Часть первая, историческая
Traduction automatique de l'original · Afficher l'original
Les sources à partir desquelles nous tirons des informations sur la vie et l'œuvre de Maxime le Confesseur sont les monuments antiques suivants, placés au début du premier volume de ses œuvres 1 :
1) Un discours de louange à Maxime le Confesseur, présentant un bref aperçu de toute sa vie 2 ; il a été compilé par un auteur inconnu de nous à la demande d'un certain Nicolas, apparemment admirateur des œuvres de Maxime le Confesseur 3. Bien que son auteur admette au tout début du mot qu'il n'est pas en mesure de proposer un aperçu complet et détaillé de la vie de Maxim, ce monument nous est néanmoins très précieux, car il est unique en son genre. Lorsqu’on discute des circonstances de la vie de Maxim, il doit être traité avec une grande prudence. Premièrement, il s’agit d’une biographie loin d’être complète, comme l’auteur lui-même l’admet directement : elle comporte, comme nous le verrons plus tard, des lacunes importantes qui doivent être comblées avec les données contenues dans les lettres de Maxim. Deuxièmement, il se mêle aux commentaires de Combefi, qui dans certains endroits ne sont pas entièrement réussis, et dans d’autres endroits, ils ne sont pas du tout d’accord avec la vérité historique : ils doivent être traités avec encore plus de prudence que les commentaires eux-mêmes.
2) Deux documents décrivant de manière assez détaillée la procédure du procès de Maxime et de ses élèves, les deux Anastasies, avec toutes les circonstances entourant ce procès 4. L'auteur de ces documents, il faut le penser, est Anastase - un apocrisicien romain, étudiant et complice des souffrances de Maxime 5. Ces documents ont été compilés au cours des événements qui y sont décrits, à la poursuite 6 . L'auteur de la biographie avait ces documents à portée de main 7.
3) Lettre d'Anastase, prêtre et apocrisiaire romain, à Théodose, prêtre de Gangra 8, dressant un triste tableau des derniers jours de la vie et de la mort de Maximus.
4) Et enfin, le « Mémoire mémorable » (« Hypomnesticon ») de Théodose, évêque de Gangra 9, dont le contenu est similaire à la lettre d'Anastase. Cependant, l'Hypomnesticon contient également une brève description des derniers jours de la vie et de la mort des étudiants Maxim et Martin, le pape.
En outre, des informations fragmentaires sur la vie et l’œuvre de Maxim peuvent être trouvées dans ses lettres à diverses personnes.
Maxime le Confesseur est né en 580 10 à Constantinople de parents riches et nobles, distingués par la piété chrétienne 11 . Possédant de riches moyens et une position élevée dans l'État, ils donnèrent à leur fils une excellente éducation pour cette époque. Le jeune Maxim a soigneusement étudié la grammaire, la rhétorique et d'autres sciences « libres » (comme le dit l'auteur de la biographie), qui constituaient alors, vraisemblablement, le cours des sciences de l'éducation générale 12. Avec un zèle particulier, le jeune Maxim a étudié la philosophie, pensant y trouver le sens de la vie, la solution aux questions fondamentales de la connaissance de Dieu, du monde et de l'homme 13. L'importance de l'étude de la philosophie était qu'elle éveillait chez Maxim une soif de connaissance et accoutumait son esprit à une pensée dialectiquement stricte et correcte, qui plus tard, dans les polémiques avec les Monothélites, lui donna une arme puissante pour le combat.
En ce qui concerne son éducation, Maxim a été fortement influencé par sa prédisposition à la piété chrétienne. Cette caractéristique de l’éducation morale de Maxim mettait clairement en valeur tout son caractère : Maxim considérait la modestie, l’absence d’orgueil et la conscience de son insignifiance comme le seul ornement précieux de la vie humaine, surpassant toute la gloire humaine. Cette modestie, combinée à la piété, était l'une des raisons pour lesquelles, même dans sa jeunesse, Maxim préférait la solitude monastique à une position éminente et brillante à la cour. Et on sait que la noblesse de la famille, les talents extraordinaires 14 et la brillante éducation de Maxim à cette époque attirèrent sur lui l'attention de l'empereur Héraclius, et Maxim fut nommé premier secrétaire de l'empereur. A la cour comme à la maison, au cours de son éducation, Maxim mena la vie la plus modeste et la plus stricte.
La vie de cour bruyante, qui ne correspondait pas à la tournure de son esprit et de son caractère, d'une part, et la menace pour la paix de l'Église, le monothélitisme de plus en plus intensifié (sous forme de monoergisme) - d'autre part, n'a pas plu à l'intelligent et pieux Maxim, à la suite de quoi il a quitté la cour et s'est installé dans le monastère de Chrysopolis 15, qui se trouvait sur la rive opposée de Constantinople (aujourd'hui Scutari) et y a accepté le monachisme 16.
Les informations sur la vie de Maxim au monastère sont trop brèves et fragmentaires. Ce que l'on sait, c'est que, pendant qu'il vivait au monastère, Maxim se distinguait par une austérité de vie exemplaire tout en s'efforçant de réaliser le haut idéal du monachisme qu'il avait lui-même esquissé 17, ce qui attirait vers lui le regard étonné des frères et était la raison pour laquelle, après la mort de l'abbé, il fut élu par les frères comme abbé du monastère de Chrysopolis 18, malgré le fait qu'il n'avait pas le degré de sacerdoce, restant, selon son propre, certes, « un simple moine » 19.
Maxim ne resta pas longtemps dans la solitude monastique. La même circonstance qui a conduit Maxim du palais royal au monastère l'a poussé à quitter les murs du monastère : la situation de l'Église l'a contraint à changer le rôle d'ermite monastique en celui d'un défenseur ouvert de l'Orthodoxie.
Les circonstances dans lesquelles commença l’activité polémique ouverte de Maxim étaient les suivantes.
Le monophysisme, condamné lors du IVe Concile œcuménique, a continué à tenir assez fermement même après la condamnation de l'Église, même aux VIe et VIIe siècles, ayant de nombreux adhérents, notamment en Syrie et en Égypte. Au début du VIIe siècle, les conditions de la vie ecclésiale et politique de l'État byzantin se développèrent d'une manière tout à fait favorable au monophysisme, et celui-ci se déclara à nouveau sous le couvert d'une doctrine modifiée, d'abord sous la forme du monoergisme, puis sous la forme du monothélitisme. Une circonstance qui a favorisé la renaissance du monophysisme a été le désir de réunification des monophysites arméniens qui s'étaient séparés de l'union avec l'Église universelle20, ce qui, pour des raisons politiques, a eu un fort impact sur l'empereur byzantin Héraclius, alors régnant.
Le fait est que dans les premières années du règne d'Héraclius (à partir de 610), les Perses reprirent les campagnes contre l'Empire byzantin commencées sous la direction de Phocas : ils dévastèrent les provinces orientales (Syrie et Palestine), capturèrent de nombreux prisonniers, dont le patriarche de Jérusalem Zacharie (en 616), conquirent l'Égypte (en 619), dévastèrent la Cappadoce, se dirigèrent vers Chalcédoine et menacèrent Constantinople elle-même. L'empereur byzantin Héraclius voulait faire la paix, mais le Shah perse Khosroes II rejeta catégoriquement cette proposition. Puis Héraclius partit en campagne contre les Perses le 4 avril 62221. Au début de la campagne, en 622, alors qu'il séjournait en Arménie, en vue de l'unification ecclésiale des provinces orientales, l'empereur eut l'occasion à Théodosiopolis de s'entretenir avec le chef des Monophysites locaux, avec le représentant du parti du Nord, Paul le Borgne. La conversation a soulevé la question de « l’action » (ενεργεία) en Christ 22.
Comme condition à la réunification des monophysites avec l'Église dirigeante, l'empereur proposa la formule « μία ενέργεια » [action unique], inspirée à l'empereur par le patriarche Serge de Constantinople. Sergius, à notre connaissance, fut le premier à avoir l'idée d'utiliser la doctrine du « μία ενέργεια » comme moyen approprié à l'objectif de mettre en œuvre l'union conçue à Constantinople. Il a également pris l'initiative de mettre en œuvre une union sur la base du monoergisme. D’après les paroles de Maxime, prononcées en réponse au reproche de Pyrrhus concernant l’initiation intempestive par Sophronius d’une dispute concernant l’action dans le Christ23, il est évident que même avant 619, Serge avait des relations avec Théodore de Parano et le paulianiste Georges, dit Arza, leur offrant dans ses lettres la doctrine du μία ενέργεια24 comme moyen de réunir les monophysites avec l'Église orthodoxe ; et que Théodore de Faran parvint à consentir pleinement à la proposition de Sergius.
D'après les paroles de Maxim, il est également clair que Sergius a eu ce genre de communication pendant son séjour à Feodosiopolis avec le nordiste Pavel One-Eyed, lui envoyant le même message de Mina et une lettre de Théodore de Faran en réponse au message de Sergius. Lorsque Sergius était à Théodosiopolis et y avait des relations avec Paul, cela ne ressort pas clairement des paroles de Maximus. On sait que pendant le séjour d’Héraclius en Arménie, Sergius faisait partie de la suite de l’empereur ; à cette époque, cela signifie que Serge avait des relations avec Paul et qu'en même temps, sinon plus tôt, il inspira à l'empereur la formule conciliante « μία ενέργεια ». Et l'empereur, pensant à l'union, l'a naturellement proposé dans une conversation avec Paul 25. Le fait que dans sa lettre au pape Honorius Serge soit complètement silencieux sur sa participation très active à la résolution de la question de μία ενέργεια et attribue entièrement l'initiative en la matière à l'empereur doit être compris comme une question de simple prudence et de politique rusée de Serge.
Dans le même but – parvenir à la réunification des Monophysites – l'empereur eut des négociations lors de son séjour en Colchide en 62626 avec Cyrus, évêque de Phasis. L’empereur proposa à Cyrus la formule « μία ενέργεια » et lui demanda si une ou deux actions (μίαν ou δύο ενεργείας) devaient être reconnues dans le Christ ? Cyrus répondit évasivement. Pour obtenir des conseils sur cette question, l'empereur recommanda à Cyrus de se tourner vers Sergius. Ce fut en fait le début du 27e mouvement monothélite.
Nous apprenons les négociations entre l'empereur et Cyrus grâce aux lettres de l'empereur et de Cyrus à Sergius et de Sergius à Cyrus. Ainsi, même de Colchide, l'empereur écrivit à Serge à Constantinople, lui demandant de s'exprimer sur la formule « μία ενέργεια » 28. Au même moment, Sergius reçut une lettre de Cyrus, dans laquelle ce dernier demandait à Sergius, μίαν ou δύο ενεργείας de reconnaître dans le Christ. Dans une lettre de réponse à Cyrus, rédigée vraisemblablement avant la convocation de ce conseil de maison en 626 (appelée « pseudo-synode »), dans laquelle Sergius informa les pères du concile des entretiens de l'empereur avec Paul et Cyrus, de l'appel de l'empereur et de Cyrus à lui, Serge, qu'il avait répondu à l'empereur et à Cyrus 29. aucune définition des conciles œcuméniques sur la question soulevée ne peut être trouvé, puisque cette question n'était pas soumise à la discussion conciliaire, mais que certains des pères célèbres, en particulier saint.
Cyrille d'Alexandrie 30 enseignait que « dans le Christ, notre vrai Dieu, il y a μία ζωοποιός ενέργεια (une action vivifiante) », alors que « personne n'a dit qu'en Christ notre Dieu il y avait δύο ένέργειαι [deux actions] » 31.
Dans la lettre de Serge à Cyrus, la tendance est assez frappante à donner la prédominance à l’enseignement d’une action en Christ. Déclarant qu'aucune définition des Conciles œcuméniques sur la question soulevée n'a pu être trouvée, puisque cette question n'était pas soumise à la discussion de l'Église, le patriarche de Constantinople soit a délibérément ignoré la définition du Concile de Chalcédoine, qui affirme la doctrine des deux natures et les deux actions qui en découlent, soit, en tant que monophysiste, il a tacitement exclu le Concile de Chalcédoine de la catégorie des Conciles œcuméniques, ce qui est moins probable, car dans ce cas il risquait de perdre le l'importance d'un arbitre impartial aux yeux de Cyrus.
Sans aucun doute, le message de Serge à Cyrus eut l'influence la plus décisive sur ce dernier. Au moins, il n’est clair nulle part qu’après avoir reçu le message de réponse de Sergius, Cyrus ait hésité ou se soit à nouveau tourné vers Sergius ou quelqu’un d’autre pour obtenir des éclaircissements sur la question soulevée.
Ainsi, la formule « μια ενέργεια », comme condition de la réunification des Monophysites avec l'Église dirigeante, fut acceptée par Cyrus. Il ne restait plus qu'à commencer l'œuvre d'union. Les circonstances de la situation extérieure de l’Église ont apparemment favorisé la mise en œuvre des travaux prévus. En 630, Georges, patriarche d'Alexandrie, mourut ; à sa place, sous certaines formes 32, fut érigé Cyrus, évêque de Phasis. Trois sièges patriarcaux étaient désormais occupés par des partisans évidents des idées monophysites et de l'union : Constantinople - par Serge, Antioche - Athanase et Alexandrie - Cyrus. Ce dernier n'hésita pas longtemps à mener à bien la mission qui lui était confiée. En 633 33, Cyrus convoqua un concile à Alexandrie, au cours duquel furent publiés les « 9 chapitres conciliants » qui devaient former la base de l'union. Malgré cet état des choses ecclésiastiques, qui semble favoriser le succès de l’œuvre commencée, l’union ne prend pas racine.
Certes, dès les premières étapes de l'introduction de l'union à Alexandrie, Cyrus, avec un message particulièrement enthousiaste 34, informa Sergius qu'à Alexandrie des milliers de monophysites théodosiens 35 avaient accepté l'union. Mais un tel message de Cyrus lui-même perd complètement son crédit au vu du message plus fiable trouvé dans la Chronique de Jean de Nikiu, qui dit que les Monophysites appelaient Cyrus « Chalcédonien » (« Cyrus, patriarche chalcedonien ») 36. Cette circonstance à elle seule parle plus éloquemment que n'importe quelle donnée selon laquelle l'union n'a pas pris racine à Alexandrie. Elle n’a pas pris racine parce qu’elle reposait sur des principes qui ne satisfaisaient ni l’une ni l’autre des parties réunies.
Le contenu des chapitres uniates 37 est de nature purement monoergique, totalement contraire à l'enseignement orthodoxe. En particulier, cela doit être dit concernant le 7ème chapitre. Dans ce dernier, on lit d'ailleurs : « Un seul et même Christ et Fils accomplit à la fois ce qui est propre à Dieu et ce qui est propre à l'homme, selon l'expression de saint Denys, par un seul acte pieux », etc. . Un peu plus bas, il a été ajouté que la séparation des actions divines et humaines n'apparaît qu'à notre esprit. De toute la présentation de ce membre en particulier et de tous en général, il est clair que Cyrus insiste sur le principe d'unité purement monophysite sévérien (au sens de μίας θεανδρικής ενεργείας [action pieuse unique]), dans quel sens il interprète l'expression ci-dessus de Denys. De là, il est évident que le contenu positif des chapitres uniates, contrairement aux enseignements des orthodoxes, pourrait encore satisfaire les monophysites.
Mais le fait qu'ils aient gardé complètement le silence sur le Concile de Chalcédoine et n'aient donc pas complètement nié sa signification a complètement paralysé aux yeux d'un véritable monophysite la signification du contenu tentant des chapitres uniates.
Ainsi, le syndicat lui-même ne contenait rien qui puisse attirer la sympathie de l'un ou l'autre des partis qu'il réunissait. Et à cela s’est ajoutée une autre circonstance extérieure, qui a complètement miné le crédit déjà modeste du syndicat. Au moment même où Cyrus avait l'intention d'introduire une union à Alexandrie, se trouvait ici le savant moine palestinien Sophrone, qui fut désormais le premier défenseur de la doctrine œcuménique des deux actions dans le Christ. Cyrus offrit à Sophronius son « Libellus » 39 pour considération. Après l'avoir lu, Sophrone, selon Maxime 40, humblement, avec des larmes d'amertume et de désespoir, demanda, supplia, exigea que la confession rédigée par Cyrus ne soit pas rendue publique. Dans le fait même de la protestation de Sophrony contre la promulgation des chapitres uniates autorisés par Cyrus, se reflétait pour la première fois l'impossibilité réelle d'une union sur de tels principes.
Peu de temps après le conflit que nous venons de décrire entre Sophronius et Cyrus, Sophronius apparaît dans Constantinople 41 et entre ici en négociations avec Serge 42. Sergius demande à Sophronius de promettre de ne plus soulever de question à l'avenir sur μία ενέργεια ou δύο ένέργειαι. Serge a écrit quelque chose de similaire à Cyrus.
Devenu patriarche de Jérusalem après la mort de Modeste 43 à la toute fin de 633 ou au début de 634 44, Sophrone publie une « Épître de district » 45 et l'envoie depuis Jérusalem à toutes les églises. Dans cette lettre, Sophrone exprime et développe de manière assez décisive et assez détaillée la position selon laquelle dans le Christ il faut reconnaître « deux actions » 46, en raison de la dualité des natures existant invariablement dans une hypostase du Verbe - une position qui est précisément opposée à celle qui formait la base de l'union, à savoir qu'en Christ il faut reconnaître « une seule action divine, en vertu de l'unité personnelle ».
Ayant pris connaissance du contenu du message 47 de Sophrone, Sergius ne pouvait bien sûr plus douter que Sophrone était non seulement un mauvais allié dans la cause de l'union, mais aussi un ennemi direct de celle-ci, et que l'opposition ouverte de sa part pouvait détruire complètement avec autant de succès - selon Cyrus - l'œuvre d'union commencée à Alexandrie. N'ayant pas assez de force en lui-même pour combattre Sophrone, Serge adressa un message spécial au pape Honorius 48, lui demandant son avis sur la question controversée soulevée et essayant de le gagner à ses côtés afin de pouvoir opposer l'autorité du nouvel évêque de Jérusalem Sophrone à la grande autorité du pape.
Dans sa lettre 49 au pape, Sergius expose les circonstances de la question controversée ; communique sa réponse à Cyrus, en joignant une copie de la lettre elle-même ; parle des succès de l'union à Alexandrie, entreprise par Cyrus ; se plaint de l'opposition à ces succès de la part de Sophronie, délibérément, il faut le supposer, en humiliant cette dernière en déclarant que, malgré la demande de lui, de Serge et d'autres 50 de confirmer son opinion sur les deux actions dans le Christ avec des témoignages des Pères de l'Église, Sophronie n'a pas pu le faire. Il parle des instructions qu'il a données à Cyrus, qui lui ordonnait de ne pas parler d'une ou deux actions dans le Christ, mais de lui inculquer de confesser, selon l'enseignement des Conciles œcuméniques, que « toute action propre à Dieu et caractéristique de l'homme se produit inséparablement de l'Un et même Dieu incarné le Verbe..., de le confesser en raison du fait que l'expression « μία ένέργεια », bien que il est utilisé par certains saints pères, sonne étrangement aux oreilles de certains, qui supposent qu'il est prononcé dans le sens de la destruction de deux natures... - qu'il n'en soit pas ainsi !
- de même que l'expression « δύο ένέργειαι » séduit beaucoup, car elle n'est utilisée par aucun des pères illustres, suivre ce qui signifierait aussi préférer deux volontés contraires l'une à l'autre... et introduire ainsi deux personnes qui veulent le contraire, ce qui est méchant. Il est impossible que deux volontés contraires coexistent dans un même sujet... L'enseignement des pères suggère clairement que la chair du Seigneur n'a jamais fait son mouvement naturel par sa propre impulsion ( ορμής την φυσικήν κίνησιν ποιήσασθαι), contrairement au appel du Verbe uni hypostatiquement à lui » 51. Un parallèle est également établi entre la relation entre les deux natures du Christ et la relation qui existe entre notre âme et notre corps.
Du contenu de l'épître entière, on ne peut s'empêcher de voir que Serge, très habilement, sous couvert de rebondissements de pensée, développe dans l'essence du sujet le principe purement monothélite de l'unité de la volonté en Christ. Certes, Serge ne dit pas directement qu'en Christ nous devons reconnaître « έν θέλημα » [une volonté] ; mais il en vient tout de même à la nécessité de reconnaître cette position comme vraie de manière négative, lorsqu'il affirme l'impossibilité de combiner deux volontés dans la personne de l'Homme-Dieu, considérant les deux volontés comme rien d'autre que contraires l'une à l'autre. C'est-à-dire qu'en introduisant le terme « θέλημα », Sergius n'utilise pas seulement la formule (« έν θέλημα »), qui, à l'initiative d'Honorius, est devenue courante dans la langue des monothélites, n'exprimant pas tout à fait pleinement l'essence de l'enseignement monothélite. En même temps, il convient de noter que dans les quatre (dernières) dispositions plutôt condensées de l’épître de Serge, l’essence de l’enseignement monothélite est exprimée presque complètement : sa position fondamentale, l’argument principal et la vision monothélite de la chair du Christ.
Les représentants ultérieurs du monothélitisme, comme nous le verrons plus tard dans une revue systématique des enseignements de Maxime le Confesseur, développent pour l'essentiel les dispositions décrites dans le message de Serge. Sur la base de ce qui précède, le message de Sergius doit être reconnu comme une étape de transition du monoergisme au monofélitisme. Compromettant l'expression « μία ενέργεια », car elle « semble encore étrange aux oreilles de certains », et n'autorisant pas un seul instant l'expression « δύο ένέργειαι », Sergius passe du concept « ενέργεια » au concept « θέλημα » dans le conviction qu'il est plus facile de parvenir à un accord sous la forme de ce terme.
Ainsi, adressant un message spécial au pape Honorius, Sergius prétend seulement (flattant la prétention inhérente de tous les papes à prescrire les règles de foi de l'Église d'Orient) qu'il a besoin de l'opinion décisive du pape sur une question controversée ; mais en fait, avec suffisamment de détermination, il déclare son opinion sur une question qui le laisse presque perplexe, esquissant un programme pour la réponse qu'il attend du pape, et avec toutes sortes de mensonges, il essaie de gagner le pape à ses côtés. Ainsi, dans un premier temps, Sergius tente de présenter le comportement de Sophronie sous un jour plutôt défavorable pour cette dernière, se plaignant que Sophronie prêche l'innovation et sème la discorde dans l'Église. Deuxièmement, en jonglant avec les expressions mêmes (que nous avons délibérément soulignées dans le texte), il tente de présenter l'état de la question controversée sous un jour tel que l'écrasante majorité se prononce pour « μία ενέργεια », c'est-à-dire du côté du syndicat, et que l'acceptation de l'expression « δύο ένέργειαι », comme en désaccord total avec l'enseignement des illustres pères de l'Église, conduirait à un schisme.
Enfin, troisièmement, passant du concept de « ενέργεια » au concept de « θέλημα », de l'hypothèse de l'expression « δύο ένέργειαι », il construit une conclusion tout à fait arbitraire, à savoir que la reconnaissance de deux volontés, nécessairement opposées l'une à l'autre, conduirait nécessairement à la reconnaissance de deux personnes, opposées l'une à l'autre. Serge considère certainement deux volontés comme « opposées » l'une à l'autre, puisque la chair du Christ, selon lui, n'avait pas son propre mouvement naturel (volonté). Et, par conséquent (c'est ainsi que Sergius aurait dû conclure), si nous supposons l'existence de deux volontés en Christ, il faudrait considérer la chair du Christ comme possédant une volonté contre nature, c'est-à-dire pécheresse, qui, bien sûr, contrecarrerait la volonté divine du Christ, qui est impie.
La manœuvre sur laquelle comptait Sergius en se tournant vers Honorius fut pour lui une réussite. Honorius a répondu 52 à Serge en tant que pape. Se considérant compétent pour résoudre la question controversée, Honorius ne voulait pas suivre les traces des illustres pères de l'Église et, sans s'enquérir de la situation réelle, prit résolument le parti de Sergius. Rejetant la question des deux actions en Christ comme une question sans réponse, Honorius est d'accord avec Serge sur le fait qu'il est préférable de confesser « Celui qui est actif dans la nature divine et humaine ». De plus, essayant de renoncer, comme Serge, au concept de « ένέργεια » et de le remplacer par le concept de « θέλημα », Honorius, emporté par la polémique de Serge contre la possibilité d'admettre dans le Christ deux volontés opposées, affirme positivement qu'en Christ il faut confesser έν θέλημα. C'est-à-dire que l'idée de l'unité de volonté dans le Christ, exprimée uniquement négativement chez Sergius, Honorius met dans la formule positive « έν θέλημα », et en cela il fait un pas en avant décisif par rapport à Sergius.
