаведениот израз воопшто не ја содржи монотелитската мисла за истото дејство на двете природи (и на сите места на Александрија што е најважно како што е Кирил). Север, Пир кај другите, мислев да го најдам учењето за една енергија токму од Кирил Александриски, кого сите монофизити и монотелити го почитуваа како свој најголем покровител (Види Gieseler, Comment., дел. I, стр. 11 – 13). Манси, т. XI, стр. 525 – 528; Хардуин, стр. 1310 Дела VI век е., стр. 362 – 64. Види „Биографија“ на Максимус, 1.1, колон. 77. Според конкретно упатство најдено на почетокот на синдикатот, сојузот бил прогласен во (Александар) месец Пауни VI индикција, што одговара на месец јуни 633 година. Манси има т. XI, р. 562 – 563; во Хардуин - р. 1339; Дела VI, V. стр. стр 397 и понатаму. Теодосијани се друго име за Северијците. Северијците, како што е познато (види Гизелер, Коментар., дел. I, стр. 11 – 15), биле поблиски од другата страна на монофизитите, Јулијанистите, до учењето на Кирил Александриски за μια φύσις τοϋ Λόγου σεσαρκωμένη [една природа на Зборот воплотена], што Северил појасно го нарекол Кирил. Поаѓајќи токму од ова Кирилово учење, Северот дошол до одобрување на позицијата (μία Θεανδρική ενέργεια), на која се сведувала суштината на помирувачката формула на Кир. Ова ја објаснува околноста зошто Кир ги спомнува конкретно Теодосијаните, следбеници на Северот. Chronique de Jean Eveque de Nikiou. Поглавје. CXV. стр. 442. Манси има т. XI, стр. 564 и кв.; Хардвин има стр. 1339 квадратни; Дела VI век е., стр. 399 – 402. Манси, стр. 565; Хардуин, стр. 1341 Дела VI век е., 401 г. Кир му го покажал на Софрониј својот „Либелус“, се разбира, за да му помогне во ширењето на унијата. Нема ништо невозможно во претпоставката дека Софрониј ги уживал симпатиите на православните од Египет (во овој случај, мора да се претпостави дека Софрониј многу се трудел во Египет пред опишаниот настан), а Кир го ценел неговиот сојуз. Оп. Макс., т. II, col. 143: извадок од писмото на Максим до Петар. Дали Софрониј самоиницијативно дошол во Цариград (со цел, се разбира, овде да најде поддршка за себе во борбата против унијата), или Кир го испратил овде, кај Сергиј, едната претпоставка не се меша со другата. Пред да замине Софрониј за Константинопол, Максим напишал едно од писмата до Петар (т. II, кол. 509 - 533), чиј крај претставува кратка препорака на Софрониј. Барониј верува дека пред да отпатува за Константинопол, Софрониј му пишал на Сергиј, прашувајќи го за тоа што подоцна лично му пречел на Сергиј. Баронија Паџи со право смета дека таквото мислење е целосно неосновано: не е во склад со ништо што еден обичен монах, во писмо до патријархот на престолнината, би се осмелил да го оспори мислењето што тој го бранел и чие, згора на тоа, бил автор. Паги, Критика во Ен. Барони, II, стр. 800. На причината што ја искажа Паџи ќе додадеме уште една наша: Софрониј немал време да му пише на Константинопол. Неговиот писмен апел до Сергиј можел да се случи по судирот со Кир, а во меѓувреме, набргу по овој настан, Софрониј заминал во Константинопол. Без директни податоци, за тоа може да се суди по тоа што во мај 633 година Софрониј бил во Александрија, по што отпатувал за Константинопол, а на крајот на истата година веќе бил во Ерусалим. Според Барониј, претходникот на Софрониј бил Скромен, а не Захарија. Види Паја – т. II, стр. 801; спореди го сведочењето на Муралта - стр. 288. Навистина, Захарија бил одведен во заробеништво од Персијците уште во 616 година. Според Теофан, 625 година (што одговара на 633) била првата година на епископијата Софрониј. Теофанис Хронографија, стр. 516. Содржината на „Окружната порака“ на Манси е т. XI, р. 451 и кв. Софрониј не ја користи самата формула „δύο ένέργειαι“, но она што тој го кажува во целото послание за дејството на секоја сопствена Христова природа се сведува на точно потврдување на ставот дека во Христа „δύο ένέργειαι“. Навистина, врз основа на зборовите на самиот Сергиј во писмото до папата Хонориј, „Окружното послание“ на Софрониј во времето на пишувањето на пораката на Сергиј сè уште не било примено од вториот: „Софрониј, најпреподобен монах, сега (τανύν), како што слушнавме (ώς έξ ακοής μονής [μεμα] чувме само од градот). Ерусалим νυέδεξάμεθα [зашто сè уште не сме ги добиле од него соборните акти донесени според обичајот]), бил во Александрија во тоа време“, итн. Mansi, t. XI, стр. 532. Но неговата содржина во тоа време несомнено му била позната на Сергиј. Зборовите