Часть первая, историческая

Die Quellen, aus denen wir Informationen über das Leben und Werk von Maximus dem Bekenner beziehen, sind die folgenden antiken Denkmäler, die am Anfang des ersten Bandes seiner Werke 1 stehen: 1) Eine Lobrede auf Maximus den Bekenner, die einen kurzen Abriss seines gesamten Lebens gibt 2; Es wurde von einem uns unbekannten Autor im Auftrag eines gewissen Nikolaus zusammengestellt, der offenbar ein Bewunderer der Werke von Maximus dem Bekenner war. 3. Obwohl der Autor gleich zu Beginn zugibt, dass er nicht in der Lage ist, einen vollständigen und detaillierten Überblick über Maxims Leben zu geben, ist dieses Denkmal für uns dennoch sehr wertvoll, weil es einzigartig ist. Wenn man über die Umstände in Maxims Leben spricht, sollte man ihn mit großer Vorsicht behandeln. Erstens ist diese Biographie, wie der Autor selbst direkt zugibt, bei weitem nicht vollständig: Sie weist, wie wir später sehen werden, erhebliche Lücken auf, die mit den in Maxims Briefen enthaltenen Daten gefüllt werden müssen. Zweitens vermischt es sich mit Combefis Kommentaren, die an manchen Stellen nicht ganz gelungen sind und an manchen Stellen überhaupt nicht mit der historischen Wahrheit übereinstimmen: Sie sollten mit noch größerer Vorsicht behandelt werden als die Kommentare selbst. 2) Zwei Dokumente, die das Verfahren für den Prozess gegen Maxim und seine Schüler, die beiden Anastasies, mit allen Umständen rund um diesen Prozess detailliert darstellen. 4. Man muss annehmen, dass der Autor dieser Dokumente Anastasius ist – ein römischer Apokrisier, ein Student und Komplize am Leiden von Maximus. 5. Diese Dokumente wurden während der darin beschriebenen Ereignisse in einer heißen Verfolgungsjagd zusammengestellt. Der Autor der Biografie hatte diese Dokumente zur Hand 7. 3) Brief von Anastasius, Presbyter und römischer Apokrisier, an Theodosius, Presbyter von Gangra 8, der ein trauriges Bild der letzten Tage im Leben und Sterben von Maximus zeichnet. 4) Und schließlich die „Denkwürdige Aufzeichnung“ („Hypomnesticon“) von Theodosius, Bischof von Gangra 9, die inhaltlich dem Brief von Anastasius ähnelt. Das Hypomnesticon enthält jedoch auch eine kurze Beschreibung der letzten Lebens- und Sterbetage der beiden Schüler Maxim und Martin, des Papstes. Darüber hinaus finden sich in seinen Briefen an verschiedene Personen einige fragmentarische Informationen über Maxims Leben und Werk. Maximus der Bekenner wurde 580 10 in Konstantinopel als Sohn reicher und adeliger Eltern geboren, die sich durch christliche Frömmigkeit auszeichneten 11 . Mit reichen Mitteln und einer hohen Stellung im Staat ermöglichten sie ihrem Sohn eine für die damalige Zeit hervorragende Ausbildung. Der junge Maxim studierte sorgfältig Grammatik, Rhetorik und andere „freie“ (wie der Autor der Biografie es ausdrückt) Wissenschaften, die dann vermutlich den Studiengang der Allgemeinbildungswissenschaften bildeten 12. Mit besonderem Eifer studierte der junge Maxim Philosophie und dachte, darin den Sinn des Lebens, die Lösung der Grundfragen des Wissens über Gott, die Welt und den Menschen zu finden 13. Die Bedeutung des Philosophiestudiums bestand darin, dass es in Maxim einen Wissensdurst weckte und seinen Wissensdurst weckte Geist zu dialektisch strengem und korrektem Denken, was ihm später, in der Polemik mit den Monotheliten, eine starke Waffe für den Kampf verschaffte. In Bezug auf seine Erziehung war Maxim stark von seiner Veranlagung zur christlichen Frömmigkeit geprägt. Dieses Merkmal von Maxims moralischer Erziehung brachte seinen gesamten Charakter deutlich zum Ausdruck: Maxim betrachtete Bescheidenheit, das Fehlen stolzer Einbildung und das Bewusstsein seiner Bedeutungslosigkeit als den einzigen wertvollen Schmuck des menschlichen Lebens, der allen menschlichen Ruhm übertraf. Diese Bescheidenheit gepaart mit Frömmigkeit war einer der Gründe dafür, dass Maxim schon in seiner Jugend die klösterliche Einsamkeit einer prominenten, glänzenden Stellung am Hof ​​vorzog. Und es ist bekannt, dass der Adel der Familie, die außergewöhnlichen Talente 14 und die brillante Ausbildung von Maxim zu dieser Zeit die Aufmerksamkeit von Kaiser Heraklius auf ihn lenkten und Maxim zum ersten Sekretär des Kaisers ernannt wurde. Sowohl am Hof ​​als auch zu Hause führte Maxim während seiner Erziehung das bescheidenste und strengste Leben. Das laute Hofleben, das nicht seiner Geistes- und Charakterrichtung entsprach, einerseits und die Bedrohung des Friedens der Kirche, der immer stärker werdende Monothelitismus (in Form des Monoergismus) andererseits gefielen dem intelligenten und frommen Maxim nicht, weshalb er den Hof verließ und sich im Chrysopolis-Kloster 15 niederließ, das am gegenüberliegenden Ufer von Konstantinopel (heute Skutari) lag und dort das Mönchtum annahm 16. Informationen über Maxims Leben im Kloster sind zu kurz und fragmentarisch. Bekannt ist, dass sich Maxim während seines Aufenthalts im Kloster durch eine vorbildliche Sparsamkeit im Leben auszeichnete und gleichzeitig nach der Verwirklichung des hohen Ideals des Mönchtums strebte, das er selbst skizzierte 17, was den erstaunten Blick der Brüder auf sich zog und der Grund dafür war, dass er nach dem Tod des Abtes von den Brüdern zum Abt des Klosters Chrysopolis gewählt wurde 18, obwohl er nicht über den Grad des Priestertums verfügte, der nach seinem eigenen Verbleib verblieben war zugegebenermaßen „ein einfacher Mönch“ 19. Maxim blieb nicht lange in klösterlicher Einsamkeit. Derselbe Umstand, der Maxim vom königlichen Palast zum Kloster führte, veranlasste ihn, die Mauern des Klosters zu verlassen: Die Lage der Kirche zwang ihn, die Rolle eines klösterlichen Einsiedlers in die Rolle eines offenen Verteidigers der Orthodoxie zu ändern. Die Umstände, unter denen Maxims offene polemische Tätigkeit begann, waren folgende. Der auf dem IV. Ökumenischen Konzil verurteilte Monophysitismus hielt auch nach der kirchlichen Verurteilung im 6. und 7. Jahrhundert noch recht fest an und hatte vor allem in Syrien und Ägypten zahlreiche Anhänger. Zu Beginn des 7. Jahrhunderts entwickelten sich die Bedingungen des kirchenpolitischen Lebens des byzantinischen Staates in einer für den Monophysitismus recht günstigen Weise, und er erklärte sich erneut unter dem Deckmantel einer modifizierten Lehre, zunächst in Form des Monoergismus, dann in Form des Monothelitismus. Ein Umstand, der die Wiederbelebung des Monophysitismus begünstigte, war der Wunsch nach einer Wiedervereinigung der armenischen Monophysiten, die sich von der Union mit der Weltkirche getrennt hatten,20 was aus politischen Erwägungen starke Auswirkungen auf den damals regierenden byzantinischen Kaiser Heraklius hatte. Tatsache ist, dass die Perser in den ersten Regierungsjahren des Heraklius (ab 610) die unter der Führung von Phokas begonnenen Feldzüge gegen das Byzantinische Reich wieder aufnahmen: Sie verwüsteten die östlichen Provinzen (Syrien und Palästina), nahmen viele Gefangene gefangen, darunter den Patriarchen von Jerusalem Sacharja (616), eroberten Ägypten (619), verwüsteten Kappadokien, machten sich auf den Weg nach Chalcedon und drohten Konstantinopel selbst. Der byzantinische Kaiser Heraklius wollte Frieden schließen, doch der persische Schah Khosroes II. lehnte diesen Vorschlag entschieden ab. Dann brach Heraklius am 4. April 622 21 zu einem Feldzug gegen die Perser auf. Zu Beginn des Feldzugs, im Jahr 622, hatte der Kaiser während seines Aufenthalts in Armenien im Hinblick auf die Kirchenvereinigung der östlichen Provinzen in Feodosiopolis Gelegenheit, mit dem Oberhaupt der örtlichen Monophysiten und dem Vertreter der Partei des Nordens, Paul Einäugig, zu sprechen. Das Gespräch brachte das Thema „Handlung“ (ενεργεία) in Christus 22 zur Sprache. Als Bedingung für die Wiedervereinigung der Monophysiten mit der herrschenden Kirche schlug der Kaiser die Formel „μία ενέργεια“ [einzige Aktion] vor, die dem Kaiser vom Patriarchen Sergius von Konstantinopel inspiriert wurde. Soweit wir wissen, kam Sergius als erster auf die Idee, die Lehre von „μία ενέργεια“ als Mittel zu nutzen, das dem Ziel angemessen ist, die in Konstantinopel geplante Union umzusetzen. Er ergriff auch die Initiative zur Umsetzung der Gewerkschaft auf der Grundlage des Monoergismus. Aus den Worten von Maximus, die er als Reaktion auf Pyrrhos‘ Vorwurf darüber äußerte, Sophronius habe zu früh einen Streit über das Handeln in Christus entfacht,23 ist es offensichtlich, dass Sergius bereits vor 619 Beziehungen zu Theodor von Parano und dem Paulianisten Georg, dem sogenannten Arza, hatte und ihnen in seinen Briefen die Lehre von μία ενέργεια24 als Mittel anbot der Wiedervereinigung der Monophysiten mit der orthodoxen Kirche; und dass Theodor von Faran dem Vorschlag von Sergius voll und ganz zustimmte. Aus den Worten von Maxim geht ebenso klar hervor, dass Sergius während seines Aufenthalts in Feodosiopolis mit dem Nordländer Pawel Einäugig kommunizierte und ihm dieselbe Nachricht von Mina und einen Brief von Theodor von Faran als Antwort auf die Nachricht von Sergius schickte. Wann Sergius in Theodosiopolis war und dort Beziehungen zu Paulus hatte, geht aus den Worten von Maximus nicht hervor. Es ist bekannt, dass sich Sergius während Heraklius‘ Aufenthalt in Armenien im Gefolge des Kaisers befand; Dies bedeutet, dass Sergius zu dieser Zeit Beziehungen zu Paulus hatte und gleichzeitig, wenn nicht früher, den Kaiser mit der versöhnlichen Formel „μία ενέργεια“ inspirierte. Und der Kaiser, der über die Vereinigung nachdachte, schlug sie natürlich in einem Gespräch mit Paulus 25 vor. Die Tatsache, dass Sergius in seinem Brief an Papst Honorius völlig schweigt über seine sehr aktive Beteiligung an der Frage der μία ενέργεια und die Initiative in dieser Angelegenheit ausschließlich dem Kaiser zuschreibt, sollte als eine Frage der einfachen Besonnenheit und listigen Politik von Sergius verstanden werden. Mit dem gleichen Ziel – die Wiedervereinigung der Monophysiten zu erreichen – führte der Kaiser während seines Aufenthaltes in Kolchis im Jahr 626 26 Verhandlungen mit Cyrus, dem Bischof von Phasis. Der Kaiser bot Cyrus die Formel „μία ενέργεια“ an und fragte ihn nach seiner Meinung, ob eine oder zwei Handlungen (μίαν oder δύο ενεργείας) in Christus anerkannt werden sollten? Cyrus antwortete ausweichend. Für Ratschläge zu dieser Frage empfahl der Kaiser Cyrus, sich an Sergius zu wenden. Dies war tatsächlich der Beginn der 27. Monothelitenbewegung. Über die Verhandlungen zwischen dem Kaiser und Cyrus erfahren wir aus den Briefen des Kaisers und Cyrus an Sergius und Sergius an Cyrus. So schrieb der Kaiser bereits von Kolchis aus an Sergius in Konstantinopel und bat ihn, sich zu der Formel „μία ενέργεια“ zu äußern. 28 Gleichzeitig erhielt Sergius einen Brief von Cyrus, in dem dieser Sergius aufforderte, μίαν oder δύο ενεργείας in Christus anzuerkennen. In einem Antwortbrief an Cyrus, der vermutlich vor der Einberufung dieses Hausrats im Jahr 626 (der sogenannten „Pseudo-Synodus“) verfasst wurde, in dem Sergius die Väter des Rates über die Interviews des Kaisers mit Paulus und Cyrus und über die Berufung des Kaisers und Cyrus an ihn informierte, sagte Sergius, dass er dem Kaiser und Cyrus geantwortet habe 29. Es kann keine Definition des Ökumenischen Konzils zu der aufgeworfenen Frage gegeben werden festgestellt, da dieses Thema nicht Gegenstand einer konziliaren Diskussion war, aber dass einige der berühmten Kirchenväter, insbesondere St. Cyril von Alexandria 30 lehrte, dass „in Christus, unserem wahren Gott, μία ζωοποιός ενέργεια (eine lebensspendende Handlung) ist“, während „niemand sagte, dass es in Christus, unserem Gott, δύο ένέργειαι [zwei Handlungen] gibt“ 31. In Sergius‘ Brief an Cyrus ist die Tendenz ziemlich auffällig, der Lehre über eine einzige Handlung in Christus den Vorrang einzuräumen. Mit der Aussage, dass keine Definition der Ökumenischen Konzilien zu der aufgeworfenen Frage gefunden werden konnte, da diese Frage nicht Gegenstand einer kirchlichen Diskussion war, ignorierte der Patriarch von Konstantinopel entweder absichtlich die Definition des Konzils von Chalkedon, das die Lehre von zwei Naturen und die beiden daraus resultierenden Handlungen bekräftigt, oder er schloss als Monophysitist das Konzil von Chalcedon stillschweigend aus der Kategorie der Ökumenischen Konzile aus, was weniger wahrscheinlich ist, da er in diesem Fall Gefahr lief, zu verlieren die Bedeutung eines unparteiischen Schiedsrichters in den Augen von Cyrus. Zweifellos hatte die Botschaft von Sergius an Cyrus den entscheidendsten Einfluss auf diesen. Zumindest geht nirgendwo klar hervor, dass Cyrus nach Erhalt der Antwortnachricht von Sergius zögerte oder sich erneut an Sergius oder irgendjemanden anderen wandte, um die aufgeworfene Frage zu klären. So wurde die Formel „μια ενέργεια“ als Bedingung für die Wiedervereinigung der Monophysiten mit der herrschenden Kirche von Cyrus akzeptiert. Es blieb nur noch, mit der Gewerkschaftsarbeit zu beginnen. Die äußeren Umstände der Kirche begünstigten offenbar die Durchführung der geplanten Arbeiten. Im Jahr 630 starb Georg, Patriarch von Alexandria; An seiner Stelle wurde in bestimmten Formen 32 Cyrus, der Bischof von Phasis, errichtet. Drei patriarchalische Sitze waren nun von offensichtlichen Anhängern monophysitischer Ideen und der Union besetzt: Konstantinopel – von Sergius, Antiochia – Athanasius und Alexandria – Cyrus. Dieser zögerte nicht lange, den ihm übertragenen Auftrag auszuführen. Im Jahr 633 berief Cyrus 33 ein Konzil in Alexandria ein, auf dem die „9 Versöhnungskapitel“ veröffentlicht wurden, die die Grundlage der Union bilden sollten. Trotz dieser kirchlichen Lage, die offenbar den Erfolg der begonnenen Arbeit begünstigte, konnte die Gewerkschaft keine Wurzeln schlagen. Zwar teilte Cyrus Sergius in den allerersten Phasen der Einführung der Union in Alexandria mit einer besonders enthusiastischen Botschaft 34 mit, dass in Alexandria ganze Tausende theodosianische Monophysiten 35 die Union angenommen hatten. Eine solche Botschaft von Cyrus selbst verliert jedoch völlig ihre Glaubwürdigkeit angesichts der zuverlässigeren Botschaft in der Chronik von Johannes von Nikiu, die besagt, dass die Monophysiten Cyrus „Chalcedonian“ („Cyrus, patriarche chalcedonien“) nannten 36. Dieser Umstand allein spricht beredter als alle Daten, dass die Vereinigung in Alexandria keine Wurzeln geschlagen hat. Sie konnte sich nicht durchsetzen, weil sie auf Grundsätzen beruhte, die weder die eine noch die andere der vereinten Parteien zufriedenstellten. Der Inhalt der unierten Kapitel 37 ist rein monoergistischer Natur und steht völlig im Widerspruch zur orthodoxen Lehre. Dies muss insbesondere zum 7. Kapitel gesagt werden. Im letzteren lesen wir übrigens: „Ein und derselbe Christus und derselbe Sohn vollbringen sowohl das, was Gott eigen ist, als auch das, was dem Menschen eigen ist, nach dem Ausdruck des heiligen Dionysius, durch eine göttliche Tat“ usw. ( ανθρώπινα μία θεανδρική ενεργεία ...) 