En même temps qu'il écrivait le message à Sergius, Honorius, en tant qu'arbitre, écrivit des messages à Sophrone et Cyrus. Dans ces deux lettres, Honorius les convainc, sans utiliser la nouvelle expression controversée « μία ή διπλή ένέργεια », de prêcher avec lui que « le Christ Seigneur seul a accompli des œuvres divines et humaines dans les deux natures » (τον ένα Χριστόν Κύρτον). 53.
Les trois messages ont été rédigés par Honorius, sans doute dans le but de réconcilier les parties en conflit. Honorius, comme Sergius, pensait qu'en compromettant les expressions « μία ένέργεια » et « δύο ένέργειαι », les parties en conflit convergeraient dans la confession de « Celui qui est actif dans les deux natures ». Cette expression en elle-même n’est ni orthodoxe ni non orthodoxe. Mais, considérée comme la base, comme le point de départ de la vision christologique, elle pourrait, avec une stricte cohérence, conduire à une position purement monoergique : « si l’agent est simplement un, alors l’action est une ». Ainsi, la position « Celui agissant dans les deux natures », au fond, est indifférente, en général elle est monoergique. De plus, cette disposition (si elle était effectivement indifférente) ne pourrait servir, dans des cas extrêmes, qu'à détruire les motifs de litiges ; En attendant, il fallait trouver un moyen positif de réconciliation.
Selon Honorius, la formule « έν θέλημα », qu'il a utilisée dans sa lettre à Sergius, aurait dû servir de tel moyen ; et cette formule, plus éloquente que le contenu du message tout entier, exposait directement Honorius au monothélitisme.
Il va sans dire que l’objectif des messages d’Honorius n’a pas été atteint : la réconciliation ne pouvait avoir lieu dans de telles conditions. De plus, au lieu d’apaiser les parties en conflit avec ses messages et surtout en utilisant la formule « έν θέλημα », Honorius a encore enflammé la controverse. Et bien que dans son autre lettre à Sergius 54, écrite, il faut supposer, peu de temps après la rédaction de la première, Honorius reste silencieux sur le malheureux « έν θέλημα » et, par conséquent, semble le reprendre, mais cette circonstance n'a finalement pas pu laver d'Honorius la tache noire qui lui a été imposée par la première lettre et éteindre la dispute qui a éclaté.
Ainsi, le pape a pris le parti de Serge de manière très décisive.
Après avoir reçu le (premier) message d'Honorius, Sergius, probablement sans hésitation, commença à mettre en œuvre son nouveau plan de réunification des monophysites avec les orthodoxes, qu'il avait projeté dans sa lettre au pape et qui fut certainement approuvé par ce dernier. À cette fin, Sergius incita l'empereur Héraclius à publier en son propre nom, en septembre 638, un décret de foi rédigé par Sergius lui-même 55, connu sous le nom de « Ἐκθεσις της πίστεως » [Déclaration de foi]. Dans cet édit, la formule d’Honorius « έν θέλημα » apparaît pour la première fois en Orient. Conformément aux conseils d'Honorius, dans « l'Ectèse », il est interdit de parler d'une ou deux actions et il est ordonné de confesser qu'en Christ notre Seigneur έν θέλημα, puisque (l'argument est le même que dans la lettre de Serge à Honorius) « Sa chair rationnellement animée séparément et de sa propre impulsion, contrairement à la vague ( έναντίως τω νεύματί) de Dieu, le Verbe hypostatiquement uni à elle, n'a jamais fait son mouvement naturel (désir), mais quand, comment et combien le Verbe lui-même le voulait » (αλλ όποτε, και οικαι οσην αύτός ό Θεός Λόγος ήβούλετο ) 56 .
Au cours du dernier trimestre de 57 638, Sergius convoqua un concile à Constantinople pour approuver « l'ektesis », qui consistait en une collection de signatures des personnes présentes au concile. Les apocrisiens romains, venus à Constantinople pour l'approbation (consecratio) de Séverin, élu pour remplacer le défunt Honorius, refusèrent de signer l'« Ectesis » (dogmaticam chartam), déclarant que cela dépassait leur autorité, et avec le consentement du concile, ils apportèrent la charte à Rome pour la soumettre au pape pour examen 58. Ainsi, la question du choix des signatures fut reportée sine die. Pendant ce temps, peu de temps après la convocation du concile, soit au début de décembre 638, Sergius mourut à l'âge de 59 ans.
Le successeur de Serge, Pyrrhus, dès le premier moment de son accession au siège patriarcal 60 s'est déclaré ouvertement et résolument partisan de l'union proclamée par Serge 61. Au concile (conciliabulum), convoqué, probablement à l'occasion de l'adhésion de Pyrrhus au siège patriarcal et tenu sous sa présidence (comme le montre la « Discussion de Maxime avec Pyrrhus ») 62 « decreta ... et Sergio et Sugo Phasiano (c'est-à-dire Capitule IX et Ἐκθεσις) Pyrrhus corroboravit » 63 . De plus, Pyrrhus non seulement réaffirma l'Ectèse, mais s'assura également que les évêques absents exprimèrent leur consentement à l'accepter. A Alexandrie, Cyrus reçut l'Ectesis avec une grande joie, glorifiant Dieu d'avoir donné à son peuple un roi si sage 64 .
Malgré un tel zèle pour l'union des patriarches de Constantinople, une nouvelle tentative d'introduction d'une union (sur la base du monothélitisme, l'union de Serge) n'eut guère plus de succès que la première (l'union de Cyrus, sur la base du monoergisme). D'une part, il n'y a aucune raison de penser que les Monophysites accepteraient plus volontiers l'union de Sergius que l'union de Cyrus, bien que les proclamations des principes des deux - les enseignements sur μία ενέργεια et sur έν θέλημα - ils, bien sûr, ne pouvaient s'empêcher d'accueillir comme des triomphes de leur enseignement. D’un autre côté, les orthodoxes étaient si fermes et si strictement cohérents dans leur confession du credo chalcédonien qu’ils étaient trop loin de sacrifier l’expression « δύο ένέργειαι » et d’accepter la nouvelle formule « έν θέλημα ». Nous connaissons déjà la nature du rapport de l'orthodoxie dans la personne de Sophrone à l'union de Cyrus. Les mêmes caractéristiques de déni inconditionnel avec un désir apologétique de prouver l’incohérence de celui de quelqu’un d’autre et la légitimité de ses propres opinions caractérisent l’attitude de l’orthodoxie à l’égard de l’union de Sergius.
Les figures de l'Orthodoxie dans cette nouvelle (deuxième) période de l'histoire des mouvements monothélitiques sont : à l'Ouest, les papes successifs (Séverin, Théodore, Jean IV et Martin), et à l'Est - Maxime le Confesseur, qui remplaça complètement Sophrone, dont l'influence bénéfique sur le cours des affaires de l'Église fut d'abord interrompue en raison de l'état de siège et de la prise de Jérusalem en 638, puis aurait dû cesser complètement à cause de sa mort, survenue en mars. 11, 639 65.
Telles sont les circonstances dans lesquelles Maxim s'est ouvertement prononcé pour défendre les intérêts de l'Orthodoxie. Le début de l'activité polémique de Maxim est lié à l'époque de son retrait du monastère. On sait que Maxim n'est pas resté longtemps en réclusion monastique. Ainsi, en 633, nous le trouvons déjà à Alexandrie, où, selon ses propres mots 66, il s'installe avec Sophrone. Quand exactement Maxim a quitté le monastère et ce qui l'a réellement amené à Alexandrie, nous ne trouvons aucune information à ce sujet dans la biographie de Maxim : le biographe de Maxim reste complètement silencieux sur le voyage de Maxim à Alexandrie et ne parle que de son voyage en Afrique. Et les lettres de Maxim lui-même sont généralement extrêmement rares en informations concernant les circonstances de sa vie extérieure. Néanmoins, en partie à partir du contenu des lettres de Maximus, en partie à partir de certains traits du caractère détaillé qu'elles contiennent, il est possible de se faire une idée approximative des circonstances du voyage de Maximus.
Et tout d’abord, en ce qui concerne la raison du retrait de Maxim du monastère, à cet égard, le témoignage unique de Maxim lui-même est extrêmement précieux. Dans une lettre au prêtre Jean, Maxim exprime son désir de retourner dans son pays natal, « ne serait-ce que la peur (causée par l'invasion) des ennemis extérieurs 67, de peur desquels, pour préserver sa vie, il a traversé à la nage de si vastes étendues de mers », 68 était vraiment complètement terminée. Cette lettre a été écrite en 643 ou 644 depuis l'Afrique 69, et à l'endroit qui vient d'être indiqué, il devrait y avoir une indication immédiate de la formidable invasion des Sarrasins (Arabes) en Égypte et de la prise d'Alexandrie en 639, qui a semé une terrible panique parmi les habitants et s'est accompagnée de la réinstallation de beaucoup d'Égypte vers les provinces d'Afrique du Nord. Maximus dans ce cas, apparemment, a subi le sort de ces nombreux et s'est déplacé d'Alexandrie par mer vers l'Afrique. Ce qui s'en rapproche le plus, nous le répétons, devrait être ici une indication de cette circonstance de la vie de Maxim.
Mais rien n'empêche de voir dans les paroles citées de Maxime une indication de la raison de son déplacement initial du monastère vers l'Égypte, d'autant plus que l'époque de l'invasion sarrasine des provinces d'Asie Mineure coïncide avec l'époque du retrait de Maxime du monastère : les Sarrasins commencèrent à menacer l'intégrité de l'Empire d'Orient, et spécifiquement, en premier lieu, de la Syrie, à partir de 631 70 ; En outre, le retrait de Maximus du monastère devrait également être daté approximativement de cette époque. Bien sûr, il aurait pu y avoir d'autres types de motivations pour Maxim : le renforcement du monothélitisme, qui ne lui donnait pas la paix dans le palais, l'empêchait naturellement de se calmer dans le monastère, et il était attiré vers l'endroit où la propagation de l'union était censée commencer. En effet, dans un premier temps, après avoir quitté le monastère, nous retrouvons Maxim à Alexandrie.
Le projet de voyage, basé sur certaines données contenues dans les lettres de Maxim, peut être imaginé sous cette forme. On ne sait pas si Maxim avait l'intention de se rendre directement à Alexandrie, ou si une telle pensée lui vint à l'esprit plus tard, après avoir quitté le monastère. En tout cas, il faut supposer qu'il ne s'est pas retrouvé immédiatement à Alexandrie. Il y a des raisons de croire qu'après son retrait du monastère, Maxim a d'abord rendu visite au Père. Crète. Parmi les lettres de Maxim à Marin, on en trouve une dédiée au souvenir de son séjour sur l'île. Crète et de l'entretien qui s'y est déroulé avec les faux évêques des Sévères. Cette lettre, comme nous le verrons plus loin, fut écrite relativement tard, en 641-645, pendant le séjour de Maximus en Afrique. En se basant sur la nature du souvenir de cet événement lui-même, en tant qu'événement lointain 71, on peut conclure que ledit séjour a été relativement long avant le moment de la rédaction de la lettre dans laquelle il est mentionné.
Et le sujet de la dispute qui a eu lieu lors dudit séjour et qui a été reproduit de mémoire par Maxim permet de déterminer encore plus précisément l'heure de l'événement lui-même. Le fait que dans ce débat Maxime, selon ses propres mémoires, polémique uniquement contre les enseignements de Sévère et Nestorius et ne mentionne pas du tout « l'ectèse » de Serge, ni « l'innovation religieuse » introduite à Alexandrie, comme il appelle lui-même parfois l'union de Cyrus (tandis que dans les polémiques des temps ultérieurs, dirigées au moins même contre le Nord, Maxime ne perd jamais de vue ni l'un ni l'autre décret), ne laisse aucun doute sur le fait que le différend avec les Sévères, et donc le séjour même sur l'île. La Crète devrait être datée de l'époque précédant l'introduction de l'union à Alexandrie, ce qui signifie 632 ou début 633.
Avec o. Crita Maximus se dirigea vers Alexandrie 72, où nous le trouvons en 633 s'adressant, comme indiqué ci-dessus, à Sophronius. De la lettre de Maxim à Pierre, qui contient une mention de la protestation de Sophrone contre la publication des chapitres uniates de Cyrus, on ne sait pas comment Maxim s'est comporté au début de son séjour à Alexandrie par rapport à l'Union de Cyrus. Mais une autre lettre qu'il a adressée à Peter met en lumière la position adoptée par Maxim à l'égard du syndicat. Sur la base de cette autre lettre 73, on peut juger qu'au début Maximus s'est déclaré un partisan évident de Sophrone, qu'il appelle père et professeur 74, bien sûr, avant tout, le sien. Après que la protestation de Sophrone n'ait pas été respectée par Cyrus, Maximus, comme Sophronius, pensa trouver le soutien du parti orthodoxe à Constantinople. À cette fin, Maxim a écrit à Constantinople au sénateur Peter, lui demandant de prêter assistance à Sophrone, qui est ensuite venu exprès à Constantinople pour cela.
Maxim arriva à Alexandrie au début de 633, ou du moins au plus tard à la fin de 632, et partit en 639, et pendant tout ce temps, environ six ans, il passa vraisemblablement à Alexandrie ou dans ses environs, en général en Egypte. Il ne fait aucun doute que Maxim est venu d'Alexandrie en Afrique : cela est suffisamment démontré par les circonstances mentionnées ci-dessus qui l'ont contraint à s'installer en Afrique. Il est également indiqué que cet événement s'est produit au plus tôt en 639, et probablement cette année-là. En revanche, il n'y a absolument aucune raison de supposer qu'après un séjour plus ou moins long à Alexandrie, Maxime soit retourné au monastère de Chrysopolis, comme le cas est habituellement présenté75, puis soit venu une seconde fois à Alexandrie : on ne sait pas très bien pour quelles raisons et pourquoi Maxime est venu une seconde fois à Alexandrie. Au contraire, il existe des preuves indiquant indirectement que Maximus n'est pas retourné à Chrysopolis après son voyage à Alexandrie.
Cela devrait inclure, premièrement, les paroles ci-dessus de Pyrrhus : « nous », se dit Pyrrhus à lui-même et à Sergius, « ne vous connaissions pas de vue » ; Il est peu probable qu'un tel phénomène aurait été possible si Maxim était revenu d'Alexandrie et avait vécu dans un monastère. Deuxièmement, la même chose est confirmée par le fait que dans une lettre au sénateur Peter, écrite depuis l'Afrique, Maxim parle du célèbre affrontement entre Sophrone et Cyrus à Alexandrie. Si Maxim était revenu d'Alexandrie au monastère, il aurait bien sûr essayé plus d'une fois de rendre visite à Pierre à Constantinople, à qui il s'était auparavant adressé par écrit pour obtenir de l'aide. Et il est impossible que lors d'une rencontre personnelle, Maxim ne parle pas de cette collision. Bien sûr, il serait étrange de présenter la question de telle manière que Maxim ait passé ses six années à Alexandrie même : rien ne l’empêchait de parcourir les environs de la ville pour prêcher des dénonciations de « l’innovation religieuse apparue à Alexandrie ». Mais où exactement et de quelle manière Maxim a réellement passé toutes ces six années, on ne peut rien dire de positif à ce sujet.
Outre la lettre susmentionnée au sénateur Peter, seules deux lettres ont survécu, dont la rédaction devrait être datée de la toute fin de cette période alexandrine. Il s’agit de lettres à Côme, diacre de l’Église d’Alexandrie, et d’une autre (recommandative) à Pierre (voir, dans la section II : l’époque, le lieu, le but et la raison de la rédaction des lettres de Maxime). Mais ils ne nous expliquent absolument rien du séjour et des activités de Maximus à Alexandrie ou en Egypte en général. Certes, l'un d'eux - à Peter - montre que Maxim travaillait à cette époque dans la direction indiquée par la controverse, en fouillant dans ses fondements mêmes ; mais cette indication est trop générale et ne peut être étendue à toute la période alexandrine.
Depuis la réinstallation de Maxim en Afrique, une nouvelle période de sa vie a commencé - une période d'activité ouverte, continue et vivante, entièrement destinée à lutter contre le mal généralisé de l'Église, qui menaçait tout l'Orient d'un grave danger. Le fait est que jusque dans les années 40, dans l'Église maghrébine, le monothélitisme n'était connu que par des rumeurs ; mais à partir des années 40, la propagande criminelle du monofélitisme commença à pénétrer ici. Il a été amené ici par des immigrants d'Égypte, contraints de partir en raison des circonstances ci-dessus, parmi lesquels se trouvaient, bien sûr, de nombreux adeptes du monothélitisme. Il est clair qu’au milieu de cet état de choses dans l’Église d’Afrique du Nord, l’apparition et l’activité de Maximus ici n’auraient pas pu être plus opportunes.
Les paroles d’éloge de l’auteur à l’égard de Maxim caractérisent parfaitement les activités de Maxim en Afrique à cette époque. "Entamant une conversation avec les évêques africains", dit la biographie de Maximus, "avec ses lèvres divines, il les confirma dans la foi, les instruisit et les réprimanda sur la manière d'éviter la trahison de leurs ennemis et de réfuter leurs spéculations sophistiques. Cet homme très expérimenté a bien compris que nous avons besoin d'un grand art et d'une grande habileté en dialectique si nous voulons vaincre nos adversaires et renverser leur orgueil arrogant, qui piétine la vraie connaissance. C'est pourquoi il les a excités (les orthodoxes) dans toutes les possibilités. Bien sûr, ils (les évêques) le dépassaient en rang, mais en termes de sagesse, ils étaient bien inférieurs à lui, sans parler des autres hautes qualités de cet homme. Et ils écoutaient volontiers ses discours, obéissaient sans aucun doute à ses convictions et à ses conseils, dont les avantages étaient si évidents. une sorte d'attirance irrésistible pour lui.
Tous les habitants non seulement de l'Afrique, mais aussi des îles voisines vénéraient Maxim comme leur mentor, professeur et leader »76.
Les activités de Maxim pendant son séjour en Afrique ne se limitent pas à des entretiens oraux avec des évêques africains. Parallèlement, il mène des polémiques par écrit : depuis l'Afrique, Maxim a écrit la plupart de ses lettres qui ont survécu jusqu'à ce jour. Suivant le développement du monothélitisme, dans la mesure où les circonstances de sa vie extérieure et l'éloignement spatial des centres du mouvement monothélitique le lui permettaient, dans des lettres écrites à cette époque, Maxim polémique principalement contre la position principale du monothélitisme lui-même, formulée pour la première fois dans la célèbre lettre d'Honorius.
En plus de leur intérêt direct - dogmatique (et de ce côté ils sont particulièrement précieux) - les lettres de la période considérée, que l'on peut qualifier d'africaines en fonction de la localisation de Maximus, ne nous sont pas inintéressantes dans le sens où en elles et seulement en elles nous trouvons des données biographiques assez précieuses sur le lieu des activités de Maximus pendant son séjour en Afrique, sur l'époque de l'écriture des lettres, etc. Ainsi, d'une lettre à Marinus, prêtre de l'Église de Chypre (vol. II, col. 133 – 137), il est évident que Maxime s'est déplacé d'abord dans la région de Byzacène (έν τω Βυζακίω), puis en Afrique proconsulaire, et plus précisément à Carthage 77. Dans une autre lettre à Jean Cubularius (col. 460 - 509), nous trouvons une indication directe de l'époque et de la raison pour laquelle elle a été écrite 78. En comparant ces deux indications, nous arrivons à ce qui suit conclusion : avant et pendant la rédaction de la lettre mentionnée à Jean Cubularius, Maximus vivait à Carthage 79 . Par conséquent, le séjour de Maximus à Carthage tombe à 641 ans.
Et le séjour dans la région de Bi-zatsen, sur la base d'une lettre à Marin, doit être attribué à la période immédiatement précédente, c'est-à-dire soit au début de 641, soit à la fin de 640. Et nous savons que c'est à cette dernière époque que Maxim arriva en Afrique. Ainsi, après avoir quitté Alexandrie, Maxim apparut d'abord à Bizacinia, et peut-être précisément à Adrumet, ville portuaire balnéaire ; puis s'installe à Carthage. En prêtant attention au fait que par la suite les évêques de trois provinces africaines - Byzacinie, Numidie et Mauritanie - lors des conciles tenus dans ces provinces, se sont prononcés de manière décisive contre le monothélitisme, on peut supposer qu'après un séjour à Carthage, plus ou moins long, Maxime a traversé la Numidie et la Mauritanie et de là est revenu à Carthage.
Maxim a vécu en Afrique pendant environ cinq ans. Son séjour de cinq ans ici s'est terminé par un fait très significatif, qui a été significatif non seulement dans la vie de l'Église africaine, mais aussi dans toute l'histoire des mouvements monothélites. C'est la fameuse dispute entre Maximus et l'ex-patriarche Pyrrhus. Le fait est qu'après une période assez courte de contrôle du Patriarcat de Constantinople en octobre 641, 80 Pyrrhus dut renoncer à son titre patriarcal 81 et s'enfuit à travers Chalcédoine 82 vers l'Afrique. L'époque de l'apparition de Pyrrhus en Afrique est inconnue. On sait seulement qu'en Afrique, Pyrrhus a eu plusieurs affrontements avec Maximus, après quoi une dispute publique a eu lieu entre eux. C'était en juin 645. Bien que le lieu d'un événement aussi important ne soit mentionné nulle part, on peut très probablement supposer qu'il a eu lieu à Carthage, la résidence du gouverneur d'Afrique. Plusieurs évêques, Grégoire le patricien « εύσεβέστατος » et de nombreux hommes « nobles et pieux » 83 étaient présents au débat.
Le sujet de la dispute de 84 était principalement la question de θέλημα appliquée au Christ. Pyrrhus a insisté sur la nécessité de reconnaître une volonté dans le Christ, en raison de la singularité de l'hypostase. Maxime, au contraire, soutenait la nécessité de confesser deux volontés et actions naturelles, en raison de la dualité de la nature du Christ. Brisant pas à pas les positions et les objections de l'ennemi, Maxim n'a laissé aucune objection de Pyrrhus sans réflexion, aucune de ses positions injustifiées, et est sorti de cette lutte dialectiquement subtile comme un vainqueur triomphal. La dispute s'est terminée avec la reconnaissance publique par Pyrrhus de ses erreurs et de celles de ses prédécesseurs et du désir de se réconcilier avec l'Église universelle. Pour réaliser son souhait, Pyrrhus demanda immédiatement à Maximus que lui, Pyrrhus, soit autorisé à comparaître personnellement devant le grand prêtre romain et à remettre personnellement à ce dernier un acte de renonciation à ses erreurs 85 .
Selon le souhait de Pyrrhus, la même année 645, Maximus et Pyrrhus 86 se rendirent à Rome. Ici, devant le pape, publiquement, en présence d'un grand clergé et d'une grande assemblée du peuple, Pyrrhus a lu le « Libellus » qu'il avait lui-même rédigé, qui anathématisait le monothélitisme et « l'ectesis », après quoi il fut accepté par le pape dans la communion ecclésiale et rétabli au rang de patriarche de Constantinople 87 .
Quant à Maxim lui-même, il nous est absolument difficile de dire quoi que ce soit de précis sur la durée de son séjour cette fois à Rome et, plus encore, sur ses activités pendant ce séjour. Le biographe de Maxim reste résolument silencieux à la fois sur ce voyage de Maxim avec Pyrrhus à Rome, et en général sur l'heure et les circonstances de l'apparition et du séjour de Maxim à Rome. Ce qui est sûr, c'est qu'en 645 ou 646 Maxime était à Rome : outre un message direct à ce sujet fait par Maxime lui-même ou quelqu'un d'autre en son nom dans l'annexe aux actes de la dispute avec Pyrrhus, nous avons une indication extérieure du séjour de Maxime à Rome pendant cette période. Dans les actes du procès de Maxime, on rencontre entre autres ce genre d'accusation portée contre Maxime au début du procès en 655 : il y a 9 ans (soit à la fin de 645), par la transmission orale d'un rêve au pape Théodore, Maxime suscita Grégoire, préfet d'Afrique, à l'indignation contre l'empire 88. Certes, l'accusation est fausse : Maxime la rejeta, mais le détail de l'accusation que nous avons noté est important pour nous.