на Сергиј може да се разберат на таков начин што тој формално не ја примил пораката на Софрониј. Хонориј се качил на папскиот престол, според упатствата на Паги (т. II, стр. 772), на 27 октомври 625 година, според сведочењето на Муралта (т. I, стр. 280) - 30 октомври 625 г. И двајцата се согласуваат во нивното сведочење дека Хонориус „consecratus fuit“ по пет дена „interregnum“. Разликата од 3 дена дошла од фактот што Паги брои 5 дена меѓу владеењето од денот на смртта на претходникот на Хонориј, Бонифациј V, што следело, според Барониј, 22 октомври; и Муралт, следејќи ги упатствата на Анастасиј Библиотекар - од денот на погребот, од 25 октомври. Нешто потешко е да се помири со датумите на Паги и Муралта датумот пронајден во Манси (т. X, стр. 574, 577, Нота Северини Бинии). Според упатствата на Манси, во согласност со упатствата на Барониј, Хонориј ја презел папската столица на 13 мај 626 година, по 6 месеци и 18 дена меѓу владеењето (Ibid., стр. 548). Имајќи го предвид фактот дека владеењето на Хонориј, и покрај посочената разлика, е определено и според Муралта и според Манси на 12 години, 11 месеци и 14 дена (за Манси, кој го следи Барониј, а не Анастасиј Библиотекар, на 17 дена), разликата во датумите на Манси и Муралта во однос на времето на пристапот на папалот до Хон. претпоставката дека на Муралта, како и на Паги, му треба време изборот или назначувањето на Хонориј во папската столица, што следеше 5 дена по смртта на Бонифациј V, а Манси - времето на потврдување (confirmatio), кое следеше 6 месеци и 18 дена, исто така, по смртта на неговиот претходник. Грешката во сведочењето на Манси во овој случај ќе се состои само во фактот дека, додека го означува времето на одобрување на Хонориј, во датумот на неговото владеење Манси го означува времето што изминало од датумот не на одобрување, туку на назначување. Содржина на пораката на Манси – т. XI, р. 529 кв., кај Хардуин - р. 1311 квадратни; Дела VI век е., стр. 366 – 374. Кога Сергиј упатил (под претпоставка дека навистина го направил) вакво барање до Софрониј, тешко е да се одговори со сигурност. Може да се претпостави дека оваа околност се случила или за време на престојот на Софрониј во Константинопол, или, поверојатно, по споменатиот престој. Во вториот случај, ќе треба да претпоставиме дека меѓу Софрониј, од една страна, и Сергиј и Кир (кои може да се сфатат во зборот „други“), од друга, имало кореспонденција за прашањето за акција. Некои навестувања за наводната кореспонденција може да се најдат во Муралта (стр. 288) во следните зборови: „Софрониј, избран по смртта на Захарија (?), преговара со Сергиј од Константинопол и Јован (т.е. Хонориј) од Рим за осуда на монотелитите“. Манси, т. XI, стр. 536; Хардуин, стр. 1316 година; Дела VI век е., стр. 371. „Epistola Honorii ad Sergium“ во Манси – т. XI, стр. 538 – 543; Хардвин има стр. 1319 – 1323 година; Дела VI век е., стр. 374 – 380. Хардуин, б. 1353; Дела VI век е., стр. 415. Оставајќи ги настрана сите контроверзни изрази и премолчувајќи го своето „έν θέλημα“, Хонориј учи да проповеда наместо едно дејство, една да дејствува во двете природи и наместо две дејства, две природи да произведуваат (дејствуваат) кога се обединуваат во една Личност, она што е карактеристично за себе. Хардуин, б. 1353; Дела VI век е., 414 – 415 г. За авторството на Сергиј елоквентно сведочи следното писмо на императорот Ираклиј до папата Јован IV (патем, го користел Барониј), напишано од него непосредно пред неговата смрт, во јануари или почетокот на февруари 641 година. Се вратив во овој просперитетен (среќен) град, тој ме молеше да го објавам под мој потпис, под мое име, и јас го испочитував неговото упорно барање...“ Царот последен пат се врати од Исток во 633 година, по заземањето на Дамаск од Сарацените (Elmacinus, Histor. Saracin.), а неговото писмо беше напишано во „Connected6. во 635 година и малку подоцна потпишан од императорот, но не беше објавено додека не беше примена веста од Рим за смртта на Хонориј (т 12 октомври 638 година). Види Паја – т. II, стр. 821. Основата за одредување на времето на свикување на соборот во последниот квартал од 638 година се заснова на разгледување на следните околности: од една страна, соборот бил свикан да го одобри Ектесисот, објавен во месец септември; згора на тоа, на соборот присуствувале римски легати кои дошле од Рим да го потврдат Северин, кој бил избран на папскиот престол, а овој избор не можел да се случи порано од половина