38 . Etwas weiter unten wurde hinzugefügt, dass die Trennung von göttlichem und menschlichem Handeln nur unserem Verstand erscheint. Aus der gesamten Darstellung sowohl dieses Mitglieds im Besonderen als auch des Ganzen im Allgemeinen geht hervor, dass Cyrus auf dem rein monophysitischen severischen Prinzip der Einheit (im Sinne von μίας θεανδρικής ενεργείας [einzelne göttliche Handlung]) besteht, in welchem ​​Sinne er den obigen Ausdruck von Dionysius interpretiert. Daraus ist ersichtlich, dass der positive Inhalt der unierten Kapitel im Gegensatz zu den Lehren der Orthodoxen die Monophysiten dennoch zufriedenstellen konnte. Aber die Tatsache, dass sie über das Konzil von Chalcedon völlig schwiegen und somit seine Bedeutung nicht völlig leugneten, lähmte in den Augen eines echten Monophysiten die Bedeutung des verlockenden Inhalts der unierten Kapitel völlig. Somit enthielt die Gewerkschaft selbst nichts, was die Sympathie der einen oder anderen der von ihr vereinten Parteien erregen könnte. Hinzu kam ein weiterer äußerer Umstand, der den ohnehin geringen Kredit der Gewerkschaft völlig untergrub. Gerade als Cyrus beabsichtigte, in Alexandria eine Union einzuführen, war zufällig der gelehrte palästinensische Mönch Sophronius hier, der fortan als erster Verteidiger der ökumenischen Lehre von zwei Handlungen in Christus fungierte. Cyrus bot Sophronius seinen „Libellus“ 39 zur Gegenleistung an. Nachdem Sophronius es gelesen hatte, bat, bettelte und verlangte er laut Maximus 40 demütig, mit Tränen der Bitterkeit und Verzweiflung, dass das von Cyrus verfasste Geständnis nicht veröffentlicht werde. Gerade in der Tatsache, dass Sophronie gegen die Verkündung der von Cyrus genehmigten unierten Kapitel protestierte, zeigte sich zum ersten Mal die tatsächliche Unmöglichkeit einer Union auf der Grundlage solcher Grundsätze. Bald nach dem gerade beschriebenen Konflikt zwischen Sophronius und Cyrus erscheint Sophronius im Jahr 41 in Konstantinopel und tritt hier in Verhandlungen mit Sergius im Jahr 42 ein. Sergius nimmt Sophronius das Versprechen ab, in Zukunft weder eine Frage zu μία ενέργεια noch zu δύο ένέργειαι zu stellen. Sergius schrieb etwas Ähnliches wie Cyrus. Nachdem Sophronius nach dem Tod von Modest 43 Ende 633 oder Anfang 634 Patriarch von Jerusalem geworden war, veröffentlichte er einen „Bezirksbrief“ 45 und sandte ihn von Jerusalem aus an alle Kirchen. In diesem Brief bringt Sophronius ganz entschieden die Position zum Ausdruck und entwickelt sie ausführlich weiter, dass in Christus aufgrund der Dualität der Naturen, die in einer Hypostase des Wortes stets vorhanden ist, „zwei Handlungen“ 46 anerkannt werden müssen – eine Position, die genau entgegengesetzt zu der ist, die die Grundlage der Vereinigung bildete, nämlich dass man in Christus „eine göttliche Tat aufgrund der persönlichen Einheit“ anerkennen muss. Nachdem Sergius vom Inhalt der Botschaft 47 des Sophronius erfahren hatte, konnte er natürlich nicht länger daran zweifeln, dass Sophronius nicht nur ein schlechter Verbündeter in der Sache der Vereinigung, sondern auch ein direkter Feind derselben war und dass offener Widerstand seinerseits das in Alexandria begonnene Werk der Vereinigung, so Cyrus, so erfolgreich zerstören konnte. Da ihm die Kraft fehlte, gegen Sophronius zu kämpfen, richtete Sergius 48 eine besondere Botschaft an Papst Honorius, in der er ihn um seine Meinung zu der umstrittenen Frage bat und versuchte, ihn auf seine Seite zu ziehen, um der Autorität des neu eingesetzten Bischofs von Jerusalem Sophronius die große Autorität des Papstes entgegenstellen zu können. In seinem Brief 49 an den Papst legt Sergius die Umstände der umstrittenen Angelegenheit dar; teilt Cyrus seine Antwort mit und fügt eine Kopie des Briefes selbst bei; spricht über die Erfolge der von Cyrus unternommenen Gewerkschaft in Alexandria; beklagt sich über den Widerstand von Sophronie gegen diese Erfolge, wobei man annehmen muss, dass er diese bewusst demütigt, indem er erklärt, dass Sophronie trotz der Bitte von ihm, Sergius und anderen, seine Meinung über die beiden Taten in Christus durch Zeugnisse der Kirchenväter zu bestätigen, dazu nicht in der Lage sei. Er spricht über die Anweisungen, die er Cyrus gab und die ihm befahlen, nicht über ein oder zwei Taten in Christus zu sprechen, sondern ihm das Bekenntnis einzuflößen, gemäß der Lehre der Ökumenischen Konzilien, dass „jede Handlung, die Gott eigen ist und für den Menschen charakteristisch ist, untrennbar mit dem einen und demselben fleischgewordenen Gott, dem Wort, verbunden ist ..., um dies zu bekennen, weil der Ausdruck „μία ένέργεια“ es ist wird von einigen der Heiligen Väter verwendet, klingt in den Ohren einiger seltsam, die annehmen, dass es im Sinne der Zerstörung zweier Naturen ausgesprochen wird ... - lass es nicht sein! - so wie der Ausdruck „δύο ένέργειαι“ viele verführt, da er von keinem der berühmten Väter verwendet wird, dem zu folgen, was auch bedeuten würde, zwei einander entgegengesetzte Willen zu bevorzugen ... und so zwei Menschen vorzustellen, die das Gegenteil wollen, was böse ist. Es ist unmöglich, dass zwei einander widersprechende Willen gleichzeitig in einem Subjekt existieren... Die Lehre der Väter legt eindeutig nahe, dass das Fleisch des Herrn seine natürliche Bewegung niemals aus seinem eigenen Impuls heraus vollzog (ορμής την φυσικήν κίνησιν ποιήσασθαι), im Gegensatz zu dem Winken des mit ihm hypostatisch vereinten Wortes“ 51. Darüber hinaus wird eine Parallele zwischen der Beziehung zwischen den beiden Naturen Christi und der Beziehung zwischen unserer Seele und unserem Körper gezogen. Aus dem Inhalt des gesamten Briefes kann man nicht umhin zu erkennen, dass Sergius unter dem Deckmantel von Gedankenverdrehungen recht geschickt das rein monothelitische Prinzip der Willenseinheit in Christus im Kern der Sache entwickelt. Zwar sagt Sergius nicht direkt, dass wir in Christus „έν θέλημα“ [einen Willen] anerkennen müssen; aber dennoch kommt er auf die Notwendigkeit, diese Position auf negative Weise als wahr anzuerkennen, wenn er die Unmöglichkeit der Vereinigung zweier Willen in der Person des Gottmenschen behauptet und die beiden Willen für nichts anderes als gegensätzlich hält. Das heißt, bei der Einführung des Begriffs „θέλημα“ verwendet Sergius nicht nur die Formel („έν θέλημα“), die auf Initiative von Honorius in der Sprache der Monotheliten üblich wurde und das Wesen der monothelitischen Lehre nicht ganz vollständig zum Ausdruck bringt. Gleichzeitig ist es bemerkenswert, dass in den vier (letzten) eher komprimierten Bestimmungen des Sergius-Briefes das Wesentliche der monothelitischen Lehre fast vollständig zum Ausdruck kommt: ihre Grundposition, das Hauptargument und die monothelitische Sicht auf das Fleisch Christi. Spätere Vertreter des Monothelitismus entwickeln, wie wir später in einer systematischen Überprüfung der Lehren von Maximus dem Bekenner sehen werden, im Wesentlichen die in der Botschaft von Sergius dargelegten Bestimmungen weiter. Basierend auf dem oben Gesagten sollte die Botschaft von Sergius als Übergangsphase vom Monoergismus zum Monofelitismus angesehen werden. Sergius kompromittiert den Ausdruck „μία ενέργεια“, da er „in den Ohren mancher immer noch seltsam klingt“ und lässt den Ausdruck „δύο ένέργειαι keinen Moment“ zu. Er wechselt vom Konzept „ενέργεια“ zum Konzept „ θέλημα“ im Glauben dass es unter der Form dieses Begriffs einfacher ist, eine Einigung zu erzielen. Als Sergius also eine besondere Botschaft an Papst Honorius richtet, tut er nur so, als ob er die entscheidende Meinung des Papstes zu einem kontroversen Thema benötige (was dem inhärenten Anspruch aller Päpste, die Glaubensregeln der Ostkirche vorzuschreiben, schmeichelt); Tatsächlich äußert er aber mit ausreichender Entschiedenheit seine Meinung zu einer Frage, die ihn geradezu verwirrend macht, entwirft ein Programm für die vom Papst gewünschte Antwort und versucht mit allerlei Lügen, den Papst auf seine Seite zu ziehen. So versucht Sergius zunächst, das Verhalten von Sophronie in einem für diese eher ungünstigen Licht darzustellen, indem er sich darüber beschwert, dass Sophronie Innovation predigt und Zwietracht in die Kirche bringt. Zweitens versucht er durch das Jonglieren der Ausdrücke selbst (die wir im Text bewusst hervorgehoben haben) den Stand der umstrittenen Frage so darzustellen, dass die überwältigende Mehrheit für „μία ενέργεια“, also auf der Seite der Gewerkschaft, steht und dass die Akzeptanz des Ausdrucks „δύο ένέργειαι“ als völlig im Widerspruch zur Lehre der Erhabenen steht Kirchenväter würden zu einer Spaltung führen. Schließlich zieht er drittens, indem er vom Begriff „ενέργεια“ zum Begriff „θέλημα“ übergeht und von der Annahme des Ausdrucks „δύο ένέργειαι“ ausgeht, eine völlig willkürliche Schlussfolgerung, nämlich dass die Anerkennung zweier zwangsläufig entgegengesetzter Willen zwangsläufig zur Anerkennung zweier einander entgegengesetzter Personen führen würde. Zwei Willen werden von Sergius sicherlich als „entgegengesetzt“ zueinander angesehen, da das Fleisch Christi seiner Meinung nach keine eigene natürliche Bewegung (Willen) hatte. Und wenn wir also die Existenz zweier Willen in Christus annehmen (so hätte Sergius schlussfolgern sollen), müsste man davon ausgehen, dass das Fleisch Christi einen unnatürlichen, d. h. sündigen Willen besitzt, der natürlich dem göttlichen Willen Christi, der gottlos ist, entgegenwirken würde. Das Manöver, mit dem Sergius rechnete, als er sich an Honorius wandte, war für ihn recht erfolgreich. Honorius antwortete 52 Sergius als Papst. Honorius hielt sich für kompetent bei der Lösung der umstrittenen Frage und wollte nicht in die Fußstapfen der berühmten Kirchenväter treten. Ohne sich nach der tatsächlichen Lage zu erkundigen, stellte er sich entschieden auf die Seite von Sergius. Honorius lehnt die Frage nach zwei Handlungen in Christus als eine unbeantwortete Frage ab und stimmt mit Sergius darin überein, dass es besser sei, zu bekennen, dass er „jemand ist, der in der göttlichen und menschlichen Natur tätig ist“. Darüber hinaus versucht Honorius, wie Sergius, auf den Begriff „ένέργεια“ zu verzichten und ihn durch den Begriff „θέλημα“ zu ersetzen, und bekräftigt, hingerissen von Sergius‘ Polemik gegen die Möglichkeit, in Christus zwei einander entgegengesetzte Willen zuzulassen, ausdrücklich, dass man in Christus έν θέλημα bekennen sollte. Das heißt, die Idee der Einheit des Willens in Christus, die bei Sergius nur negativ zum Ausdruck kommt, bringt Honorius in die positive Formel „έν θέλημα“ und macht damit gegenüber Sergius einen entscheidenden Schritt nach vorne. Gleichzeitig mit dem Schreiben der Nachricht an Sergius schrieb Honorius als Schiedsrichter Nachrichten an Sophronius und Cyrus. In beiden Briefen überzeugt Honorius sie, ohne den neuen umstrittenen Ausdruck „μία ή διπλή ένέργεια“ zu verwenden, mit ihm zu predigen, dass „Christus der Herr allein sowohl göttliche als auch menschliche Werke in beiden Naturen vollbrachte“ (τον ένα Χριστόν Κύρτον). 53. Alle drei Botschaften wurden von Honorius verfasst, zweifellos mit dem Ziel, die streitenden Parteien zu versöhnen. Honorius glaubte wie Sergius, dass die Streitparteien durch die Kompromittierung der Ausdrücke „μία ένέργεια“ und „δύο ένέργειαι“ zu dem Bekenntnis „Einer, der in beiden Naturen aktiv ist“ konvergieren würden. Dieser Ausdruck an sich ist weder orthodox noch nicht-orthodox. Aber als Grundlage, als Ausgangspunkt der christologischen Sichtweise betrachtet, könnte sie bei strenger Konsequenz zu einer rein monoergistischen Position führen: „Wenn der Handelnde einfach eins ist, dann ist die Handlung eins.“ Somit ist die Position „Einer, der in beiden Naturen handelt“ im Wesentlichen gleichgültig, im Allgemeinen monoergistisch. Darüber hinaus könnte diese Bestimmung (wenn sie tatsächlich gleichgültig wäre) im Extremfall nur dazu dienen, den Grund für Streitigkeiten zu zerstören; In der Zwischenzeit war ein positives Mittel zur Versöhnung erforderlich. Als solches Mittel soll laut Honorius die Formel „έν θέλημα“ gedient haben, die er in seinem Brief an Sergius verwendete; und diese Formel entlarvte Honorius, beredter als der Inhalt der gesamten Botschaft, direkt im Monothelitismus. Es versteht sich von selbst, dass das Ziel der Botschaften von Honorius nicht erreicht wurde: Eine Versöhnung konnte unter solchen Bedingungen nicht stattfinden. Und nicht nur das: Anstatt die Streitparteien mit seinen Botschaften und insbesondere der Verwendung der Formel „έν θέλημα“ zu beruhigen, heizte Honorius den hitzigen Streit weiter an. Und obwohl in seinem anderen Brief an Sergius 54, der geschrieben wurde, davon ausgegangen werden muss, dass Honorius kurz nach dem Schreiben des ersten über das unglückliche „έν θέλημα“ schweigt und es daher zurückzunehmen scheint, konnte dieser Umstand den schwarzen Fleck, den ihm der erste Brief auferlegte, nicht endgültig von Honorius abwaschen und den aufgeflammten Streit auslöschen. Der Papst stellte sich also entschieden auf die Seite von Sergius. Nachdem er die (erste) Botschaft von Honorius erhalten hatte, begann Sergius wahrscheinlich ohne zu zögern mit der Umsetzung seines neuen Plans zur Wiedervereinigung der Monophysiten mit den Orthodoxen, den er in seinem Brief an den Papst vorstellte und der sicherlich von diesem gebilligt wurde. Zu diesem Zweck veranlasste Sergius Kaiser Heraklius, im September 638 in seinem eigenen Namen ein von Sergius selbst verfasstes Glaubensdekret zu erlassen55, bekannt als „Ἐκθεσις της πίστεως“ [Glaubensbekenntnis]. In diesem Edikt erscheint Honorius‘ Formel „έν θέλημα“ erstmals im Osten. Gemäß dem Rat von Honorius ist es in der „Ektesis“ verboten, über eine oder zwei Handlungen zu sprechen, und es wird befohlen, zu bekennen, dass in Christus unser Herr έν θέλημα ist, da (das Argument ist das gleiche wie im Brief von Sergius an Honorius) „Sein rational belebtes Fleisch getrennt und von seinem eigenen Impuls, entgegen der Welle ( έναντίως τω νεύματί) von Gott, dem Wort, das hypostatisch mit ihr vereint war, machte nie seine natürliche Bewegung (Wunsch), sondern wann, wie und wie viel das Wort selbst wollte“ (αλλ όποτε, και οικαι οσην αύτός ό Θεός Λόγος ήβούλετο ) 56 . Im letzten Viertel des Jahres 57 638 berief Sergius ein Konzil in Konstantinopel ein, um die „Ektesis“ zu genehmigen, die aus einer Sammlung von Unterschriften der Anwesenden des Konzils bestand. Die römischen Apokrisarier, die nach Konstantinopel kamen, um die Zustimmung (consecratio) von Severin zu erhalten, der als Ersatz für den verstorbenen Honorius gewählt worden war, weigerten sich, die „Ectesis“ (dogmaticam chartam) zu unterzeichnen, mit der Begründung, dass dies außerhalb ihrer Befugnisse liege, und mit Zustimmung des Konzils brachten sie die Charta nach Rom, um sie dem Papst zur Prüfung vorzulegen 58. Daher wurde die Auswahl der Unterschriften auf unbestimmte Zeit verschoben. Unterdessen starb Sergius 59 innerhalb kürzester Zeit nach der Einberufung des Konzils, nämlich Anfang Dezember 638. Der Nachfolger von Sergius, Pyrrhus, erklärte sich vom ersten Moment seines Beitritts zum patriarchalischen Stuhl an 60 offen und entschieden zum Unterstützer der von Sergius 61 proklamierten Union. Auf dem Konzil (Conciliabulum), das wahrscheinlich anlässlich des Beitritts von Pyrrhus zum patriarchalischen Stuhl einberufen und unter seinem Vorsitz abgehalten wurde (wie aus der „Disputation von Maximus mit Pyrrhus“ hervorgeht) 62 „decreta ... und Sergio et Sugo Phasiano (d. h. Capitula IX und Ἐκθεσις) Pyrrhus corroboravit“ 63 . Darüber hinaus bekräftigte Pyrrhus nicht nur die Ektesis, sondern sorgte auch dafür, dass die abwesenden Bischöfe ihr Einverständnis zur Annahme ausdrückten. In Alexandria empfing Cyrus die Ektesis mit großer Freude und verherrlichte Gott dafür, dass er seinem Volk einen so weisen König geschenkt hatte 64 . Trotz dieses Eifers der Patriarchen von Konstantinopel für die Vereinigung war ein neuer Versuch, eine Vereinigung einzuführen (auf der Grundlage des Monothelitismus, die Vereinigung von Sergius), kaum erfolgreicher als der erste (die Vereinigung von Cyrus, auf der Grundlage des Monoergismus). Einerseits gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass die Monophysiten die Vereinigung von Sergius eher akzeptieren würden als die Vereinigung von Cyrus, obwohl sie die Verkündigungen der Prinzipien beider – die Lehren über μία ενέργεια und über έν θέλημα – natürlich als Triumphe ihrer Lehre begrüßen konnten. Andererseits waren die Orthodoxen in ihrem Bekenntnis zum chalcedonischen Glaubensbekenntnis so fest und konsequent, dass sie zu weit davon entfernt waren, den Ausdruck „δύο ένέργειαι“ aufzugeben und die neue Formel „έν θέλημα“ zu akzeptieren. Wir kennen bereits die Art des Verhältnisses der Orthodoxie in der Person des Sophronius zur Vereinigung des Cyrus. Die gleichen Merkmale der bedingungslosen Verleugnung mit dem apologetischen Wunsch, die Widersprüchlichkeit der Ansichten anderer und die Legitimität der eigenen Ansichten zu beweisen, kennzeichnen die Haltung der Orthodoxie gegenüber der Vereinigung von Sergius. Die Figuren der Orthodoxie in dieser neuen (zweiten) Periode in der Geschichte der monothelitischen Bewegungen sind: im Westen aufeinanderfolgende Päpste nacheinander (Severin, Theodore, Johannes IV. und Martin) und im Osten - Maximus der Bekenner, der Sophronius vollständig ersetzte, dessen wohltuender Einfluss auf den Verlauf der kirchlichen Angelegenheiten zunächst durch den Belagerungszustand und die Einnahme Jerusalems im Jahr 638 unterbrochen wurde und dann aufgrund seines darauf folgenden Todes vollständig aufhören sollte 11. März 639 65. Unter diesen Umständen trat Maxim offen für die Verteidigung der Interessen der Orthodoxie ein. Der Beginn der polemischen Tätigkeit