Sur la base de ce dernier, nous concluons qu'à la fin de 645 ou au début de 646 Maxime était à Rome. On ne sait pas combien de temps Maxim est resté ici cette fois. À en juger par le fait qu'en 647 nous retrouvons Maxime en Afrique 89, il est plausible d'imaginer les choses de telle manière qu'après un séjour assez court à Rome, Maxime retourna en Afrique pour y achever sa longue activité polémique et renforcer le triomphe actuel de l'orthodoxie sur le monothélitisme, qui se refléta pour la première fois dans la victoire de Maxime sur Pyrrhus. Une telle considération peut trouver une certaine justification dans le fait que, à l'initiative de Maximus et, peut-être, en sa présence personnelle, dans la première moitié de 646, 90 conciles furent formés en Afrique à partir des évêques d'Afrique et des îles voisines 91 sous la présidence de trois métropolitains provinciaux (primarum sedium episcopi) : Colomb de Numidie, Etienne de Byzacène et Reparatus de Mauritanie 92. Le monothélisme fut solennellement condamné comme un hérésie.
Trois épîtres conciliaires et une lettre de Victor, évêque de Carthage, lue au concile du Latran de 649, parlent de ces conciles africains. L'un d'eux, rédigé lors d'un conseil des représentants des trois provinces mentionnées, représente une demande collective adressée au pape Théodore de prendre des mesures décisives contre l'hérésie 93. L'autre est une lettre conciliaire adressée au patriarche de Constantinople Paul au nom des évêques de toute l'Afrique (à l'exclusion de la province proconsulaire) avec une déclaration sur la fin de la communion ecclésiastique de l'Église africaine avec l'évêque de Constantinople, si ce dernier ne renonce pas à l'hérésie et ne démolit pas le « Ektesis » depuis les portes de l'église 94. La troisième est une lettre adressée à l'empereur Constance par les évêques de la province byzacène avec la même demande qu'au pape Théodore 95.
C’est ainsi qu’une partie de l’Occident, l’Afrique, a réagi à l’innovation religieuse venue de Constantinople. Jetons un rapide coup d'œil en arrière et voyons comment Rome a réagi à la nouvelle tentative de Sergius d'introduire une union sur les principes exprimés dans l'Ectèse.
Il a été noté ci-dessus que des apocrisiens étaient envoyés de Rome depuis Rome pour obtenir l'approbation impériale pour l'élu immédiatement après la mort d'Honorius Severinus. Comme condition à l’approbation du pape nouvellement élu, il leur fut ensuite demandé de signer l’Ectesis. Ils refusèrent de signer et l'Ectesis fut envoyé à Rome au Severinus nouvellement élu. Et comme ce dernier n'a pas signé "Ektesis", la question de l'approbation a traîné assez longtemps. L'approbation impériale ne fut reçue que le 28 mai 640 96 avec la promesse donnée par les légats que l'Ectèse serait acceptée par le pape 97 . Mais la promesse restait une promesse. Ayant reçu l'approbation, Séverin publia un décret condamnant le monothélitisme 98. 2 mois et 4 jours après l'approbation, le 2 août 640, Séverin mourut et fut enterré le 4 99.
Le successeur de Séverin, Jean IV, qui monta sur le trône papal le 25 décembre 640 après 4 mois et 24 jours d'interpontificat 100, se prononça de manière encore plus décisive contre le monothélitisme, légitimé par l'Ectèse. Au tout début de son règne, en janvier 641, Jean IV convoqua un concile à Rome, au cours duquel il rejeta « l'Ectèse » et lança l'anathème contre le faux enseignement monothélite 101. Le pape envoya immédiatement la nouvelle du rejet de « l'Ectèse » au patriarche Pyrrhus, ce qui poussa Héraclius mourant à rejeter la responsabilité de la paternité de « l'Ectèse » sur le défunt Sergius dans une lettre célèbre à Jean IV 102. Un peu plus tard, après la mort d'Héraclius, le pape envoya un message aux jeunes empereurs, fils d'Héraclius, Constantin et Héraklion, offrant l'enseignement orthodoxe (sur deux volontés et actions en Christ) et des excuses pour son prédécesseur Honorius 103.
L'empereur Constance répondit au message de Jean IV après la mort de son père Constantin († 29 mai 641) en promettant de démolir « l'Ectèse » des portes de l'église et d'y mettre le feu 104.
Le pape suivant, Théodore (du 24 novembre 642 au 14 mai 649), 105 non moins décisif que son prédécesseur, se déclara opposant au monothélitisme. Dès réception du message conciliaire mentionné ci-dessus des trois métropolitains africains, Théodore écrivit au patriarche Paul à Constantinople sa perplexité provoquée par le comportement du patriarche par rapport à « l'ektesis », car l'« ektesis » - malgré la promesse de l'empereur Constance de la détruire et l'assurance de Paul lui-même qu'il adhère à la façon de penser orthodoxe - continuait en réalité à exister 106. Paul a répondu à la lettre de Théodore avec assez d'arrogance. En termes brefs, strictement définis et logiquement très cohérents, l'épître de Paul donne, pour l'essentiel, un recueil de la doctrine du monothélitisme.
"En raison de l'union inséparable (des natures) dans l'hypostase", dit Paul, "nous ne reconnaissons qu'une seule volonté de notre Seigneur, afin d'éviter d'avoir à penser à deux volontés ; une) parce que la chair rationnellement animée du Christ, en raison du lien le plus étroit avec la Divinité, n'a jamais fait son mouvement naturel de sa propre impulsion, contrairement à la vague du Verbe hypostatiquement uni à elle, mais...", etc. (exactement le même argument que dans la lettre de Serge à Honorius). En conclusion, une référence à la célèbre parole du Christ : « Je suis venu non pas pour faire ma volonté, mais pour faire la volonté de Celui qui m'a envoyé » 107 . Le pape a répondu au message de Paul en le déposant.
Si nous ajoutons à ce qui a été dit sur l’attitude de Rome à l’égard du décret unique « Ectesis » qui a dominé les esprits de l’Orient, selon lequel, outre l’Afrique, des conciles ont été convoqués dans d’autres provinces de l’Occident pour condamner le monothélitisme108, alors nous verrons que l’Occident tout entier, bien que non soudainement, mais de manière décisive, s’est prononcé contre le monothélitisme, ce que le pape Jean IV a déclaré un peu prématurément.
Une protestation aussi décisive de presque tout l'Occident contre les tentatives uniques de l'Orient sur les principes du monothélitisme, exprimées dans «l'Ectèse», déclarée à plusieurs reprises sous la forme de décrets conciliaires et de pétitions présentées à l'empereur et au patriarche de Constantinople, ne pouvait bien sûr rester sans conséquences, surtout compte tenu d'une position aussi critique de l'État dans lequel l'Empire byzantin était placé à cette époque par les conquêtes de l'Égypte (en 640) et de l'Afrique (en 647). de la part des musulmans. C'est précisément en raison de cet état de choses de l'Église et de l'État, sous forme de pacification, principalement de l'Occident et de l'accord des Églises d'Occident et d'Orient, que l'empereur Constance abolit le « Ἐκθεσις » en 648, de sorte qu'à sa place il publia ce qu'on appelle le « Τύπος της ». πίστεως » [Modèle de foi], a compilé le patriarche Paul 109. Le deuxième successeur de Sergius, Paul, s'est avéré plus clairvoyant et plus cohérent dans ce cas que son prédécesseur, Sergius rusé et ingénieux.
Plus prévoyant - parce que Serge a donné à son œuvre une forme de symbole pas tout à fait appropriée, et Paul - une forme plus appropriée d'édit impérial ; de manière plus cohérente - parce que "Ektesis", interdisant le débat sur une ou deux énergies, prêchait en réalité une seule volonté (monothélitisme), et "Typos", de manière plus cohérente, ainsi que "μία ενέργεια", rejetaient également "εν θέλημα", bien qu'ils n'épargnaient pas "δύο θέΑηματα", interdisant également les deux monothélitisme et diophélitisme orthodoxe. Les « fautes de frappe » menacent les contrevenants à son interdiction, comme désobéissant aux ordres de l'édit impérial, de sanctions sévères conformes au rang et à la position des contrevenants 110.
Interdisant également le monoergisme, le monothélitisme et le diophélitisme, « Typos » pouvait prétendre à l'impartialité et, apparemment, aurait dû contribuer à la réalisation du but pour lequel il a été publié. En fait, comme étant sorti des mains d'un champion du monothélitisme, celui-là même qui, peu de temps auparavant, s'était prononcé de manière décisive et définitive en faveur de « la volonté unique de Notre Seigneur », « Typos » dans sa conception représentait la dernière tentative assez subtile du parti monothélitique à travers la suppression du diophélitisme orthodoxe (puisque ce dernier était mis sur le même plan que l'hérésie) pour faire triompher sa fausse doctrine. Il est clair qu’avec une telle impartialité imaginaire, « Fautes de frappe » n’a pas atteint son objectif, malgré ses menaces. Le prudent pape Théodore a répondu à la publication des Typos en excommuniant son auteur, Paul, sans affecter l'édit lui-même 111.
Le successeur de Théodore († 14 mai 649) 112 Le pape Martin Ier (à partir du 5 juillet 649) 113 traita les « fautes de frappe » de manière beaucoup plus stricte que son prédécesseur. Le pape Martin était l'une des figures orthodoxes marquantes de son époque en Occident : son nom peut à juste titre être placé à côté des grands fanatiques et des courageux combattants de l'orthodoxie en Orient - Sophronius et Maximus. Dès les premières étapes de son accession au siège épiscopal romain, sur les conseils de Maxime 114, alors venu 115 d'Afrique à Rome, Martin convoqua un grand concile du Latran à Rome, dont les sessions furent ouvertes le 5 octobre 649 116. Lors de la convocation du concile, le chambellan de la cour royale, l'exarque d'Italie Olympius, vint à Rome avec pour instructions de solliciter la signature du « Fautes de frappe » et renverser le pape 117. Mais la mission d'Olympe eut une issue complètement opposée, favorable au pape, et le concile eut lieu. 150 évêques étaient présents au concile. Abba Maximus était également présent au concile, parmi 37 abbas grecs (qui vécurent longtemps à Rome) qui furent admis à la deuxième réunion du concile.
Et le fait que les actes du concile ne mentionnent pas du tout Maxime est, selon l'historien grec Théophane, tout à fait dans l'ordre des choses. On sait que les abbas et les prêtres, bien qu'ils soient présents aux conciles, n'avaient pas le droit de vote et n'avaient pas de signature manuscrite selon les résolutions du concile, et Maxim était un simple moine 118.
Après un examen préliminaire (dans la première réunion) de l'enseignement des Pères de l'Église sur les deux volontés et actions dans le Christ et (dans la deuxième réunion) de l'enseignement hérétique sur une volonté et une action du Christ et après avoir lu (dans la troisième réunion) quelques lettres des dirigeants du monothélitisme, à commencer par Théodore de Parano (lors des sessions suivantes), le concile a finalement décidé de professer l'enseignement orthodoxe sur les deux volontés et actions dans le Christ et a exposé cette définition dans un « symbole » spécial. Le « symbole » du Latran représente une simple répétition et transposition du symbole chalcédonien, des mots : « ενα και τον αύτόν… » [du Même] aux mots : « … Ιησούν Χριστόν » [Jésus-Christ]. Ce qu'il y a de nouveau par rapport au symbole chalcédonien, c'est seulement la définition très importante suivante concernant les deux volontés et actions dans le Christ : « et duas ejusdem sicuti naturas unitas inconfuse, ita et duas naturales voluntates (c'est-à-dire credimus), divinam et humanam, et duas naturales operaes, divinam et humanam, in approbatione perfecta et indiminuta eundem veraciter esse perfectum Deum, et hominem perfectum, secundum veritatem eundem atque unum dominum nostrum et Deum Jesum Christum, utpote volentem et operantem divin et humane nostram salutem" 119.
Le monothélitisme est condamné, ses champions : Cyrus, Sergius, Pyrrhus et Paul (pas un mot sur Honorius) sont anathématisés ; Deux édits impériaux furent également rejetés : « Ektesis » d'Héraclius et « Fautes de frappe » de Constance II.
Les actes du concile, accompagnés d'une encyclique spéciale du pape, furent envoyés à tous les pays chrétiens (« ad omnes Christi fideles » [à tous les croyants en Christ]). Une copie des actes du concile, accompagnée d'un message spécial de la part du pape et de l'ensemble du concile, fut envoyée à l'empereur avec une demande de restauration de l'Orthodoxie 120. C'était la réponse du pape Martin à la demande de l'empereur d'adopter les fautes de frappe, présentées par l'exarque Olympie. Après avoir reçu le message et les actes du concile, l'empereur ordonna avec colère que le pape Martin et son conseiller Abba Maximus soient amenés de Rome. Avec ce genre d'ordre, le 15 juin 653, le nouvel exarque Calliope arriva à Rome avec l'armée de Ravenne. Le 17 juin, selon Martin lui-même 121, il fut arrêté dans l'église de Saint-Constantin et déclaré destitué, et le 29 il fut arrêté sur un bateau et envoyé à Constantinople comme criminel d'État.
À son arrivée à Constantinople le 17 septembre, Martin fut détenu pendant trois mois, après quoi le 20 décembre il fut interrogé (interrogatoires concernant la profession de foi, les lettres et la remise d'argent aux Sarrasins, l'attitude envers Olympe et le traitement de Pyrrhus à Rome), excommunié et emprisonné. L'année suivante 654, vers la mi-mars, il fut exilé en Tauride Chersonèse, où il arriva le 15 mai. Un an et 4 mois plus tard, Martin n'était plus en vie († 16 septembre 655) 122.
En même temps que Martin 123, Maxim est arrêté avec deux de ses élèves : le moine Anastase et Anastase, l'ancien apocrissaire de l'Église romaine sous le patriarche de Constantinople 124.
Le sort de Maximus à son arrivée à Constantinople 125 était encore plus triste que celui de Martin : il dut endurer des tortures et des tourments inhabituellement difficiles et prolongés. Avec toutes sortes de promesses à long terme, de séductions, de menaces, de tortures et de tourments, ils ont essayé de forcer Maximus à reconnaître les « fautes de frappe » et, sinon à renoncer à ses croyances religieuses, du moins à promettre de ne pas prêcher ses pensées, mais de garder le silence, comme cela était ordonné dans les « fautes de frappe ».
Depuis le navire sur lequel Maxim a été amené à Constantinople, un détachement de soldats grossiers l'a traîné, pieds nus et à moitié nus, à travers les rues bondées de la ville, après quoi il a été emprisonné 126. Ensuite, Maxim, en tant que criminel politique 127, a été jugé. Maxim a été accusé des crimes suivants, portés contre lui par ses ennemis monothélites : a) relations secrètes avec les Sarrasins, b) incitation au soulèvement de Grégoire, préfet d'Afrique, et c) en général, lors de son séjour en Afrique et à Rome, mépris pour l'Église et les autorités civiles de l'empire. Cette attitude méprisante envers les autorités fut, entre autres, la raison pour laquelle le Concile du Latran, à l'initiative de Maxime, prononça un anathème contre les patriarches de Constantinople et les empereurs eux-mêmes, d) Maxime est la cause des troubles dans l'Église et du désordre qui en résulte dans l'État, e) Maxime força Pyrrhus par la force à renoncer au monothélitisme, etc.
En un mot, une fabrication délibérée et hostile, dont, bien entendu, le gouvernement lui-même ne pouvait s’empêcher de se rendre compte. Et si ce dernier l’a traduit en justice pour les accusations de jure des crimes politiques susmentionnés, alors, de facto, il a seulement voulu, sous peine de punition pour les crimes qui lui étaient imputés, le forcer à reconnaître des « fautes de frappe » et à renoncer, ne serait-ce qu’en apparence, à l’Orthodoxie. Et si Maxim avait seulement montré l'apparence d'accepter les "fautes de frappe", alors, sans aucun doute, les faveurs et les honneurs royaux l'auraient attendu 128.
De prison, Maxim et ses deux étudiants ont été amenés au Sénat pour y être jugés. L'interrogatoire s'ouvrait sur une question du sacellarius (fiscal) : « Chistianus es ? [Êtes-vous chrétien ?] – et lire la culpabilité de Maxim. Reprochant à Maxim de haïr l'empereur, le fiscal déclara que Maxim était le coupable de la conquête par les Sarrasins de l'Égypte, d'Alexandrie, de la Pentapole et de l'Afrique. Puis parlèrent tour à tour quatre accusateurs, dont les accusations étaient les suivantes : a) Maximus, du vivant d'Héraclius, il y a 22 ans, a contribué à la sécession de l'Égypte, conseillant au préfet Pierre de Numidie, contrairement aux ordres de l'empereur Héraclius, de ne pas entreprendre de campagne en Égypte 129 ; b) il y a neuf ans, en transmettant un rêve au pape Théodore, Maxime poussa Grégoire, préfet d'Afrique, à se révolter contre l'empire 130 ; c) Maxime s'est moqué de l'empereur et d) Anastase, l'élève de Maxime, a dit que « l'empereur n'est pas digne d'être prêtre ».
Pour les trois premières accusations, Maxim n'a pas plaidé coupable, et à la dernière accusation il a répondu qu'en effet ces paroles avaient été prononcées, mais pas par Anastasia, mais par lui-même, et qu'il avait dit cela dans le sens que « c'est l'affaire des prêtres, et non des empereurs, d'examiner et de déterminer les dogmes salvateurs de la foi » 131. Puis Maxim et ses étudiants furent emmenés en prison.
Le même jour, Maxim a été amené dans la salle d'audience pour la deuxième fois. L'accusation d'Abba Mina concernant la propre adhésion de Maxim et son incitation du peuple à l'origénisme a été rejetée par Maxim, prononçant un anathème contre Origène 132 .
Dans la soirée du même jour, Troilus le patricien et Sergius Eucrates, le chef du repas royal, arrivèrent chez Maxim en prison. Ils demandèrent à Maxim pourquoi il ne voulait pas entrer en communion avec l'Église de Constantinople. Par conséquent, la réponse était que ses dirigeants sont des hérétiques, ce qui ressort, entre autres choses, du fait qu'ils changent constamment les formules de la confession (IX membres de Cyrus, « Ectesis » de Serge, « Typos » de Paul). Les ambassadeurs ont annoncé que demain l'Église romaine entrerait en communion avec le patriarche de Constantinople. Maxime leur répondit qu'il n'attachait aucune crédibilité à un tel message, puisque la communication n'est possible qu'à une seule condition : si l'Église de Constantinople accepte la doctrine des deux volontés et actions en Christ. En conclusion, Maximus regretta que l'empereur (Constance II) ait succombé à l'influence de l'évêque Paul et publié les fautes de frappe ; Il a également dit que pour protéger son honneur, Constance devrait faire la même chose qu'Héraclius concernant Ectesis 133. Ceci a mis fin au premier interrogatoire.
Quelques jours après le premier interrogatoire, le 22 avril, jour de la Saint-Jean de l'été 134, une députation du patriarche de Constantinople (Pyrrhus) se rendit chez Maxime en prison avec une proposition d'entrer en communion avec l'Église de Constantinople à la condition d'accepter la formule conciliante suivante, par laquelle l'unité de toutes les Églises (Constantinople, Rome, Antioche, Alexandrie et Jérusalem) aurait été réalisée : « Nous confessons dans le Christ deux actions. (δύο ενεργείας), à cause de la différence (des natures) et d'une action (και μιαν), à cause de l'unité (de la personne)" 135.
Maxim a rejeté de manière décisive cette proposition, malgré le fait que s'il refusait, il était menacé d'excommunication et de peine de mort au nom de l'empereur et patriarche.
Au cours de l'été (alio sabbato) 655, après la mort de Pyrrhus, 136 Maximus et les deux disciples furent de nouveau convoqués en justice. Cette fois, deux patriarches (Pierre de Constantinople et Macédonien d'Antioche) étaient présents lors de l'interrogatoire, mais ils sont restés silencieux tout le temps. Les accusateurs étaient les mêmes que lors de l'un des interrogatoires précédents : Constantine et Abba Mina. À leur accusation selon laquelle Maxime avait jeté l'anathème sur l'empereur, les accusés ont répondu fermement qu'il avait jeté l'anathème sur l'édit impérial (« fautes de frappe »), mais pas sur l'empereur lui-même 137 .
Après cet interrogatoire, Maximus fut exilé en Thrace et emprisonné ici dans la petite forteresse de Bisia. Deux des étudiants de Maximus furent également exilés en Thrace.
Le 24 août 656 138, une députation vint ici à la forteresse auprès de Maxim : au nom du patriarche de Constantinople - Théodose, évêque de Césarée Bithynie, et au nom de l'empereur - les consuls Paul et Théodose. A la question de l'évêque Théodose : pourquoi se retire-t-il de la communion avec l'Église de Constantinople, Maxim a répondu en soulignant la prédominance de l'hérésie dans l'Église de Constantinople et l'hérésie des patriarches de Constantinople comme raison de son retrait. Ayant ensuite soumis le contenu de l'enseignement monothélite à un examen assez détaillé, Maxime révèle l'incohérence de ses principes, principalement du côté de ces conclusions absurdes qui en découlent avec une cohérence irrésistible 139 ; a souligné le contenu infondé des « fautes de frappe » (Théodose était d'accord avec ce dernier) ; catégoriquement, mais avec son humilité caractéristique, il a déclaré que sa communication avec l'Église de Constantinople dans les conditions actuelles est impensable.
La question des testaments fut à nouveau soulevée : Théodose défendit l'unité de la volonté et se référa aux témoignages prétendument de Grégoire le Wonderworker, d'Athanase et de Chrysostome. Maximus réfuta les arguments de Théodose, prouvant que les preuves citées par ce dernier appartiennent à Apollinaire et Nestorius. Après un débat assez long sur la question des testaments dans le Christ, Mgr Théodose a avoué (je pense qu'il ne faisait que montrer...) son erreur. Il a promis sous serment d'organiser la réunification des hérétiques avec l'Église, et le consul Théodose s'est dit convaincu que l'empereur l'accepterait. La rencontre des députés avec Maxim s'est terminée par un adieu émouvant. Maxim a même reçu le soutien financier de l'évêque Théodose 140.
Il semblait que le rétablissement de la paix dans l’Église était proche. Le 8 septembre 656, le consul Paul apparut dans la forteresse à Maxim, qui, au nom de l'empereur, reçut l'ordre de transférer Maxim « avec beaucoup d'honneur et de respect », comme le dit l'ordre, au monastère de Sainte Théodora près de Constantinople 141. Mais la situation de Maxim avec son transfert au monastère, contrairement aux attentes, s'est aggravée. Le 13 septembre, une députation lui vint, composée de deux patriciens, Épiphane et Troïlus ; L'évêque Théodose était avec eux. La délégation est venue annoncer à Maxim la volonté de l'empereur, qui consistait dans l'espoir que Maxim accepterait les « fautes de frappe » et entrerait en communication avec le parti monothélitien, après quoi Maxim lui promettait des faveurs royales 142 . "Nous sommes fermement convaincus", dit l'ordre à la fin, "que si vous entrez en communication avec nous, alors tous ceux qui, pour vous et sous votre direction, se sont éloignés de la communication (avec nous) nous rejoindront" 143. En réponse à cette offre flatteuse de l'empereur, Maxim déclara : "... toutes les puissances célestes ne me convaincront pas de faire ce que vous proposez."
Irrités par la fermeté immuable de Maximus, les patriciens l’attaquèrent furieusement et le battirent brutalement à coups de malédictions. L'évêque Théodose pouvait difficilement arrêter leur ardeur et leur traitement impudent envers Maximus 144. Le lendemain, 14 septembre, par la volonté de l'empereur, Maxim fut exilé une seconde fois, d'abord à Selemvria (une ville de Thrace), puis à Pervera, et là il fut emprisonné 145. Le prisonnier languit ici pendant environ cinq ans. Finalement, une fois de plus et pour la dernière fois, Maxim fut convoqué d'exil à Constantinople dans le seul but, semble-t-il, de déverser une colère tyrannique sur le vieux malade.