октомври, бидејќи Хонориј умрел на 12 октомври; а од друга страна на 12 декември истата година Сергиј веќе не бил жив. Писмо од Максим до авва Таласиј. Манси, т. X, стр. 677. Според Паги, смртта на Сергиј следела на 8 или 9 декември (Pagi, t. II, стр. 818); други го ставаат на 12 декември (Муралт, стр. 291). Можеби првиот датум го означува денот на смртта, а вториот - денот на погребот. Пир ја зазел патријаршиската столица по еден месец интерпонтификат, затоа во првата половина на јануари 639 година. Види Паја – т. II, стр. 818. И пред да влезе во патријаршиската столица, додека сè уште беше монах на манастирот Хрисопол, Пир беше на страната на унијата, што може позитивно да се оцени врз основа на Пироовото писмо до Максим: во него Пир го убедува Максим да го препознае „Ἐκθεσις“. Точно, писмото на Пир до Максим не е зачувано, но неговата содржина делумно може да се процени врз основа на одговорот на писмото на Максим до Пир. Види Оп. Макс., т. И, Кол. 589 – 597. Во епист. I. Agathonis papae (во Манси - т. XI, стр. 275) го споменува догматскиот трактат и изјавата на „Ектезис“ (dogmaticus tomus et confirmatio Ectheseos), составена од Пир, која зборува за единствената волја на Христос. Оп. Макс., т. II, col. 352. Писмо до сенаторот Питер. Оп. Макс., т. II, col. 143. Под надворешни непријатели (φόβος Βαρβάρων αισθητών [страв од сензуални варвари]) Комбефи ги означува Персијците, кога едно од поглавјата од биографијата на Максим (З', колон. 73), кое ги третира причините за преселувањето на Максим во Африка, е насловено на следниов начин: „Алија екс Максими литерис, ова се однесува на писмото на Јован (obvv) кауза во Африка“. Споредете: Не. Комбефис. Оп. Макс., т. пол. уште во 628 г. " Και κάλεσον προς εαυτόν ..., είπερ αληθώς άπεστι πας φόβος Βαρβάρων, "[И викај ме кај тебе... ако навистина се оддалечил целиот страв од варварите, сензуалните, поради кои јас, како љубител на животот, навистина поминав толкаво растојание преку морето]. T. II, col. 445. Спореди: т. II. пол. 433, забелешка. 36. Теофан го датира почетокот на војната меѓу Сарацените и Византиската империја во 623 година (септ. Календс), што одговара на 631 година. Теафанис Хронографија., стр. 514 – 515; спореди: Паги, т. И, стр. 793. Сеќавајќи се на мојот престој на островот. Крит, Максим го користи следниов израз: “μέμνημαι γαρ κατά την Κρητών νήσον διάγων “[Се сеќавам како живеев на островот Критјаните] итн. T. II, col. 49. Нема ништо неконзистентно во претпоставката дека на пат кон Александрија Максим го посетил и о. Кипар. Факт е дека меѓу Максим и Марин, најпрвин ѓакон, а потоа презвитер на Црквата на Кипар, имаше доста жива преписка, што укажува на нивно лично познанство. Без никакви дефинитивни податоци во врска со оваа последна околност, не е неверојатно да се објасни со искажаната хипотеза. "Αύτόθι... имате татко τε και διδάσκαΛον κύριον άββάν Σωφρόνιον..." [Еве... го имате мајсторот Авва Софрониј за татко и учител] col. 533. Така, на пример, Хефеле, кога разликува две патувања на Максим: првото патување до Александрија и второто до Африка. Види: Хефеле, б. III, с. 166. Биографија на Максим, 1.1, кол. 81 – 84 ИД. Оп. Макс., т. II. пол. 137. Пишувањето на ова писмо било поттикнато од наредбата на Аугуста Мартина, дадена на префектот на Африка, во врска со прогонството на Северијците кои живееле во манастирите, добиено во Африка во ноември на XV индикција. Кол. 460. Зборувајќи за приемот на патрициска наредба од страна на префектот на провинцијата „овде“ (т.е. проконзулска Африка), Максим се изразува на следниов начин: „дојде овде (τά ενταύθα) итн. Пир ја презел патријаршиската столица во јануари 639 година и се откажал од својата патријаршиска титула на крајот на октомври 641 година (Паги, стр. 827). Следствено, тој го окупирал одделот 2 години и повеќе од 9 месеци, што е сосема во согласност со датумот што се наоѓа во хрониката на Ннкифор (2 години, 9 месеци и 5 дена), но овде не е единствениот: има уште еден датум во кој се мешаат нумеричките податоци за месеците и деновите. Види: Le Quien, 1.1, стр. 229. Некои, на пр. Волх (Walch, b. IX, s. 187, 193), веројатно врз основа на сведочењето на грчкиот историчар Теофан, кој ја припишува смртта на императорот Константин на злосторството на неговата маќеа Мартина, извршено со учество на патријархот Пир (Theophanis Chronographia, стр.521, Maxim 50; col. Сведочењето на Теофан го споделува и Кедрин, а Никифор, целосно молчејќи за тоа, ја припишува