Maxims steht im Zusammenhang mit der Zeit seiner Entfernung aus dem Kloster. Es ist bekannt, dass Maxim nicht lange in klösterlicher Abgeschiedenheit blieb. So finden wir ihn bereits im Jahr 633 in Alexandria, wohin er nach seinen eigenen Worten 66 mit Sophronius zog. Wann genau Maxim das Kloster verließ und was ihn eigentlich nach Alexandria führte, darüber finden wir in Maxims Biografie keine Informationen: Über Maxims Reise nach Alexandria schweigt sich Maxims Biograf völlig aus und spricht nur von seiner Reise nach Afrika. Und die Briefe von Maxim selbst enthalten im Allgemeinen äußerst spärliche Informationen über die Umstände seines äußeren Lebens. Dennoch ist es teils aus dem Inhalt der Briefe von Maximus, teils aus bestimmten Merkmalen des darin enthaltenen detaillierten Charakters möglich, sich eine ungefähre Vorstellung von den Umständen der Reise von Maximus zu machen. Und erstens, was den Grund für Maxims Entfernung aus dem Kloster betrifft, ist in dieser Hinsicht das einzigartige Zeugnis von Maxim selbst äußerst wertvoll. In einem Brief an Prester John drückt Maxim seinen Wunsch aus, in seine Heimat zurückzukehren, „wenn nur die Angst (verursacht durch die Invasion) vor äußeren Feinden 67, aus der Angst, vor der er, um sein Leben zu retten, über so weite Meere schwamm“ 68, wirklich völlig vorbei wäre. Dieser Brief wurde 643 oder 644 aus Afrika 69 geschrieben, und an der gerade angegebenen Stelle sollte es einen unmittelbaren Hinweis auf die gewaltige Invasion der Sarazenen (Araber) in Ägypten und die Einnahme Alexandrias im Jahr 639 geben, die bei den Einwohnern schreckliche Panik auslöste und mit der Umsiedlung vieler aus Ägypten in die nordafrikanischen Provinzen einherging. Maximus erlitt in diesem Fall offenbar das Schicksal dieser vielen und zog von Alexandria auf dem Seeweg nach Afrika. Das Nächste, wir wiederholen, sollte hier ein Hinweis auf diesen Umstand aus dem Leben von Maxim sein. Aber nichts hindert uns daran, in den zitierten Worten von Maximus einen Hinweis auf den Grund für seinen ersten Umzug aus dem Kloster nach Ägypten zu sehen, zumal die Zeit der sarazenischen Invasion der kleinasiatischen Provinzen mit der Zeit von Maximus‘ Umzug aus dem Kloster zusammenfällt: Ab 631–70 begannen die Sarazenen, die Integrität des Oströmischen Reiches und insbesondere Syriens zu bedrohen; Darüber hinaus dürfte auch die Entfernung von Maximus aus dem Kloster in etwa in diese Zeit datiert werden. Natürlich hätte es für Maxim auch andere Beweggründe geben können: Die Stärkung des Monothelitismus, die ihm im Palast keinen Frieden verschaffte, hinderte ihn natürlich daran, sich im Kloster zu beruhigen, und er fühlte sich dorthin hingezogen, wo die Ausbreitung der Verbindung beginnen sollte. Tatsächlich finden wir Maxim zunächst, nachdem wir das Kloster verlassen haben, in Alexandria. Der Reiseplan, der auf einigen in Maxims Briefen enthaltenen Daten basiert, kann man sich in dieser Form vorstellen. Ob Maxim die Absicht hatte, direkt nach Alexandria zu gehen, oder ob ihm dieser Gedanke später, nach dem Verlassen des Klosters, in den Sinn kam, ist unbekannt. Es ist jedenfalls davon auszugehen, dass er sich nicht sofort in Alexandria wiederfand. Es gibt Grund zu der Annahme, dass Maxim nach seiner Entfernung aus dem Kloster zunächst Pater Dr. Kreta. Unter Maxims Briefen an Marin finden wir einen, der der Erinnerung an seinen Aufenthalt auf der Insel gewidmet ist. Kreta und über das dort stattfindende Interview mit den falschen Bischöfen der Severer. Dieser Brief wurde, wie wir später sehen werden, relativ spät geschrieben, in den Jahren 641–645, während Maximus‘ Aufenthalt in Afrika. Aufgrund der Art der Erinnerung an dieses Ereignis selbst als fernes Ereignis 71 können wir schlussfolgern, dass der besagte Aufenthalt relativ lange vor der Zeit lag, als der Brief geschrieben wurde, in dem er erwähnt wird. Und der Streitgegenstand, der während dieses Aufenthalts stattfand und von Maxim aus dem Gedächtnis wiedergegeben wurde, ermöglicht es uns, den Zeitpunkt des Ereignisses selbst noch genauer zu bestimmen. Die Tatsache, dass Maxim in dieser Debatte seinen eigenen Memoiren zufolge nur gegen die Lehren von Severus und Nestorius polemisiert und weder die „Ektesis“ des Sergius noch die in Alexandria eingeführte „religiöse Neuerung“, wie er selbst manchmal die Vereinigung des Cyrus nennt, überhaupt erwähnt (während Maximus in der zumindest gegen den Norden gerichteten Polemik der Folgezeit weder das eine noch das andere Dekret aus den Augen verliert), lässt keinen Raum für Zweifel daran, dass die Streit mit den Severern und damit der Verbleib auf der Insel. Kreta sollte auf die Zeit vor der Einführung der Union in Alexandria zurückdatiert werden, also auf das Jahr 632 oder den Beginn des Jahres 633. Mit o. Crita Maximus reiste nach Alexandria 72, wo er sich, wie oben erwähnt, im Jahr 633 an Sophronius wendet. Aus Maxims Brief an Petrus, in dem Sophronius‘ Protest gegen die Veröffentlichung der unierten Kapitel des Kyros erwähnt wird, geht nicht klar hervor, wie sich Maxim in den frühen Stadien seines Aufenthalts in Alexandria in Bezug auf die Union des Kyros verhielt. Aber ein anderer Brief von ihm an Peter wirft etwas Licht auf die Position, die Maxim in Bezug auf die Gewerkschaft vertrat. Anhand dieses anderen Briefes 73 lässt sich schließen, dass Maximus sich zunächst als offensichtlicher Anhänger von Sophronius erklärte, den er Vater und Lehrer 74 natürlich zunächst einmal sein Eigen nennt. Nachdem der Protest von Sophronius von Cyrus nicht respektiert wurde, glaubte Maximus, wie Sophronius, die Unterstützung der orthodoxen Partei in Konstantinopel zu finden. Zu diesem Zweck schrieb Maxim nach Konstantinopel an Senator Peter und bat ihn, Sophronius Hilfe zu leisten, der daraufhin eigens dafür nach Konstantinopel kam. Maxim kam Anfang 633 oder zumindest spätestens Ende 632 in Alexandria an und reiste 639 ab. Die ganze Zeit, etwa sechs Jahre, verbrachte er vermutlich in Alexandria oder in seiner Umgebung, im Allgemeinen in Ägypten. Es besteht kein Zweifel, dass Maxim aus Alexandria nach Afrika kam: Dies wird durch den oben genannten Umstand hinreichend belegt, der ihn zwang, nach Afrika zu ziehen. Es heißt auch, dass dieses Ereignis frühestens im Jahr 639 und wahrscheinlich in diesem Jahr stattfand. Andererseits gibt es überhaupt keinen Grund anzunehmen, dass Maxim nach einem mehr oder weniger langen Aufenthalt in Alexandria, wie üblicherweise dargestellt wird, in das Kloster Chrysopolis zurückkehrte75 und dann ein zweites Mal nach Alexandria kam: Es wäre mehr als unklar, aus welchen Gründen und warum Maxim ein zweites Mal nach Alexandria kam. Im Gegenteil, es gibt indirekte Hinweise darauf, dass Maximus nach seiner Reise nach Alexandria nicht nach Chrysopolis zurückkehrte. Dies sollte erstens die obigen Worte von Pyrrhus umfassen: „Wir“, sagt Pyrrhus zu sich selbst und Sergius, „kannten dich nicht vom Sehen“; Es ist unwahrscheinlich, dass ein solches Phänomen möglich gewesen wäre, wenn Maxim aus Alexandria zurückgekehrt wäre und in einem Kloster gelebt hätte. Zweitens wird dasselbe durch die Tatsache gestützt, dass Maxim in einem aus Afrika geschriebenen Brief an Senator Peter über den berühmten Zusammenstoß zwischen Sophronius und Cyrus in Alexandria spricht. Wäre Maxim aus Alexandria ins Kloster zurückgekehrt, hätte er natürlich mehr als einmal versucht, Peter in Konstantinopel zu besuchen, an den er sich zuvor schriftlich um Hilfe gewandt hatte. Und es ist unmöglich, dass Maxim bei einem persönlichen Treffen nicht von dieser Kollision erzählt. Natürlich wäre es seltsam, die Sache so darzustellen, dass Maxim alle sechs Jahre in Alexandria selbst verbrachte: Nichts hinderte ihn daran, durch die Außenbezirke der Stadt zu reisen und die „religiöse Neuerung, die in Alexandria erschien“ anzuprangern. Aber wo genau und auf welche Weise Maxim all diese sechs Jahre tatsächlich verbracht hat, lässt sich dazu nichts Positives sagen. Außer dem oben erwähnten Brief an Senator Peter sind nur zwei Briefe erhalten, deren Abfassung auf das Ende dieser alexandrinischen Zeit datiert werden dürfte. Dabei handelt es sich um Briefe an Cosmas, einen Diakon der Kirche von Alexandria, und einen weiteren (Empfehlungsbrief) an Petrus (siehe Abschnitt II: Zeit, Ort, Zweck und Grund für das Schreiben von Maxims Briefen). Aber sie erklären uns absolut nichts über den Aufenthalt und die Aktivitäten von Maximus in Alexandria oder in Ägypten im Allgemeinen. Eine davon – an Peter – zeigt zwar, dass Maxim zu dieser Zeit in die durch die Kontroverse vorgegebene Richtung arbeitete und sich mit ihren Grundlagen befasste; aber dieser Hinweis ist zu allgemein und kann nicht auf die gesamte alexandrinische Zeit ausgedehnt werden. Mit der Umsiedlung von Maxim nach Afrika begann ein neuer Abschnitt seines Lebens – eine Zeit offener, kontinuierlicher und lebhafter Aktivität, die ausschließlich darauf abzielte, das weit verbreitete Übel der Kirche zu bekämpfen, das den gesamten Osten mit ernsthafter Gefahr bedrohte. Tatsache ist, dass der Monothelitismus bis in die 40er Jahre in der nordafrikanischen Kirche nur durch Gerüchte bekannt war; aber ab dem Jahr 40 begann hier die kriminelle Propaganda des Monofelitismus einzudringen. Es wurde von Einwanderern aus Ägypten hierher gebracht, die aufgrund der oben genannten Umstände gezwungen waren, dorthin zu gehen, unter denen sich natürlich viele Anhänger des Monothelitismus befanden. Es ist klar, dass Maximus‘ Auftritt und seine Aktivität angesichts dieser Situation in der nordafrikanischen Kirche nicht aktueller hätten sein können. Die lobenden Worte des Autors an Maxim charakterisieren perfekt Maxims Aktivitäten in Afrika in dieser Zeit. „Als er mit den afrikanischen Bischöfen ins Gespräch kam“, heißt es in der Biographie von Maximus, „festigte er sie mit seinen göttlichen Lippen im Glauben, belehrte und ermahnte sie, wie sie den Verrat ihrer Feinde vermeiden und ihre sophistischen Spekulationen widerlegen konnten. Dieser sehr erfahrene Mann verstand gut, dass wir große Kunst und Geschick in der Dialektik brauchen, wenn wir unsere Gegner besiegen und ihren arroganten Stolz stürzen wollen, der das wahre Wissen mit Füßen tritt. Deshalb erweckte er sie (die Orthodoxe) inspirierten sie auf jede erdenkliche Weise, entfachten in ihnen den Geist des Mutes und erfüllten sie mit dem Geist der Eifersucht. Sie (die Bischöfe) übertrafen ihn zwar an Rang, waren aber an Weisheit viel niedriger als er, ganz zu schweigen von den anderen hohen Qualitäten dieses Mannes, und sie hörten bereitwillig seinen Überzeugungen und Ratschlägen zu, deren Vorteile so offensichtlich waren ... Und nicht nur der Klerus und alle Bischöfe, aber auch die Menschen und alle Führer – jeder verspürte eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf ihn. Alle Bewohner nicht nur Afrikas, sondern auch der umliegenden Inseln verehrten Maxim als ihren Mentor, Lehrer und Führer“ 76. Maxims Aktivitäten während seines Aufenthalts in Afrika beschränkten sich nicht auf mündliche Interviews mit afrikanischen Bischöfen. Gleichzeitig führte er schriftlich Polemiken: Maxim schrieb die meisten seiner bis heute erhaltenen Briefe aus Afrika. Maxim verfolgt die Entwicklung des Monothelitismus, soweit es ihm die äußeren Lebensumstände und die räumliche Distanz zu den Zentren der Monothelitismus-Bewegung erlaubten, und polemisiert in seinen in dieser Zeit verfassten Briefen vor allem gegen die Hauptposition des Monothelitismus selbst, die erstmals im berühmten Brief des Honorius formuliert wurde. Zusätzlich zu ihrem direkten Interesse – dogmatisch (und von dieser Seite aus besonders wertvoll) – sind die Briefe der betrachteten Zeit, die aufgrund des Standorts von Maximus als afrikanisch bezeichnet werden können, für uns nicht uninteressant, da wir in ihnen und nur in ihnen einige ziemlich wertvolle biografische Daten über den Ort der Aktivitäten von Maximus während seines Aufenthalts in Afrika, über die Zeit des Schreibens der Briefe usw. finden. So geht aus einem Brief an Marinus, Presbyter der Kirche von Zypern (Bd. II, Es ist offensichtlich, dass Maximus sich zuerst in der byzakischen Region (έν τω Βυζακίω) und dann im prokonsularischen Afrika und insbesondere in Karthago bewegte 77. In einem anderen Brief an John Cubularius (Spalte 460 – 509) finden wir einen direkten Hinweis auf die Zeit und den Grund für seine Niederschrift 78. Beim Vergleich dieser beiden Hinweise erkennen wir kommen zu folgendem Schluss: Vor und während des Schreibens des erwähnten Briefes an Johannes Cubularius lebte Maximus in Karthago 79 . Folglich verkürzt sich der Aufenthalt von Maximus in Karthago auf 641 Jahre. Und der Aufenthalt in der Bi-zatsen-Region sollte aufgrund eines Briefes an Marin der unmittelbar vorangegangenen Zeit zugeordnet werden, also entweder dem Anfang des Jahres 641 oder dem Ende des Jahres 640. Und wir wissen, dass es ungefähr zu diesem letzten Zeitpunkt war, als Maxim in Afrika ankam. Folglich erschien Maxim nach seiner Abreise aus Alexandria zunächst in Bizacinia und vielleicht gerade in Adrumet, einer Hafenstadt am Meer; zog dann nach Karthago. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass sich später die Bischöfe dreier afrikanischer Provinzen – Byzacinia, Numidia und Mauretanien – auf den in diesen Provinzen abgehaltenen Konzilien entschieden gegen den Monothelitismus aussprachen, kann davon ausgegangen werden, dass Maximus nach einem mehr oder weniger langen Aufenthalt in Karthago durch Numidia und Mauretanien reiste und von hier aus wieder nach Karthago zurückkehrte. Maxim lebte etwa fünf Jahre in Afrika. Sein fünfjähriger Aufenthalt hier endete mit einer sehr bedeutsamen Tatsache, die nicht nur für das Leben der afrikanischen Kirche, sondern auch für die gesamte Geschichte der monothelitischen Bewegungen von Bedeutung war. Dies ist der berühmte Streit zwischen Maximus und dem ehemaligen Patriarchen Pyrrhos. Tatsache ist, dass Pyrrhos nach einer relativ kurzen Zeit der Herrschaft über das Patriarchat von Konstantinopel im Oktober 641 80 seinen Patriarchentitel aufgeben musste 81 und über Chalcedon 82 nach Afrika floh. Der Zeitpunkt des Erscheinens von Pyrrhus in Afrika ist unbekannt. Es ist nur bekannt, dass Pyrrhus in Afrika mehrere Auseinandersetzungen mit Maximus hatte, woraufhin es zu einem öffentlichen Streit zwischen ihnen kam. Das war im Juni 645. Obwohl der Ort eines so wichtigen Ereignisses nirgendwo erwähnt wird, kann man höchstwahrscheinlich davon ausgehen, dass es in Karthago, der Residenz des Statthalters von Afrika, stattfand. Mehrere Bischöfe, Gregor der „εύσεβέστατος“-Patrizier und viele „edle und fromme“ Männer 83 waren bei der Debatte anwesend. Gegenstand des Streits im Jahr 84 war hauptsächlich die Frage von θέλημα in Bezug auf Christus. Pyrrhus bestand aufgrund der Einzigartigkeit der Hypostase auf der Notwendigkeit, in Christus einen Willen zu erkennen. Im Gegensatz dazu argumentierte Maxim aufgrund der Dualität der Naturen Christi für die Notwendigkeit, zwei natürliche Willens- und Handlungsweisen zu bekennen. Maxim brach Schritt für Schritt die Positionen und Einwände des Feindes ab, ließ keinen einzigen Einwand des Pyrrhos unreflektiert, keine einzige seiner Positionen unberechtigt und ging aus diesem dialektisch subtilen Kampf als triumphierender Sieger hervor. Der Streit endete damit, dass Pyrrhos seine Fehler und die seiner Vorgänger öffentlich anerkannte und sich mit der Weltkirche versöhnen wollte. Um seinen Wunsch zu erfüllen, bat Pyrrhos Maximus sofort darum, dass er, Pyrrhos, persönlich vor dem römischen Hohepriester erscheinen und diesem persönlich eine Urkunde des Verzichts auf seine Fehler überreichen dürfe 85 . Auf Wunsch von Pyrrhus ging Maximus im selben Jahr 645 zusammen mit Pyrrhus 86 nach Rom. Hier las Pyrrhus vor dem Papst öffentlich in Anwesenheit eines großen Klerus und einer großen Volksversammlung den von ihm selbst zusammengestellten „Libellus“ vor, der den Monothelitismus und die „Ektesis“ verfluchte, woraufhin er vom Papst in die Kirchengemeinschaft aufgenommen und in den Rang eines Patriarchen von Konstantinopel zurückversetzt wurde 87 . Was Maxim selbst betrifft, so fällt es uns absolut schwer, etwas Bestimmtes über die Zeit seines Aufenthalts, diesmal in Rom, und noch mehr über seine Aktivitäten während dieses Aufenthalts zu sagen. Der Biograph von Maxim schweigt entschieden sowohl