À son arrivée à Constantinople, Maxim fut immédiatement amené à la chambre de jugement et puni avec des tendons de bœuf, après quoi sa langue et sa main droite (organe et instrument de polémique) furent coupées et, épuisé et défiguré, il fut conduit dans tous les quartiers de la ville pour le ridicule général. Après tout cela, Maxim fut exilé en Colchide, le pays des Laz (sur la côte de la mer Noire). Les deux étudiants de Maxim furent également exilés ici. Maxim fut emprisonné dans la forteresse de Shemari et ici bientôt, le 13 août 662, il mourut paisiblement 146. Maxime le Confesseur est canonisé par l'Église.
Les mesures de persécution sanglantes et inhumaines qui se sont abattues sur la tête des courageux combattants de l'Orthodoxie ont finalement, apparemment, supprimé toute protestation contre le monothélitisme : personne n'a osé élever ouvertement la voix pour défendre l'Orthodoxie ; L’orthodoxie en Orient fut apparemment complètement supprimée. La conséquence immédiate de cet état des affaires ecclésiales fut la division des Églises orientales et occidentales : la dernière contenait comme orthodoxe la doctrine de deux volontés et actions naturelles en Christ, tandis que la première acceptait la doctrine d'une volonté et d'une action du Christ en tant que telles.
Les paroles suivantes d'un contemporain de ces événements témoignent de manière désastreuse de la domination du monothélitisme sur le cours général des affaires de l'Église : « Les hiérarques devinrent des hérésiarques et, au lieu de la paix, ils proclamèrent la guerre au peuple, ils semèrent de l'ivraie dans le champ de l'Église au lieu du blé ; le vin (la vérité) fut mélangé à de l'eau (hérésie) et le voisin reçut à boire un mélange boueux ; le loup fut pris pour un agneau, le un agneau pour un loup ; le mensonge était considéré comme la vérité, et la vérité – le mensonge, la méchanceté dévorait la piété. Toutes les affaires de l’Église sont devenues confuses. » 147
Ainsi, la question de la réunification des églises, entreprise selon des calculs purement politiques de l'empereur et réalisée pour des raisons plus politiques qu'ecclésiastiques, conduisit à des résultats complètement opposés. Il est impossible de dire avec certitude si les longues querelles monothélites, qui ont occupé les deux tiers du VIIe siècle, auraient rapidement pris fin si l'empereur Constantin Pogonat, se rendant compte de l'inopportunité des mesures laïques pour résoudre les problèmes de foi, n'avait pas, sous l'influence de l'Occident, eu la bonne idée de « réunir les yeux de l'Église, des prêtres, pour enquêter sur la vérité » 148 . En 680, en novembre, le VIe Concile œcuménique s'est tenu à Constantinople, au cours duquel les représentants de l'Est et de l'Ouest ont soigneusement examiné, finalement décidé et formulé strictement la doctrine des deux volontés naturelles et des deux actions naturelles en Christ, et le monothélitisme avec tous ses dirigeants et disciples a été soumis à l'anathème de l'Église. Les définitions conciliaires de la foi s'appuient sur deux épîtres d'Agathon. Comment la cathédrale a honoré la mémoire et les œuvres du grand champion de l'Orthodoxie, Saint-Pierre.
Maxime le Confesseur, nous en parlerons dans la dernière section.
Le croquis présenté de la vie de saint Maxime le Confesseur montre que presque toute sa vie, après s'être éloigné de la cour impériale, il a passé principalement à lutter contre les faux enseignements des monothélites qui lui étaient contemporains. Il menait sa polémique de deux manières : oralement et par écrit. On a donc vu qu'il avait des débats oraux avec les faux évêques de la faction monophysite du Nord sur l'île. Chypre, avec l'ex-patriarche Pyrrhus à Carthage et avec Théodose, évêque de Césarée Bithynie, en Thrace. Un monument écrit aux œuvres polémiques de saint Maxime est représenté par les nombreuses lettres qui nous sont parvenues, écrites par lui à différentes époques à différentes personnes.
Tous les ouvrages polémiques de ce genre de Maxime le Confesseur ont pour sujet principal une explication de l'enseignement dogmatique sur les deux volontés du Christ. Le point de départ de l'explication de cet enseignement pour saint Père a été servi par les deux principes suivants, qui constituent l'essence de la définition chalcédonienne de la foi : un – il y a deux natures dans le Christ ; l'autre est qu'avec deux natures en Christ, il y a une seule hypostase. Le développement général de ces deux principes dans les œuvres polémiques de saint La maxime se présente sous la forme suivante. Tout d’abord, il tente d’établir la position (un des principes du diophélytisme proprement dit) selon laquelle la volonté (θέλημα) constitue la détermination essentielle de la nature (φύσις), et non de la personne (ύπόστασις), comme le pensaient les monothelytes. Partant du premier principe et affirmant, contrairement à l'opinion du Nord, l'intégrité des deux natures du Christ et en les combinant, Maxime développe (contre les monothélites et les monoergistes) l'idée que dans le Christ il faut reconnaître deux volontés (δύο θελήματα) et deux actions (δύο ένέργειαι). Il fonde la validité de sa compréhension sur les paroles de St.
l'Écriture et sur le témoignage de toutes les autorités reconnues de l'Église (principalement Denys l'Aréopagite, Grégoire le Théologien et Cyrille d'Alexandrie, auxquels se référaient particulièrement souvent les Monothélites), indiquant partout le vrai sens de leurs expressions. Passant du premier principe au second et se posant la question de savoir comment il est possible qu'il y ait deux natures chez une seule personne, saint Maxime souligne la nécessité de distinguer entre φύσις et ύπόστασις, confondus par les monothélites, et répond à la question posée par la proposition selon laquelle dans le Christ σύνθετος ύπόστασις [hypostase complexe] - l'hypostase de Dieu la Parole, servant d'hypostase et pour l'humanité du Christ. Et la solution à la difficulté insoluble du point de vue du monothélitisme, représentée par l'existence de deux volontés et actions dans une seule personne de l'homme-Dieu, se trouve dans l'indication que le principe décisif chez l'homme-Dieu est sa volonté divine, qui, en vertu de la nature même de l'humanité sans péché, est suivie en tout par sa volonté humaine.
La conséquence de ce rapport de la dualité naturelle à l'unité personnelle du Dieu-homme est que Maxime explique sous la forme des concepts « περιχώρησις » [périchorisis, interpénétration], « άντίδοσις » [échange (de propriétés)] et « θέωσις » [déification] de l'humain. volonté du Christ.
C'est, dans les termes les plus essentiels et les plus généraux, le contenu de toutes les conversations et lettres de Maxime en général, consacrées à la révélation de la doctrine des deux volontés dans le Christ, qui (conversations et lettres) en termes de contenu et de ton peuvent à juste titre être appelées les œuvres dogmatiques-polémiques générales de Maxime le Confesseur.
Tous les travaux dogmatiques et polémiques de St. père concernant le contenu peuvent être commodément divisés en deux groupes sur la base que dans certains d'entre eux la doctrine est révélée exclusivement sur deux natures en Christ et la polémique est dirigée contre le monophysisme (le premier groupe), et dans d'autres - principalement la doctrine sur les deux volontés et actions en Christ et la polémique est menée contre le monoergisme et le monothélitisme (le deuxième groupe).
Le premier groupe d'œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus est constitué de ses lettres : à Jean le Cubulaire, au sénateur Pierre, au diacre Cosmas, à Julien le Scolastique et quelques autres. Ils révèlent la doctrine exclusivement des deux natures dans le Christ et la polémique est dirigée contre les monothélites en général, et en particulier contre le Nord.
a) Maxim a écrit plusieurs lettres à un certain Pierre célèbre : on peut au moins en indiquer trois. Mais pour nous un seul d'entre eux est important 150, dogmatique-polémique, dirigé contre les enseignements du Nord et ayant pour sujet la dualité des natures dans le Christ (t. II, col. 509 - 533). À en juger, d'une part, par le fait que Sophrone se trouve à Constantinople en 151 et s'appelle simplement Abba (ce qui signifie qu'il n'était pas encore évêque à cette époque), et d'autre part, par le fait qu'à la fin de la lettre (col. 533) il y a une brève recommandation de Sophrone, l'époque de la rédaction de cette lettre peut très probablement être attribuée à l'année 633. Le lieu d'écriture, selon l'époque de la rédaction, devrait être Alexandrie.
Le contenu de la lettre est le développement des dispositions suivantes. Le nombre n’est pas le début d’une division ou d’une connexion ; Parallèlement à la différence qualitative des natures du Christ avant leur union, il est nécessaire de confesser la dualité naturelle après l'union (col. 513 - 516). Le Christ n'est pas une nature complexe, mais une seule (μοναδική) hypostase complexe (σύνθετος ύπόστασις), unissant en elle deux natures parfaites, qui restent telles même après l'union (col. 517 - 525). L'expression « μία σύνθετος ύπόστασις » [une hypostase complexe] a un sens relatif et est strictement orthodoxe ; et l'expression « μία σύνθετος φύσις » [une nature complexe] contient une pensée hérétique sur un véritable mélange de natures - une pensée qui est complètement incompatible avec le mystère de l'incarnation (col. 525 - 532).
b) La lettre à Côme, diacre de l'Église d'Alexandrie (t. II, col. 544 - 580), se compose de traités séparés de nature purement dogmatique, des soi-disant « chapitres dogmatiques » sur la nature et l'hypostase. A en juger par le fait que cette lettre sert de réponse aux questions de Côme proposées à Maxime (oralement) avant même la rédaction de cette lettre de recommandation à Pierre, qui mentionne cette circonstance (col. 537), son écriture devrait être datée d'avant 640 ou du tout début de 640. Le lieu d'écriture devait être Alexandrie.
c) Les lettres à Jean cubique 152 ont été conservées en nombre suffisant (au nombre de 8). Seule une des huit lettres 153 - « Sur les dogmes de l'Église orthodoxe », dirigée contre les enseignements du Nord, 154, est intéressante pour nous et présente un intérêt tout à fait significatif. Celle-ci est intéressante par son contenu : elle révèle plus complètement que d'autres lettres de ce groupe les deux principes susmentionnés du credo chalcédonien et réfute certaines objections du Nord.
La raison de la rédaction de ce message est une lettre d'Augusta Martina adressée au préfet d'Afrique avec l'ordre de persécuter les sectaires de la faction du Nord vivant dans les monastères (col. 460 - 64). Contenu – présentation de la « confession orthodoxe » (έκθεσις της ορθής ομολογίας). La nécessité de reconnaître deux natures parfaites dans le Christ (col. 465-468), et par l'union de ceux qui demeurent invariablement en Lui, non fusionnés, mais aussi inséparables. La distinction entre les concepts de « διαφορά » [distinction] et de « διαίρεσις » [séparation], selon l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie et d'autres Pères de l'Église (col. 469 – 472). La dualité des natures ne viole pas l'unité personnelle, car en général le nombre n'est pas le début de la division, mais seulement une expression de la différence qualitative des objets dénombrables ( δηΛοτικός, άΛΛ᾿ ού της διαιρέσεως) clarification de cette position générale à l'aide de l'exemple d'un « bicolore et pierre à cinq couleurs »(col. 473 – 476). Certification de la validité de la position sur le numéro par le témoignage de Cyrille d'Alexandrie ; explication et conclusion de ces preuves (col. 477 – 480).
La cohérence de l'expression « έν δύο » [Β deux] (en relation avec les natures du Christ) avec la reconnaissance de « l'une seule nature de Dieu le Verbe incarné » avec une compréhension correcte, étrangère à l'erreur de Nestorius, de la dualité des natures (col. 481 – 484). Les deux natures qualitativement différentes du Christ constituent une hypostase complexe, mais pas une nature complexe, comme le pense Sévère (col. 485-493). Une brève réfutation des objections de North à l'expression « έν δύο ». L'absence de contradiction dans l'énoncé de l'unité et de la dualité, en raison de la différence de sens dans les paroles "έν" [un] και "δύο" [deux]. Analyse des paroles de Grégoire le Théologien qui conviennent ici ("έν έξ άμφοϊν, και δι ένός αμφότερα "[un des deux, et les deux par un]) et de Cyrille d'Alexandrie ("Ώ στε τα δύο "[Donc deux ne sont plus deux, mais de deux un être vivant naît fait]) (col. 492 - 496). Conseils pour traiter les enseignements des hérétiques avec une sage prudence et prudence (col. 497).
Une brève explication du sens de certaines expressions concernant le Christ : les expressions d'Athanase le Grand « une nature de Dieu le Verbe incarné » (conclusions de celle-ci : l'interaction des natures et la communication des propriétés, la reconnaissance des deux naissances du Christ et la confession de la Vierge Marie au sens propre et vrai de la Mère de Dieu) ; Romains, XIÏ 2 ; livres de Job, X : 21, 22, etc. (col. 500 – 509).
Selon une indication claire dans le message lui-même, le message en question a été rédigé en novembre de la XVe Indiction, sous le règne de la patricienne Martina 155, épouse de l'empereur Héraclius, ce qui correspond à l'année 641.
Le contenu d'une lettre assez courte à Julien 156, scolastique d'Alexandrie, sur l'incarnation du Fils de Dieu comprend les dispositions suivantes, peu développées. Le but de l'incarnation par rapport à la nature humaine est son renouvellement. La réalité et l'intégrité de la nature humaine du Christ avant, pendant et après l'incarnation. L'immuabilité de la Divinité du Christ dans l'acte d'incarnation. La présence infusionnée, inséparable et immuable des deux natures du Christ en union personnelle. Référence aux Pères de l'Église : une expression (Cyrille d'Alexandrie) concernant la juste compréhension de la part de l'Église catholique de l'immuabilité de la nature humaine du Christ en union personnelle avec la Divinité.
Cette lettre a été écrite en relation avec une demande de Julien et Christopemtus, adressée par l'intermédiaire de Maximus à Georges, préfet d'Afrique 157. En considérant que, selon les mots (donnés dans la note) à la fin de la lettre, Maxim a transmis ladite demande au préfet, et il a promis de l'exécuter, on peut sans équivoque conclure que la lettre a été envoyée pendant le séjour de Maxim à Carthage.
d) Sont également incluses ici, dans le premier groupe d'œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus, une petite lettre aux ermites qui se sont éloignés de l'Église catholique d'Alexandrie, écrite au nom de Georges, préfet d'Afrique (col. 584 - 589). Le contenu de la partie dogmatique de la lettre est en partie similaire au contenu de la lettre à Julien. En affirmant la dualité des natures dans le Christ, ce qui est développé ici est principalement l'idée de la différence qualitative entre les natures divine et humaine du Christ, demeurant invariablement dans le Christ et par l'union : τε και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων..." [la différence entre les natures dont le Christ consiste et qui, même après leur union, sont préservées en Christ sans fusion et indivisible], etc. (col. 588 ; comparer : 586). Cette lettre est écrite au nom de Georges, préfet d'Afrique, en réponse à la demande mentionnée ci-dessus.
De là, nous concluons qu'il a été écrit à Carthage un peu plus tard que la lettre à Julien, avec qui il a le lien indiqué ; donc, pas avant 641, mais pas plus tard : la lettre a été écrite pendant le règne conjoint de deux empereurs dans l'Empire byzantin 158. Verrons-nous ici une indication de la gouvernance conjointe de l'État d'Héraclius l'Ancien avec son fils Constantin, qui s'est terminée avec la mort d'Héraclius le 11 février 641, ou le règne conjoint trop éphémère (d'une durée de seulement 130 jours) de Constantin avec Héraklion, qui s'est terminé avec la mort de Constantin le 29 mai 641, ou, enfin, le règne d'Héraklion avec sa mère Martina, qui ne dura que 6 mois, il faudra en tout cas reconnaître l'écriture de la lettre comme contemporaine de l'année 641.
Le deuxième groupe d'œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim.
a) Parmi toutes les œuvres dogmatiques et polémiques de Maximus, la première place après la « Dispute avec Pyrrhus » est sans aucun doute occupée par le message dogmatiquement excellent « Sur les deux volontés du Christ notre Dieu » (col. 184 - 208). Son importance primordiale en termes dogmatiques est déterminée par le fait que Maxim, en polémiste habile, frappe son adversaire, comme on dit, non pas dans le sourcil, mais directement dans les yeux : touchant aux fondements mêmes du monothélitisme, Maxim expose très habilement l'échec du monothélitisme en tant que doctrine à sa racine même. Tout le raisonnement de Maxim est empreint du caractère d’une pensée strictement scientifique et philosophique ; tous les arguments pour et contre respirent le pouvoir irrésistible de la logique. Dans ce message, comme nulle part ailleurs, se reflète tout Maxime - un homme hautement instruit, un grand penseur théologien et un polémiste très habile.
À notre plus grand regret, nous ne pouvons pas dire plus ou moins positivement de ce message, ni à qui il est adressé, ni quand et où il a été écrit. Concernant la première question, nous sommes enclins à partager l'opinion de Photius, qui attribue l'écriture de cette épître à Etienne l'abbé 159, si par là Etienne il entendait le célèbre Etienne, évêque de Dor. Sans savoir comment Photius argumente son opinion, nous trouvons quelque raison d'être d'accord avec lui dans le fait qu'une autre lettre, directement adressée à Étienne, évêque de Dor, sans rapport avec la présente lettre, semblerait être quelque chose comme la couronne d'un édifice sans base ni corps. Et le message actuel, avec toute la logique et la relative conviction du point de vue de l'esprit humain du raisonnement qu'il contient, peut sembler peu convaincant à quiconque, dans une question d'une telle importance dogmatique, veut s'appuyer sur l'une ou l'autre autorité ecclésiale, qui est donnée dans la lettre à Stephen, évêque de Dor.
En mettant les deux épîtres indiquées dans cette relation, nous devrons attribuer l'écriture de celle en question à une époque antérieure à l'écriture d'une autre épître à la même personne : à l'époque antérieure à 645, quand Étienne n'était pas encore évêque, mais était, ce qui n'est pas incroyable, abbé, il est donc permis de penser avec Photius que l'épître en question a été écrite à « Étienne l'abbé ».
Contenu du message. Réfutation de l'erreur fondamentale du monothélitisme - la confusion de la volonté naturelle comme force du désir avec la direction de la volonté et avec l'objet du désir et la distinction entre ces trois termes (col. 185 - 188). La nécessité de reconnaître la situation du nombre des volontés, née de la reconnaissance de leurs différences (altérité) (col. 189). La déification de la nature humaine du Christ ne le prive pas de son être inhérent, et donc de sa volonté : analogie avec une épée chauffée au rouge par le feu (col. 189-192). La distinction entre les concepts de « volonté naturelle » et « d'inclination spontanée » (τό γνωμικόν θέλημα) et l'établissement de la position sur la dissemblance de la différence avec le contraire (col. 192 – 193). Réfutation de l'opinion monothélite selon laquelle la volonté humaine du Christ ne se révèle que dans la souffrance (col. 196). Énoncé et clarification de la position principale : l'action est une propriété de la nature, pas une personne, et la nécessité qui en résulte de reconnaître, en raison de la dualité des natures, deux actions naturelles (col. 197 – 201).
Compatibilité de la différence naturelle avec l'unité de la personne avec la relative complexité de cette dernière (col. 201 – 204). Explication des concepts « τό μή άνυπόστατον » [non impersonnel] (par rapport à la nature) et « τό μή άνούσιον » [non immatériel] (par rapport à une personne) ; c'est sur cette base que se trouve le sens de la confession des natures du Christ comme « réellement existant » (μή ανυπόστατοι) et active (μή άνεργήτοι) [non inactive], la conclusion de cette confession à l'existence non d'hypostases ou d'agents, mais de déterminations essentielles des natures (col. 204-205). Clarification du sens de la parole patristique, qui parle de la reconnaissance dans le Christ « πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν » [de toute action divine et humaine] (col. 208).
b) L'épître dite « dogmatique » à Étienne ; Mgr Dorski. Son contenu. La nécessité de réfléchir à la nature humaine du Christ avec toutes ses définitions essentielles : libre arbitre et action (col. 156-157). Preuve de l'Évangile et des Pères de l'Église, certifiant l'inhérence au Christ de la volonté divine et humaine (col. 157-165) et de deux actions naturelles (col. 165-168). Opinions des chefs de l'hérésie sur une volonté et une action en Christ (col. 169 – 173). Une indication du vrai sens des paroles de certains Pères de l'Église, faussement interprétées par les hérétiques (col. 176), et des autorités réelles sur lesquelles s'appuie l'Ectèse (180).
Écrit de Rome (comme indiqué expressément dans l'inscription de l'épître, col. 156), donc pas avant la fin de 645 ; d'autre part, jusqu'au concile du Latran de 649, puisque à ce concile Stefan Dorsky lui-même était personnellement présent et participa à la condamnation d'Ektesis et de son rédacteur et éditeur. Cependant, le délai final pour rédiger l'épître en question peut être encore plus limité : elle a été écrite avant la publication des Typos, puisqu'il n'y est pas fait mention de cette dernière. Ainsi, il a été écrit en 646-648.
c) Lettres à Marin. Il existe plusieurs lettres à Marin de nature purement dogmatique.
L'un d'eux porte l'inscription suivante : « Épître dogmatique à Marin, diacre (προς Μαρίνον διάκονον), sur le Père Chypre » (col. 69 – 89). Puisque dans les inscriptions d'autres lettres à Marinus, ce dernier est appelé prêtre et non diacre, Combefi et quelques autres sont enclins à supposer que la présente lettre est adressée à Marinus prêtre et non diacre 160. Comme base d'une telle hypothèse, ils soulignent l'expression suivante trouvée dans le message lui-même : τό έργον, ώς "[Car rien ne décrit l'œuvre de votre 161. Certes, le concept « ίερωσύνη » [sacerdoce] signifie le plus étroitement « rang sacerdotal » et sert à désigner le deuxième degré du sacerdoce (presbytre), mais, compris dans un sens large, il embrasse les trois degrés du sacerdoce, donc le rang diaconal.
La préférence pour l'entendre dans le premier de ces sens est affaiblie par une autre expression au début de l'épître : « πανάγιε Θεού θεράπον » [tout-saint serviteur de Dieu] 162. Et quant au fait que les autres épîtres sont adressées à Marin le prêtre, et non au diacre, sa puissance est tout à fait paralysé par la simple considération, donnée également par Combefi 163, que rien n'empêchait Marin de devenir diacre et successivement prêtre.
En restant d'avis que cette épître a été écrite à Marinus alors qu'il était encore diacre, sur la question du temps et en même temps sur le lieu d'écriture de l'épître en question, nous pouvons au moins dire qu'elle a été écrite plus tôt que les autres lettres à Marinus, ce qui est confirmé par une brève remarque d'une autre lettre à Marinus, écrite de Carthage en 644 - 645. Indépendamment des autres messages, nous pouvons seulement dire qu'elle a été écrite après 635, pendant le comble de la polémique. Par conséquent, des limites assez larges doivent être attribuées à l’époque de la rédaction de ce message : 635 à 644 ans.
Contenu du message. Parallèlement à la nature et à la volonté divines en Christ, il est nécessaire de confesser la volonté naturelle humaine, conformément à sa nature humaine (col. 77-80). L'accord de la volonté humaine du Christ dans ses manifestations avec sa volonté divine (col. 80-81). Les extrêmes résultant du rejet de la volonté humaine en Christ (col. 81). Paroles de Denys et Cyrille concernant les deux actions en Christ (col. 84 – 89).
Une autre lettre de l'époque de la rédaction au prêtre Marinus présente une brève discussion sur les doctrines soulevées dans les définitions du Concile romain (le concile de 641, peu avant la mort d'Héraclius, présidé par le pape Jean IV) sur la procession du Saint-Esprit et l'incarnation de Dieu le Verbe (col. 133 - 137) et une discussion sur la lecture de l'ouvrage de Théodore de Faran « sur l'essence et la nature, sur l'hypostase et le visage et le reste chapitres" 164. Malheureusement, seuls des fragments ont survécu.
Concernant ce message, nous avons eu l’occasion de dire qu’il est précieux par rapport aux données biographiques concernant les circonstances de la vie de Maxim. De plus, c'est également précieux car avec son aide nous pouvons déterminer, au moins comparativement, le moment d'écrire les messages à Marin, qui sont très importants pour nous. Ainsi, nous en apprenons : a) que ce message a été écrit en réponse au message de Marinus de Carthage, donc - en 641 ; b) que ce n'est pas la première lettre écrite à Marinus, mais qu'avant lui Maxime a écrit à Marinus, et ce dernier a approuvé les paroles et les enseignements de Maximus 165 (dans ce dernier message on peut voir une indication de la célèbre lettre au diacre Marinus) ; c) que le message à Marin, représentant un aperçu psychologique de l'âme et de ses manifestations, a été écrit après le présent message 166.