смртта на царот Константин на природен исход од долго боледување (во Паја, истото). Колку е веродостојно сведоштвото на историчарот Теофан и колку е праведно мислењето засновано на него, ние не се обврзуваме да го судиме ова. Општо земено, веродостојно е да се замисли работата на таков начин што по смената на Мартина и нејзиниот син Ираклион, Пир, како приврзаник на политиката на овие вториве, не му беше угоден на Сенатот и на народот, кој демонстрираше против него, и како резултат на тоа тој мораше да се откаже од патријархалната титула (Види Мурал - стр.295). Паја има т. II, стр. 824: сведоштво на историчарот Никифор. Оп. Макс., т. II, col. 288. Анализата на содржината треба да ја понудиме на нејзино место. Т.И, пол. 352; спореди: 1.1, коло. 85. Според Анастасиј Библиотекар (р. 126), Максим отишол во Рим со Пир во 646 година; спореди: Шрок, с. 419. Според Каве (стр. 585), Максим отишол во Рим истата година во која се случил спорот. Веројатно е дека Анастасиј ја посочил годината на пристигнувањето на Максим во Рим. Биографија на Максим, т. Јас, Кол. 85. Колку било искрено откажувањето на Пир од неговата грешка, елоквентно говори фактот дека откако го напуштил Рим на пат за Константинопол, во Равена, Пир го предал Православието и повторно паднал во монотелитизам, од кој неодамна и толку доброволно се откажал. Се чини дека фактот за ваквото избрзано предавство на Православието е необјаснив, освен следново размислување: јавно откажувајќи се од монотелитизмот и прифаќајќи го православието, Пир, како незадоволен од византиската власт, застана на страната на префектот Григориј, светецот-заштитник на православната царица на Африка, кој беше во царството на Африка; и се надеваше дека ќе се врати во патријаршискиот чин, кој го постигна преку Рим. И кога во 647 година бил откриен планот на конзулот Григориј, и тој изгубил секакво политичко значење, Пир, приспособувајќи се на политичкиот тек, не се двоумел уште еднаш да се вклучи во редовите на поборниците на монотелитизмот. Откако дознал за предавството на Православието од Пир на соборот во 648 година, папата го анатемисил. См. Манси има т. X, R. 700 и квадратни, 878. Престојот на Максим во Африка во 647 година може да се процени врз основа на едно писмо од Максим до Џон Кубулариус. Препорачкото писмо до Јован Кубулариј (кол. 641 – 648) е напишано од Африка („τον της χώρας ταύτης υπάρχον … [епархот на оваа земја]“; во меѓувреме, никаде во целото писмо оваа провинција не е именувана), а причината за пишувањето на писмото не остава простор, се сомневам дека е напишано токму во 647 година. Според Теофилакт, кој одржал краток говор пред да ги прочита африканските соборни посланија на Латеранскиот собор, африканскиот (општ) собор бил свикан во IV Индикција (646) (Види Манси - т. X, стр. 918; Хардуин - стр. 731). А времето на пристапувањето на Виктор во картагинската епископска столица, 16 јуни од IV индикација, ни овозможува уште поблиску да го одредиме времето на свикување на соборот и нè принудува да го припишеме на првата половина на 646 година. Биографот на Максим ја пренесува приказната за свикувањето на африканските собори пред да го извести спорот во меѓувреме, нема сомнеж дека тој зборува конкретно токму за оние собори што биле составени во 646 година. Биографот на Максим, затоа, не е насекаде хронолошки доследен. Забелешката на биографот дека соборите во Африка биле составени истовремено со свикувањето на соборот во Рим треба да се отфрли како целосно неконзистентна со реалноста: во тоа време во Рим немало собор. Биографија на Максим, 1.1, кол. 84 ИД'. Проконзуларната Африка со приматот на Картагина не учествувала на соборот, бидејќи самиот Фортунат Картагински бил монотелит и не бил присутен на соборот, а неговиот наследник Виктор сè уште не бил избран. Хефеле, б. III, с. 182. Манси, т. X, стр. 920 – 921 година; Хардуин, стр. 733 – 736 година. Манси, т. X, стр. 929 и кв. Хардуин, стр. 742 и кв. Манси, т. X, стр. 925; Хардуин, стр. 737. Анастасиј Библиотекариј, стр, 47; спореди: Паги, т. II, стр. 814. Така состојбата на работите станува јасна врз основа на едно писмо од Максим до Таласиј. Манси има т. X, R. 677. За тоа сведочи следнава исповед (professio), која наследниците на Северин веројатно требало да ја прочитаат при нивниот избор: „Profitemur etiam cuncta decreta pontificum Apostolicae sedis, т.