über diese Reise von Maxim mit Pyrrhus nach Rom als auch allgemein über die Zeit und die Umstände von Maxims Erscheinen und Aufenthalt in Rom. Sicher ist, dass Maximus 645 oder 646 in Rom war: Zusätzlich zu einer direkten Mitteilung darüber, die Maximus selbst oder jemand anderes in seinem Namen im Anhang zu den Akten des Streits mit Pyrrhus gemacht hat, haben wir einen externen Hinweis auf Maximus‘ Aufenthalt in Rom während dieser Zeit. In den Akten des Prozesses gegen Maximus stoßen wir unter anderem auf solche Anschuldigungen, die zu Beginn des Prozesses im Jahr 655 gegen Maximus erhoben wurden: Vor 9 Jahren (d. h. am Ende des Jahres 645) erregte Maximus durch die mündliche Übermittlung eines Traums an Papst Theodore Gregor, den Präfekten von Afrika, zur Empörung gegen das Reich 88. Die Anschuldigung ist zwar falsch: Maxim wies sie zurück, aber die Einzelheiten der Der Vorwurf, den wir zur Kenntnis genommen haben, ist für uns wichtig. Daraus schließen wir, dass sich Maximus Ende 645 oder Anfang 646 in Rom aufhielt. Wie lange Maxim dieses Mal hier blieb, ist unbekannt. Geht man davon aus, dass wir Maximus im Jahr 647 wieder in Afrika 89 finden, ist es plausibel, sich die Sache so vorzustellen, dass Maximus nach einem eher kurzen Aufenthalt in Rom nach Afrika zurückkehrte, um dort seine langjährige polemische Tätigkeit zu vollenden und den eigentlichen Triumph der Orthodoxie über den Monothelitismus zu stärken, der sich erstmals in Maximus‘ Sieg über Pyrrhos widerspiegelte. Eine solche Überlegung mag darin begründet sein, dass auf Initiative von Maximus und vielleicht in seiner persönlichen Anwesenheit in der ersten Hälfte des Jahres 646 in Afrika 90 Räte aus den Bischöfen Afrikas und der Nachbarinseln 91 unter dem Vorsitz von drei Provinzmetropoliten (primarum sedium episcopi) gebildet wurden: Kolumbus von Numidien, Stephan von Byzanz und Reparatus von Mauretanien 92. Monothelitismus war feierlich als Häresie verurteilt. Drei Konzilsbriefe und ein Brief von Victor, dem Bischof von Karthago, der auf dem Laterankonzil von 649 verlesen wurde, sprechen von diesen afrikanischen Konzilien. Einer von ihnen, der auf einem Rat von Vertretern der drei genannten Provinzen verfasst wurde, stellt eine kollektive Aufforderung an Papst Theodor dar, entschiedene Maßnahmen gegen die Häresie zu ergreifen 93. Der andere ist ein Konzilsbrief an den Patriarchen von Konstantinopel Paul im Namen der Bischöfe von ganz Afrika (mit Ausnahme der prokonsularischen Provinz) mit einer Erklärung über die Beendigung der kirchlichen Gemeinschaft der afrikanischen Kirche mit dem Bischof von Konstantinopel, wenn dieser nicht auf die Häresie verzichtet und dies auch nicht tut reißen Sie die „Ektesis“ von den Kirchentüren ab 94. Der dritte ist ein Brief der Bischöfe der byzakischen Provinz an Kaiser Konstanz mit der gleichen Bitte wie an Papst Theodor 95. So reagierte ein Teil des Westens, Afrika, auf die religiöse Innovation, die aus Konstantinopel kam. Werfen wir einen kurzen Blick zurück und sehen wir, wie Rom auf den neuen Versuch von Sergius reagierte, eine Union auf der Grundlage der in der Ektesis zum Ausdruck gebrachten Prinzipien einzuführen. Oben wurde darauf hingewiesen, dass unmittelbar nach dem Tod von Honorius Severinus Apokrisier von Rom aus geschickt wurden, um die kaiserliche Genehmigung für den Auserwählten einzuholen. Als Bedingung für die Zustimmung des neu gewählten Papstes wurden sie dann aufgefordert, die Ektesis zu unterzeichnen. Sie weigerten sich zu unterzeichnen und die Ektesis wurde nach Rom an den neu gewählten Severinus geschickt. Und da dieser der „Ektesis“ nicht seine Unterschrift gab, zog sich die Genehmigungsfrage ziemlich lange hin. Die kaiserliche Genehmigung erfolgte erst am 28. Mai 640 96 mit der Zusage der Legaten, dass die Ektesis vom Papst angenommen werden würde 97 . Aber das Versprechen blieb ein Versprechen. Nachdem er die Genehmigung erhalten hatte, erließ Severin ein Dekret, das den Monothelitismus 98 verurteilte. 2 Monate und 4 Tage nach der Genehmigung, am 2. August 640, starb Severin und wurde am 4. 99 begraben. Severins Nachfolger Johannes IV., der am 25. Dezember 640 nach 4 Monaten und 24 Tagen des Interpontifikats 100 den päpstlichen Thron bestieg, sprach sich noch entschiedener gegen den durch die Ektesis legitimierten Monothelitismus aus. Ganz zu Beginn seiner Herrschaft, im Januar 641, berief Johannes IV. ein Konzil in Rom ein, auf dem er die „Ektesis“ ablehnte und die monothelitische falsche Lehre 101 mit dem Fluch belegte. Der Papst übermittelte Patriarch Pyrrhos sofort die Nachricht von der Ablehnung der „Ektesis“, was den sterbenden Heraklius dazu veranlasste, in einem berühmten Brief an Johannes IV. die Schuld für die Urheberschaft der „Ektesis“ auf den verstorbenen Sergius zu schieben 102. Etwas später, nach dem Tod von Heraklius, sandte der Papst eine Botschaft an die jungen Kaiser, die Söhne von Heraklius, Konstantin und Heraklion, und brachte darin die orthodoxe Lehre (über zwei Willen und Taten in Christus) und eine Entschuldigung für seinen Vorgänger Honorius vor 103. Kaiser Konstanz antwortete auf die Botschaft von Johannes IV. nach dem Tod seines Vaters Konstantin († 29. Mai 641) und versprach, die „Ektesis“ von den Kirchentüren abzureißen und in Brand zu stecken 104. Der nächste Papst, Theodor (vom 24. November 642 bis 14. Mai 649), erklärte sich nicht weniger entschieden als sein Vorgänger zum Gegner des Monothelitismus. Nach Erhalt der oben erwähnten konziliaren Botschaft der drei afrikanischen Metropoliten schrieb Theodor an Patriarch Paul in Konstantinopel und schilderte ihm seine Verwirrung über das Verhalten des Patriarchen in Bezug auf „Ektesis“, da „Ektesis“ – trotz des Versprechens Kaiser Konstanzes, es zu zerstören, und der Versicherung Paulus selbst, an der orthodoxen Denkweise festzuhalten – tatsächlich weiter existierte 106. Paulus reagierte auf Theodores Brief eher arrogant. In kurzen, streng definierten und logisch sehr konsistenten Bestimmungen bietet der Paulusbrief im Wesentlichen ein Kompendium der Lehre vom Monothelitismus. „Wegen der untrennbaren Vereinigung (der Naturen) in der Hypostase“, sagt Paulus, „erkennen wir nur einen Willen unseres Herrn, um die Notwendigkeit zu vermeiden, an zwei Willen zu denken; erstens, weil das rational belebte Fleisch Christi aufgrund der engsten Verbindung mit der Göttlichkeit seine natürliche Bewegung nie aus seinem eigenen Impuls heraus vollzog, entgegen der Welle des Wortes, das hypostatisch mit ihm verbunden war, sondern ...“ usw. (genau das gleiche Argument wie im Brief von Sergius an Honorius). Abschließend noch ein Hinweis auf den berühmten Ausspruch Christi: „Ich bin nicht gekommen, meinen Willen zu tun, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat“ 107 . Der Papst reagierte auf die Botschaft von Paulus, indem er ihn absetzte. Wenn wir zu dem, was über Roms Haltung gegenüber dem einzigartigen Dekret „Ectesis“ gesagt wurde, das die Köpfe des Ostens beherrschte, hinzufügen, dass neben Afrika auch in anderen Provinzen des Westens Räte einberufen wurden, die den Monothelitismus verurteilten, 108, dann werden wir sehen, dass sich der gesamte Westen, wenn auch nicht plötzlich, aber entschieden, gegen den Monothelitismus aussprach, den Papst Johannes IV. etwas voreilig erklärte. Solch ein entschiedener Protest fast des gesamten Westens gegen die einzigartigen Versuche des Ostens, die Prinzipien des Monothelitismus anzuwenden, der in der „Ektesis“ zum Ausdruck kam und wiederholt in Form von Konzilsdekreten und Petitionen an den Kaiser und den Patriarchen von Konstantinopel zum Ausdruck gebracht wurde, konnte natürlich nicht ohne Konsequenzen bleiben, insbesondere angesichts einer so kritischen Lage des Staates, in den sich das Byzantinische Reich damals durch die Eroberungen Ägyptens (640) und Afrikas (647) befand Jahr) von Muslimen. Gerade aufgrund dieser kirchlichen und staatlichen Lage in Form der Befriedung vor allem des Westens und der Zustimmung der West- und Ostkirche schaffte Kaiser Konstanz jedoch im Jahr 648 das „Ἐκθεσις“ ab und erließ an seiner Stelle das sogenannte „Τύπος της“. πίστεως“ [Modell des Glaubens], zusammengestellt von Patriarch Paul 109. Sergius‘ zweiter Nachfolger, Paulus, erwies sich in diesem Fall als weitsichtiger und konsequenter als sein Vorgänger, der gerissene und einfallsreiche Sergius. Weitsichtiger – weil Sergius seinem Werk eine nicht ganz passende Symbolform gab und Paulus – eine passendere Form eines kaiserlichen Edikts; konsequenter – weil „Ektesis“, das den Streit um eine oder zwei Energien verbot, tatsächlich einen Willen predigte (Monothelitismus), und „Typos“ konsequenter zusammen mit „μία ενέργεια“ auch „εν θέλημα“ ablehnte, obwohl es „δύο θέΑηματα“ nicht verschonte und beide gleichermaßen verbot Monothelitismus und orthodoxer Diophelitismus. „Typos“ drohen Verstößen gegen das Verbot als Ungehorsam gegenüber den Anordnungen des kaiserlichen Edikts mit schweren Strafen, die dem Rang und der Stellung der Übertreter entsprechen 110. Da „Typos“ sowohl Monoergismus als auch Monothelitismus und Diophelitismus gleichermaßen verbieten, konnte es Anspruch auf Unparteilichkeit erheben und hätte offenbar zur Erreichung des Zwecks beitragen sollen, für den es veröffentlicht wurde. Da sie tatsächlich aus den Händen eines Verfechters des Monothelitismus stammten, des gleichen Mannes, der sich nicht lange zuvor entschieden und eindeutig für „den einen Willen unseres Herrn“ ausgesprochen hatte, stellten „Typos“ in ihrer Gestaltung den letzten eher subtilen Versuch der monothelitischen Partei dar, durch die Unterdrückung des orthodoxen Diophelitismus (da dieser mit der Häresie gleichgesetzt wurde) ihrer falschen Lehre den Sieg zu verschaffen. Es ist klar, dass „Typos“ trotz seiner Drohungen mit dieser imaginären Unparteilichkeit sein beabsichtigtes Ziel nicht erreicht hat. Der vorsichtige Papst Theodore reagierte auf die Veröffentlichung des Tippfehlers mit der Exkommunizierung seines Autors Paulus, ohne das Edikt selbst zu beeinträchtigen 111. Theodors Nachfolger († 14. Mai 649) 112 Papst Martin I. (ab 5. Juli 649) 113 behandelte die „Typos“ deutlich strenger als sein Vorgänger. Papst Martin war eine der herausragenden orthodoxen Persönlichkeiten seiner Zeit im Westen: Sein Name kann zu Recht in eine Reihe mit den Eiferern und mutigen Kämpfern der Orthodoxie im Osten gestellt werden – Sophronius und Maximus. Gleich zu Beginn seiner Thronbesteigung auf dem römischen Bischofssitz berief Martin auf Anraten von Maximus 114, der inzwischen 115 aus Afrika nach Rom gekommen war, ein großes Laterankonzil in Rom ein, dessen Sitzungen am 5. Oktober 649 116 eröffnet wurden „Tippfehler“ und Sturz des Papstes 117. Doch die Mission des Olympius hatte einen völlig entgegengesetzten Ausgang, günstig für den Papst, und das Konzil fand statt. Beim Konzil waren 150 Bischöfe anwesend. Auch Abba Maximus war beim Konzil anwesend, neben 37 griechischen Abbas (die lange Zeit in Rom lebten), die zur zweiten Konzilssitzung zugelassen wurden. Und dass Maxim in den Konzilsakten überhaupt nicht erwähnt wird, ist nach Ansicht des griechischen Historikers Theophanes völlig in der Ordnung der Dinge. Es ist bekannt, dass die Abbas und Presbyter, obwohl sie bei den Konzilen anwesend waren, kein Stimmrecht hatten und keine handschriftliche Unterschrift unter den Konzilsbeschlüssen hatten, und Maxim war ein einfacher Mönch 118. Nach einer vorläufigen Betrachtung (in der ersten Sitzung) der Lehre der Kirchenväter über zwei Willen und Handlungen in Christus und (in der zweiten Sitzung) der ketzerischen Lehre über einen Willen und eine Handlung Christi und nach der Lektüre (in der dritten Sitzung) einiger Briefe der Führer des Monothelitismus, beginnend mit Theodor von Parano (in späteren Sitzungen), beschloss der Rat schließlich, die orthodoxe Lehre über zwei Willen und Handlungen in Christus zu bekennen und diese Definition in einem besonderen „Symbol“ darzulegen. Das lateranische „Symbol“ stellt eine einfache Wiederholung und Transposition des chalcedonischen Symbols dar, von den Worten: „ενα και τον αύτόν ...“ [des Gleichen] zu den Worten: „... Ιησούν Χριστόν“ [Jesus Christus]. Neu ist darin gegenüber dem chalcedonischen Symbol lediglich die folgende sehr wichtige Definition der beiden Willen und Taten in Christus: „et duas ejusdem sicuti naturas unitas inconfuse, ita et duas naturales voluntates (d. h. credimus), divinam et humanam, et duas naturales operationes, divinam et humanam, in approbatione perfecta et indiminuta eundem veraciter esse perfectum.“ „Deum, et hominem perfectum, secundum veritatem eundem atque unum dominum nostrum et Deum Jesum Christum, utpote volentem et operantem Divine et humane nostram salutem“ 119. Der Monothelitismus wurde verurteilt, seine Verfechter: Cyrus, Sergius, Pyrrhus und Paulus (kein Wort über Honorius) wurden mit dem Fluch belegt; Auch zwei kaiserliche Edikte wurden abgelehnt: „Ektesis“ von Heraklius und „Typos“ von Konstanz II. Die Konzilsakte mit einer Sonderenzyklika des Papstes wurden an alle christlichen Länder verschickt („ad omnes Christi fideles“ [an alle Gläubigen an Christus]). Eine Kopie der Konzilsakte wurde zusammen mit einer Sonderbotschaft im Namen des Papstes und des gesamten Konzils an den Kaiser geschickt mit der Forderung, die Orthodoxie 120 wiederherzustellen. Dies war Papst Martins Antwort auf die Forderung des Kaisers nach Annahme der Typos, die von Exarch Olympius vorgelegt wurde. Nachdem der Kaiser die Botschaft und die Beschlüsse des Konzils erhalten hatte, befahl er wütend, Papst Martin und seinen Berater Abba Maximus aus Rom zu holen. Mit einem solchen Befehl kam am 15. Juni 653 der neue Exarch Calliope mit der Ravenna-Armee nach Rom. Am 17. Juni wurde er laut Martin 121 selbst in der Kirche St. Konstantin festgenommen und für abgesetzt erklärt, am 29. wurde er auf einem Schiff in Gewahrsam genommen und als Staatsverbrecher nach Konstantinopel geschickt. Bei seiner Ankunft in Konstantinopel am 17. September wurde Martin drei Monate lang in Gewahrsam gehalten, danach wurde er am 20. Dezember verhört (die Verhöre betrafen das Glaubensbekenntnis, Briefe und Geldlieferungen an die Sarazenen, die Haltung gegenüber Olympius und die Behandlung von Pyrrhus in Rom), exkommuniziert und eingesperrt. Im folgenden Jahr 654, etwa Mitte März, wurde er nach Taurid Chersonesus verbannt, wo er am 15. Mai ankam. Ein Jahr und 4 Monate später lebte Martin nicht mehr († 16. September 655) 122. Zur gleichen Zeit wie Martin 123 wurde Maxim zusammen mit zwei seiner Schüler in Gewahrsam genommen: Anastasius, der Mönch, und Anastasius, der ehemalige Apokrisier der römischen Kirche unter dem Patriarchen von Konstantinopel 124. Das Schicksal von Maximus war bei seiner Ankunft in Konstantinopel im Jahr 125 noch trauriger als das Schicksal von Martin: Er musste ungewöhnlich schwere und lange Folterungen und Qualen ertragen. Mit allerlei langfristigen Versprechungen, Verführungen, Drohungen, Folterungen und Quälereien versuchten sie, Maximus dazu zu zwingen, die „Typos“ anzuerkennen und, wenn nicht zum Verzicht auf seine religiösen Überzeugungen, so doch zumindest das Versprechen, seine Gedanken nicht zu predigen, sondern zu schweigen, wie es in den „Typos“ angeordnet wurde. Von dem Schiff, auf dem Maxim nach Konstantinopel gebracht wurde, schleppte ihn eine Abteilung grober Soldaten barfuß und halbnackt durch die überfüllten Straßen der Stadt, woraufhin er inhaftiert wurde 126. Dann wurde Maxim als politischer Verbrecher 127 vor Gericht gestellt. Maxim wurden die folgenden Verbrechen vorgeworfen, die von seinen monothelitischen Feinden gegen ihn vorgebracht wurden: a) geheime Beziehungen zu den Sarazenen, b) Anstiftung zum Aufstand von Gregor, dem Präfekten von Afrika, und c) während seines Aufenthalts in Afrika und Rom im Allgemeinen Verachtung für die Kirche und die zivilen Autoritäten des Reiches. Diese verächtliche Haltung gegenüber den Behörden war unter anderem der Grund dafür, dass das Laterankonzil auf Initiative von Maximus ein Anathema über die Patriarchen von Konstantinopel und die Kaiser selbst aussprach, d) Maximus ist die Ursache für Unruhen in der Kirche und die daraus resultierende Unordnung im Staat, e) Maximus zwang Pyrrhus mit Gewalt, auf den Monothelitismus zu verzichten usw. Mit einem Wort – eine absichtliche, feindselige Erfindung, die natürlich auch die Regierung selbst erkennen musste. Und wenn diese ihn de jure wegen der oben genannten politischen Verbrechen vor Gericht brachte, dann wollte sie de facto nur unter Androhung der Bestrafung der ihm zugeschriebenen Verbrechen ihn dazu zwingen, „Tippfehler“ anzuerkennen und, wenn auch nur äußerlich, auf die Orthodoxie zu verzichten. Und wenn Maxim nur den Anschein erweckt hätte, dass er die „Typos“ akzeptierte, dann hätten ihn zweifellos königliche Gunst und Ehren erwartet 128. Aus dem Gefängnis wurde Maxim zusammen mit seinen beiden Schülern zum Prozess vor den Senat gebracht. Das Verhör begann mit einer Frage des Sacellarius (Fiskal): „Chistianus es?