La troisième lettre à Marin, dont le contenu comprend une description des processus volitionnels (col. 9 - 20) et mentaux (col. 20 - 21) et le développement de deux dispositions : sur l'impossibilité de permettre après la résurrection une seule volonté de Dieu et des saints, étant donné le même objet de volonté (col. 21 - 27) et sur l'impossibilité de reconnaître en Christ une volonté, quelle qu'elle soit (col. 27 - 37) - on ne sait pas exactement quand il a été écrit. Sur la base des instructions contenues dans la deuxième lettre, nous pouvons seulement dire qu'elle a été écrite après l'envoi de la deuxième. Mais que l'écriture de la troisième ait suivi rapidement l'envoi de la deuxième, ou qu'il y ait eu un laps de temps plus ou moins important entre l'écriture des deux, qu'elle ait donc été écrite de Carthage ou d'un autre endroit, et que la troisième lettre à Marinus doive être reconnue comme la troisième en termes de l'époque de sa rédaction - toutes ces questions et d'autres similaires restent ouvertes à nous.
Rien de précis ne peut être dit sur l'heure et le lieu d'écriture d'une autre lettre à Marin, la quatrième consécutive. Son contenu se compose de deux traités : l'un sur les actions et les volontés du Christ (col. 39-45) et l'autre sur l'enseignement des Pères de l'Église sur les deux volontés naturelles du Christ. À côté se trouve une discussion sur le souvenir d’avoir été sur l’île. Crète et de l'entretien de Maxime avec les faux évêques sévériens qui y eut lieu (col. 45 - 49).
Cependant, en ce qui concerne l'époque de l'écriture des troisième et quatrième lettres à Marinus, on peut peut-être considérer comme fiable qu'elles ont été écrites avant le moment de la dispute avec Pyrrhus, puisque ni dans l'une ni dans l'autre il n'y en a même la moindre allusion. Cela n'aurait guère été possible s'ils avaient été rédigés après cet événement, sans aucun doute, très majeur dans l'histoire de l'activité polémique de Sainte Maxima.
La cinquième lettre à Marinus (col. 228-245) représente des excuses écrites pour défendre Anastase Sinaita, Grégoire le Théologien et le Pape Honorius. Dans l'œuvre d'Anastase, archevêque d'Antioche, « Κατά του Διαιτητού » (c'est-à-dire contre Nestorius, le « séparateur »), on trouve l'expression « διό μίαν μέν την » « [C'est pourquoi nous parlons d'une seule action en Christ], que le Monothélites cités comme justification de leur propre enseignement. En rétablissant l’image holistique de l’enseignement d’Anastase sur l’action dans le Christ, Maximus explique qu’Anastase reconnaît à la fois une, en raison de la communion des natures, et deux actions en Christ, en raison de la différence significative des propriétés naturelles (col. 232-233). De Grégoire le Théologien, sa célèbre phrase sur la résistance de la volonté humaine à la volonté divine est interprétée en comparaison avec une autre de ses paroles, parlant de l’absence. d'une telle résistance (col. 233 - 237). Les excuses pour la défense d'Honorius sont particulièrement longues : la célèbre lettre d'Honorius à Sergius est analysée en détail.
Nous aurons un jugement sur l’attitude de Maximus envers Honorius et son message de réponse à venir.
La circonstance suivante indiquée dans la lettre elle-même peut aider à déterminer le moment de la rédaction des excuses : l'abbé Jean, plus tard pape Jean IV, qui a participé, selon Maximus 167, à la compilation et à la rédaction de la lettre de réponse d'Honorius à Serge, n'était pas encore pape au moment de la rédaction des excuses. Par conséquent, les excuses ont été rédigées, d'une part, avant l'accession de Jean IV au siège épiscopal romain, c'est-à-dire avant 641, de l'autre, sans doute, après la mort d'Honorius, c'est-à-dire après 638. Cela signifie que les excuses ont été écrites en 639 ou 640.
d) « Copie d'une lettre de saint Maxime au très saint évêque Monsieur Nikander, sur deux actions dans le Christ περί τοΰ έν άγίοις Μαξίμου , περί των δύο έν Χριστώ ένεργειών ). L'une des lettres porte une telle inscription, qui n'occupe pas la dernière place parmi les œuvres dogmatiques et polémiques de Maxim. Le nom « Nikander » (Νίκαηδρος), qui apparaît dans l'inscription de la lettre, est plus plausible à prendre au sens commun : dans le sens de « vainqueur ». (des ennemis de l'Église), un courageux défenseur (des intérêts de l'Orthodoxie). Certains traits du contenu de la lettre (la gravité de sa propre situation, causée par la privation de liberté, le fait de vivre dans un pays étranger et lointain sous le couvert d'un « havre de paix » - l'Église catholique, etc.) font voir en cet évêque un hiérarque de l'Église romaine, alors que dans l'Église romaine à l'époque de Maxime, il n'y avait pas d'évêque avec ce nom. à qui s'adresse cette lettre est le Pape et, comme on peut le deviner d'après les premiers mots de la lettre, Martin.
Dans les premiers mots : « Αύτός,… φερωνύμως έχων μετά τής ανδρείας, τήν κατά πάντων… πολεμούντων έχθρων ίερωτάτην νίκην "[Lui, avec le courage, ayant (lui-même) le nom significatif de la victoire la plus sacrée contre tous les ennemis en guerre] (col. 89) - avec le même droit, il est permis de voir une indication du nom "Martin", comme dans le nom "Nikandr". Il est fort possible que l'éditeur original de cette lettre, sur la base des mots qui viennent d'être donnés, ait mis un deuxième nom dans l'inscription de la lettre au lieu du premier. Dans la description de la personnalité du destinataire, contenue dans les mots ci-dessus, on peut voir une indication de la condamnation du monothélitisme lors du concile du Latran de 649. Dans la prière de Maxime pour que Dieu révèle l'issue juste de l'affaire 169, on peut voir une allusion à l'ordre impérial de renverser Martin. En un mot, tout porte à croire que cette lettre a été écrite à Papa Martin. Selon cette conclusion, la rédaction de la lettre devrait être attribuée à la période allant de 649 à 653 ans.
Le contenu de la partie dogmatique de la lettre consiste en le développement des dispositions suivantes. La nature humaine du Christ, après avoir été unie au Divin, n'a pas perdu ses propriétés naturelles (col. 93). En raison de la dualité des natures en Christ, il faut confesser deux volontés et deux actions (col. 96). Les êtres raisonnables sont naturellement dotés de la capacité d’action et de volonté pleinement conscientes (col. 97). Incohérences dans la représentation mentale d'une volonté en Christ. Le vrai sens des paroles patristiques, faussement interprétées par les hérétiques : Denys l'Aréopagite - « ή Θεανδρική ενέργεια » [action divine] (col. 100) ; Cyrille d'Alexandrie – « μία (και) συγγενής δι᾿ άμφοίν έπιδεδειγμένη ενέργεια » [une action similaire, qui passe par les deux] (le sens du mot « συγγενής » selon sa signification et son usage chez les Pères de l'Église) (col. 101-105). La nouveauté et l'absurdité de l'opinion d'une activité en Christ (col. 108-109).
f) Une courte lettre à Georges 170, prêtre et abbé (col. 56 - 61), on ne sait absolument pas quand et où elle a été écrite. Il n'existe aucune donnée d'aucune sorte qui pourrait servir à déterminer l'heure et le lieu de rédaction de cette lettre, ni dans celle-ci ni dans d'autres lettres. Dans toute la lettre (en fait, dans sa partie dogmatique), l'idée est développée sur la vérité et la perfection de la nature humaine du Christ. Il est élaboré à l’aide des dispositions suivantes. L'humanité perçue par le Sauveur, par sa nature même dans tout sauf le péché (une indication de l'image de la naissance du Christ selon l'humanité), est semblable à ce que nous portons (αλλά ταύτόν, - c'est-à-dire τό κατά τον Σωτήρα - c'est-à-dire que l'humanité sauvée-télévisée est la même (que la nôtre) en substance et pas du tout différent..., à l'exception du péché]). L'humanité parfaite du Christ, sans péché par sa nature même, n'avait rien de contraire (αύτός δε πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών άμαρτίας,... ουδέν έναντίον είχεν [Lui, étant par nature libre de tout péché,...
n'avait rien de contraire]), d'autant plus qu'il était complètement déifié (ταύτην, c'est-à-dire ούσίαν, μετ᾿ έκείνων άπάντων έθέωσε [ceci, c'est-à-dire l'essence, avec tous ceux déifiés]). La volonté humaine naturelle du Christ était également semblable à la nôtre en tout ; ne diffère de ce dernier que par sa direction - surnaturel ( τοπούμενον δέ θεϊκώς ύπέρ ή μας [et sa volonté, étant au sens exact du mot naturel, comme la nôtre, se situe divinement au-dessus (ce qui est habituel pour) nous]). Col. 60. L'image de la naissance du Christ selon l'humanité ne doit pas faire obstacle à l'identification de la nature humaine du Christ avec la nôtre, tout comme la différence hypostatique du Fils ne viole pas sa consubstantialité avec Dieu le Père. Analyse de la parole de Grégoire le Théologien sur l'opposition de la volonté humaine à la volonté divine (col. 60-61).
f) La dernière lettre écrite était destinée aux Siciliens (col. 112 – 132). En termes de sujet et de but de l'écriture, il a une affinité étroite avec les lettres de Maximus au moine Anastase (t. I, col. 132-133) et d'Anastase aux moines calariens (en Sardaigne) (t. I, col. 133-136). Le sujet et le but de l'écriture des trois sont exactement les mêmes : rejet et réfutation de la nouvelle opinion monothélite, proposée à Maxim lors du deuxième interrogatoire comme formule conciliante, sur les volontés et les actions deux et une dans le Christ. Un lien aussi étroit entre la lettre en question et les deux lettres nommées donne un droit incontestable à les comparer quant à l'heure de leur rédaction. La lettre de Maximus à Anastase a été écrite après le célèbre deuxième interrogatoire de Maximus, qui a eu lieu en 655, le 22 avril. Et la lettre aux Siciliens a été écrite, il faut le supposer, également après le deuxième interrogatoire : le sujet et le but de l'écriture de la lettre, en tant que tels, étaient appropriés précisément à ce moment-là ou généralement pendant le procès de Maxim, lorsqu'il a été contraint de se défendre contre les accusations portées contre lui.
Et dans une lettre aux Siciliens, il se défend contre des accusations fictives de solidarité avec les monothélites concernant la nouvelle formule unique 171 et d'attitude amicale envers Pyrrhus 172. Maxime n'est pas ici justifié dans de nombreuses autres accusations, il faut le supposer, simplement parce qu'il n'attachait aucune importance aux accusations de nature purement politique, se souciant uniquement de protéger la confession orthodoxe, prêchée et défendue par lui, des distorsions arbitraires de la part des hérétiques. La lettre d'Anastase aux Kalariens a été écrite, comme Anastase l'a directement déclaré dans la préface de sa lettre 173, à la demande de Maximus, transmise dans une lettre à Anastase. Par conséquent, la lettre aux Kalarians a également été écrite après le deuxième interrogatoire. Pendant ce temps, le sujet et le but de son écriture sont complètement identiques au sujet et au but de l'écriture d'une lettre aux Siciliens : ce que Maxim a écrit aux Calariens par l'intermédiaire d'Anastase est ce que, il faut penser, il a personnellement écrit aux Siciliens en même temps.
Ainsi, le lien de la lettre aux Siciliens avec deux autres lettres donne à penser qu'elle a été écrite au plus tôt au deuxième trimestre de 655. En revanche, elle a été écrite au plus tard en 661, puisque depuis le dernier appel à Constantinople Maxim n'avait aucune capacité physique de parler ou d'écrire. Selon l'époque de la rédaction, le lieu d'écriture doit être considéré soit comme Constantinople, soit comme lieu d'exil en Thrace, et non comme l'île de Sicile elle-même, comme le croit Combefi en se basant sur l'inscription même de la lettre 174.
Le contenu de la lettre est le suivant. Il est impossible d'attribuer au Christ trois volontés et trois actions, c'est-à-dire deux et ensemble une volonté, deux et ensemble une action (col. IZ). La reconnaissance d'une action unique dans le Christ conduit à la négation de la consubstantialité du Fils avec le Père et la Mère et à la transformation d'un être humain créé en un être créateur et miraculeux (col. 116, 117). L'objection des Monothélites, fondée sur la reconnaissance de l'unité personnelle des deux natures du Christ, la résolution de cette objection du point de vue du monothélitisme (une action du Christ dans son ensemble) et du point de vue de l'Orthodoxie : la communion des propriétés et la déification de la nature humaine du Christ (col. 117, 120). Explication du sens de l'expression de saint Cyrille concernant les paroles « moyennes » ou « générales » de l'Écriture Sainte appliquées au Christ (col. 121-124). Le vrai sens de l’expression de Cyrille « μιαν τε και συγγενή δι᾿άμφοίν έπιδεικνύς τήν ενέργεια ν » [un et montrant une action similaire à travers les deux] et la signification du mot « συγγενής » (col. 124 – 125). L'incertitude et le caractère infondé de l'opinion monothélite sur une action du Christ dans son ensemble et sur deux actions naturelles (col. 125 - 128).
Le sens de l’attitude approbatrice de Maximus envers Pyrrhus, exprimée dans la lettre de réponse du premier au second (col. 129-132).
En conclusion de l'examen des lettres dogmatiques-polémiques de 175 Maxim, nous notons un trait formel commun à toutes, caractérisant son attitude envers les destinataires. Dans toutes les lettres, l'attitude envers les personnes auxquelles elles s'adressent est décrite par les traits suivants : partout, dans toutes les lettres de saint Maxime loue les hautes qualités (principalement la piété et la maturité mentale) des personnes à qui il s'adresse (c'est ainsi que commencent habituellement les lettres), et avoue humblement son insignifiance 176. L'image habituelle dans la langue de Maxim d'une telle attitude envers ces personnes est l'attitude d'un étudiant et d'un serviteur (esclave) envers un enseignant et un maître 177. Les lettres se terminent (généralement) avec une demande de prier pour lui et une glorification de la Très Sainte Trinité 178 .
Les lettres examinées n'épuisent pas toute la gamme des écrits dogmatiques et polémiques de saint Maxime sur l'explication de la doctrine dogmatique des deux volontés dans le Christ. En plus des lettres, il existe de nombreux traités distincts, pour la plupart plutôt petits, consacrés à la divulgation de l'une ou l'autre des dispositions dogmatiques (la plupart d'entre elles sont de nature polémique) ou à la clarification et à la définition de l'un ou l'autre des concepts philosophiques et psychologiques affectés par l'enseignement christologique sur les deux volontés du Christ. Il s'agit de traités de nature dogmatique et polémique : a) contre ceux qui insistent pour reconnaître une seule énergie dans le Christ « κατ᾿ έπικράτειαν » [par supériorité] ; b) contre ceux qui reconnaissent une action de la Divinité et de l'humanité du Christ par analogie avec une action du producteur et instrument de l'action ; c) contre ceux qui affirment une action complexe en Christ (col. 64) ; d) interprétation de l'art. 39 Chapitre XXVI Évangile de Matthieu (col. 65 – 69) ; e) 10 chapitres « sur les deux natures du Christ », contre Arius, Nestorius, Sabellius et Eutyches (col.
145-149); f) un traité sur « οτι αδύνατον εν θέλημα Λέγειν επί Χριστού » [qu'il est impossible de parler d'une seule volonté par rapport au Christ] (col. 268 – 269) ; g) 10 chapitres sur les deux volontés du Christ - un traité écrit aux orthodoxes (col. 269 - 273).
Nature philosophique et psychologique : a) « Όροι διάφοροι » [diverses définitions] (définition des concepts « ούσία » [essence] et « φύσις τό ένυπόστατον » [nature (c'est) hypostatique] – » όμοούσιον « [consubstantiel] – » ένούσιον « [essentiel, cela en essence] – » όμοϋπόστατον « [simple hypostatique, identique dans les hypostases], "ουσιώδης ένωσις " [unité essentielle] et autres (col. 149 - 153); b) "Περί όρων διαστολών " [Sur les limites des différences] (col. 212); c) » Όροι ενώσεων « [Limites des connexions] (col. 216), » Κεφάλαια περ᾿ ουσίας και φύσεως , υποστάσεως τε και προσώπου "[Chapitres sur l'essence et la nature, l'hypostase et la personne] (col. 260 - 264) et d) traité "περί ψυχής " [sur l'âme] : sur l'être, l'essence, la nature et immortalité de l'âme (col. 351 - 361). Une des lettres qui leur sont liées dans le contenu peut également être incluse ici, on ne sait pas quand et où elle a été écrite, à Théodore, prêtre de Matsara (une ville balnéaire en Sicile), "Περί ποιότητος, ιδιότητος, και διαφοράς « [Sur la qualité, la particularité et la différence] (col. 245 – 257).
En ce qui concerne l'époque et le lieu de rédaction, ainsi que le but de ces traités, nous restons complètement dans l'ignorance : étaient-ils destinés à quelqu'un ou devaient-ils être considérés comme les notes de saint Maxime compilées par lui personnellement pour lui-même - nous nous abstenons de prononcer un verdict définitif à ce sujet. À en juger par l'inscription de l'un des traités (« έγράφη δέ προς ορθοδόξους » [écrit pour les orthodoxes], col. 269), on peut deviner que d'autres traités avaient un but similaire. Mais une telle supposition ne donne pas un droit décisif à une telle généralisation, dont le caractère arbitraire se révèle, entre autres, du fait que dans le traité portant l'inscription ci-dessus, l'appel apparaît plus d'une fois ("εύλογη μέ vol" [bienheureux], col. 272, 273), disons - impersonnel, mais justifiant néanmoins l'inscription. Pendant ce temps, dans tous les autres traités, même un traitement aussi général ou de quelque nature que ce soit ne se trouve nulle part.
« La dispute de Maxime avec Pyrrhus », en termes de contenu et de nature du raisonnement de Maxime qui y est contenu - également, et en termes de complétude et d'exhaustivité de l'enseignement christologique qu'il capture - également avec plus de droit que n'importe laquelle des lettres examinées, doit être attribuée aux œuvres dogmatiques et polémiques de Maxime le Confesseur. Mais, en raison de la même exhaustivité et de la même exhaustivité, il ne peut être attribué ni à l'un ni à l'autre groupe d'œuvres dogmatiques-polémiques : plus pleinement que chacune des lettres prises séparément, il capture le contenu des deux groupes, en maintenant le sens de la polémique des lettres des deux groupes. En raison de l'importance particulière de son contenu, et aussi compte tenu du fait que dans une revue systématique des enseignements de Maxime nous devrons y faire référence particulièrement souvent, nous nous permettrons de présenter une analyse plus détaillée de son contenu que nous ne l'avons fait pour les lettres considérées, afin que nos lecteurs aient l'occasion, sans se familiariser spécifiquement avec les œuvres de saint.
Maximus, pour être convaincu du caractère involontaire de nos jugements et conclusions lors d'une revue systématique des enseignements christologiques de Maximus le Confesseur.
Analyse du contenu de « La dispute entre Maximus et Pyrrhus ».
La compétition publique entre Maximus et Pyrrhus s'est ouverte sur une question de ce dernier : « Moi et mon prédécesseur (Serge) vous avons fait quelque chose de mal, Monsieur Abba Maximus, que vous nous injuriiez à tel point, en nous attribuant publiquement une opinion hérétique ?
Maxime répond que la raison en réside dans le rejet de la part de Pyrrhus et de son prédécesseur Sergius de l'enseignement orthodoxe, dans l'affirmation de la volonté unique de la Divinité et de l'humanité du Christ ( τοΰ άνθρωπότητος αυτού δοξάσαντες [qui a enseigné la volonté unique de la divinité du Christ et de son humanité]) et en imposant son invention aux autres à travers « l'ektesis ». À la question de Pyrrhus pourquoi Maxime considère un tel enseignement sur la volonté du Christ comme un faux enseignement, ce dernier répond en soulignant la confusion de la volonté créatrice divine du Christ avec les manifestations de sa volonté humaine comme raison principale (col. 288). Sans (encore) répondre directement à la position de Pyrrhus sur l'unité de la personne (εις o Χριστός [un Christ]), qu'il avance comme base pour la reconnaissance d'une volonté unique dans le Christ, Maxime oppose l'unité de la personne à la dualité des natures du Christ et affirme la nécessité qui en résulte de reconnaître deux volontés et actions naturelles dans le Christ, puisqu'aucune des natures n'est dépourvue de volonté et d'action. action ( ειουδέτερα αύτών αθέλητος έστιν, ή άνενέργητος).
L'objection de Pyrrhus selon laquelle deux volontés présupposent aussi deux volontaires est réfuté par Maxime par la séquence inverse selon laquelle dans une telle situation il faudrait, en vertu de l'unité de la volonté dans la Sainte Trinité, reconnaître, avec Sabellius, une hypostase en Elle, ou en vertu de la Trinité des Personnes, trois volontés, et donc trois natures (Arianisme) (col. 289).
À l’objection de Pyrrhus selon laquelle la coexistence de deux volontés chez une même personne est impensable sans leur opposition mutuelle, Maxime répond en soulignant l’absence de raison qui produirait une lutte entre les deux volontés. Il est impossible de chercher les raisons de cette opposition dans la nature même des volontés, car par nature elles sont placées par le Créateur en dehors des conditions de lutte ; Cela n’a pas pu surgir en Christ à la suite du péché, parce que Christ est libre de tout péché.
Pyrrhus s'oppose à la concevabilité d'une volonté naturelle en Christ qu'avec une telle compréhension, il faudrait supposer que Dieu et les saints ont une seule nature (μία φύσις), puisque selon l'enseignement des Pères de l'Église, ils ont (quasi) une seule volonté (έν θέλημα). Après avoir reproché à Pyrrhus de confondre les notions de « volonté » et « objet de la volonté », Maxime explique que, parlant de la volonté unique de Dieu et des saints, les Pères de l'Église entendent l'objet de la volonté, et non la volonté naturelle, qui est différente selon les entités (τά έτερούσια). De cette dernière affirmation, Pyrrhus tire une conclusion hâtive sur la variété de la volonté et de la nature, selon les individus (col. 292). Maxim expose l'erreur de cette conclusion à travers la distinction entre les concepts « τό θέλειν » [désirer] et « τό πώς θέλειν » [désirer d'une manière ou d'une autre]. La direction de la volonté change selon les individus, mais la capacité de la volonté reste inchangée : elle est également inhérente à tous les hommes, comme τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [unique et un naturel].
En réponse à une autre objection de Pyrrhus contre la concevabilité de la volonté naturelle, dirigée contre le concept même de « naturel », indissociable, selon Pyrrhus, du prédicat de nécessité, la négation de la liberté (et la conclusion qui en résulte par rapport aux volontés « naturelles » du Christ, dont l'affirmation équivaut à la négation de tout libre mouvement en Lui) - Maxime montre d'abord la fausseté de la position même initiale sur laquelle se base Pyrrhus. son objection, puis en expose l'absurdité, vient aussi des conclusions qui en découlent nécessairement, les résumant dans la position générale suivante. Si tout ce qui est naturel a le caractère de nécessité, de contrainte, alors non seulement Dieu, volonté absolue, mais aussi tout ce qui est doté de raison, comme possédant une volonté naturelle, n'est pas libre dans sa volonté, et tout ce qui est déraisonnable, n'ayant pas la capacité de volonté, aura un désir libre et sans contrainte (col. 293).
Cédant à Maxime et admettant avec lui deux volontés naturelles dans le Christ, Pyrrhus invite Maxime à reconnaître en même temps une seule volonté du Christ, dans le même sens où l'on parle d'une hypostase complexe du Christ. Rejetant résolument la proposition de Pyrrhus, saint le père présente trois arguments contre la concevabilité de ce type d'unité de volonté, les réduisant à la position générale suivante : l'union supposée de deux volontés, comme les natures, est impensable, car il n'y a rien de commun entre elles sauf l'hypostase. Et la communauté de gloire et d'humiliation, dont parlent les Pères de l'Église, s'explique par τω της άντιδόσεως τρόπω [l'image de l'échange (des propriétés)], dont l'existence présuppose derrière elle la dualité des natures et des volontés (col. 296).