е. sanctae recordationis Severini, Ioannis, Theodori atque Martinus inquiastodi regia exortas... cuncta zizaniorum scandala amputasse noscuntur, profitentes juxta duarum naturarum motum ita et duas naturales operationes, et quaecunque damnaverut, sub anathemate damnamus“ (Hefele, b. Ill, s. 169). Чудно е што Хефеле му ја припишува на Пуџи тенденцијата од ова да извлече заклучок дека Северин го отфрлил монотелитизмот на соборот, додека Пуџи, врз основа на сведочењето на Гарнериј, признава како посигурно дека Северин издал само декрет и не свикал собор. Види Паги, т. II, стр. 818. Анастасиј Библиотекариј, стр. 47; спореди: во Jaffe – стр. 159; и Муралта - р. 291. На истото место, р. 47; спореди: на истото место со Муралта - р. 292. Паги, 820. Актите на овој собор не се сочувани: за нив зборува Теофанис Хронографија, стр. 508, и Libellus Synodicus Mansi, т. X, стр. 607). Хефеле, б. Болен, с. 160, Паги. т. II, стр. 824. Муралт, 296, 298; Iaffe, 160, 161. Сведоштвото на Анастасиј Библиотекар (стр. 49) се разликува малку од датумите дадени од Muralta и Iaffe. Манси има т. X, стр. 1019 и кв.; Хардуин, стр. 815 – 822 година. Тоа се: Соборот на Орлеанс во Галија во 638 или 639 година и Соборот на Кипар во 643 година, на кој е составено писмо до папата Теодор. За неговата содржина, видете ги актите на Латеранскиот собор во Манси - т. X, R. 914, за Хардуин - стр. 728 – 730 година. Анастасиј Библиотекариј, стр. 49. За содржината на „Типични грешки“, види Манси – т. X, R. 1029 – 1032 година; во Хардуин - р. 824 – 825 година. Види: Муралт, стр. 298; 1aYayo, r. 161. Според Анастасиј (стр. 49), „episcopatus cessavit“ е 52 дена (од 14 мај до 5 јули); спореди ги датумите во Муралта (стр. 298) и во Јафе (стр. 161). Теофан вели: „Максим од Африка дојде во Рим и го наведе папата Мартин да свика собор“ итн. Theophanis Chronographia, стр. 509. На пораката на Теофан Каве (стр. 585) додава дека Максим бил во кратка врска со Мартин (familiariter usus) и дека бил присутен на Латеранскиот собор. Дефинитивно не се знае кога Максимус конечно ја напушти Африка и по втор пат се врати во Рим. Во 647 година, како што е наведено погоре, Максим сè уште бил во Африка. Но, во истата 647 година, мора да се претпостави дека тој ја напуштил Африка, ако неговото отстранување од овде, како и неговото отстранување од Александрија, може да се поврзе со освојувањето на Африка од страна на Сарацените, припишано од Барониј на 647. На патот кон Рим, Максим го посетил о. Сицилија (Кандиа). Нема сомнеж дека Максим бил на островот. Сицилија, па дури и живеел тука некое време, што е сосема јасно од неговото писмо до Сицилијанците. Иако ова писмо не го означува ниту директно ниту индиректно времето на престојот на Максим на островот. Сицилија, но врз основа на самата содржина на писмото, споменатиот престој најприродно му се припишува на ова време. Времето на свикување на соборот го посочува Теофан: во 9-та година од владеењето на Констанца во VIII индикција. Теофанис Хронографија, стр. 510; Спореди: Паја има т. III, стр. 5; во Јафе - р. 161; кај Муралта - р. 298. Манси, т. X, стр. 1150; Хардуин, стр. 919. Манси, т. X, стр. 790; Хардуин, стр. 933 кв. За времето на прогонството на Мартин дознаваме од писмата на самиот Мартин: од неговото писмо IX до Теодор. Види: Паја – т. III, стр. 5, 6. Оваа информација ја позајмивме од Муралта - р. 299 – 301; а во Јафе - р. 163–164. Assemani, Italicae hisroriae scriptores, т. II, стр. 149; I. цит. беи Хефеле, б. Болен, с. 216. Оп. Макс., т. Јас, Кол. 85 – 88 ИЗ'. Се разбира, погрешни се информациите пронајдени во „Историското учење за татковците на црквата“ од десниот пречесен Филарет, во кој се вели дека Максим бил приведен по смртта на Мартин (том III, стр. 171). Нема потреба доаѓањето на Максим во Константинопол, заедно со Асемани, да се припишува на 653 година, на времето пред доаѓањето на Мартин овде, а заедно со Паџи и Каве да се одложи за 655 година. Она што е сигурно е дека судскиот процес против Максим започнал во 655 година, кога веќе била изречена пресудата за Мартин. Мислењето на Асемани очигледно го дели и Шрек (с. 432), велејќи: „речиси истовремено со Мартин, исто така во 653 година, тој беше донесен од Рим во Константинопол од авва Максим“; иако тој не посочува дали доаѓањето на Максим се случило порано или подоцна од она на Мартин. Деталите од постапката елоквентно укажуваат на тоа дека Максим, како и Мартин, бил изведен на суд како политички криминалец: сите злосторства, со исклучок на едно, обвинето за Максим, се од чисто политичка природа (crimen laesae