“ [Sind Sie Christ?] – und Maxims Schuld zu lesen. Der Finanzminister warf Maxim vor, den Kaiser zu hassen, und erklärte, Maxim sei der Schuldige an der Eroberung Ägyptens, Alexandrias, Pentapolis und Afrikas durch die Sarazenen. Dann sprachen nacheinander vier Ankläger, deren Anschuldigungen wie folgt lauteten: a) Maximus trug zu Lebzeiten des Heraklius vor 22 Jahren zur Abspaltung Ägyptens bei, indem er dem Präfekten Peter von Numidien entgegen den Befehlen des Kaisers Heraklius riet, keinen Feldzug in Ägypten zu unternehmen 129; b) vor neun Jahren erregte Maximus durch die Übermittlung eines Traums an Papst Theodore Gregor, den Präfekten von Afrika, zum Aufstand gegen das Imperium 130; c) Maximus verspottete den Kaiser und d) Anastasius, Maximus‘ Schüler, sagte, dass „der Kaiser nicht würdig ist, Priester zu sein.“ Bei den ersten drei Anklagen bekannte sich Maxim nicht schuldig, und auf die letzte Anklage antwortete er, dass diese Worte tatsächlich gesprochen wurden, aber nicht von Anastasia, sondern von ihm selbst, und dass er dies in dem Sinne sagte, dass „es die Aufgabe von Priestern und nicht von Kaisern ist, die rettenden Dogmen des Glaubens zu prüfen und festzulegen“ 131. Dann wurden Maxim und seine Schüler ins Gefängnis gebracht. Am selben Tag wurde Maxim zum zweiten Mal in den Gerichtssaal gebracht. Abba Minas Vorwurf, dass Maxim sich selbst angeschlossen und das Volk zum Origenismus aufgehetzt habe, wurde von Maxim zurückgewiesen und ein Anathema gegen Origenes ausgesprochen132. Am Abend desselben Tages kamen Troilus, der Patrizier, und Sergius Eukrates, der Leiter des königlichen Mahls, zu Maxim im Gefängnis. Sie fragten Maxim, warum er nicht mit der Kirche von Konstantinopel in Gemeinschaft treten wollte. Daher lautete die Antwort, dass ihre Anführer Ketzer seien, was sich unter anderem daran zeigt, dass sie die Formeln des Bekenntnisses ständig ändern (IX. Mitglieder des Cyrus, „Ectesis“ des Sergius, „Typos“ des Paulus). Die Botschafter kündigten an, dass die römische Kirche morgen in die Gemeinschaft mit dem Patriarchen von Konstantinopel eintreten werde. Maximus antwortete ihnen, dass er einer solchen Botschaft keine Glaubwürdigkeit beimisse, da eine Kommunikation nur unter einer Bedingung möglich sei: wenn die Kirche von Konstantinopel die Lehre von zwei Willen und Taten in Christus annehme. Abschließend drückte Maximus sein Bedauern darüber aus, dass der Kaiser (Konstanze II.) dem Einfluss von Bischof Paul erlegen war und die Tippfehler veröffentlicht hatte; Er sagte auch, dass Konstanze, um seine Ehre zu schützen, dasselbe tun sollte wie Heraklius in Bezug auf Ektesis 133. Damit war das erste Verhör beendet. Wenige Tage nach dem ersten Verhör, am 22. April, dem Mittsommertag 134, kam eine Abordnung des Patriarchen von Konstantinopel (Pyrrhus) zu Maximus im Gefängnis mit dem Vorschlag, in die Gemeinschaft mit der Kirche von Konstantinopel einzutreten, unter der Bedingung, die folgende Versöhnungsformel anzunehmen, durch die angeblich die Einheit aller Kirchen (Konstantinopel, Rom, Antiochia, Alexandria und Jerusalem) erreicht wurde: „Wir bekennen in Christus zwei Taten.“ (δύο ενεργείας), wegen der Verschiedenheit (der Naturen) und einer Handlung (και μιαν), wegen der Einheit (der Person)“ 135. Maxim lehnte diesen Vorschlag entschieden ab, obwohl ihm im Falle einer Ablehnung im Namen des Kaisers und Patriarchen die Exkommunikation und die Todesstrafe angedroht wurden. Im Sommer (alio sabbato) 655, nach dem Tod des Pyrrhos, wurden 136 Maximus und beide Schüler erneut vor Gericht gestellt. Diesmal waren zwei Patriarchen (Peter von Konstantinopel und Mazedonien von Antiochia) während des Verhörs anwesend, schwiegen jedoch die ganze Zeit. Die Ankläger waren dieselben wie bei einem der vorherigen Verhöre: Konstantin und Abba Mina. Auf ihren Vorwurf, Maximus habe den Kaiser anathematisiert, antworteten die Angeklagten entschieden, dass er das kaiserliche Edikt anathematisiert habe („Typos“), nicht aber den Kaiser selbst137 . Nach diesem Verhör wurde Maximus nach Thrakien verbannt und hier in der kleinen Festung Bisia eingesperrt. Zwei von Maximus‘ Schülern wurden ebenfalls nach Thrakien verbannt. Am 24. August 656 138 kam eine Abordnung hierher zur Festung zu Maxim: im Namen des Patriarchen von Konstantinopel – Theodosius, Bischof von Cäsarea Bithynien, und im Namen des Kaisers – der Konsuln Paulus und Theodosius. Auf die Frage des Bischofs Theodosius, warum er sich aus der Gemeinschaft mit der Kirche von Konstantinopel zurückziehe, antwortete Maxim, indem er auf die Dominanz der Häresie in der Kirche von Konstantinopel und die Häresie der Patriarchen von Konstantinopel als Grund für seinen Austritt hinwies. Nachdem Maximus den Inhalt der monothelitischen Lehre dann einer ziemlich detaillierten Untersuchung unterzogen hat, deckt er die Widersprüchlichkeit ihrer Prinzipien auf, hauptsächlich von der Seite jener absurden Schlussfolgerungen, die sich daraus mit unwiderstehlicher Konsequenz ergeben 139; wies auf den unbegründeten Inhalt der „Tippfehler“ hin (Theodosius stimmte letzterem zu); Kategorisch, aber mit der für ihn typischen Demut erklärte er, dass seine Kommunikation mit der Kirche von Konstantinopel unter den gegenwärtigen Bedingungen undenkbar sei. Die Frage des Testaments wurde erneut aufgeworfen: Theodosius verteidigte die Einheit des Willens und verwies auf die angeblichen Beweise von Gregor dem Wundertäter, Athanasius und Chrysostomus. Maximus widerlegte die Argumente von Theodosius und bewies, dass die von ihm angeführten Beweise Apollinaris und Nestorius gehörten. Nach einer ziemlich langen Debatte über die Frage des Testaments in Christus bekannte Bischof Theodosius (ich glaube, er zeigte nur...) seinen Fehler. Er versprach unter Eid, die Wiedervereinigung der Ketzer mit der Kirche zu arrangieren, und der Konsul Theodosius zeigte sich zuversichtlich, dass der Kaiser dem zustimmen würde. Das Treffen der Abgeordneten mit Maxim endete mit einem rührenden Abschied. Maxim erhielt sogar finanzielle Unterstützung von Bischof Theodosius 140. Es schien, dass die Wiederherstellung des Friedens in der Kirche unmittelbar bevorstand. Am 8. September 656 erschien der Konsul Paulus bei Maxim in der Festung, der im Namen des Kaisers den Befehl erhielt, Maxim „mit großer Ehre und Respekt“, wie es im Befehl hieß, in das Kloster St. Theodora bei Konstantinopel 141 zu überführen. Doch Maxims Situation verschlechterte sich mit seiner Überstellung in das Kloster wider Erwarten. Am 13. September kam eine Abordnung in der Person zweier Patrizier, Epiphanius und Troilus, zu ihm; Bischof Theodosius war bei ihnen. Die Delegation kam, um Maxim den Willen des Kaisers zu verkünden, der in der Hoffnung bestand, dass Maxim die „Tippfehler“ akzeptieren und mit der monothelitischen Partei in Verbindung treten würde, bei deren Erfüllung Maxim ihm königliche Gefälligkeiten versprach 142 . „Wir sind fest davon überzeugt“, hieß es am Ende des Befehls, „dass, wenn Sie mit uns in Kommunikation treten, sich jeder, der um Ihretwillen und unter Ihrer Führung von der Kommunikation (mit uns) abgefallen ist, uns anschließen wird“ 143. Als Antwort auf dieses schmeichelhafte Angebot des Kaisers erklärte Maxim: „... alle himmlischen Mächte werden mich nicht davon überzeugen, das zu tun, was Sie vorschlagen.“ Verärgert über Maximus‘ unveränderliche Festigkeit griffen die Patrizier ihn wütend an und schlugen ihn brutal mit Flüchen. Bischof Theodosius konnte ihre Begeisterung und ihre unverschämte Behandlung von Maximus kaum stoppen 144. Am nächsten Tag, dem 14. September, wurde Maxim auf Wunsch des Kaisers ein zweites Mal verbannt, zuerst nach Selemvria (einer Stadt in Thrakien) und dann nach Pervera, und dort wurde er eingesperrt 145. Der Gefangene schmachtete hier etwa fünf Jahre lang. Schließlich wurde Maxim noch einmal und zum letzten Mal aus dem Exil nach Konstantinopel gerufen, offenbar mit dem einzigen Zweck, tyrannischen Zorn auf den leidenden älteren Menschen auszuschütten. Bei seiner Ankunft in Konstantinopel wurde Maxim sofort in die Verhandlungskammer gebracht und mit Ochsensehnen bestraft, woraufhin ihm die Zunge und die rechte Hand (ein Organ und Instrument der Polemik) abgeschnitten wurden und er erschöpft und entstellt durch alle Viertel der Stadt geführt wurde, um allgemein lächerlich gemacht zu werden. Nach all dem wurde Maxim nach Kolchis, dem Land der Laz (an der Schwarzmeerküste), verbannt. Auch beide Schüler Maxims wurden hierher verbannt. Maxim wurde in der Festung Shemari eingesperrt und starb hier bald, am 13. August 662, friedlich 146. Maxim der Bekenner wird von der Kirche heiliggesprochen. Die blutigen, unmenschlichen Verfolgungsmaßnahmen, die auf die Köpfe der tapferen Kämpfer der Orthodoxie fielen, unterdrückten schließlich offenbar jeden Protest gegen den Monothelitismus: Niemand wagte es, seine Stimme offen zur Verteidigung der Orthodoxie zu erheben; Die Orthodoxie im Osten wurde offenbar völlig unterdrückt. Die unmittelbare Folge dieses Zustands der kirchlichen Angelegenheiten war die Spaltung der östlichen und westlichen Kirchen: Letztere vertraten als orthodox die Lehre von zwei natürlichen Willens- und Handlungsweisen in Christus, während erstere die Lehre von einem Willen und einer Handlung Christi als solche akzeptierte. Wie katastrophal sich die Vorherrschaft des Monothelitismus auf den allgemeinen Verlauf der kirchlichen Angelegenheiten auswirkte, wird durch die folgenden Worte eines Zeitgenossen dieser Ereignisse sehr beredt belegt: „Die Hierarchen wurden zu Häresiarchen und statt Frieden verkündeten sie dem Volk Streit, sie säten Unkraut auf dem Kirchenfeld anstelle von Weizen; Wein (Wahrheit) wurde mit Wasser (Häresie) vermischt, und dem Nachbarn wurde eine schlammige Mischung zu trinken gegeben; der Wolf wurde mit einem Lamm verwechselt, der.“ Lamm für einen Wolf; Lügen galten als Wahrheit, und Wahrheit – Lügen, Bosheit verschlang die Frömmigkeit. Alle Angelegenheiten der Kirche sind verwirrt.“ 147 So führte die Frage der Wiedervereinigung der Kirchen, die nach rein politischen Überlegungen des Kaisers und aus eher politischen als kirchlichen Gründen unternommen wurde, zu völlig entgegengesetzten Ergebnissen. Es lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob die langwierigen Streitigkeiten der Monotheliten, die zwei Drittel des 7. Im November 680 fand in Konstantinopel das VI. Ökumenische Konzil statt, bei dem Vertreter des Ostens und des Westens die Lehre von zwei natürlichen Willens- und zwei natürlichen Handlungen in Christus sorgfältig überlegten, endgültig entschieden und streng formulierten und der Monothelitismus mit all seinen Führern und Anhängern dem kirchlichen Anathema unterworfen wurde. Die konziliaren Definitionen des Glaubens basierten auf zwei Briefen Agathons. Wie die Kathedrale das Andenken und die Werke des großen Verfechters der Orthodoxie, des hl. Maximus der Bekenner, darüber werden wir im letzten Abschnitt sprechen. Aus der vorgelegten Skizze des Lebens des heiligen Bekenners Maximus geht hervor, dass er nach seiner Abkehr vom kaiserlichen Hof fast sein gesamtes Leben hauptsächlich im Kampf gegen die für ihn zeitgenössische falsche Lehre der Monotheliten verbrachte. Er führte seine Polemiken auf zwei Arten: mündlich und schriftlich. So sahen wir, dass er mündliche Debatten mit den falschen Bischöfen der monophysitischen Fraktion des Nordens auf der Insel führte. Zypern, mit Ex-Patriarch Pyrrhus in Karthago und mit Theodosius, Bischof von Caesarea Bithynien, in Thrakien. Ein schriftliches Denkmal für die polemischen Werke des heiligen Maxim stellen die vielen Briefe dar, die uns erreicht haben und die er zu verschiedenen Zeiten an verschiedene Personen geschrieben hat. Alle polemischen Werke dieser Art von Maximus dem Bekenner haben als Hauptthema die Erläuterung der dogmatischen Lehre von den zwei Willen in Christus. Als Ausgangspunkt für die Erklärung dieser Lehre für den heiligen Vater dienten die folgenden zwei Prinzipien, die den Kern der chalcedonischen Definition des Glaubens ausmachen: Erstens – es gibt zwei Naturen in Christus; Das andere ist, dass es bei zwei Naturen in Christus eine Hypostase gibt. Die allgemeine Entwicklung dieser beiden Prinzipien in den polemischen Werken des hl. Die Maxime wird in der folgenden Form dargestellt. Zunächst versucht er die Position (eines der Prinzipien des eigentlichen Diophelytismus) zu etablieren, dass der Wille (θέλημα) die wesentliche Bestimmung der Natur (φύσις) und nicht der Person (ύπόστασις) darstellt, wie die Monothelyten dachten. Ausgehend vom ersten Prinzip und der Behauptung, entgegen der Meinung des Nordens, die Integrität beider Naturen Christi und durch deren Kombination entwickelt Maxim (gegen die Monotheliten und Monoergisten) die Idee, dass wir in Christus zwei Willen (δύο θελήματα) und zwei Handlungen (δύο ένέργειαι) anerkennen müssen. Die Gültigkeit seines Verständnisses stützt er auf die Aussprüche des hl. Die Schrift und das Zeugnis aller anerkannten Autoritäten der Kirche (hauptsächlich Dionysius der Areopagita, Gregor der Theologe und Kyrill von Alexandria, auf den sich die Monotheliten besonders oft bezogen) weisen überall auf die wahre Bedeutung ihrer Ausdrücke hin. Der heilige Maxim geht vom ersten Prinzip zum zweiten über und stellt sich die Frage, wie die Existenz zweier Naturen in einer Person möglich ist. Er weist auf die Notwendigkeit hin, zwischen φύσις und ύπόστασις zu unterscheiden, die von den Monotheliten verwechselt wurden, und beantwortet die Frage, die durch den Satz gestellt wird, dass in Christus σύνθετος ύπόστασις [komplexe Hypostase] – die Hypostase Gottes, des Wortes, die als Hypostase und für die Menschheit Christi dient. Und die Lösung der aus Sicht des Monothelitismus unlösbaren Schwierigkeit, die durch die Existenz zweier Willen und Handlungen in einer Person des Gottmenschen dargestellt wird, liegt in dem Hinweis, dass das entscheidende Prinzip im Gottmenschen sein göttlicher Wille ist, dem kraft der Natur der sündlosen Menschheit in allem sein menschlicher Wille folgt. Die Konsequenz dieser Beziehung der natürlichen Dualität zur persönlichen Einheit des Gottmenschen ist, dass Maximus unter der Form der Begriffe „περιχώρησις“ [Perichorisis, Durchdringung], „άντίδοσις“ [Austausch (von Eigenschaften)] und „θέωσις » [Vergöttlichung] des Gottmenschen erklärt menschlicher Wille Christi. Dies ist im wesentlichsten und allgemeinsten Sinne der Inhalt aller Gespräche und Briefe des Maximus im Allgemeinen, die der Offenbarung der Lehre von zwei Willen in Christus gewidmet sind und die (Gespräche und Briefe) ihrem Inhalt und Ton nach mit Recht als die allgemeinen dogmatisch-polemischen Werke des Bekenners Maximus bezeichnet werden können. Alle dogmatischen und polemischen Werke des hl. Vaters lassen sich inhaltlich zweckmäßigerweise in zwei Gruppen einteilen, da in einigen von ihnen die Lehre ausschließlich über zwei Naturen in Christus offenbart wird und sich die Polemik gegen den Monophysitismus richtet (erste Gruppe), in anderen hingegen hauptsächlich die Lehre über zwei Willen und Taten in Christus und die Polemik gegen Monoergismus und Monothelitismus (zweite Gruppe). Die erste Gruppe von Maximus' dogmatischen und polemischen Werken besteht aus seinen Briefen: an Johannes den Kubular, an den Senator Petrus, an den Diakon Cosmas, an Julian den Scholastiker und einige andere. Sie offenbaren ausschließlich die Lehre von zwei Naturen in Christus und die Polemik richtet sich gegen die Monotheliten im Allgemeinen und gegen den Norden im Besonderen. a) Maxim schrieb mehrere Briefe an einen bestimmten berühmten 149 Petrus: Zumindest können wir drei solcher Briefe angeben. Aber für uns ist nur einer von ihnen wichtig: 150, dogmatisch-polemisch, gegen