Sans insister sur la nécessité de reconnaître une volonté complexe, Pyrrhus revient au principe qu’il a exprimé au début, abordant la question de la volonté comme principium movens, et demande : « le mouvement (c’est-à-dire le désir) de la chair n’était-il pas déterminé par l’onde (c’est-à-dire la volonté) du Verbe uni à elle ? Après avoir souligné l'inadéquation du point de vue de Nestorius sur le visage du Christ, à partir duquel seule l'objection de Pyrrhus peut être comprise, Maxime prouve que la nature humaine du Christ a fait ses mouvements naturels à partir de sa propre impulsion, et fait référence à l'existence dans le Christ d'une force innée de conservation, dont un indicateur est, par exemple, le sentiment de peur de la mort (col. 297). Pour la deuxième fois, Pyrrhus tente d'impliquer Maximus dans un compromis : prétendant que le désaccord entre eux se résume, dans l'essence du problème, « à une manière d'expression subtile et pour la plupart incompréhensible », Pyrrhus invite Maximus, laissant derrière lui des expressions controversées, à confesser l'Un et le Même, parfait en Divinité et parfait en humanité.
Maxime lui répond en faisant référence aux Pères de l'Église et aux conciles, qui ordonnaient de reconnaître non seulement deux natures, mais aussi les propriétés de chaque nature, et donc deux volontés, puisque, de l'avis même des opposants eux-mêmes, la volonté constitue une propriété essentielle de la nature. Maximus indique également une certaine incitation à la reconnaissance de deux volontés dans l'antithèse du faux enseignement d'Apollinaris et d'Arius (col. 300).
Encore une fois, Pyrrhus revient au concept de volonté « naturelle », qu'il n'hésite pas lui-même à reconnaître, mais il est séduit par « l'opinion publique », qui ne permet pas l'existence de volonté « naturelle ». En comparant les propriétés distinctives des trois espèces de vie organique, Maxime établit la position indiscutable que la propriété distinctive de la nature des êtres raisonnables est le libre arbitre ou, en général, la capacité de volonté (ή αύτεξούσιος κίνησις [mouvement autocratique]), d'où il résulte naturellement qu'en Christ nous devons confesser deux volontés naturelles. Pyrrhus reconnaît qu'en Christ il y a des volontés naturelles et refuse de les fusionner en une seule. άλλήλοις [J'étais convaincu que les volontés du Christ sont naturelles... et qu'il leur est impossible de s'unir en une seule volonté] (col. 301)). Mais, bien qu'il se dise hautement convaincu (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην) qu'il y a des volontés naturelles en Christ, il ne donne pas son consentement inconditionnel à reconnaître la position de l'ennemi.
Premièrement, il évite soigneusement d'utiliser l'expression « δύο », et deuxièmement, il hésite encore, il est confus par l'opinion négative des « Byzantins » sur la réalité de la volonté humaine du Christ, selon laquelle le Christ ne s'est approprié la volonté humaine que de manière relative (κατ᾿ οίκείωσιν) [par appropriation]. En réfutant cette dernière opinion, Maxim revient à sa position précédemment établie sur la volonté en tant que propriété essentielle de la nature humaine, en l'argumentant plus en détail dans le cas présent. L'argument se compose de quatre arguments basés sur les concepts de a) l'innéité, b) la rationalité, c) le caractère commun avec tous les peuples et d) la vision de l'homme comme image de Dieu. Après avoir convaincu son adversaire que la volonté est innée à l'homme (col. 304), Maxime montre l'absurdité de l'opinion des « Byzantins » (c'est-à-dire des monothélites) par la conclusion qui en découle inévitablement : l'incarnation du Christ est une fiction et non une réalité. L'opinion des Pères de l'Église sur la subordination de la volonté humaine du Christ à la volonté divine ne profite pas aux monothélites : elle a une signification morale (col. 305).
En réponse à la remarque de Pyrrhus selon laquelle, pour établir la plus haute unité de la volonté, les Byzantins enseignent le « θέλημα γνωμικόν », Maxime explique que le « θέλημα γνωμικόν » est une inclinaison arbitraire de la volonté, précédée de la recherche de moyens pour atteindre le but visé, l'hésitation. et la détermination de choisir entre « oui » et « non », cela ne peut être question en application à la nature humaine du Christ (col. 308), car la nature humaine en général, de par son être même et par sa participation au Divin, et plus encore la nature humaine du Christ Dieu-homme, avaient une inclination exclusive vers le bien et une aversion pour le mal. À la question de Pyrrhus sur la raison de la vertu inégale chez les gens, malgré sa nature innée, Maximus répond en soulignant la différence dans les modes de vie des gens (col. 309). Pyrrhus partage le verdict de Maximus concernant "θέλημα γνωμικόν". Laissons de côté un instant et faisons une remarque sur les différentes significations associées au mot « γνώμη » dans St.
l'Écriture et des Pères de l'Église, Maxim se tourne à nouveau vers l'enseignement des Byzantins, le considérant cette fois du point de vue du but poursuivi par lui. Il est impossible d'être d'accord avec la position selon laquelle en Christ il y a « une » volonté, car une telle volonté ne peut être appelée ni divine, ni angélique (au sens de médiateur), ni humaine. Contrairement à l'opinion des Byzantins (έπιτηδειότητι προσειναι, c'est-à-dire τό θέλημα, ήμΐν φάσιν), car l'hypothèse d'une telle volonté en Christ conduit à la vision nestorienne du visage du Christ (amélioration morale progressive), partagée par les monothélites ; on ne peut pas l’appeler « θέλημα ύποστατικόν » [volonté hypostatique] ou « θέλημα παρά φύσιν » [volonté contraire à la nature, volonté contre nature] (col. 312 – 313). L’existence d’une « seule » volonté en Christ ne peut pas non plus être autorisée parce qu’une seule volonté force une seule nature à penser, et qu’il ne peut y avoir de volonté commune aux deux natures.
Pyrrhus reconnaît les arguments de Maximus comme tout à fait convaincants ; il voudrait seulement savoir dans quelle mesure les Byzantins avaient raison de se référer à l'enseignement des Pères de l'Église. Maxime répond en indiquant le vrai sens, arbitrairement déformé par les monothélites, des paroles des Pères de l'Église, auxquelles se réfèrent habituellement les opposants. Ce sont les paroles suivantes : Grégoire le Théologien - « Cela γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ , θεοωθέν όλον « [Car sa volonté n'est en aucun cas contraire à Dieu, complètement déifié] (col. 316) ; Grégoire de Nysse - « Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι᾿άμφοτέρων φεύγει τό πάθος "[L'âme les volontés, le corps touche, par les deux la maladie s'en va] (interprétation sur Matthieu VIIÏ 3 ; Marc I41 ; Luc V : 13) ; Athanase le Grand - "Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ᾿ ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι « [La pensée du Seigneur n'est pas encore le Seigneur, mais la volonté, le désir, l'action visant quelque chose] ; πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος επιδείξει σαρκός , δίχα δέ σαρκικών θελημάτων , και λογισμών Oui, c'est vrai.
Ή γάρ θέλησις , θεότητος μόνης "[Né d'une épouse, dès la première création, il se restitua une image humaine, en prenant la chair, mais sans désirs charnels ni pensées humaines, à l'image du renouveau. Pour la volonté d'une seule divinité]. Maxim conclut son analyse des paroles ci-dessus du Pères de l'Église avec les paroles suivantes : « Ainsi, les sages enseignants de l'Église, en plein accord avec les évangélistes, les apôtres et les prophètes, ont enseigné que notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ, par ses deux natures, a voulu et travaillé pour notre salut. » Pour certifier que l'enseignement des autorités reconnues de l'Église a un fondement solide dans les Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament et est en plein accord avec elles, Maxime cite, à la demande de Pyrrhus, les passages suivants de l'Écriture : a) parlant des manifestations de la « volonté humaine » du Christ (col. 317, 320) : Jean. I43 et XVIIÏ 24 ; Matthieu. XXVIÏ 34; Dans. VIÏ 1 ; Marc. IX : 30 ; D'accord. VIÏ 24 ; Marc. VÏ 48 ; D'accord. XX : 8-9 ; Philippe. IÏ 8 ; Ps. XXXIX : 7–9 ; Vie I26. De l'interprétation du dernier lieu, Maxim tire la conclusion que l'homme, en tant qu'image du Divin (l'Être Suprême absolument libre), est par nature doté du libre arbitre (col. 321, 324).
(À propos du mot « αύτεξουσιότης » [autocratie] Maximus note avec désinvolture que « αύτεξουσιότης », comme « φύσις », ont différents degrés de perfection en Dieu, dans les anges et dans l'homme). Le Christ, dans son humanité, possédait également la volonté naturelle humaine : sa perception dans l'unité hypostatique du Verbe était nécessaire pour nous éloigner complètement du péché, conséquence de la chute, dont le principal responsable était le libre arbitre du premier Adam. b) Pour certifier les manifestations de la « Volonté naturelle divine » du Christ, deux passages sont cités : Mat. XXIIÏ 37 – 38 et Jean. V : 21 (col. 325). « C'est l'enseignement (δόγμα) des évangélistes, apôtres et prophètes », conclut Maxime, « certifiant, autant que possible, que le Christ avait par nature la capacité de volonté à la fois comme Dieu et comme homme ».
Pyrrhus partage pleinement cette conclusion de Maximus, mais il est confus par le traité (Λίβελλον) de Ménas sur « un » testament, reçu par le pape Vigile, et par la lettre de réponse d'Honorius à Sergius. Laissant de côté le message de Mina, puisque les messages de Sergius et de Pyrrhus à ce sujet sont contradictoires, dans sa discussion sur la nature du message d'Honorius, Maximus souligne l'apologie bien connue de Jean IV, qui révèle que, en réponse au message de Serge, Honorius a parlé de « έν θέλημα » non pas de la Divinité et de l'humanité du Christ ensemble, mais seulement de l'humanité. En réponse à la remarque de Pyrrhus selon laquelle son prédécesseur Sergius avait porté un regard plus simple sur le message d'Honorius, Maximus reproche à Sergius l'inconstance et la variabilité en matière de foi (col. 328, 329), contrairement à quoi l'ouvrage (χάρτας, c'est-à-dire έκθεσις) de ce dernier fut publié et accepté par les Monothélites et provoqua la division des églises. Excusant Sergius et lui-même pour la publication et l'adoption d'Ectesis, Pyrrhus impute les troubles de l'Église à Sophrone, qui a soulevé inopportunement la question des actions.
Soulignant l'existence de discours antérieurs de Sophrone dans le domaine polémique des négociations écrites entre Serge et Théodore de Faran, Paul le Borgne, le paulinien Arza et Cyrus concernant l'adoption de la formule unique "μιά ενεργεία", Maxim fait clairement comprendre à son adversaire que ce n'est pas Sophronius, mais le débrouillard Serge, "qui a offert sa propre peste (c'est-à-dire, faux enseignement) à la société », αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου.
Après que la question des volontés, selon Pyrrhus lui-même, ait été suffisamment épuisée et que tous ses arguments aient été renversés, Maximus, sans désir particulier de la part de son adversaire, entre dans une discussion sur les actions. Partant du fait que Pyrrhus attribue au Christ dans son ensemble une seule action (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), Maxime explique qu'une telle action est personnelle (ενέργεια). ύποστατική), dont l'admission équivaut à diviser et à déformer le visage du Christ (col. 332-333).
Pyrrhus objecte, disant que si, en discutant des actions en Christ, nous partons du concept de la différence des natures, alors non pas deux, mais trois actions naturelles devront être attribuées au Christ, sur la base que l'homme est constitué de deux natures inégales. Soulignant que ceux qui raisonnent ainsi retournent leurs propres armes contre eux-mêmes, Maxim explique que le concept « homme » est un concept générique (είδος), englobant l'âme et le corps, et que lorsqu'on parle de l'action naturelle de l'homme, alors bien sûr [action correspondant à l'espèce], et non κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [correspondant à l'essence de l'âme et du corps], c'est pourquoi on ne le dit pas vaguement (άπροσδοιορίστως), non simplement « ένέργεια", mais avec l'ajout (άλλα προσεπάγοντες) "τού άνθρώπου "[personne].
Une autre objection de Pyrrhus contre la dualité des actions naturelles (à savoir : la différence des actions présuppose la différence des personnes) est essentiellement identique à une objection similaire contre la dualité des volontés. Pour réfuter la présente objection, Maxim dit la même chose qu'il a dit pour réfuter l'objection à la dualité des volontés, ajoutant dans le cas présent seulement la proposition générale selon laquelle l'action naturelle de tous les hommes est exactement la même (la même chose), malgré le nombre infini de personnes, d'individus. Dans l'intérêt d'approcher la compréhension humaine de la coexistence possible de deux actions chez une personne du Dieu-Homme, Maxim donne deux analogies : l'une qu'il emprunte à nous-mêmes (l'unité de conscience dans un état duel), l'autre au phénomène d'une épée chauffée au rouge (la combinaison de deux propriétés dans un objet) (col. 336 - 337).
Basé sur le principe selon lequel είς ήν à propos de ενεργών [il n'y avait qu'un seul actif (sujet)] en Christ, Pyrrhus reconnaît μίαν ένέργειαν Christ. Maximus prouve l'inopportunité du point de vue original de Pyrrhus et la fausseté de son point de vue. L'action, comme la volonté, est une propriété de la nature, et non d'une personne, donc en Christ - δύο ένέργειαι, en raison de la dualité des natures. Reconnaître ενέργεια comme ύτιοστατική conduit à l'absurdité et à une déformation du visage de l'homme-Dieu. Pyrrhus objecta qu'ils reconnaîtraient le ενώσεως τρόπω [une action de la divinité et de l'humanité du Christ... dans le sens de l'unité]. Maxim lui répondit qu'une telle vision ne conduit pas moins à l'absurdité : à la négation de la puissance de créativité en Christ avant l'union avec la chair et à la négation de l'existence de Dieu le Père et du Saint-Esprit ; De plus, la fusion de deux actions aux définitions complètement opposées est absolument impossible.
À la question de Pyrrhus de savoir si Maxime est d'accord avec ceux qui reconnaissent le produit (τό αποτέλεσμα) des actes accomplis par le Christ (έργων) comme μια ένέργεια, Maxime répond que deux actions naturelles, malgré leur combinaison en une seule personne, ne produisent pas une, mais une double action. Pour clarifier cette position, il recourt ici aussi à l'analogie d'une épée chauffée au rouge (col. 340 - 341).
Du terrain de la spéculation, Pyrrhus transfère la conversation sur le terrain strictement ecclésiastique. Se tournant vers l'enseignement des autorités ecclésiales, il constate que « l'opinion pieuse » de l'ennemi sur les deux volontés du Christ est contredite par l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie, qui s'exprimait, entre autres, de cette façon : « Le Christ a découvert μίαν συγγενή δι᾿άμφοϊν ένέργειαν." [une action similaire aux deux]. Maximus explique que l'expression ci-dessus parle « non pas d'une action naturelle de la Divinité et de l'humanité du Christ ensemble, mais d'une seule action divine, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [à la fois sans chair et avec chair], essentiellement inhérente au Dieu Verbe incarné », en vertu de laquelle Il a accompli ce qui était caractéristique du Divin. de manière double (δι᾿άμφοϊν) : « non seulement άσωμάτως [incorporellement], par une vague créatrice », mais en même temps « σωματικώς [corporellement], par le contact de sa propre chair ». De la même manière, en accomplissant par l’action naturelle humaine ce qui est caractéristique de l’homme, en même temps s’exprimait en Lui « Dieu agissant par nature ».
D'accord avec le fait que la parole ci-dessus de saint Cyrille ne contredit pas du tout la reconnaissance de deux actions dans le Christ ; Pyrrhus est perplexe quant à la manière de comprendre cette expression de Denys l'Aréopagite à propos du Christ : « Il révéla έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν ». Soulignant l’impossibilité de comprendre l’action divine dans le sens de « quantitativement nouveau », Maxim explique que, comprise dans le sens de « qualitativement nouveau », « nouvelle action divine » ne signifie pas μίαν ένέργειαν, mais « une image nouvelle et inexplicable de la découverte des actions naturelles du Christ » (col. 344-345). A la question de Pyrrhus de savoir si « ή θεανδρική » ne signifie pas « μίαν », c'est-à-dire ένέργειαν, Maximus répond que l'expression descriptive « θεανδρική » indique « τάς ». ένεργείας των άριθμουμένων [actions énumérées] (dans ce mot) φύσεων [natures] », en plus de quoi (actions naturelles) il est impossible de penser à une autre action moyenne, une pieuse, ne violant pas l'égalité du Fils avec Dieu le Père.
En réponse à la remarque inattendue de Pyrrhus selon laquelle θεανδρακή ένέργεια est pris dans le sens d'« essentiellement nouveau », Maxime explique qu'une telle compréhension conduit encore au déni de la consubstantialité et de l'égalité (identité par rapport à l'action divine, manifestée dans la création, la providence et dans l'accomplissement de miracles) du Fils avec le Père après l'Incarnation, contrairement à la preuve évidente d'un certain nombre de paroles de l'Évangile : Jean. V : 17, 19, 21 ; Dans. X : 38, 25. La dernière explication donnée par Pyrrhus pour justifier la doctrine d'une action, acceptée « ούκ έπ᾿ αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας · αλλ᾿ έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (c.-à-d. ανθρωπινή ένέργεια ) κατά τούτο « [non pas à l'abolition de l'action humaine, mais puisque, étant opposée à l'action divine, elle (c'est-à-dire l'action humaine) est donc appelée souffrance], Maxim expose l'illogisme et l'arbitraire. L’être (ύπαρξις) de chaque chose est connu ou déterminé non par opposition (col.
348-349), et les Pères de l’Église appelaient l’action humaine souffrance (πάθος) non pas dans le sens de son opposition au Divin.
Amené par les arguments de Maximus à comprendre que la doctrine de l'action unique, acceptée dans tous les sens, est véritablement absurde, Pyrrhus n'y objecta plus. On sait comment se termina la compétition publique entre Maximus et Pyrrhus.
Il y a deux objections à l'authenticité de la « Dispute » sous la forme sous laquelle elle a survécu jusqu'à nos jours : l'une concerne la nature de la présentation du contenu de la « Dispute », l'autre concerne le comportement de Pyrrhus dans une conversation avec Maximus. Ils soulignent, premièrement, que la « Conversation entre Maxime et Pyrrhus » dans les actes qui nous sont parvenus représente davantage une présentation cohérente de l’enseignement orthodoxe qu’une résolution des objections de l’ennemi ; deuxièmement, dans une dispute avec Maximus, Pyrrhus se montre trop complaisant 179.
La première objection, sans doute, a son fondement dans le fait que la conversation entre Maximus et Pyrrhus a été enregistrée par des notaires et a probablement été décrite par eux, et non par Maximus lui-même 180. Il est tout à fait plausible et très possible que la conversation n'ait pas été reproduite (décrite) dans son intégralité, mais avec des abréviations possibles et tout à fait appropriées concernant l'évolution des positions de Pyrrhus, ce qui peut expliquer la brièveté relative de ces dernières. Mais il est peu probable que ces abréviations puissent être étendues aux dispositions de Maxim : elles sont assez longues et, de plus, représentent pour la plupart une résolution directe des objections de Pyrrhus, et non l’inverse, comme le pense Hefele.
Quant à l'autre objection, elle trouve sa solution en partie dans la prétendue réduction des dispositions de Pyrrhus, et principalement dans le comportement et la position de Pyrrhus. Pyrrhus, comme son prédécesseur Sergius, à qui Maxim reprochait à juste titre dans une conversation avec Pyrrhus « la variabilité et l'inconstance de la pensée » 181 (et indirectement, semble-t-il, Maxim a adressé ce reproche à Pyrrhus lui-même), ne se distinguait ni par la franchise ni par la fermeté de conviction en matière de foi, comme le démontre éloquemment toute l'histoire ultérieure de sa vie. Comprenant bien sa position et, probablement, ayant à l'esprit, en raison du changement politique attendu, en se soumettant à un concours public pour déclarer sa correction et ainsi parvenir à un rapprochement avec les orthodoxes et, peut-être même, à une restauration au rang patriarcal (ce qui est justifié par son voyage à Rome), Pyrrhus, vraisemblablement, s'est délibérément comporté avec complaisance par rapport à Maxime.
Au moins, le fait qu'après, comme nous l'avons vu, Pyrrhus soit revenu à nouveau sur l'erreur même dans laquelle il a avoué publiquement Maxim et avoué au pape, suggère suffisamment que le comportement de Pyrrhus dans la conversation avec Maxim n'était pas sincère.
Opera omnia S. Maximi Confessoris se compose de deux volumes, XC et XCI, Patrologiae Curs, compl. Migne, S. Gr., éditer. F. Combefisi.
T.I, col. 85, 90, 95, 133.
Lors du deuxième interrogatoire de Maxim, qui eut lieu en 655 à Constantinople, Maxim témoigna qu'il avait 75 ans (T. I. col. 128 IG') ; il est donc né en 580.
Comparez Mansi, t. X, p. 759. Nota S. Biniï « Litteris philosophicis atque theo-logicis egregie excultus (c'est-à-dire Maximus). »
Op. Max., t. Moi, col. 1048 ß\
Il est impossible d’établir une date exacte concernant le moment du transfert de Maxim au monastère. Et si le traducteur inconnu de «La vie de Maxime le Confesseur», publié dans «Orthodox Interlocutor» de 1857, indique directement, sans donner aucune raison, l'année 631 comme l'année du transfert au monastère, alors ce témoignage ne doit être considéré que comme plus ou moins plausible. L'heure approximative du transfert au monastère peut être jugée en considérant les deux circonstances suivantes. D'une part, les circonstances qui ont amené Maxim au monastère, ainsi que l'inclination naturelle de Maxim à la solitude, étaient, selon la biographie (col. 72 Ε᾿), le monothélitisme qui s'était intensifié à cette époque, menaçant l'Église de graves désastres. Et le monothélitisme n’occupa une telle position qu’à partir de 631, depuis l’élévation de Cyrus au siège patriarcal d’Alexandrie ; jusqu'alors, cela n'avait pas eu beaucoup d'importance. Par conséquent, le déplacement de Maximus dans un monastère peut difficilement être attribué à une époque antérieure à 631.
En revanche, en 633, on retrouve Maxime déjà à Alexandrie, où il ne se présente pas immédiatement après avoir quitté le monastère, comme nous le verrons plus tard. L’entrée au monastère a donc eu lieu au plus tard en 632. En comparant les deux circonstances limitrophes, il s’avère que l’expulsion de la cour et l’entrée au monastère ont eu lieu en 631 ou 632.
Op. Max., t. Moi, col. 72 – 73 Ε᾿. Maxime rapporte quelques caractéristiques plutôt intéressantes de l'idéal monastique dans « Κεφάλαια περί αγάπης » [Chapitres sur l'amour], t. Et, col. 960 – 1072. Voir, par exemple, col. 1042 – 1044,1001 νδ᾿, 1014 πζ᾿ et πη᾿, 1057 μη᾿, 1029 μα᾿, 981 ρα᾿, 973 ξβ᾿, 1020 ιγ᾿, 1128 S, 1150, etc.
Quand exactement Maxim est devenu abbé du monastère, il est impossible de dire quoi que ce soit de précis à ce sujet en raison du manque de données. On ne peut même pas dire que lors de son voyage en Égypte, Maxim était déjà abba. Ce qui est sûr, c'est que Maximus était Abba avant Pyrrhus, et que ce dernier fut son successeur. Cela peut être jugé sur la base du témoignage de la biographie elle-même, selon laquelle Maxim est devenu abbé du monastère « après la mort de son prédécesseur ». Par prédécesseur, on ne peut pas entendre ici Pyrrhus. Dans ce cas, les paroles adressées par Pyrrhus à Maxim au début de la dispute méritent attention : « Qui vous a respecté autant que nous, sans même vous connaître en personne ? Si l'on ne suppose pas que Maximus devint bientôt, avant même le moment de son voyage à Alexandrie, l'abba du monastère, alors il faudra supposer que le titre d'abba lui fut attribué en son absence. Au moins, on ne voit de nulle part que Maxim est revenu au monastère. C’est là que les paroles ci-dessus de Pyrrhus deviennent tout à fait compréhensibles.