majestatis). Само едно обвинение, изнесено во Сенатот од авва Мина, има карактер на чисто црковно злосторство - обвинението дека Максим го убедувал народот на оригенизам; Да, и може да се издигне на ниво на политички криминал. Актите на судењето на Максим целосно молчат за ова испрашување. За него дознаваме од писмото на Максим до неговиот ученик, монахот Анастасиј (Op. Max., t. I, col. 132). Според ова писмо, вистинското испрашување се случило на 18-ти ден во месецот, на денот на летото (Μεσοπεντηκόστη, Media Pentecostes). Обрнувајќи внимание на фактот дека Μεσοπεντηκόστη во 655 година (а оваа година се случило предметното испрашување) се паѓа на 22 април, признаваме, заедно со Паџи, дека наместо „на 18-ти ден од месецот“ во писмото на Максим треба да се чита: „на 22-ри ден од месецот“. Видете: Хефеле. б. III, с. 218. Унијатската формула за исповедање „едно и заедно две, односно три дејствија“ во Христа ја предложил цариградскиот презвитер Петар, подоцна цариградски патријарх, наследник на Пир (Види: Hefele, b. III, s. 219). Навистина, оваа формула била прифатена од римските апокризијари (види го писмото на монахот Анастасиј до каларските монасите, Ор. Макс., 1.1, колон. 135–136), но во Рим одлучно била отфрлена од папата Евгениј I (од 10 август 654 до 3 јуни 656 година). По својот дизајн, формулата на Петар не е воопшто нова: уште во 645 година, во неговиот „Разговор со Максим“, Пир му предложил на Максим обезбедување на еден од два тестаменти како формула за помирување. Идентитетот на презвитер Петар го крие идентитетот на патријархот Пир. Пир умрел (приближно) на почетокот на вториот квартал од 655 година (според Le Quien (стр. 231) во мај или јуни), по 4 месеци и 21 ден секундарно владеење. Него го наследил Петар, исто така монотелит. Паги, т. II, стр. 301. Прифаќањето на едно дејство во Христа води до спојување на доктрината за Троица Бог со доктрината за воплотување на Бог Словото: со моноергистички поглед на лицето на Богочовекот, се смета дека човечката природа на Христос е хомогена со Неговата Божествена природа и, според тоа, различна од природата на Неговото Божество и човечност, така што наместо тројство постои тројство. Од гледна точка на моралната христологија, монотелитското учење ја негира Христовата способност да врши добри дела. Во расудувањето за суштинските дефиниции и карактеристичните својства на Божественоста и човечноста на Христос, монотелитскиот поглед води не само до нивна конфузија (апсолутната, творечка волја на Божеството Христова се пренесува на Неговата човечност), туку дури и до нивно целосно уништување во Христа, односно до негирање на самото постоење на природите на Христос (Кол.414). – Прифаќање на една лична волја, како што би сакал Теодосиј (кол. 149), постојано води кон потребата да се размислува за четири богови, различни и по природа и по ипостас; Оттука произлегува дека волјата и дејството претставуваат карактеристична карактеристика на природата, а не на личноста, затоа, заедно со двете природи на Христос, и Светото Писмо и Отците на Црквата учат да се исповедаат две природни волји и две слични дејства. А прифаќајќи две различни волји и дејствија, άΛΛην και άΛΛην [друго и друго], како и две различни природи, потребно е да се препознае нивниот број заедно со разликата: „δύο“ (кол. 152). T. I, col. 160 – 161 К Д. T. I. col. 164 КЕ. Овие зборови, изговорени, згора на тоа, од царот непријателски настроен кон Максим, многу соодветно го карактеризираат огромното значење и влијание што Максим го имал врз текот на црковните работи од тоа време. T. I, col. 164 – 165 ΚΘ᾿. Дела VI век е., стр. 546. Името „ίλΛούστριος“, прикачено на Петар, укажува на важноста на функцијата што ја имал. Комбефи смета дека тој бил личност од висок ранг што ја извршувал функцијата сенатор (Види: Оп. Макс., т. II. col. 509, Нот. Combefisii). Со ваквата претпоставка на Комбефи целосно се согласува фактот дека Софрониј, кој се појавил во Константинопол за многу важна работа, според ова писмо се чини дека е во врска со овој Петар. Папата Мартин потоа му се обратил на овој Петар со посебно писмо, препорачувајќи му го Јован, епископот Филаделфиски, како негов викар (Mansi, t. X, стр. 825). Друга - επιστολή δογματική [догматска порака] (поточно - συστατική - препораки): бранејќи го православието на ѓаконот на Александриската црква Козма, отфрлен поради сомневање за ерес (Оп. Макс., т. II, кол. 534, Не. обнова на Козма во дијаконатот (кол. 536). Од третото