die Lehren des Nordens gerichtet und die Dualität der Naturen in Christus zum Thema (T. II, Spalte 509 - 533). Gemessen einerseits daran, dass sich Sophronius im Jahr 151 in Konstantinopel aufzuhalten scheint und einfach Abba genannt wird (was bedeutet, dass er zu diesem Zeitpunkt noch kein Bischof war) und andererseits daran, dass am Ende des Briefes (Spalte 533) eine kurze Empfehlung des Sophronius steht, lässt sich der Zeitpunkt der Abfassung dieses Briefes höchstwahrscheinlich dem Jahr 633 zuordnen Alexandria. Der Inhalt des Schreibens ist die Entwicklung der folgenden Bestimmungen. Die Zahl ist nicht der Anfang einer Teilung oder Verbindung; Neben dem qualitativen Unterschied in den Naturen Christi vor ihrer Vereinigung ist es notwendig, die natürliche Dualität nach der Vereinigung zu bekennen (Spalte 513 – 516). Christus ist keine komplexe Natur, sondern eine einzige (μοναδική) komplexe Hypostase (σύνθετος ύπόστασις), die in sich zwei vollkommene Naturen vereint, die auch nach der Vereinigung solche bleiben (Spalte 517 – 525). Der Ausdruck „μία σύνθετος ύπόστασις“ [eine komplexe Hypostase] hat eine relative Bedeutung und ist streng orthodox; und der Ausdruck „μία σύνθετος φύσις“ [eine komplexe Natur] enthält einen ketzerischen Gedanken über eine echte Mischung von Naturen – ein Gedanke, der völlig im Widerspruch zum Mysterium der Inkarnation steht (Spalte 525 – 532). b) Der Brief an Cosmas, Diakon der Alexandrinischen Kirche (T. II, Spalte 544 - 580), besteht aus einzelnen Abhandlungen rein dogmatischer Natur, aus den sogenannten „dogmatischen Kapiteln“ über Natur und Hypostase. Gemessen an der Tatsache, dass dieser Brief als Antwort auf die Fragen von Cosmas dient, die Maxim (mündlich) gestellt wurden, noch bevor das Empfehlungsschreiben an Petrus geschrieben wurde, in dem genau dieser Umstand erwähnt wird (Spalte 537), müsste seine Niederschrift auf die Zeit vor 640 bzw. auf den Beginn des Jahres 640 datiert werden. Der Ort der Niederschrift muss Alexandria gewesen sein. c) Die kubischen Briefe an Johannes 152 sind in ausreichender Zahl erhalten (8 an der Zahl). Von Interesse für uns, und zwar von ganz erheblichem Interesse, ist nur einer der acht Briefe 153 – „Über die Dogmen der orthodoxen Kirche“, der sich gegen die Lehren des Nordens richtet 154. Dieser Brief ist inhaltlich interessant: Er offenbart die beiden oben genannten Prinzipien des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses umfassender als andere Briefe dieser Gruppe und widerlegt einige Einwände aus dem Norden. Der Anlass für das Schreiben dieser Nachricht ist ein Brief von Augusta Martina an den Präfekten von Afrika mit dem Auftrag, die in Klöstern lebenden Sektierer der Nordfraktion zu verfolgen (Spalte 460 – 64). Inhalt – Darstellung des „orthodoxen Bekenntnisses“ (έκθεσις της ορθής ομολογίας). Die Notwendigkeit, zwei vollkommene Naturen in Christus zu erkennen (Spalte 465 – 468) und durch die Vereinigung derer, die unausweichlich in ihm bleiben, unverbunden, aber auch untrennbar. Die Unterscheidung zwischen den Konzepten „διαφορά“ [Unterscheidung] und „διαίρεσις“ [Trennung] gemäß der Lehre von Kyrill von Alexandria und anderen Kirchenvätern (Spalte 469 – 472). Die Dualität der Naturen verstößt nicht gegen die persönliche Einheit, denn im Allgemeinen ist die Zahl nicht der Beginn der Teilung, sondern nur Ausdruck der qualitativen Differenz zählbarer Objekte ( δηΛοτικός, άΛΛ᾿ ού της διαιρέσεως) Verdeutlichung dieser allgemeinen Position am Beispiel einer „Zweifarbigkeit“. und fünffarbiger Stein“ (Spalte 473 – 476). Bestätigung der Gültigkeit der Position zur Zahl durch die Aussage von Kyrill von Alexandria; Erklärung und Schlussfolgerung aus diesen Beweisen (Spalte 477 – 480). Die Übereinstimmung des Ausdrucks „έν δύο“ [Β zwei] (in Bezug auf die Naturen Christi) mit der Anerkennung der „einen Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ mit einem korrekten, dem Fehler von Nestorius fremden Verständnis der Dualität der Naturen (Spalte 481 – 484). Die beiden qualitativ unterschiedlichen Naturen Christi stellen eine komplexe Hypostase dar, aber keine komplexe Natur, wie Severus meint (Spalte 485 – 493). Eine kurze Widerlegung von Norths Einwänden gegen den Ausdruck „έν δύο“. Das Fehlen von Widersprüchen in der Aussage über Einheit und Dualität aufgrund der unterschiedlichen Bedeutung in den Aussprüchen „έν“ [eins] και „δύο“ [zwei]. Analyse der hier passenden Aussprüche Gregors des Theologen („έν έξ άμφοϊν, και δι ένός αμφότερα“ [einer von beiden, und beide durch einen]) und Kyrill von Alexandria („Ώ στε τα δύο μηκέτι μέν είναι δύο, δι άμφοϊν δέ τό έν άποτεΛείσθαι ζώον „[So sind zwei nicht mehr zwei, sondern aus zwei entsteht ein Lebewesen]) (Spalte 492 - 496). Rat, die Lehren der Ketzer mit kluger Vorsicht und Vorsicht zu behandeln (Spalte 497). Eine kurze Erklärung der Bedeutung einiger Ausdrücke in Bezug auf Christus: die Ausdrücke von Athanasius dem Großen „eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ (Schlussfolgerungen daraus: das Zusammenspiel der Naturen und die Mitteilung von Eigenschaften, die Anerkennung der beiden Geburten Christi und das Bekenntnis der Jungfrau Maria im eigentlichen und wahren Sinne der Mutter Gottes); Römer, XIÏ 2; Bücher Hiob, X: 21, 22 usw. (Spalte 500 – 509). Einem klaren Hinweis in der Nachricht selbst zufolge wurde die betreffende Nachricht im November der XV. Anklage geschrieben, während der Herrschaft der Patrizierin Martina 155, der Frau von Kaiser Heraklius, was dem Jahr 641 entspricht. Der Inhalt eines eher kurzen Briefes an Julian 156, den Scholastiker von Alexandria, über die Menschwerdung des Sohnes Gottes besteht aus den folgenden, wenig entwickelten Bestimmungen. Der Zweck der Inkarnation in Bezug auf die menschliche Natur ist ihre Erneuerung. Die Realität und Integrität der menschlichen Natur Christi vor, während und nach der Menschwerdung. Die Unveränderlichkeit der Göttlichkeit Christi im Akt der Inkarnation. Die unverschmelzte, untrennbare und unveränderliche Gegenwart beider Naturen Christi in persönlicher Vereinigung. Verweis auf die Kirchenväter: ein Ausdruck (Kyrill von Alexandria) bezüglich des richtigen Verständnisses seitens der katholischen Kirche von der Unveränderlichkeit der menschlichen Natur Christi in persönlicher Vereinigung mit der Göttlichkeit. Dieser Brief wurde im Zusammenhang mit einer Anfrage von Julian und Christopemtus geschrieben, die über Maximus an Georg, Präfekt von Afrika 157, gerichtet war. Aus der Überlegung, dass Maxim laut den Worten (in der Notiz) am Ende des Briefes die besagte Bitte an den Präfekten übermittelte und dieser versprach, sie zu erfüllen, kann man unmissverständlich schließen, dass der Brief während Maxims Aufenthalt in Karthago gesendet wurde. d) Zur ersten Gruppe dogmatisch-polemischer Werke des Maximus gehört auch ein kleiner Brief an die von der katholischen Kirche in Alexandria abgefallenen Einsiedler, geschrieben im Auftrag von Georg, dem Präfekten von Afrika (Spalte 584 – 589). Der Inhalt des dogmatischen Teils des Briefes ähnelt teilweise dem Inhalt des Briefes an Julian. Bei der Bekräftigung der Dualität der Naturen in Christus wird hier hauptsächlich die Idee des qualitativen Unterschieds zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur Christi entwickelt, die ausnahmslos in Christus und durch die Vereinigung bleibt: και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων ...“ [der Unterschied in den Naturen, aus denen Christus besteht und die auch nach ihrer Vereinigung unverschmolzen und unteilbar in Christus erhalten bleiben] usw. (Spalte 588; vergleiche: 586). Der Brief ist geschrieben am im Namen von George, Präfekt von Afrika, als Antwort auf die oben genannte Anfrage. Daraus schließen wir, dass er etwas später in Karthago geschrieben wurde als der Brief an Julian, mit dem er in der angegebenen Verbindung steht; daher nicht früher als 641, aber nicht später: Der Brief wurde während der gemeinsamen Herrschaft zweier Kaiser im Byzantinischen Reich 158 geschrieben. Sehen wir hier einen Hinweis auf die gemeinsame Herrschaft des Staates Heraklius dem Älteren mit seinem Sohn Konstantin, die mit dem Tod von Heraklius am 11. Februar 641 endete, oder auf die zu kurzlebige (nur 130 Tage dauernde) gemeinsame Herrschaft Konstantins mit Heraklion, die mit dem Tod von endete? Konstantin am 29. Mai 641 oder schließlich die Herrschaft von Heraklion mit seiner Mutter Martina, die nur 6 Monate dauerte, auf jeden Fall müssen wir die Niederschrift des Briefes als zeitgleich mit dem Jahr 641 anerkennen. Die zweite Gruppe dogmatischer und polemischer Werke von Maxim. a) Unter allen dogmatisch-polemischen Werken des Maximus nimmt nach der „Disputation mit Pyrrhos“ zweifellos die dogmatisch hervorragende Botschaft „Über die beiden Willen Christi, unseres Gottes“ (Spalte 184 - 208) den ersten Platz ein. Seine vorrangige Bedeutung in dogmatischer Hinsicht wird dadurch bestimmt, dass Maxim darin als erfahrener Polemiker seinem Gegner, wie man sagt, nicht in die Augenbraue, sondern direkt ins Auge trifft: Maxim berührt die Grundlagen des Monothelitismus und entlarvt sehr gekonnt das Scheitern des Monothelitismus als Doktrin an seiner Wurzel. Alle Argumente von Maxim sind vom Charakter streng wissenschaftlichen, philosophischen Denkens geprägt; Alle Argumente dafür und dagegen atmen die unwiderstehliche Kraft der Logik. In dieser Botschaft spiegelt sich wie nirgendwo sonst die ganze Persönlichkeit Maxims wider – ein hochgebildeter Mann, ein großer theologischer Denker und ein sehr geschickter Polemiker. Zu unserem größten Bedauern können wir keine mehr oder weniger positive Aussage zu dieser Botschaft machen, weder an wen sie gerichtet ist noch wann und wo sie geschrieben wurde. Bezüglich der ersten Frage neigen wir dazu, die Meinung von Photius zu teilen, der die Niederschrift dieses Briefes dem Abt Stephanus zuschreibt (159), wenn er damit den berühmten Stephanus, den Bischof von Dor meinte. Ohne zu wissen, wie Photius seine Meinung vertritt, finden wir einen Grund, ihm darin zuzustimmen, dass ein anderer Brief, der direkt an Stephanus, den Bischof von Dor, gerichtet war und keinen Bezug zum vorliegenden Brief hatte, so etwas wie die Krone eines Gebäudes ohne Sockel oder Körper zu sein schien. Und die vorliegende Botschaft mag trotz aller Logik und relativen Überzeugungskraft der darin enthaltenen Argumentation aus der Sicht des menschlichen Geistes für jeden nicht überzeugend erscheinen, der sich in einer Angelegenheit von solch hoher dogmatischer Bedeutung auf die eine oder andere kirchliche Autorität verlassen möchte, die im Brief an Stephen, Bischof von Dor, enthalten ist. Wenn wir die beiden angegebenen Briefe in diese Beziehung setzen, müssen wir die Niederschrift des betrachteten Briefes einer früheren Zeit zuordnen als die Niederschrift eines anderen Briefes an dieselbe Person: der Zeit vor 645, als Stephanus noch nicht den Rang eines Bischofs innehatte, aber, was nicht unglaublich ist, Abt war, so dass man mit Photius annehmen kann, dass der betreffende Brief an „Stephenus, den Abt“ geschrieben wurde. Inhalt der Nachricht. Widerlegung des Grundfehlers des Monothelitismus – der Verwechslung des natürlichen Willens als Wunschkraft mit der Willensrichtung und dem Wunschobjekt und der Unterscheidung dieser drei Begriffe (Spalte 185 – 188). Die Notwendigkeit, die Position bezüglich der Anzahl der Testamente anzuerkennen, die sich aus der Anerkennung ihrer Unterschiede (Andersartigkeit) ergibt (Spalte 189). Die Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi beraubt sie nicht ihres inhärenten Wesens und damit ihres Willens: die Analogie mit einem im Feuer glühenden Schwert (Spalte 189 – 192). Die Unterscheidung zwischen den Begriffen „natürlicher Wille“ und „spontane Neigung“ (τό γνωμικόν θέλημα) und die Festlegung der Position zur Unähnlichkeit der Differenz mit dem Gegenteil (Spalte 192 – 193). Widerlegung der monothelitischen Meinung, dass sich der menschliche Wille Christi erst im Leiden offenbart (Spalte 196). Darlegung und Klarstellung der Hauptposition: Handeln ist eine Eigenschaft der Natur, nicht einer Person, und die daraus resultierende Notwendigkeit, aufgrund der Dualität der Naturen zwei natürliche Handlungen anzuerkennen (Spalte 197 – 201). Vereinbarkeit der natürlichen Differenz mit der Einheit der Person mit der relativen Komplexität dieser letzteren (Spalte 201 – 204). Erläuterung der Begriffe „τό μή άνυπόστατον“ [nicht unpersönlich] (in Bezug auf die Natur) und „τό μή άνούσιον“ [nicht immateriell] (in Bezug auf eine Person); Darauf basiert die Bedeutung des Bekenntnisses der Naturen Christi als „wahrhaft existierend“ (μή ανυπόστατοι) und aktiv (μή άνεργήτοι) [nicht inaktiv], die Schlussfolgerung aus diesem Bekenntnis zur Existenz nicht von Hypostasen oder Agenten, sondern von wesentlichen Bestimmungen der Naturen (Spalte 204 – 205). Klärung der Bedeutung des patristischen Sprichworts, das von der Anerkennung in Christus „πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν“ [jedes göttlichen und menschlichen Handelns] spricht (Spalte 208). b) Der sogenannte „dogmatische“ Brief an Stephanus; Bischof Dorsky. Sein Inhalt. Die Notwendigkeit, über die menschliche Natur Christi mit all ihren wesentlichen Definitionen nachzudenken: freier Wille und freies Handeln (Spalte 156-157). Beweise aus dem Evangelium und von den Kirchenvätern, die bezeugen, dass Christus sowohl den göttlichen als auch den menschlichen Willen innewohnt (Spalte 157–165) und zwei natürliche Handlungen (Spalte 165–168). Meinungen der Führer der Häresie über einen Willen und eine Handlung in Christus (Spalte 169 – 173). Ein Hinweis auf die wahre Bedeutung der Aussagen einiger Kirchenväter, die von Ketzern falsch interpretiert wurden (Spalte 176), und auf die wahren Autoritäten, auf die sich die Ektesis stützt (180). Geschrieben aus Rom (wie in der Inschrift des Briefes, Spalte 156, ausdrücklich angegeben), also nicht vor Ende 645; andererseits bis zur Zeit des Laterankonzils von 649, da bei diesem Konzil Stefan Dorsky selbst persönlich anwesend war und sich an der Verurteilung von Ektesis und seinem Herausgeber und Verleger beteiligte. Die endgültige Frist für das Verfassen des betreffenden Briefes kann jedoch noch weiter eingeschränkt werden: Er wurde vor der Veröffentlichung des Typos verfasst, da letzterer darin nicht erwähnt wird. Es wurde also in den Jahren 646–648 geschrieben. c) Briefe an Marin. Es gibt mehrere Briefe an Marin, die rein dogmatischer Natur sind. Einer von ihnen trägt die folgende Inschrift: „Dogmatischer Brief an Marin, Diakon (προς Μαρίνον διάκονον), über Fr. Zypern“ (Spalte 69 – 89). Da letzterer in den Inschriften anderer Briefe an Marinus als Presbyter und nicht als Diakon bezeichnet wird, neigen Combefi und einige andere dazu anzunehmen, dass der vorliegende Brief an Marinus als Presbyter und nicht als Diakon gerichtet ist 160. Als Grundlage für eine solche Annahme verweisen sie auf den folgenden Ausdruck in der Nachricht selbst: τό έργον, ώς „[Denn nichts stellt die Arbeit von Ihnen dar Priestertum so sehr wie...] usw. 161. Der Begriff „ίερωσύνη“ [Priestertum] bedeutet zwar am ehesten „priesterlicher Rang“ und dient der Bezeichnung des zweiten Grades des Priestertums (Presbyter), umfasst aber im weiteren Sinne alle drei Grade des Priestertums, also den diakonischen Rang. Der genannte Ausdruck allein liefert also keinen ausreichenden Grund für die Ausschließlichkeit, ihn in einem Sinne zu verstehen ein anderer. Die Vorliebe, es im ersten dieser Sinne zu verstehen, wird durch einen anderen Ausdruck am Anfang des Briefes geschwächt: „πανάγιε Θεού θεράπον“ [allheiliger Diener Gottes] 162. Und was die Tatsache betrifft, dass die anderen Briefe an Marin, den Presbyter, und nicht an den Diakon gerichtet sind, wird seine Macht dadurch völlig gelähmt die einfache Überlegung, die auch Combefi 163 anführt, dass nichts Marin daran hinderte, Diakon und nacheinander Presbyter zu werden. Bleiben wir bei der Meinung, dass dieser Brief an Marinus geschrieben wurde, als er noch Diakon war, in Bezug auf die Zeit und gleichzeitig auf den Ort, an dem der betreffende Brief geschrieben wurde, können wir zumindest sagen, dass er früher geschrieben wurde als andere Briefe an Marinus, was durch eine kurze Bemerkung eines anderen Briefes an Marinus bestätigt wird, der 644–645 aus Karthago geschrieben wurde. Unabhängig