"ΨιΛός υπάρχων μοναχός" [être un simple moine], 1.1, col. 153 IZ'.
L'Arménie est passée au monophysisme en raison du mouvement national contre l'empereur Justinien Ier et s'est soumise en 536 à la domination perse. Voir Ebrard, bnd. Est. 278.
Mansi, t. XI, p. 529 et suiv. Harduin, p. 1311 : Épistola Sergii ad Honorium. Comparez : « Actes des Conciles œcuméniques », vol. VI, p. 366 et suiv.
Différend entre Maximus et Pyrrhus, t. II, col. 332-333.
En discutant de la légalité de cette formule, Serge se réfère dans ce cas, comme dans d'autres, à la lettre de son prédécesseur le patriarche Mina au pape Vigile (qu'il envoie, avec les lettres, à Théodore et à Arza), représentant le développement de l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie sur μία ενέργεια dans le Christ. L'enquête sur ce traité de Mina, menée au VIe Concile œcuménique, a suffisamment révélé le faux de Sergius : il s'est avéré que l'auteur d'un tel traité (avec ce genre de contenu) n'était en aucun cas Mina.
L’opinion de Walch (Walch, b. IX, s. 19,102) est erronée, selon laquelle ce n’était pas l’empereur à Paul, mais au contraire Paul qui proposait à l’empereur la formule « μία ένέργεια ». Bien que Paul n'ignorait pas non plus la doctrine de μία ένέργεια : en tant que disciple du Nord, il connaissait bien sûr la vision christologique du Nord, dont parmi les principes, comme on le sait (Gieseler, Partie. I, pag. 14 et 15 ; comparer : Op. Max., t. II, col. 40 – 41, 44 – 45), il en était ainsi : en Christ – « μία θεανδρική ενέργεια ».
Pagi, t. I, R. 787 ; Hefele, s. 120.
Selon l’historien grec Théophane, le mouvement monothélite a commencé un peu plus tard et dans des circonstances légèrement différentes. Il décrit le début du mouvement monothélite dans les mots suivants : "Cette année (621, correspondant à 629), pendant le séjour de l'empereur à Hiérapolis, lui apparut Athanase, patriarche des Jacobites syriens. Lors d'une discussion sur la foi, l'empereur promit à Athanase le Patriarcat d'Antioche s'il acceptait les symboles du concile de Chalcédoine. Abordant la question des deux natures, Athanase interrogea l'empereur sur les actions et les volontés de l'empereur. Christ : une action et une volonté ou des doubles (διπλά ή μοναδικά [double ou simple]) devaient-elles être confessées dans le Christ ? Les termes mêmes étaient nouveaux pour l'empereur, et il en écrivit à Serge de Constantinople. Celui-ci, après avoir communiqué avec Cyrus, évêque de Phasis, répondit en accord avec l'opinion de ce dernier selon laquelle il reconnaît une volonté naturelle et une action (μίαν). φυσικήν θέλησιν και μίαν ενέργεια ν), etc. Théophanis Chronograghia, p.
Toute cette histoire de Théophane sur le début du mouvement monothélite, partagée par Combefi (dans la préface des « Œuvres de Maxime le Confesseur », col. 76 - 77), Padji la considère à juste titre comme fausse. D'une part, on sait de manière fiable que l'empereur a eu des négociations au sujet de μία ενέργεια en 622 avec le nordiste Paul et en 626 avec Cyrus. Il est donc impossible qu'en 629 cette formule même ait été nouvelle pour l'empereur, et qu'il ait entendu pour la première fois son opinion à ce sujet par l'intermédiaire de Sergius de la part de Cyrus - le même Cyrus qu'il avait lui-même initié à cette formule trois ans plus tôt. La lettre de Cyrus elle-même, dans laquelle, selon Théophane, Cyrus faisait part à Sergius de son opinion sur la question soulevée par Athanase, a été écrite trois ans plus tôt en 629, soit en 626, et ne contient des nouvelles que sur les relations de l'empereur avec Paul. D’autre part, Padji considère comme impossible le fait même des relations de l’empereur avec Athanase, en tant que patriarche des Jacobites syriens, au motif qu’Athanase, en tant que patriarche des Jacobites, n’existait pas du tout : du moins, l’auteur des Chronici Orientalis Patriarcharum Jacobitarum ne le connaît pas du tout.
Cette dernière opinion de Paja est isolée et n’a pratiquement aucun poids. Il ne fait guère de doute qu'à cette époque existait un tel patriarche - Athanase, surnommé Camelarius, patriarche des Jacobites syriens. Sophrone le mentionne en l'appelant « Αθανάσιος ό Σύρος ». Les informations concernant l'heure d'entrée au siège patriarcal (selon certains - en 595, selon d'autres - en 604) et la durée du séjour (selon certains - 36 ans, selon d'autres - 44 ans) sont contradictoires. Ce qui est sûr, c'est qu'il mourut en 631 (Voir Le Quien, t. II, pp. 1361 – 1363 ; cf. J. S. Assemanus, p. 334 et 102). Dans la liste de Denys Salibey, évêque. Amidien (fin XIIe siècle) Athanase Camelarius se classe au 60e rang dans l'ordre de succession des patriarches d'Antioche. Voir Seriem Dionysi Bar-Salibaei, dans Assemani, p. 325. Théophane Padzhi explique de manière tout à fait plausible toute l'histoire par l'erreur de l'historien : Théophane, selon Padzhi, a mélangé les relations de l'empereur avec Paul et Cyrus avec les relations de l'empereur avec Athanase et a arbitrairement transféré les événements de 622 et 626 à 629. Pagi, t. II, p. 787.
Mansi, t. XI, p. 529 Actes VIe siècle e., pp. 366 – 367.
Mansi, t. X, p. 585 et suiv. Le dernier détail du message de Sergius nous donne le droit de penser que, sans consulter l'avis du concile sur la question soulevée, Sergius, en son nom propre, a informé l'empereur et Cyrus de sa propre opinion, puis a convoqué le concile.
Serge a probablement ici à l'esprit l'expression suivante de Cyrille d'Alexandrie, à laquelle Pyrrhus fait également référence dans sa « Conversation avec Maxime » : « Le Christ nous a montré μίαν συγγενή δι άμφοίν ένέργειαν [une action semblable à travers les deux] ». Sur quelle base les Monophysites, et après eux les Monothélites, avaient-ils pour relier leur enseignement à l'enseignement du grand maître alexandrin, nous aurons un jugement plus détaillé à ce sujet plus tard, mais dans ce cas il suffira de noter que, malgré le fait que l'expression ci-dessus ne contient pas du tout la pensée monothélitienne sur la même action des deux natures (et de tous les lieux de Cyrille d'Alexandrie c'est sans doute le plus important), Serge, comme Sévère, Pyrrhus dans pour d’autres, je pensais trouver l’enseignement sur μία ενέργεια précisément chez Cyrille d’Alexandrie, que tous les monophysites et monothélites vénéraient comme leur plus grand mécène (voir Gieseler, Commentation., partie. I, pp. 11 – 13).
Mansi, t. XI, p. 525-528 ; Harduin, p. 1310 Actes VI Siècle e., pp. 362 – 64.
Voir « Biographie » de Maximus, 1.1, col. 77.
Selon une instruction spécifique trouvée au début du décret unial, l'union a été promulguée au mois (Alexandre) d'indiction Pauni VI, qui correspond au mois de juin 633.
Mansi a t. XI, r. 562-563 ; à Harduin - r. 1339 ; Actes VI, V. p. pp. 397 et suiv.
Les Théodosiens sont un autre nom pour les Sévériens. Les Sévériens, comme on le sait (voir Gieseler, Commentaire, partie I, pp. 11-15), étaient plus proches que l'autre parti des Monophysites, les Julianistes, de l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie sur μια φύσις τοϋ Λόγου σεσαρκωμένη [une nature de le Verbe incarné], que Sévère plus clairement que Cyrille appelait complexe (Θεανδρική). Partant précisément de cet enseignement de Cyrille, le Nord arriva à l'approbation de la position (μία Θεανδρική ενέργεια), à laquelle se réduisait l'essence de la formule conciliante de Cyrus. Ceci explique la circonstance pour laquelle Cyrus mentionne spécifiquement les Théodosiens, adeptes du Nord.
Chronique de Jean Évêque de Nikiou. Chapite. CXV. p. 442.
Mansi a t. XI, p. 564 et suiv.; Hardwin a p. 1339 m² ; Actes VIe siècle e., pp. 399 – 402.
Mansi, p. 565 ; Harduin, p. 1341 Actes VI Siècle e., 401.
Cyrus montra bien sûr à Sophronius son « Libellus », afin qu'il l'aide à propager l'union. Il n'y a rien d'impossible à supposer que Sophrone jouissait des sympathies des orthodoxes d'Égypte (dans ce cas, il faut supposer que Sophrone avait beaucoup travaillé en Égypte avant l'événement décrit), et Cyrus appréciait son alliance.
Op. Max., t. II, col. 143 : extrait de la lettre de Maximus à Pierre.
Que Sophrone soit venu à Constantinople de sa propre initiative (afin, bien sûr, de trouver ici un soutien dans la lutte contre l'union), ou que Cyrus l'ait envoyé ici, à Sergius, une hypothèse n'interfère pas avec l'autre. Avant le départ de Sophronius pour Constantinople, Maximus écrivit une des lettres à Pierre (t. II, col. 509 - 533), dont la fin représente une brève recommandation de Sophronius.
Baronius pense qu'avant de se rendre à Constantinople, Sophrone a écrit à Sergius, lui demandant ce qui l'avait ensuite dérangé personnellement avec Sergius. La baronia Paggi considère à juste titre une telle opinion comme totalement infondée : il est incongru de tout ce qu'un simple moine, dans une lettre au patriarche de la capitale, oserait contester l'opinion qu'il défendait et dont il était d'ailleurs l'auteur. Pagi, critique dans Ann. Baronnies, II, p. 800. A la raison exprimée par Paji, nous en ajouterons une autre qui nous est propre : Sophrone n'a pas eu le temps d'écrire à Constantinople. Son appel écrit à Sergius aurait pu avoir lieu après l'affrontement avec Cyrus, tandis que peu de temps après cet événement, Sophrone se rendit à Constantinople. Sans données directes, cela peut être jugé par le fait qu'en mai 633, Sophrone était à Alexandrie, après quoi il se rendit à Constantinople et, à la fin de la même année, il était déjà à Jérusalem.
Selon Baronius, le prédécesseur de Sophrone était Modeste, et non Zacharie. Voir Paja – t. II, p. 801 ; comparer le témoignage de Muralta - p. 288. En effet, Zacharie fut emmené en captivité par les Perses en 616.
Selon Théophane, l'année 625 (correspondant à 633) fut la première année de l'évêché de Sophrone. Théophanis Chronographie, p. 516.
Le contenu du « Message de district » de Mansi est le suivant. XI, r. 451 et pi.
Sophrone n'utilise pas la formule même « δύο ένέργειαι », mais ce qu'il dit dans toute l'épître sur l'action de chacune des natures propres du Christ revient à affirmer précisément la position qui dans le Christ « δύο ένέργειαι ».
Certes, d'après les paroles de Sergius lui-même dans une lettre au pape Honorius, l'« Épître de district » de Sophrone au moment de la rédaction du message de Sergius n'avait pas encore été reçue par ce dernier : « Sophronius, très vénérable moine, maintenant (τανύν), comme nous l'avons entendu (ώς έξ ακοής μονής μεμα $ ήκαμεν [comme nous l'avons seulement appris par l'audition]), ordonné primat de la ville de Jérusalem νυέδεξάμεθα [car nous n'avons pas encore reçu de lui les actes conciliaires adoptés selon la coutume]), était à cette époque à Alexandrie », etc. Mansi, t. XI, p. 532. Mais son contenu à cette époque était sans aucun doute connu de Sergius. Les paroles de Serge peuvent être comprises de telle manière qu’il n’a pas formellement reçu le message de Sophrone.
Honorius monta sur le trône papal, selon les instructions de Paggi (t. II, p. 772), le 27 octobre 625, selon le témoignage de Muralta (t. I, p. 280) - 30 octobre. 625 ans. Tous deux s’accordent dans leur témoignage pour dire qu’Honorius « consecratus fuit » après cinq jours d’« interrègne ». La différence de 3 jours vient du fait que Paggi compte 5 jours d'interrègne à partir du jour de la mort du prédécesseur d'Honorius, Boniface V, qui a suivi, selon Baronius, le 22 octobre ; et Muralt, suivant les instructions d'Anastase le bibliothécaire - à partir du jour de l'enterrement, à partir du 25 octobre. Il est un peu plus difficile de concilier avec les dates de Paggi et Muralta la date trouvée en Mansi (t. X, pp. 574, 577, Nota Severini Binii). Selon les instructions de Mansi, en accord avec les instructions de Baronius, Honorius assuma le siège papal le 13 mai 626, après 6 mois et 18 jours d'interrègne (Ibid., p. 548).
En tenant compte du fait que le règne d'Honorius, malgré la différence indiquée, est déterminé selon Muralta et Mansi à 12 ans, 11 mois et 14 jours (pour Mansi, qui suit Baronius, et non Anastase le bibliothécaire, à 17 jours), la différence entre les dates de Mansi et Muralta concernant le moment de l'accession d'Honorius au trône papal peut s'expliquer par l'hypothèse que Muralta, comme Paggi, prend du temps pour l'élection ou la nomination de Honorius au siège papal, qui a suivi 5 jours après la mort de Boniface V, et Mansi - le temps de confirmation (confirmatio), qui a suivi 6 mois et 18 jours également après la mort de son prédécesseur. L’erreur dans le témoignage de Mansi dans cette affaire consistera seulement dans le fait que, tout en indiquant l’heure de l’approbation d’Honorius, dans la date de son règne, Mansi indique le temps qui s’est écoulé depuis la date non pas de l’approbation, mais de la nomination.
Contenu du message de Mansi – t. XI, r. 529 m², à Harduin - r. 1311 m² ; Actes VIe siècle e., pp. 366 – 374.
Lorsque Sergius fit (en supposant qu’il l’ait réellement fait) ce genre de demande à Sophrone, il est difficile de répondre avec certitude. On peut supposer que cette circonstance s’est produite soit pendant le séjour de Sophrone à Constantinople, soit, plus probablement, après ledit séjour. Dans ce dernier cas, il faudra supposer qu’entre Sophronius, d’une part, et Sergius et Cyrus (que l’on peut comprendre dans le mot « autres »), d’autre part, il y a eu une correspondance sur la question de l’action. Une allusion à la correspondance supposée peut être trouvée dans Muralta (p. 288) dans les mots suivants : « Sophronius, élu après la mort de Zacharie (?), négocie avec Serge de Constantinople et Jean (c'est-à-dire Honorius) de Rome au sujet de la condamnation des monothélites. »
Mansi, t. XI, p. 536 ; Harduin, p. 1316 ; Actes VIe siècle e., p. 371.
« Epistola Honorii ad Sergium » en mansi – t. XI, p. 538-543 ; Hardwin a p. 1319-1323 ; Actes VIe siècle e., pp. 374 – 380.
Harduin, b. 1353 ; Actes VIe siècle e., p. 415.
Laissant de côté toutes les expressions controversées et gardant le silence sur son « έν θέλημα », Honorius enseigne à prêcher au lieu d'une action, une seule agissant dans les deux natures, et au lieu de deux actions, deux natures produisant (agissant) lorsqu'elles sont unies en une seule Personne, ce qui leur est propre. Harduin, b. 1353 ; Actes VIe siècle e., 414 – 415.
La paternité de Sergius est attestée de manière éloquente par la lettre suivante de l'empereur Héraclius au pape Jean IV (elle a d'ailleurs été utilisée par Baronius), écrite par lui peu avant sa mort, en janvier ou début février 641. " L'ectesis n'est pas de moi : je ne l'ai pas compilé et je n'ai pas ordonné qu'il soit compilé. Serge le patriarche l'a compilé il y a cinq ans, avant mon retour d'Orient ; et quand je suis revenu dans cette région prospère (heureuse) ville, il m'a prié de le publier sous ma signature, sous mon nom, et j'ai respecté sa demande persistante... " L'empereur revint d'Orient pour la dernière fois en 633, après la prise de Damas par les Sarrasins (Elmacinus, Histor. Saracin.), et sa lettre fut écrite en 641. Par conséquent, " Ectesis " fut compilé en 635 et un peu plus tard signé par l'empereur, mais ne fut rendu public que lorsque fut reçue de Rome la nouvelle de la mort d'Honorius. (12 octobre 638). Voir Paja – t. II, p. 821.
La base pour fixer le moment de la convocation du concile au dernier trimestre de 638 est basée sur la considération des circonstances suivantes : d'une part, le concile a été convoqué pour approuver l'Ektesis, publiée au mois de septembre ; de plus, le concile était suivi par des légats romains venus de Rome pour confirmer Séverin, qui avait été élu au trône papal, et cette élection n'aurait pas pu avoir lieu avant la moitié d'octobre, puisque Honorius mourut le 12 octobre ; et d'autre part, le 12 décembre de la même année, Sergius n'était plus en vie.
Lettre de Maximus à Abba Thalassius. Mansi, t. X, p. 677.
Selon Pagi, la mort de Sergius suivit le 8 ou le 9 décembre (Pagi, t. II, p. 818) ; d'autres le placent le 12 décembre (Muralt, p. 291). Peut-être que la première date indique le jour du décès et la seconde le jour de l'enterrement.
Pyrrhus prit le siège patriarcal après un mois d'interpontificat, donc dans la première quinzaine de janvier 639. Voir Paja – t. II, p. 818.
Et avant d'entrer dans le siège patriarcal, alors qu'il était encore moine du monastère de Chrysopolis, Pyrrhus était du côté de l'union, ce qui peut être jugé positivement sur la base de la lettre de Pyrrhus à Maxim : dans celle-ci, Pyrrhus convainc Maxim de reconnaître « Ἐκθεσις ». Il est vrai que la lettre de Pyrrhus à Maximus n’a pas survécu, mais son contenu peut être en partie jugé sur la base de la lettre de réponse de Maximus à Pyrrhus. Voir op. Max., t. Et, col. 589 – 597. Dans Épist. I. Agathonis papae (in Mansi - t. XI, p. 275) mentionne le traité dogmatique et l'énoncé de « l'Ectèse » (dogmaticus tomus et confirmatio Ectheseos), compilé par Pyrrhus, qui parle de la volonté unique du Christ.
Op. Max., t. II, col. 352.
Lettre au sénateur Peter. Op. Max., t. II, col. 143.
Par ennemis extérieurs (φόβος Βαρβάρων αισθητών [peur des barbares sensuels]) Combefi entend les Perses, quand l'un des chapitres de la biographie de Maxim (Z', col. 73), qui traite des raisons du déplacement de Maxim en Afrique, s'intitule ainsi : « « Alia ex Maximi litteris (évidemment, cela fait référence au passage de la lettre à Jean) secessus causa in Africam. Comparez : Non. Combefis. Op. Max., t. col. en 628.
" Και κάλεσον προς εαυτόν ..., έιπερ αληθώς άπεστι πας φόβος Βαρβάρων, "[Et appelle-moi à toi... si toute peur des barbares, des sensuels, à cause desquels, comme un amoureux de la vie, j'ai vraiment parcouru une telle distance à travers la mer, a vraiment reculé]. T. II, col. 445.
Comparez : t. II. col. 433, remarque. 36.
Théophane date le début de la guerre entre les Sarrasins et l'Empire byzantin à 623 (Calendes septembre), ce qui correspond à 631. Theaphanis Chronograph., p. 514-515 ; comparer : Pagi, t. Et, p. 793.
Souvenir de mon séjour sur l'île. En Crète, Maxime utilise l'expression suivante : « μέμνημαι γαρ κατά την Κρητών νήσον διάγων « [Je me souviens comment j'ai vécu sur l'île des Crétois] etc. T. II, col. 49.
Il n'y a rien d'incohérent à supposer que, sur le chemin d'Alexandrie, Maxim a également rendu visite au Père. Chypre. Le fait est qu'entre Maxim et Marin, d'abord diacre puis prêtre de l'Église de Chypre, il y avait une correspondance assez animée, suggérant leur connaissance personnelle. Sans données précises sur cette dernière circonstance, il n'est pas invraisemblable de l'expliquer par l'hypothèse exprimée.
"Αύτόθι... έχετε πατέρα τε και διδάσκαΛον κύριον άββάν Σωφρόνιον..." [Ici... tu toi ayez le maître Abba Sophrone comme père et professeur] col. 533.
Ainsi, par exemple, Hefele, lorsqu'il distingue deux voyages de Maxim : le premier voyage à Alexandrie et le second en Afrique. Voir : Hefele, b. III, art. 166.
Biographie de Maxim, 1.1, col. 81 – 84 ID.
Op. Max., t. II. col. 137.
La rédaction de cette lettre a été motivée par l'ordre d'Augusta Martina, donné au Préfet d'Afrique, concernant la persécution des Sévères vivant dans les monastères, reçu en Afrique en novembre de la XVe Indiction. Col. 460.
Parlant de la réception d'un ordre patricien par le préfet de la province « ici » (c'est-à-dire l'Afrique proconsulaire), Maxime s'exprime ainsi : « il est venu ici (τά ενταύθα), etc.
Pyrrhus prit le siège patriarcal en janvier 639 et renonça à son titre patriarcal fin octobre 641 (Pagi, p. 827). Par conséquent, il a occupé le département pendant 2 ans et plus de 9 mois, ce qui est tout à fait cohérent avec la date trouvée dans la chronique de Nnkifor (2 ans, 9 mois et 5 jours), ici cependant pas la seule : il y a une autre date dans laquelle les données numériques des mois et des jours se mélangent. Voir : Le Quien, 1.1, p. 229.
Certains, par ex. Walch (Walch, b. IX, s. 187, 193), probablement basé sur le témoignage de l'historien grec Théophane, qui attribue la mort de l'empereur Constantin aux atrocités de sa belle-mère Martina, commises avec la participation du patriarche Pyrrhus (Theophanis Chronographia, p. 508,522 ; comparer : Vie de Maximus, 1.1, col. 84 IÉ), on pense que le Sénat a privé Pyrrhus du titre patriarcal précisément pour sa participation à l'empoisonnement de l'empereur. Le témoignage de Théophane est partagé par Kedrin, et Nicéphore, complètement silencieux à ce sujet, attribue la mort de l'empereur Constantin à l'issue naturelle d'une longue maladie (in Paja, ibid.). Quelle est la fiabilité du témoignage de l'historien Théophane et quelle est la justesse de l'opinion qui en découle, nous ne nous engageons pas à en juger. En général, il est plausible d'imaginer la question de telle manière qu'après le déplacement de Martina et de son fils Héraklion, Pyrrhus, en tant qu'adhérent à la politique de ces derniers, n'a pas plu au Sénat et au peuple, qui ont manifesté contre lui, et en conséquence, il a dû démissionner du titre patriarcal (Voir Muralta - p. 295).
Paja l'a fait. II, p. 824 : témoignage de l'historien Nicéphore.
Op. Max., t. II, col. 288.
Analyse de contenu que nous devons proposer à sa place.
T.I, col. 352 ; comparer : 1.1, col. 85.
Selon Anastase le bibliothécaire (né en 126), Maximus se rendit à Rome avec Pyrrhus en 646 ; comparer : Schröckh, s. 419. Selon Kave (p. 585), Maximus se rendit à Rome la même année où eut lieu la dispute. Il est plausible qu’Anastase ait indiqué l’année de l’arrivée de Maximus à Rome.
Biographie de Maxim, t. Moi, col. 85. La sincérité de la renonciation de Pyrrhus à son erreur est démontrée de manière éloquente par le fait qu'après avoir quitté Rome pour se rendre à Constantinople, à Ravenne, Pyrrhus a trahi l'orthodoxie et est retombé dans le monothélitisme, auquel il avait si récemment et si volontairement renoncé. Il semble que le fait d'une trahison aussi précipitée de l'Orthodoxie soit inexplicable en dehors de la considération suivante : renonçant publiquement au monothélitisme et acceptant l'Orthodoxie, Pyrrhus, mécontent du gouvernement byzantin, prit le parti du préfet Grégoire, le saint patron des orthodoxes, qui avait l'intention de faire sécession de l'Afrique de l'Empire byzantin ; et espérait retrouver le rang patriarcal qu'il avait atteint grâce à Rome. Et lorsqu'en 647 le projet du consul Grégoire fut découvert et qu'il perdit toute signification politique, Pyrrhus, s'adaptant à la tendance politique, n'hésita pas à rejoindre à nouveau les rangs des champions du monothélitisme. Ayant appris la trahison de Pyrrhus envers l'Orthodoxie lors du concile de 648, le pape l'anathématisa. cm.