писмо до Петар се сочувани само фрагменти. Напишано е во времето на папата Теодор (кол. 143), значи, во периодот од 642 до 649 година како одговор на некоја порака од Петар за Пир, кој се нарекува Ава (кол. 141). Не е неверојатно со оваа порака да се навестува порака за припојувањето на Пир, авва од манастирот Хрисопол, во епископската престолнина во Константинопол. "Αύτό $ ι … имате татко τε και διδάσκαλον κύριον άββαν Σωφρόνιον "… col. 533. Јован Кубулариј зазеде една од дворските позиции и имаше големо влијание на судот (кол. 642, не.). Тој беше во пријателски односи со Максим; Максим го нарекува, на пример, вака: „Λίαν ήγαπημένε και πάντων μοι τιμιώτατε“ [мило сакан и најискрен од сите мене] (кол. 648). Од писмата на Максим до Јован јасно се гледа дека меѓу нив имало жива кореспонденција: δεξάμενος, ηύχαρίστησα τω Θεώ επί τή τοιαύτη ύμών εις τό καλόν προθυμία "[Having your чесното пишување за Господа на милосрдието, Му се заблагодарив на Бога за вашата ревност за добро] (кол. 408). επιστολής την ... λύπη ν „Се радувам и се радувам што го наоѓам својот блажен владетел во сè низ писмото до оние што тагуваат од тага] (кол. 413). Да ги оставиме настрана другите 7 писма до Џон Кубулариус: 1) Препорачливо (кол. 641 - 648), што ја претставува одбраната и пофалбата на Џорџ, префектот на Африка (на едно место, коло. 645, Максимус применува 19 различни епитети на Џорџ по ред), ненадејно потсети на славниот Константин. Напишано е во 647 година, од Африка. 2) За трите главни христијански добродетели (кол. 392 – 408). 3) За тагата по Бога (кол. 413 – 426) и уште четири многу кратки писма. Затоа, ги оставаме настрана затоа што за нас тие не претставуваат никаков интерес: ниту чисто догматски, ниту психолошки, ниту во однос на прашањето за околностите на полемичката активност на Максим. Во Кодексот на Фотиј, адресатот на оваа порака не се нарекува „κοιβικουλάριος“, туку „φιλόσοφος“ - натпис што го нема никаде во делата на Максим; Вообичаено, сегашното послание го носи насловот како во изданието Комбефи, имено: „на Јован кубикулариус“ итн. Дали при читањето на Фотиј Јован филозофот треба да се земе за друго лице различно од Јован кубикулариус, или не, во секој случај, остануваме на мислењето дека адресатот на истиот Јован cubicularius, пријател на Maximus, a epistle се адресираат препораката и другите писма. Види: col. 459, Не. Комбефиси. Треба да се напомене дека во моментот на пишување на самата порака, Мартина, заедно со нејзиниот млад син Ираклиј (помладиот), веќе биле соборени од тронот од страна на Сенатот во септември 641 година. Иако насловот на писмото го содржи името на едно лице, всушност писмото било напишано на две лица: на Јулијан и Кристопемтус схоластиците (види почеток на писмото, колона 580). "Περί δε ών γεγράφατέ μοι, τιμιώτατοι, άνήγαγον τω εύλογη μένω δούλω τοϋ Θεοϋ , τω πανεύφημω έπάρχω και τάς τιμίας ήμών συΛΛαβάς · "[Она што ми го напишавте, најчесните, му го пренесов на блажениот твој слуга, и практикуван Бог; и тој доброволно вети дека ќе исполни која било од вашите заповеди]; пол. 584. Од споредбата на овие зборови со насловот и содржината на писмото веднаш што следува, очигледно е дека барањето се однесувало на пустиниците (άσκητρίας), кои се одвоиле од Католичката црква и, откако се преселиле во Африка, повторно се обратиле кон Универзалната црква. " Πασι πανταχού ποτέ γράφειν ουκ ώκνουν πατριάρχαις και ... αύτοίς εύσευεστάτοις ημών βασιΛεϋσιν..." [Никогаш не сум одбил да им пишам на сите [постојни] патријарси и... нашите најпобожни кралеви]; Кол. 588; спореди: пол. 589. Оп. Макс., т. II, col. 72, Нота. Оп. Макс. т. II, col. 136. Оп. Макс., т. II, col. 133. Оп. Макс., т. II, col. 137. " Και προς αυτής τον ταύτην έν Λατίνοις ύπαγορεύσαντα , κατά κέλευσιν αύτοϋ κύριον άββαν Ιωάννην άγιώτατον σύμπονον "[И во врска со тоа го пропишал тоа меѓу Латините, по негова заповед на господарот Авва Јован, најсветиот проценител] итн. Кол. 244. T. II, col. 92. Во изразот „εις ... τήν καθολικήν έκκλησίαν“ [на ... Католичката црква] треба да значи Католичка (римска) црква, а не Католичка црква воопшто, бидејќи Максим не бил надвор од Црквата. Овој Георгиј е едно лице со Георгиј, презвитер-ава, кој се споменува во писмата на Максим „προς Κυρισίκιον έπίσκοτιον“ [до епископот Кирисикиј] (кол. 624) и до епископот Јован (кол. 625). "Γνωρίζω … ύμΐν, ώς ούδαμώς μοι πεφρόνηται πώποτε κατά την των έπηρεαζόντων έισηγησιν ή των αντίρροπων καϊ ύπόληψις "[Ве информирам... ве информирам дека никогаш не сум помислил да поддржам, како што сугерираат клеветниците, противтежните и спротивставените догми] (т.