von den anderen Nachrichten können wir nur sagen, dass er danach geschrieben wurde 635, auf dem Höhepunkt der Kontroverse. Demzufolge sind für die Zeitspanne, in der diese Nachricht verfasst wurde, recht weite Grenzen zu ziehen: 635 – 644 Jahre. Inhalt der Nachricht. Neben der göttlichen Natur und dem göttlichen Willen in Christus ist es notwendig, den natürlichen Willen des Menschen gemäß seiner menschlichen Natur zu bekennen (Spalte 77 – 80). Die Übereinstimmung des menschlichen Willens Christi in seinen Manifestationen mit seinem göttlichen Willen (Spalte 80 – 81). Die Extreme, die sich aus der Ablehnung des menschlichen Willens in Christus ergeben (Spalte 81). Aussagen von Dionysius und Cyril zu den beiden Taten in Christus (Spalte 84 – 89). Ein weiterer Brief aus der Zeit des Schreibens an den Priester Marinus enthält eine kurze Diskussion über die Lehren, die in den Definitionen des Römischen Konzils (das Konzil von 641, kurz vor dem Tod von Heraklius unter dem Vorsitz von Papst Johannes IV.) über die Prozession des Heiligen Geistes und die Menschwerdung Gottes, des Wortes (Spalte 133 - 137), aufgeworfen wurden, sowie eine Diskussion über die Lektüre des Werkes von Theodor von Faran „über Wesen und Natur, über Hypostase“. und Gesicht und die restlichen Kapitel“ 164. Leider sind nur Fragmente davon erhalten. In Bezug auf diese Nachricht hatten wir Gelegenheit zu sagen, dass sie in Bezug auf biografische Daten über die Lebensumstände von Maxim wertvoll ist. Darüber hinaus ist es auch deshalb wertvoll, weil wir mit seiner Hilfe zumindest vergleichsweise den Zeitpunkt des Schreibens der für uns sehr wichtigen Nachrichten an Marin bestimmen können. Daraus erfahren wir also: a) dass diese Botschaft als Antwort auf die Botschaft des Marinus aus Karthago geschrieben wurde, also im Jahr 641; b) dass es sich nicht um den ersten geschriebenen Brief an Marinus handelt, sondern dass Maxim vor ihm an Marinus schrieb und dieser die Worte und Lehren von Maximus 165 billigte (in dieser letzten Nachricht kann man einen Hinweis auf den berühmten Brief an Marinus, den Diakon, sehen); c) dass die Botschaft an Marin, die einen psychologischen Überblick über die Seele und ihre Manifestationen darstellt, nach der vorliegenden Botschaft 166 geschrieben wurde. Der dritte Brief an Marin, dessen Inhalt eine Darstellung der Willens- (Spalte 9 - 20) und mentalen (Spalte 20 - 21) Prozesse und die Entwicklung zweier Bestimmungen umfasst: über die Unmöglichkeit, nach der Auferstehung einen Willen Gottes und der Heiligen bei gleichem Willensgegenstand zuzulassen (Spalte 21 - 27) und über die Unmöglichkeit, in Christus einen Willen zu erkennen, was auch immer er sein mag (Spalte 27). - 37) - Es ist nicht genau bekannt, wann es geschrieben wurde. Aufgrund der Anweisungen im zweiten Brief können wir nur sagen, dass er nach dem Absenden des zweiten Briefes geschrieben wurde. Aber ob die Abfassung des dritten Briefes bald auf die Absendung des zweiten folgte, oder ob zwischen der Abfassung beider eine mehr oder weniger bedeutende Zeitspanne lag, ob er also von Karthago oder von einem anderen Ort aus geschrieben wurde und ob der dritte Brief an Marinus hinsichtlich der Entstehungszeit als der dritte anzuerkennen ist – all diese und ähnliche Fragen bleiben für uns offen. Über den Zeitpunkt und Ort des Schreibens eines weiteren Briefes an Marin, dem vierten in Folge, kann nichts Genaues gesagt werden. Sein Inhalt besteht aus zwei Abhandlungen: eine über die Taten und Willen in Christus (Spalte 39 – 45) und die andere über die Lehre der Kirchenväter über die beiden natürlichen Willen in Christus. Daran schließt sich eine Diskussion über die Erinnerung an den Aufenthalt auf der Insel an. Kreta und über das dort stattfindende Interview des Maximus mit den falschen severischen Bischöfen (Spalte 45 – 49). Was den Zeitpunkt der Abfassung des dritten und vierten Briefes an Marinus angeht, kann man jedoch vielleicht davon ausgehen, dass sie vor der Zeit des Streits mit Pyrrhos verfasst wurden, da weder in dem einen noch im anderen auch nur ein Hinweis darauf zu finden ist. Dies wäre kaum möglich gewesen, wenn sie nach diesem zweifellos sehr wichtigen Ereignis in der Geschichte der polemischen Tätigkeit der heiligen Maxima geschrieben worden wären. Der fünfte Brief an Marinus (Spalte 228 – 245) stellt eine Entschuldigung dar, die zur Verteidigung von Anastasius Sinaita, Gregor dem Theologen und Papst Honorius geschrieben wurde. Im Werk von Anastasius, dem Erzbischof von Antiochia, „Κατά του Διαιτητού“ (also gegen Nestorius, den „Trenner“) findet sich der Ausdruck „διό μίαν μέν την“ „[Deshalb sprechen wir von einer Handlung in Christus], die die Monotheliten zitierten als Begründung für ihre eigene Lehre das ganzheitliche Bild von Anastasius‘ Lehre über das Handeln in Christus und erklärt, dass Anastasius aufgrund der Gemeinschaft der Naturen sowohl ein Handeln als auch zwei Handlungen in Christus aufgrund des signifikanten Unterschieds in den natürlichen Eigenschaften anerkennt (Spalte 232 – 233). über das Fehlen eines solchen Widerstands (Spalte 233 - 237) Die Entschuldigung zur Verteidigung von Honorius ist besonders ausführlich: Der berühmte Brief von Honorius an Sergius wird ausführlich analysiert. Wir werden vor uns ein Urteil über Maximus‘ Haltung gegenüber Honorius und seine Antwortbotschaft fällen. Der folgende im Brief selbst angegebene Umstand kann dabei helfen, den Zeitpunkt des Verfassens der Entschuldigung zu bestimmen: Abt Johannes, der spätere Papst Johannes IV., der laut Maximus 167 an der Zusammenstellung und Niederschrift des Antwortbriefs von Honorius an Sergius beteiligt war, war zum Zeitpunkt des Verfassens der Entschuldigung noch nicht Papst. Folglich wurde die Apologie einerseits vor dem Amtsantritt von Johannes IV. zum römischen Bischofssitz, also vor 641, andererseits zweifellos nach dem Tod von Honorius, also nach 638, verfasst. Das bedeutet, dass die Apologie im Jahr 639 oder 640 verfasst wurde. d) „Kopie eines Briefes des heiligen Maximus an den Allerheiligsten Bischof, Herrn Nikander, über zwei Taten in Christus περί τοΰ έν άγίοις Μαξίμου , περί των δύο έν Χριστώ ένεργειών . Einer der Briefe trägt eine solche Inschrift, die unter Maxims dogmatischen und polemischen Werken nicht den letzten Platz einnimmt, der in der Inschrift des Briefes erscheint, ist im gesunden Menschenverstand plausibler zu verstehen: „Sieger“ (der Feinde der Kirche), ein mutiger Verteidiger (der Interessen der Orthodoxie). Einige Merkmale im Inhalt des Briefes (die Schwere der eigenen Situation, verursacht durch Freiheitsberaubung, Leben auf einer fremden, fernen Seite unter dem Deckmantel eines „ruhigen Hafens“ – der katholischen Kirche usw.) lassen einen in diesem Bischof einen Hierarchen der römischen Kirche sehen, während es in der römischen Kirche zur Zeit von Maximus keinen Bischof mit diesem Namen gab. Dies bedeutet zweifellos, dass der Bischof, an den dieser Brief gerichtet ist, der Papst ist und, wie aus den ersten Worten des Briefes hervorgeht, Martin. In den einleitenden Worten: „Αύτός,… φερωνύμως έχων μετά τής ανδρείας, τήν κατά πάντων… πολεμούντων έχθρων ίερωτάτην νίκην „[Er, zusammen mit Mut, der (selbst) den bedeutenden Namen des heiligsten Sieges gegen alle kriegführenden Feinde trägt] (Spalte 89) – mit dem gleichen Recht ist es zulässig, einen Hinweis auf den Namen „Martin“ zu sehen, wie im Namen „Nikandr“. Es ist durchaus möglich, dass der ursprüngliche Herausgeber dieses Briefes aufgrund der gerade angegebenen Worte einen zweiten Namen in die Inschrift des Briefes anstelle des ersten eingefügt hat. In der Beschreibung der Persönlichkeit des Adressaten, die in den obigen Worten enthalten ist, kann man einen Hinweis auf die Verurteilung des Monothelitismus auf dem Laterankonzil von 649 erkennen. In Maximus‘ Gebet, dass Gott den richtigen Ausgang der Angelegenheit offenbaren 169, kann man eine Anspielung auf den kaiserlichen Befehl zum Sturz Martins erkennen. Mit einem Wort: Alles deutet darauf hin, dass dieser Brief an Papa Martin geschrieben wurde. Nach dieser Schlussfolgerung ist die Entstehung des Briefes dem Zeitraum von 649 bis 653 Jahren zuzuordnen. Der Inhalt des dogmatischen Teils des Briefes besteht in der Entwicklung der folgenden Bestimmungen. Die menschliche Natur Christi verlor nach der Vereinigung mit dem Göttlichen ihre natürlichen Eigenschaften nicht (Spalte 93). Aufgrund der Dualität der Naturen in Christus muss man zwei Willen und zwei Handlungen bekennen (Spalte 96). Vernünftige Wesen sind von Natur aus mit der Fähigkeit zu völlig bewusstem Handeln und Willen ausgestattet (Spalte 97). Inkonsistenzen in der mentalen Darstellung eines Willens in Christus. Die wahre Bedeutung der patristischen Sprüche, von Ketzern falsch interpretiert: Dionysius der Areopagite – „ή Θεανδρική ενέργεια“ [göttliche Tat] (Spalte 100); Kyrill von Alexandria – „μία (και) συγγενής δι᾿ άμφοίν έπιδεδειγμένη ενέργεια“ [eine und ähnliche Handlung, die durch beide erfolgt] (die Bedeutung des Wortes). „συγγενής“ entsprechend seiner Bedeutung und Verwendung bei den Kirchenvätern) (Spalte 101–105). Die Neuheit und Absurdität der Meinung über eine Tätigkeit in Christus (Spalte 108-109). f) Ein kurzer Brief an George 170, Presbyter und Abt (Spalte 56 - 61), es ist absolut unbekannt, wann und wo er geschrieben wurde. Es liegen keinerlei Daten vor, die Aufschluss darüber geben könnten, wann und wo dieser Brief verfasst wurde, weder darin selbst noch in anderen Briefen. Im gesamten Brief (eigentlich im dogmatischen Teil) wird die Idee entwickelt, wie wahr und vollkommen die menschliche Natur Christi ist. Es wird unter Verwendung der folgenden Bestimmungen entwickelt. Die vom Erretter wahrgenommene Menschheit ist ihrer Natur nach in allem außer der Sünde (ein Hinweis auf das Bild der Geburt Christi gemäß der Menschheit) dem ähnlich, was wir tragen (αλλά ταύτόν, - d. h. τό κατά τον Σωτήρα - d. h. die Menschheit im Save-TV ist im Wesentlichen dieselbe (wie unsere). und überhaupt nicht anders..., mit Ausnahme der Sünde]). Die vollkommene Menschheit Christi, von Natur aus ohne Sünde, hatte (an sich) nichts Gegenteiliges (αύτός δε πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών άμαρτίας,... ουδέν έναντίον είχεν [Er, der von Natur aus frei von aller Sünde ist,... hatte nichts Gegenteiliges]), zumal es vollständig vergöttlicht war (ταύτην, d. h. ούσίαν, μετ᾿ έκείνων άπάντων έθέωσε [dies, d. h. Wesen, zusammen mit allen Vergöttlichten]). Auch der menschliche Naturwille Christi war in allem dem unseren ähnlich; unterscheidet sich von letzterem nur in seiner Richtung – übernatürlich ( τοπούμενον δέ θεϊκώς ύπέρ ή μας [und Sein Wille, der im genauen Sinne des Wortes natürlich ist, wie unserer, liegt göttlich über (was für) uns üblich ist]). Kol. 60. Das Bild der Geburt Christi im Sinne der Menschheit sollte kein Hindernis dafür sein, die menschliche Natur Christi mit der unseren zu identifizieren, ebenso wie die hypostatische Verschiedenheit des Sohnes seine Wesensgleichheit mit Gott dem Vater nicht verletzt. Analyse des Ausspruchs des Theologen Gregor über den Gegensatz des menschlichen Willens zum göttlichen Willen (Spalte 60–61). f) Der letzte geschriebene Brief war an die Sizilianer (Spalte 112 – 132). In Bezug auf Thema und Zweck des Schreibens weist es eine enge Verwandtschaft mit den Briefen des Maximus an den Mönch Anastasius (t. I, Spalte 132–133) und des Briefes von Anastasius an die calarianischen (in Sardinien) Mönche (t. I, Spalte 133–136) auf. Das Thema und der Zweck des Schreibens aller drei sind genau das gleiche: Ablehnung und Widerlegung der neuen monothelitischen Meinung, die Maxim beim zweiten Verhör als versöhnliche Formel über zwei und eins Willen und Handeln in Christus vorgeschlagen wurde. Eine solch enge Verbindung des betreffenden Briefes mit den beiden genannten Briefen gibt ein unbestreitbares Recht, sie hinsichtlich des Zeitpunkts ihrer Abfassung zu vergleichen. Maximus‘ Brief an Anastasius entstand nach dem berühmten zweiten Verhör des Maximus, das im Jahr 655 am 22. April stattfand. Und der Brief an die Sizilianer wurde, so muss man annehmen, auch nach dem zweiten Verhör geschrieben: Gegenstand und Zweck des Schreibens des Briefes als solche waren genau zu dieser Zeit oder allgemein während des Prozesses gegen Maxim angemessen, als er sich gegen die gegen ihn erhobenen Anschuldigungen verteidigen musste. Und in einem Brief an die Sizilianer verteidigt er sich gegen fiktive Vorwürfe der Solidarität mit den Monotheliten hinsichtlich der neuen einzigartigen Formel 171 und der freundlichen Haltung gegenüber Pyrrhus 172. Maxim ist hier in zahlreichen anderen Vorwürfen nicht gerechtfertigt, muss man annehmen, einfach weil er keinen Wert auf Vorwürfe rein politischer Natur legte und es ihm nur darum ging, das von ihm gepredigte und verteidigte orthodoxe Bekenntnis vor willkürlichen Verzerrungen seitens zu schützen Ketzer. Anastasius‘ Brief an die Kalarianer wurde, wie Anastasius im Vorwort zu seinem Brief 173 direkt feststellte, auf Wunsch von Maximus geschrieben, der in einem Brief an Anastasius übermittelt wurde. Folglich wurde auch der Brief an die Kalarianer nach dem zweiten Verhör verfasst. Inzwischen sind Thema und Zweck des Schreibens völlig identisch mit dem Thema und Zweck des Schreibens eines Briefes an die Sizilianer: Was Maxim durch Anastasius an die Kalarier schrieb, ist, wie man annehmen muss, das, was er gleichzeitig persönlich an die Sizilianer schrieb. Die Verbindung des Briefes an die Sizilianer mit zwei anderen Briefen lässt also vermuten, dass er frühestens im zweiten Viertel des Jahres 655 verfasst wurde. Andererseits wurde er spätestens im Jahr 661 verfasst, da Maxim seit seinem letzten Besuch in Konstantinopel keine körperlichen Fähigkeiten zum Sprechen oder Schreiben mehr hatte. Dem Zeitpunkt der Niederschrift zufolge sollte der Ort der Niederschrift entweder Konstantinopel oder Orte des Exils in Thrakien sein und nicht die Insel Sizilien selbst, wie Combefi aufgrund der Inschrift des Briefes 174 annimmt. Der Inhalt des Briefes ist wie folgt. Es ist unmöglich, Christus drei Willen und drei Handlungen zuzuschreiben, also zwei und zusammen ein Wille, zwei und zusammen eine Handlung (Spalte IZ). Die Anerkennung einer einzigen Tat in Christus führt zur Leugnung der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater und der Mutter und zur Umwandlung eines geschaffenen Menschen in einen schöpferischen, wundersamen Menschen (Spalten 116, 117). Der Einwand der Monotheliten basiert auf der Anerkennung der persönlichen Einheit der beiden Naturen Christi, der Lösung dieses Einwandes aus der Sicht des Monothelitismus (eine Handlung Christi als Ganzes) und aus der Sicht der Orthodoxie: der Gütergemeinschaft und der Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi (Spalte 117, 120). Erläuterung der Bedeutung des Ausdrucks des heiligen Kyrill in Bezug auf die „durchschnittlichen“ oder „allgemeinen“ Aussagen der Heiligen Schrift in Bezug auf Christus (Spalte 121–124). Die wahre Bedeutung von Cyrils Ausdruck „μιαν τε και συγγενή δι᾿άμφοίν έπιδεικνύς τήν ενέργεια ν“ [eins und zeigt eine ähnliche Handlung durch beide] und die Bedeutung des Wortes „συγγενής“ (Spalte 124 – 125). Die Unsicherheit und Unbegründetheit der monothelitischen Meinung über eine Handlung Christi als Ganzes und über zwei natürliche Handlungen (Spalte 125 - 128). Die Bedeutung der zustimmenden Haltung von Maximus gegenüber Pyrrhus, ausgedrückt im Antwortbrief des ersteren an den letzteren (Spalte 129–132). Zum Abschluss der Durchsicht der dogmatisch-polemischen Briefe von 175 Maxim stellen wir ein formales Merkmal fest, das ihnen allen gemeinsam ist und seine Haltung gegenüber den Adressaten charakterisiert. In allen Briefen wird die Haltung gegenüber den Personen, an die sie gerichtet sind, durch folgende Merkmale umrissen: Überall, in allen Briefen des Heiligen Maxim lobt er die hohen Qualitäten (hauptsächlich Frömmigkeit und geistige Reife) der Personen, an die er sich richtet (so beginnen Briefe normalerweise) und bekennt demütig seine Bedeutungslosigkeit 176. Das in Maxims Sprache übliche Bild einer solchen Haltung gegenüber diesen Personen ist die Haltung eines Schülers und eines Dieners (Sklave) gegenüber einem Lehrer und Meister 177. Das Briefe enden (normalerweise) mit der Bitte, für ihn zu beten, und einer