Mansi a t. X, r. 700 et m2, 878.
Le séjour de Maximus en Afrique en 647 peut être jugé sur la base d'une lettre de Maximus à Jean Cubularius. La lettre de recommandation à Jean Cubularius (col. 641-648) a été écrite d'Afrique (« τον της χώρας ταύτης υπάρχον… [l'éparche de ce pays] » ; cependant, cette province n'est nommée nulle part dans toute la lettre), et la raison pour laquelle j'ai écrit la lettre ne laisse aucun espace, je doute que il a été écrit précisément en 647.
Selon Théophylacte, qui a prononcé un bref discours avant de lire les épîtres conciliaires africaines au Concile du Latran, le concile (général) africain a été convoqué dans la IVe Indiction (646) (Voir Mansi - t. X, p. 918 ; Harduin - p. 731). Et l'époque de l'accession de Victor au siège épiscopal carthaginois, le 16 juin de la IVe Indiction, permet de déterminer avec encore plus de précision l'époque de la convocation du concile et nous oblige à l'attribuer à la première moitié de 646. Le biographe de Maxim livre le récit de la convocation des conciles africains avant de rapporter le fait de la dispute ; entre-temps, il ne fait aucun doute qu'il parle spécifiquement de ces mêmes conciles qui ont été compilés en 646. Le biographe de Maxim n'est donc pas partout cohérent chronologiquement. La remarque du biographe selon laquelle les conciles en Afrique ont été rédigés simultanément à la convocation du concile de Rome doit être rejetée comme totalement incompatible avec la réalité : il n'y avait pas de concile à Rome à cette époque.
Biographie de Maxim, 1.1, col. 84 ID'.
L'Afrique proconsulaire avec le primat de Carthage ne participa pas au concile, puisque Fortunat de Carthage lui-même était monothélite et n'était pas présent au concile, et que son successeur Victor n'avait pas encore été élu. Hefele, b. III, art. 182.
Mansi, t. X, p. 920-921 ; Harduin, p. 733-736.
Mansi, t. X, p. 929 et pi.; Harduin, p. 742 et pi.
Mansi, t. X, p. 925 ; Harduin, p. 737.
Anastase Bibliothecarius, p, 47 ; comparer : Pagi, t. II, p. 814.
C'est ainsi que l'état des choses devient clair sur la base d'une lettre de Maximus à Thalassius. Mansi a t. X, r. 677.
En témoigne la confession (professio) suivante que les successeurs de Séverin étaient probablement censés lire lors de leur élection : « Profitemur etiam cuncta decreta pontificum Apostolicae sedis, c'est-à-dire sanctae recordationis Severini, Ioannis, Theodori atque Martini custodire, qui adversus novas questiones in urbe regia exortas... cuncta zizaniorum scandala amputasse noscuntur, profitentes juxta duarum naturarum motum ita et duas naturales operaes, et quaecunque damnaverut, sub anathemate damnamus" (Hefele, b. Ill, art. 169). Il est étrange que Hefele attribue à Puggi la tendance à en tirer la conclusion que Séverin a rejeté le monothélitisme au concile, tandis que Puggi, sur la base du témoignage de Garnerius, reconnaît comme plus fiable que Séverin n'a publié qu'un décret et n'a pas convoqué de concile. Voir Pagi, t. II, p. 818.
Anastase Bibliothecarius, p. 47 ; comparer : dans Jaffe – p. 159 ; et Muralta-r. 291.
Au même endroit, r. 47 ; comparer : là et Muralta - r. 292.
Pagi, 820. Les actes de ce concile n'ont pas survécu : ils sont évoqués par Theophanis Chronographia, p. 508, et Libellus Synodicus Mansi, t. X, p. 607).
Hefele, b. Malade, s. 160, Pagi. t. II, p. 824.
Muralt, 296, 298 ; Iaffe, 160, 161. Le témoignage d'Anastase le Bibliothécaire (p. 49) diffère quelque peu des dates données par Muralta et Iaffe.
Mansi a t. X, p. 1019 et suiv.; Harduin, p. 815-822.
Il s'agit du concile d'Orléans en Gaule en 638 ou 639 et du concile de Chypre en 643, au cours duquel une lettre au pape Théodore fut rédigée. Pour son contenu, voir les actes du Concile du Latran à Mansi-t. X, r. 914, pour Harduin - p. 728-730.
Anastase Bibliothecarius, p. 49.
Pour le contenu des « Fautes de frappe », voir Mansi – t. X, r. 1029 – 1032 ; à Harduin - r. 824-825.
Voir : Muralt, p. 298 ; 1aYayo, r. 161.
Selon Anastase (p. 49), le « cessavit de l'épiscopatus » est de 52 jours (du 14 mai au 5 juillet) ; comparez les dates dans Muralta (p. 298) et dans Jaffe (p. 161).
Théophane dit : « Maxime d'Afrique est venu à Rome et a incité le pape Martin à convoquer un concile », etc. Theophanis Chronographia, p. 509. Au message de Théophane Kave (p. 585) ajoute que Maximus entretenait une relation de courte durée avec Martin (familiariter usus), et qu'il était présent au concile du Latran.
On ne sait vraiment pas quand Maximus a finalement quitté l'Afrique et est revenu à Rome pour la deuxième fois. En 647, comme indiqué ci-dessus, Maximus était toujours en Afrique. Mais la même année 647, il faut supposer qu'il a quitté l'Afrique, si son éloignement d'ici, comme son éloignement d'Alexandrie, peut être lié à la conquête de l'Afrique par les Sarrasins, attribuée par Baronius à 647. Sur le chemin de Rome, Maxim rendit visite au Père. Sicile (Candie). Il ne fait aucun doute que Maxim était sur l'île. Il a même vécu ici pendant un certain temps, ce qui ressort clairement de sa lettre aux Siciliens. Bien que cette lettre n’indique ni directement ni indirectement l’heure du séjour de Maxim sur l’île. Sicile, mais d'après le contenu même de la lettre, ledit séjour est tout naturellement attribué à cette époque.
L'heure de la convocation du concile est indiquée par Théophane : la 9e année du règne de Constance dans la VIIIe indiction. Théophanis Chronographie, p. 510 ; Comparez : Paja a t. III, p. 5 ; à Jaffe - r. 161 ; à Muralta - r. 298.
Mansi, t. X, p. 11 h 50 ; Harduin, p. 919.
Mansi, t. X, p. 790 ; Harduin, p. 933 m².
Nous apprenons l’époque de la persécution de Martin grâce aux lettres de Martin lui-même : de sa lettre IX à Théodore. Voir : Paja – t. III, p. 5, 6.
Nous avons emprunté cette information à Muralta - r. 299-301 ; et à Jaffe - r. 163-164.
Assemani, Italicae hisroriae scriptores, t. II, p. 149 ; I. cit. bei Hefele, b. Malade, s. 216.
Op. Max., t. Moi, col. 85 – 88 IZ'. Bien entendu, l’information trouvée dans « l’Enseignement historique sur les Pères de l’Église » du très révérend Philaret, selon laquelle Maxim a été arrêté après la mort de Martin (vol. III, p. 171), est erronée.
Il n’est pas nécessaire d’attribuer l’arrivée de Maximus à Constantinople, avec Assemani, à l’année 653, avant l’arrivée de Martin ici, ni de le reporter, avec Paji et Kave, à 655. Ce qui est sûr, c’est que le procès contre Maximus commença en 655, alors que le verdict contre Martin avait déjà été prononcé. L'opinion d'Assemani est apparemment partagée par Schreck (s. 432), disant : « presque simultanément avec Martin, également en 653, il fut amené de Rome à Constantinople par Abba Maximus » ; bien qu'il n'indique pas si l'arrivée de Maxim a eu lieu plus tôt ou plus tard que celle de Martin.
Les détails de la procédure indiquent avec éloquence que Maxim, comme Martin, a été jugé en tant que criminel politique : tous les crimes, à l'exception d'un seul, imputé à Maxim, sont de nature purement politique (crimen laesae majestatis). Une seule accusation, portée au Sénat par Abba Mina, a le caractère d'un crime purement ecclésiastique : l'accusation selon laquelle Maxime aurait persuadé le peuple d'adhérer à l'origénisme ; Oui, et cela pourrait être élevé au rang d’un crime politique.
Les actes du procès de Maxim sont totalement muets sur cet interrogatoire. Nous en apprenons davantage sur lui grâce à la lettre de Maxim à son élève, le moine Anastase (Op. Max., t. I, col. 132). Selon cette lettre, le véritable interrogatoire a eu lieu le 18 du mois, le jour de la Saint-Jean (Μεσοπεντηκόστη, Media Pentecostes). Faisant attention au fait que Μεσοπεντηκόστη en 655 (et cette année l'interrogatoire en question a eu lieu) tombe le 22 avril, nous admettons, avec Padji, qu'au lieu de « le 18 du mois » dans la lettre de Maximus, il faut lire : « le 22 du mois ». Voir : Hefele. b. III, art. 218.
La formule uniate de confesser « un et ensemble deux, c'est-à-dire trois actions » dans le Christ a été proposée par le prêtre de Constantinople Pierre, plus tard patriarche de Constantinople, successeur de Pyrrhus (Voir : Hefele, b. III, s. 219). En effet, cette formule fut acceptée par les apocrisiens romains (voir la lettre du moine Anastase aux moines calariens, Or. Max., 1.1, col. 135-136), mais à Rome elle fut rejetée de manière décisive par le pape Eugène Ier (du 10 août 654 au 3 juin 657). De par sa conception, la formule de Pierre n'est pas du tout nouvelle : dès 645, dans sa « Conversation avec Maxime », Pyrrhus proposa à Maxime de prévoir un testament sur deux comme formule de conciliation. L'identité du prêtre Pierre cache l'identité du patriarche Pyrrhus.
Pyrrhus meurt (environ) au début du deuxième trimestre de 655 (selon Le Quien (p. 231) en mai ou juin), après 4 mois et 21 jours de règne secondaire. Il fut remplacé par Pierre, également monothélite. Pagi, t. II, p. 301.
L'acceptation d'une action dans le Christ conduit à la fusion de la doctrine du Dieu Trinité avec la doctrine de l'incarnation de Dieu le Verbe : avec une vision monoergique du visage de Dieu-homme, la nature humaine du Christ est considérée comme homogène avec sa nature divine et, par conséquent, différente de la nature de sa divinité et de son humanité, de sorte qu'à la place de la Trinité il y a une quaternité. Du point de vue de la christologie morale, l’enseignement monothélite nie la capacité du Christ à accomplir de bonnes actions. En raisonnant sur les définitions essentielles et les propriétés distinctives de la Divinité et de l'humanité du Christ, le point de vue monothélite conduit non seulement à leur confusion (la volonté absolue et créatrice de la Divinité du Christ est transférée à Son humanité), mais même à leur destruction complète en Christ, c'est-à-dire à la négation de l'existence même des natures du Christ (Col. 141 - 144). – Acceptation d’un testament personnel, comme l’aurait souhaité Théodose (col.
149), conduit systématiquement à la nécessité de penser à quatre dieux, différents tant par leur nature que par leur hypostase ; Il s'ensuit que la volonté et l'action constituent un trait distinctif de la nature, et non de la personne, c'est pourquoi, avec les deux natures du Christ, l'Écriture Sainte et les Pères de l'Église enseignent à confesser deux volontés naturelles et deux actions similaires. Et en acceptant deux volontés et actions différentes, άΛΛην και άΛΛην [autre et autre], ainsi que deux natures différentes, il faut reconnaître leur nombre avec la différence : « δύο » (col. 152).
T.I, col. 160 – 161 KD.
T.I. col. 164 K.E. Ces paroles, prononcées d'ailleurs par un empereur hostile à Maxim, caractérisent très bien l'énorme importance et l'influence que Maxim avait sur le cours des affaires de l'Église de cette époque.
T.I, col. 164 – 165 ΚΘ᾿.
Actes VIe siècle e., p. 546.
Le nom « ίλΛούστριος », attaché à Pierre, indique l'importance du poste qu'il occupe. Combefi estime qu'il s'agissait d'une personne de haut rang qui occupait le poste de sénateur (Voir : Op. Max., t. II. col. 509, Not. Combefisii). En plein accord avec ce genre d'hypothèse de Combefi est le fait que Sophrone, qui est apparu à Constantinople sur un sujet très important, semble, selon cette lettre, être en relation avec ce Pierre. Le pape Martin s'adressa ensuite à ce Pierre avec une lettre spéciale, lui recommandant Jean, évêque de Philadelphie, comme son vicaire (Mansi, t. X, p. 825).
Un autre - επιστολή δογματική [message dogmatique] (plus précisément - συστατική - recommandatoire) : défendre l'Orthodoxie du diacre de l'Église d'Alexandrie Côme, défroqué pour suspicion d'hérésie (Op. Max., t. II, col. 534, Not. Combefisii), Maxim demande à Pierre de demander au « pape », comme il appelle l'évêque d'Alexandrie, la restauration de Côme au diaconat (col. 536). De la troisième lettre à Pierre, seuls des fragments ont survécu. Il a été écrit à l'époque du pape Théodore (col. 143), donc entre 642 et 649, en réponse à un message de Pierre au sujet de Pyrrhus, appelé Abba (col. 141). Il n'est pas incroyable de sous-entendre par ce message un message sur l'adhésion de Pyrrhus, Abba du monastère de Chrysopolis, au siège épiscopal de Constantinople.
"Αύτό $ ι … έχετε πατέρα τε και διδάσκαλον κύριον άββαν Σωφρόνιον "… col. 533.
John Cubularius occupait l'un des postes de la cour et exerçait une grande influence à la cour (col. 642, Not.). Il était en bons termes avec Maxim ; Maxime l'appelle, par exemple, ainsi : « Λίαν ήγαπημένε και πάντων μοι τιμιώτατε » [bien-aimé et le plus honnête envers moi de tous] (col. 648). D'après les lettres de Maxim à Jean, il ressort clairement qu'il y avait une vive correspondance entre eux : δεξάμενος, ηύχαρίστησα τω Θεώ επί τή τοιαύτη ύμών εις τό καλόν προθυμία « [Ayant reçu votre honnête écrit sur le Seigneur de miséricorde, j'ai remercié Dieu pour votre zèle pour le bien] (col. 408). Dans une autre lettre à Jean, Maxim se dit : « Χαίρω και ευφραίνομαι, δια πάσης επιστολής την ... λύπη ν « Je me réjouis et je suis heureux de trouver mon souverain béni en tout tout au long de la lettre à ceux qui sont affligés de tristesse] (col. 413).
Laissons de côté les 7 autres lettres à Jean Cubularius : 1) Recommandatoire (col. 641 - 648), représentant la défense et l'éloge de Georges, préfet d'Afrique (à un endroit, col. 645, Maximus applique 19 épithètes différentes à George d'affilée), soudainement rappelé à Constantinople après le fameux soulèvement. Il a été écrit en 647, depuis l'Afrique. 2) À propos des trois principales vertus chrétiennes (col. 392 – 408). 3) Sur la tristesse pour Dieu (col. 413 – 426) et quatre autres lettres très courtes. Nous les laissons donc de côté car pour nous ils ne représentent aucun intérêt : ni purement dogmatique, ni psychologique, ni même par rapport à la question des circonstances de l’activité polémique de Maxim.
Dans le Codex de Photius, le destinataire de ce message n'est pas appelé « κοιβικουλάριος », mais « φιλόσοφος » - une inscription qui ne se trouve nulle part dans les œuvres de Maximus ; Habituellement, la présente épître est intitulée comme dans l'édition Combefi, à savoir : « à Jean cubiquelarius », etc. Que lors de la lecture de Photius Jean le philosophe doive être pris pour une autre personne différente de Jean cubiquelarius, ou non, en tout cas, nous restons d'avis que le destinataire de cette épître est le même Jean cubiquelarius, ami de Maxime, à qui sont adressées la recommandation et les autres lettres. Voir : col. 459, Non. Combefisi.
Il convient de noter qu'au moment de la rédaction du message lui-même, Martina et son jeune fils Héraclius (le plus jeune) avaient déjà été renversés du trône par le Sénat en septembre 641.
Bien que le titre de la lettre contienne le nom d'une seule personne, en réalité la lettre a été écrite à deux personnes : aux scolastiques Julien et Christopemtus (voir le début de la lettre, col. 580).
« Περί δε ών γεγράφατέ μοι, τιμιώτατοι, άνήγαγον τω εύλογη μένω δούλω τοϋ Θεοϋ , τω πανεύφημω έπάρχω και τάς τιμίας ήμών συΛΛαβάς · « [Ce que vous m'avez écrit, très honnêtes gens, je l'ai transmis au bienheureux serviteur de Dieu, à l'éparche très loué, et à vos précieuses paroles ; et il a volontairement promis d'exécuter n'importe lequel de vos commandements] ; col. 584. De la comparaison de ces mots avec le titre et le contenu de la lettre qui suit immédiatement, il est évident que la demande concernait les ermites (άσκητρίας), qui se séparèrent de l'Église catholique et, après avoir déménagé en Afrique, se tournèrent de nouveau vers l'Église universelle.
" Πασι πανταχού ποτέ γράφειν ουκ ώκνουν πατριάρχαις και ... αύτοίς εύσευεστάτοις ημών βασιΛεϋσιν..." [Je n'ai jamais refusé d'écrire à tous les patriarches [existants] et... à nos rois les plus pieux] ; Col. 588 ; comparer : col. 589.
Op. Max., t. II, col. 72, Nota.
Op. Max. t. II, col. 136.
Op. Max., t. II, col. 133.
Op. Max., t. II, col. 137.
" Και προς αυτής τον ταύτην έν Λατίνοις ύπαγορεύσαντα , κατά κέλευσιν αύτοϋ κύριον άββαν Ιωάννην άγιώτατον σύμπονον « [Et à ce sujet, il a prescrit ceci parmi les Latins, sur son ordre du seigneur Abba John, le très saint évaluateur] etc. Col. 244.
T. II, col. 92. Dans l'expression « εις... τήν καθολικήν έκκλησίαν » [à... l'Église catholique] devrait signifier l'Église catholique (romaine), et non l'Église catholique en général, puisque Maxime n'était pas en dehors de l'Église.
Ce Georges ne fait qu'un avec Georges, le prêtre-abba, qui est mentionné dans les lettres de Maximus « προς Κυρισίκιον έπίσκοτιον » [à l'évêque Kirisikius] (col. 624) et à l'évêque Jean (col. 625).
"Γνωρίζω … ύμΐν, ώς ούδαμώς μοι πεφρόνηται πώποτε κατά την των "[Je vous informe... que je n'ai jamais pensé à soutenir, comme le les calomniateurs, les dogmes compensateurs et opposés suggèrent] (c'est-à-dire la nouvelle opinion monothélitienne). Col. 113.
« Haec jussit (c'est-à-dire Maxim) mihi transcripter et nota facere sanctissimis vobis... » Col. 133.
"Videtur pronomen indicare scriptam epistolam dans ipsa Siciliae insula." T. II, col. 113.
En plus de celles évoquées, il existe également un certain nombre de lettres, de très petit volume, adressées à d'autres personnes. Il s'agit de : 5 lettres à Thalassius, prêtre et abbé (t. II, col. 445 - 448, 616 - 617,633 - 637), 8 à Abba Polychronius (t. II, col. 625 - 633) : la plus grande d'entre elles est de 28 lignes de petite ; un - à l'évêque de Cydonia (sur l'île de Candie) (col. 604 - 605), au prêtre Étienne (col. 605 - 608), à Levxentius (col. 605), à l'abba-presbytre Conon (col. 613) et à Constantin le Sacellaire (col. 608 - 612) ; trois lettres à Mgr Jean (col. 424 – 432 et 624 – 625) et deux lettres « προς Κυρισίκιον έπίσκοπον » [à Mgr Kyrisikios] (col. 620 – 624). On devine la personne à qui les deux dernières lettres ont été écrites (Voir Not. Combefisii, col. 619 – 620), il y a aussi Jean évêque de Cyzique, à qui sont adressées les trois avant-dernières lettres, et avec qui Maxime était en correspondance. « Ακολούθως δε τή ύμετέρα επιστολή τήν περί εκάστου κεφάλου "[Suite à votre message, j'ai effectué des recherches sur chaque section et je l'ai décrit dans une lettre] - une allusion à la lettre sur l'incorporalité de l'âme, col. 424. (lettre à Jean, archevêque de Cyzique, t. II, col. 1065).
Il est très possible que « προς Κυρισίκιον » dans l'inscription de la lettre ait été formé à partir de « προς Κυζικινόν ». Nous n’en prenons pas en considération, ainsi que les lettres à Georges, préfet d’Afrique (« Mot d’exhortation sous forme de lettre »), écrites à l’occasion du rappel du préfet à Constantinople lors de son séjour là-bas), car pour nous, par rapport à la question qui nous occupe, elles n’ont aucun intérêt : leur contenu n’a presque rien de commun avec le contenu des lettres dogmatiques-polémiques de Maxime. En ce qui concerne la question des circonstances de l’activité polémique de Maxim, elles ne contiennent ni données directes ni indications indirectes.
Voir, par exemple, le début des lettres : au prêtre Marin (col. 9), au prêtre Georges (col. 56-57), au diacre Marin (col. 69), à l'évêque « Nikander » (col. 89), à Marin, prêtre P. Chypre (col. 133), à Étienne, évêque de Dor (col. 156 et 184-185), à Georges, préfet d'Afrique (col. 364), au sénateur Pierre (col. 509), au diacre Côme (col. 544), à Julien, le scolastique (col. 580), à Pyrrhus, Abba-presbytre, (col. 589 – 592), à le prêtre Thalassia (col. 633) et le début d'autres lettres. Une seule de toutes les lettres a un début inhabituel. Ceci est une lettre aux Siciliens. Cela commence par les mots de l'Art. 165. Psaume CXVIII : « Ειρήνη πολλή άγαπώσι τον νόμον Σοΰ, και ούκ εστίν αύτοίς σκάνδαλον « [La paix soit avec beaucoup de ceux qui aiment ta loi, et il n'y aura aucune tentation pour eux] (col. 112). Ce début de lettre n'est pas sans rappeler le début habituel des épîtres apostoliques, notamment les épîtres de saint Paul, contenant les bons vœux de grâce, de paix et d'amour. Voir, par exemple, le message conciliaire de saint Jude (vv. 1-2), les première (vv. 1-3) et la deuxième (vv. 1-2) épîtres aux Corithiens, les épîtres aux Galates (vv. 1-3), aux Éphésiens (vv. 1-2), la première (vv. 1) et la deuxième (vv. 1-2) aux Thessaloniciens, à Timothée (vv. 1-2) et à d'autres.
On comprend pourquoi cette lettre aux Siciliens représente un écart par rapport au début commun à toutes les lettres de Maxim et commence par un souhait apostolique : la lettre aux Siciliens a été écrite pendant la persécution de Maxim pour son travail apostolique de prédication des enseignements du Christ. Il est tout à fait naturel qu'à cette époque, malgré toute la conscience de son manque de dignité, si inhérente à Maxim, comme tous les apôtres, Maxim ne pouvait s'empêcher de se reconnaître comme un continuateur de leur œuvre et, dans les temps troublés de persécution, il ne pouvait s'empêcher d'exprimer le vœu apostolique d'augmenter la paix et de s'éloigner de la tentation.
Expressions appliquées à une autre personne : « ό ευλογημένος μοΰ δεσπότης » [béni soit mon seigneur] ou simplement « ό έμός δεσπότης » [mon seigneur], « κύριος μοΰ "[mon seigneur] et autres ; et en application à soi-même : « δούλος » [esclave] et « μαθητής » [étudiant] – sont assez courants dans la langue de Maximus. Voir par exemple col. 113,141, 365, 419, 441, 449, 510, 533, 603, 608, 833, 638.
Voir : col. 61, 89,112, 209, 257, 445, 449, etc.
Op. Max., t. II, col. 285-286 : vd. Annonce Monitum. S. Maximi Disputationem cum Pyrrhon.
Op. Max., t. II, col. 329.