е., монотиското мислење). Кол. 113. „Haec jussit (т.е. Maxim) mihi transcriber et nota facere sanctissimis vobis...“ Кол. 133. "Videtur pronomen indicare scriptam epistolam in ipsa Siciliae insula." T. II, col. 113. Покрај оние што беа дискутирани, има и неколку букви, многу мали по обем, до други лица. Тоа се: 5 писма до Таласиј, презвитер и игумен (т. II, кол. 445 - 448, 616 - 617.633 - 637), 8 до авва Полихрониј (т. II, кол. 625 - 633): најголемата од нив е 28 реда од еден - на епископот Кидониски (на островот Кандиа) (кол. 604 - 605), на презвитер Стефан (кол. 605 - 608), на Левксентиј (кол. 605), на ава-презвитер Конон (кол. 613) и на Константин Сакелариус (кол. 6201 -6); три писма до епископот Јован (кол. 424 – 432 и 624 – 625) и две букви „προς Κυρισίκιον έπίσκοπον“ [до епископот Кирисикиос] (кол. 620 – 624). Може да се погоди личноста на која му биле напишани последните две писма (Види не. Combefisii, col. 619 – 620), тука е и Јован Епископ Кизик, на кого му се упатени претпоследните три писма, и со кого Максим бил во кореспонденција. « Ακολούθως δε τή ύμετέρα επιστολή τήν περί εκάστου κεφάλου ποιησάμενος ίήτησιν κατεθέμην τω γράμματι „[По твојата порака, спроведов истражување на секој дел и го истакнав во писмо] - алузија на писмото за бестелесноста на душата, colletter. t. пол. 1065). Многу е можно „προς Κυρισίκιον“ во натписот на писмото да е формиран од „προς Κυζικινόν“. Не ги земаме во предвид, како и писмата до Џорџ, префект на Африка („Слово на опомена во форма на писмо“), напишани по повод отповикувањето на префектот во Константинопол за време на неговиот престој таму), бидејќи за нас, во однос на прашањето што нè засега, тие не се од никаков интерес: нивната содржина нема речиси ништо заедничко со догматичките писма на Максим-полем. Во однос на прашањето за околностите на полемичката активност на Максим, тие не содржат ниту директни податоци ниту индиректни индикации. Види, на пример, почетокот на писмата: до презвитер Марин (кол. 9), до презвитер Ѓорѓи (кол. 56 - 57), до Марин ѓаконот (кол. 69), до епископот „Никандер“ (кол. 89), до Марин, презвитер о. Кипар (кол. 133), до Стефан, епископ од Дор (кол. 156 и 184 - 185), до Џорџ, префект на Африка (кол. 364), сенаторот Петар (кол. 509), ѓаконот Козма (кол. 544), Џулијан, схоластикот (кол.-пресхутер, 580). – 592), до презвитер Таласија (кол. 633) и почеток на други писма. Само едно од сите букви има необичен почеток. Ова е писмо до Сицилијанците. Започнува со зборовите на чл. 165. Псалм CXVIII: „Ειρήνη πολλή άγαπώσι τον νόμον Σοΰ, και ούκ εστίν αύτοίς σκάνδαλον „[Мир нека им е на многумина што го сакаат Твојот закон, и нема да има искушение за нив] (кол. 112). Овој почеток на писмото потсетува на вообичаениот почеток на апостолските посланија, особено на посланијата на свети Павле, кои ги содржат добрите желби на благодатта, мирот и љубовта. Види ја, на пример, соборната порака на свети Јуда (ст. 1 - 2), прво (ст. 1 - 3) и второ (ст. 1-2) посланија до Коритјаните, посланија до Галатјаните (ст. 1 - 3), до Ефесјаните (ст. 1 - 2), прво (ст. 2) до 1. Солунјаните, до Тимотеј (ст. 1 - 2) и други. Разбирливо е зошто ова едно писмо, до Сицилијанците, претставува отстапување од почетокот заеднички за сите писма на Максим и започнува со апостолска желба: писмото до Сицилијанците е напишано за време на прогонот на Максим за неговото апостолско дело на проповедање на Христовото учење. Многу е природно што во ова време, со сета свесност за неговото недостиг на достоинство, толку својствено за Максим, како и сите апостоли, Максим не можеше а да не се препознае себеси како продолжувач на нивното дело и во вознемиреното време на прогонство не можеше а да не ја испрати апостолската желба - зголемување на мирот и оддалечување од искушението. Изрази што се применуваат на друго лице: „ό ευλογημένος μοΰ δεσπότης“ [благословен е мојот господар] или едноставно „ό έμός δεσπότης“ [мој господар], „ κύριος μοΰ „[мој господар] и слично; а во примена на себе: „δούλος“ [роб] и „μαθητής“ [ученик] – се доста вообичаени во јазикот на Максим. Видете, на пример, col. 113,141, 365, 419, 441, 449, 510, 533, 603, 608, 833, 638. Види: col. 61, 89,112, 209, 257, 445, 449, итн. Оп. Макс., т. II, col. 285 – 286: сд. Монитум реклама. S. Maximi Disputationem cum Pyrrho. Оп. Макс., т. II, col. 329.