Verherrlichung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit 178 . Die untersuchten Briefe erschöpfen nicht das gesamte Spektrum der schriftlichen dogmatischen und polemischen Werke des heiligen Maxim zur Erläuterung der dogmatischen Lehre von der Zweiwilligkeit in Christus. Neben Briefen gibt es viele separate, meist eher kleine Abhandlungen, die sich der Offenlegung der einen oder anderen dogmatischen Bestimmungen (die meisten davon sind polemischer Natur) oder der Klärung und Definition der einen oder anderen philosophischen und psychologischen Konzepte widmen, die von der christologischen Lehre über zwei Willen in Christus betroffen sind. Dabei handelt es sich um Abhandlungen dogmatisch-polemischer Natur: a) gegen diejenigen, die darauf bestehen, in Christus eine Energie „κατ᾿ έπικράτειαν“ [durch Überlegenheit] anzuerkennen; b) gegen diejenigen, die eine Handlung der Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi in Analogie zu einer Handlung des Urhebers und Instruments der Handlung anerkennen; c) gegen diejenigen, die eine komplexe Handlung in Christus bekräftigen (Spalte 64); d) Auslegung von Art. 39 Kapitel XXVI Matthäusevangelium (Spalte 65 – 69); e) 10 Kapitel „über die zwei Naturen Christi“ gegen Arius, Nestorius, Sabellius und Eutyches (Kol. 145 – 149); f) eine Abhandlung über „οτι αδύνατον εν θέλημα Λέγειν επί Χριστού“ [dass es unmöglich ist, in Bezug auf Christus von einem Willen zu sprechen] (Spalte 268 – 269); g) 10 Kapitel über die beiden Willen Christi – eine an die Orthodoxen geschriebene Abhandlung (Spalte 269 – 273). Philosophische und psychologische Natur: a) „Όροι διάφοροι“ [verschiedene Definitionen] (Definition der Begriffe „ούσία“ [Wesen] und „φύσις τό ένυπόστατον“ [Natur (das ist) hypostatisch] – » όμοούσιον « [wesentlich] – » ένούσιον « [wesentlich, das-im Wesentlichen] – » όμοϋπόστατον « [einfach hypostatisch, identisch in Hypostasen], "ουσιώδης ένωσις " [wesentliche Einheit] und andere (Spalte 149 - 153); b) "Περί όρων διαστολών " [Über die Grenzen der Unterschiede] (Spalte 212); c) » Όροι ενώσεων « [Grenzen der Verbindungen] (Spalte 216), » Κεφάλαια περ᾿ ουσίας και φύσεως , υποστάσεως τε και προσώπου „[Kapitel über Wesen und Natur, Hypostase und Person] (Spalte 260 – 264) und d) Abhandlung „περί ψυχής“ [über die Seele]: über Sein, Wesen, Natur und Unsterblichkeit der Seele (Spalte 351 - 361). Einer der inhaltlich damit verbundenen Briefe kann ebenfalls hier aufgeführt werden, es ist unbekannt, wann und wo er an Theodore, Presbyter von Matsara (einer Küstenstadt in Sizilien), geschrieben wurde: „Περί ποιότητος, ιδιότητος, και διαφοράς „[Über Qualität, Besonderheit und Unterschied] (Spalte 245 – 257). Bezüglich der Zeit und des Ortes der Niederschrift sowie des Zwecks dieser Abhandlungen bleiben wir völlig im Dunkeln: Waren sie für jemanden bestimmt oder sind sie als von ihm persönlich für sich selbst zusammengestellte Notizen des Heiligen Maximus anzusehen – wir sehen uns dazu zurück, ein abschließendes Urteil zu fällen. Der Inschrift einer der Abhandlungen nach zu urteilen („έγράφη δέ προς ορθοδόξους“ [geschrieben für die Orthodoxen], Spalte 269), kann man vermuten, dass andere Abhandlungen einen ähnlichen Zweck hatten. Eine solche Vermutung gibt jedoch kein entscheidendes Recht auf eine solche Verallgemeinerung, deren Willkür sich unter anderem daraus zeigt, dass in der Abhandlung mit der obigen Inschrift der Appell mehr als einmal vorkommt („εύλογη μέ vol“ [gesegnet], Spalte 272, 273), sagen wir mal – unpersönlich, aber dennoch die Inschrift rechtfertigend. Mittlerweile findet sich auch in allen anderen Abhandlungen eine solche allgemeine oder irgendeine Art von Behandlung nirgendwo. „Der Streit des Maximus mit Pyrrhos“ sollte vom Inhalt und der Art der darin enthaltenen Argumentation des Maximus – auch und im Hinblick auf die Vollständigkeit und Vollständigkeit der von ihm erfassten christologischen Lehre – auch mit mehr Recht als alle untersuchten Briefe, den dogmatisch-polemischen Werken des Bekenners Maximus zugeschrieben werden. Aufgrund der gleichen Vollständigkeit und Vollständigkeit lässt es sich jedoch weder der einen noch der anderen Gruppe dogmatisch-polemischer Werke zuordnen: Es erfasst umfassender als jeder einzelne Brief den Inhalt beider Gruppen und behält dabei die Richtung der Polemik der Briefe beider Gruppen bei. Aufgrund der besonderen Bedeutung seines Inhalts und auch angesichts der Tatsache, dass wir bei einer systematischen Betrachtung der Lehren des Maximus besonders häufig auf ihn zurückgreifen müssen, erlauben wir uns, eine detailliertere Analyse seines Inhalts vorzulegen, als wir dies in Bezug auf die betrachteten Briefe getan haben, damit unsere Leser die Möglichkeit haben, ohne sich speziell mit den Werken des hl. Maximus, um sich im Rahmen einer systematischen Überprüfung der christologischen Lehren von Maximus dem Bekenner von der unfreiwilligen Natur unserer Urteile und Schlussfolgerungen zu überzeugen. Inhaltliche Analyse von „Der Streit zwischen Maximus und Pyrrhos“. Der öffentliche Wettbewerb zwischen Maximus und Pyrrhus begann mit einer Frage des letzteren: „Ich und mein Vorgänger (Sergius) haben Ihnen, Herr Abba Maximus, etwas Schlimmes angetan, dass Sie uns so sehr beschimpfen und uns öffentlich eine ketzerische Meinung zuschreiben?“ Maximus antwortet, dass der Grund dafür in der Ablehnung der orthodoxen Lehre seitens Pyrrhus und seines Vorgängers Sergius liegt, in der Bekräftigung des einen Willens der Göttlichkeit und Menschheit Christi ( τοΰ άνθρωπότητος αυτού δοξάσαντες [der über einen Willen von lehrte die Gottheit Christi und seine Menschlichkeit]) und indem er anderen seine Erfindung durch „Ektesis“ aufzwingt. Auf die Frage von Pyrrhus, warum Maximus eine solche Lehre über den Willen Christi für eine falsche Lehre hält, antwortet dieser mit dem Hinweis auf die Verwechslung des göttlichen schöpferischen Willens Christi mit den Manifestationen seines menschlichen Willens als Hauptgrund dafür (Spalte 288). Ohne (noch) direkt auf Pyrrhus Position zur Einheit der Person (εις o Χριστός [ein Christus]) einzugehen, die er als Grundlage für die Anerkennung eines Willens in Christus vorbrachte, stellt Maxim die Einheit der Person der Dualität der Naturen Christi gegenüber und bekräftigt die daraus resultierende Notwendigkeit, zwei natürliche Willens- und Handlungsweisen in Christus anzuerkennen, da keine der Naturen willens- und handlungslos sei (ειουδέτερα αύτών αθέλητος έστιν, ή άνενέργητος). Den Einwand von Pyrrhos, dass zwei Willen auch zwei Wollende voraussetzen, widerlegt Maximus durch die umgekehrte Reihenfolge, dass es in einer solchen Situation notwendig wäre, kraft der Willenseinheit in der Heiligen Dreifaltigkeit zusammen mit Sabellius eine Hypostase in ihr anzuerkennen, oder kraft der Dreifaltigkeit der Personen drei Willen und damit drei Naturen (Arianismus) (Spalte 289). Auf den Einwand von Pyrrhus, dass die Koexistenz zweier Willen in einer Person ohne ihren gegenseitigen Gegensatz undenkbar sei, antwortet Maximus mit dem Hinweis auf das Fehlen eines Grundes, der einen Kampf zwischen den beiden Willen hervorrufen würde. Es ist unmöglich, die Gründe für diesen Gegensatz in der Natur des Willens selbst zu suchen, weil er von Natur aus vom Schöpfer außerhalb der Bedingungen des Kampfes gestellt wird; Es konnte in Christus nicht als Folge der Sünde entstanden sein, denn Christus ist frei von aller Sünde. Pyrrhus wendet gegen die Denkbarkeit eines natürlichen Willens in Christus ein, dass man bei einem solchen Verständnis davon ausgehen müsste, dass Gott und die Heiligen eine Natur (μία φύσις) hätten, da sie nach der Lehre der Kirchenväter (quasi) einen Willen (έν θέλημα) hätten. Nachdem Maximus Pyrrhos vorgeworfen hat, die Begriffe „Wille“ und „Gegenstand des Willens“ zu verwechseln, erklärt er, dass die Kirchenväter, wenn sie vom einen Willen Gottes und der Heiligen sprechen, den Gegenstand des Willens meinen und nicht den natürlichen Willen, der für verschiedene Wesen unterschiedlich ist (τά έτερούσια). Aus dieser letzten Aussage zieht Pyrrhus eine voreilige Schlussfolgerung über die Vielfalt des Willens und der Natur je nach Individuum (Spalte 292). Maxim entlarvt den Irrtum dieser Schlussfolgerung durch die Unterscheidung zwischen den Konzepten „τό θέλειν“ [begehren] und „τό πώς θέλειν“ [irgendwie begehren]. Die Richtung des Willens ändert sich je nach Individuum, aber die Fähigkeit des Willens bleibt unverändert: Sie ist allen Menschen gleichermaßen innewohnend, als τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [einziggezeugt und einnatürlich]. Als Antwort auf einen weiteren Einwand von Pyrrhus gegen die Denkbarkeit des natürlichen Willens, der sich gegen den Begriff „natürlich“ richtet, der nach Pyrrhus‘ Meinung untrennbar denkbar ist, mit dem Prädikat der Notwendigkeit, der Verneinung der Freiheit (und der daraus resultierenden Schlussfolgerung in Bezug auf den „natürlichen“ Willen Christi, dessen Bestätigung der Verneinung jeder freien Bewegung in Ihm gleichkommt) zeigt Maximus zunächst die Falschheit der allerersten Position, auf der Pyrrhus seinen Einwand begründet und dann seine Absurdität aufdeckt, kommt auch aus den Schlussfolgerungen, die sich zwangsläufig daraus ergeben, und fasst sie in der folgenden allgemeinen Position zusammen. Wenn alles Natürliche den Charakter von Notwendigkeit, Zwang hat, dann ist nicht nur Gott, der absolute Wille, sondern auch alles, was mit Vernunft ausgestattet ist, da es einen natürlichen Willen besitzt, in seinem Willen nicht frei, und alles Unvernünftige, das keine Willensfähigkeit hat, wird ein freies, uneingeschränktes Verlangen haben (Spalte 293). Indem er Maximus nachgibt und mit ihm zwei natürliche Willen in Christus zulässt, lädt Pyrrhus Maximus ein, gleichzeitig einen Willen Christi anzuerkennen, in dem gleichen Sinne, in dem man von einer komplexen Hypostase Christi spricht. Den Vorschlag von Pyrrhus entschieden zurückweisend, bringt der heilige Vater drei Argumente gegen die Denkbarkeit dieser Art von Willenseinheit vor und reduziert sie auf die folgende allgemeine Position: Die angebliche Vereinigung zweier Willen, wie der Natur, ist undenkbar, weil es zwischen ihnen außer der Hypostase nichts Gemeinsames gibt. Und die Gemeinschaft der Herrlichkeit und Erniedrigung, von der die Kirchenväter sprechen, wird durch τω της άντιδόσεως τρόπω [das Bild des Austauschs (von Eigenschaften)] erklärt, dessen Existenz die Dualität von Naturen und Willen voraussetzt (Spalte 296). Ohne auf der Notwendigkeit zu beharren, einen komplexen Willen zu erkennen, greift Pyrrhos erneut auf das Prinzip zurück, das er zu Beginn ausgedrückt hat, geht auf die Frage des Willens als principium movens ein und fragt: „Wurde nicht die Bewegung (d. h. das Verlangen) des Fleisches durch die Welle (d. h. den Willen) des damit verbundenen Wortes bestimmt?“ Maximus weist auf die Unzulänglichkeit des Standpunkts von Nestorius über das Antlitz Christi hin, von dem aus nur der Einwand von Pyrrhus verstanden werden kann, und beweist, dass die menschliche Natur Christi ihre natürlichen Bewegungen aus einem eigenen Impuls heraus vollzog, und verweist auf die Existenz einer angeborenen Kraft der Selbsterhaltung in Christus, deren Indikator beispielsweise das Gefühl der Angst vor dem Tod ist (Spalte 297). Zum zweiten Mal unternimmt Pyrrhus den Versuch, Maximus in einen Kompromiss einzubeziehen: Pyrrhus gibt vor, die Meinungsverschiedenheit zwischen ihnen laufe im Wesentlichen auf „eine subtile und für die Mehrheit unverständliche Ausdrucksweise“ hinaus und fordert Maximus auf, kontroverse Ausdrücke zu hinterlassen, um das Ein und dasselbe zu bekennen, vollkommen in der Göttlichkeit und vollkommen in der Menschlichkeit. Maxim antwortet ihm mit einem Verweis auf die Kirchen- und Konzilsväter, die befohlen haben, nicht nur zwei Naturen, sondern auch die Eigenschaften jeder Natur und damit zwei Willen anzuerkennen, da nach Meinung auch der Gegner selbst der Wille eine wesentliche Eigenschaft der Natur darstellt. Maximus weist auch auf einen gewissen Anreiz für die Anerkennung zweier Willen im Gegensatz zur falschen Lehre von Apollinaris und Arius hin (Spalte 300). Wiederum kehrt Pyrrhos zum Konzept des „natürlichen“ Willens zurück, den er selbst nicht ungern anerkennt, aber er wird von der „öffentlichen Meinung“ verführt, die die Existenz eines „natürlichen“ Willens nicht zulässt. Ausgehend von einem Vergleich der charakteristischen Eigenschaften der drei Arten des organischen Lebens stellt Maximus die unbestreitbare Position fest, dass die charakteristische Eigenschaft der Natur rationaler Wesen der freie Wille oder allgemein die Willensfähigkeit (ή αύτεξούσιος κίνησις [autokratische Bewegung]) ist, woraus natürlich folgt, dass wir uns in Christus zu zwei natürlichen Willen bekennen müssen. Pyrrhus stimmt zu, dass es in Christus natürliche Willenskräfte gibt, und weigert sich, diese zu einem einzigen zu verschmelzen ( … άλλήλοις [Ich... war überzeugt, dass die Willen Christi natürlich sind... und dass es für sie unmöglich ist, sich jemals in einem Willen zu vereinen] (Spalte 301)). Aber obwohl er sagt, dass er zutiefst davon überzeugt ist (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην), dass es in Christus einen natürlichen Willen gibt, stimmt er nicht bedingungslos zu, die Position des Feindes anzuerkennen. Erstens vermeidet er sorgfältig die Verwendung des Ausdrucks „δύο“, und zweitens zögert er immer noch, er ist verwirrt über die negative Meinung der „Byzantiner“ über die Realität des menschlichen Willens Christi, wonach Christus sich den menschlichen Willen nur relativ (κατ᾿ οίκείωσιν) [durch Aneignung] angeeignet habe. Um diese letzte Meinung zu widerlegen, kehrt Maxim zu seiner zuvor vertretenen Position zum Willen als einer wesentlichen Eigenschaft der menschlichen Natur zurück und argumentiert diese im vorliegenden Fall ausführlicher. Das Argument besteht aus vier Argumenten, die auf den Konzepten a) Angeborenheit, b) Rationalität, c) Gemeinsamkeit mit allen Menschen und d) auf der Sicht des Menschen als Ebenbild Gottes basieren. Nachdem Maximus seinen Gegner davon überzeugt hat, dass der Wille dem Menschen angeboren ist (Spalte 304), zeigt er die Absurdität der Meinung der „Byzantiner“ (d. h. Monotheliten) in Bezug auf die Schlussfolgerung, die sich daraus unweigerlich ergibt: Die Menschwerdung Christi ist eine Fiktion, keine Realität. Die Meinung der Kirchenväter über die Unterordnung des menschlichen Willens Christi unter den göttlichen Willen nützt den Monotheliten nicht: Sie hat eine moralische Bedeutung (Spalte 305). Auf die Bemerkung von Pyrrhos, dass die Byzantiner zur Herstellung der höchsten Einheit des Willens „θέλημα γνωμικόν“ lehren, erklärt Maximus, dass „θέλημα γνωμικόν“ eine willkürliche Neigung des Willens sei, der die Suche nach Mitteln zur Erreichung des beabsichtigten Ziels, Zögern und Zögern vorausgeht Die Entschlossenheit, zwischen „Ja“ und „Nein“ zu wählen, kann in der Anwendung auf die menschliche Natur Christi (Spalte 308) keine Frage sein, da die menschliche Natur im Allgemeinen aufgrund ihres Wesens und durch die Teilnahme am Göttlichen und noch mehr die menschliche Natur Christi, des Gottmenschen, eine ausschließliche Neigung zum Guten und eine Abneigung gegen das Böse hatte. Auf Pyrrhus‘ Frage nach dem Grund für die ungleiche Tugend der Menschen trotz ihrer angeborenen Natur antwortet Maximus mit dem Hinweis auf die Unterschiede im Lebensstil der Menschen (Spalte 309). Pyrrhus teilt Maximus‘ Urteil bezüglich „θέλημα γνωμικόν“. Lassen Sie uns einen Moment beiseite und machen Sie eine Bemerkung zu den verschiedenen Bedeutungen, die mit dem Wort „γνώμη“ in St. In Bezug auf die Heilige Schrift und die Kirchenväter wendet sich Maxim erneut der Lehre der Byzantiner zu und betrachtet sie diesmal unter dem Gesichtspunkt des von ihm verfolgten Ziels. Es ist unmöglich, der Position zuzustimmen, dass es in Christus „einen“ Willen gibt, da ein solcher Wille weder göttlich noch engelhaft (im Sinne von Mittler) noch menschlich genannt werden kann. Entgegen der Meinung der Byzantiner (έπιτηδειότητι προσειναι, also τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) kann es nicht als unser persönliches Eigentum betrachtet werden, da die Annahme eines solchen Willens in Christus dazu führt zur nestorianischen Sichtweise des Antlitzes Christi (allmähliche moralische Verbesserung), die von den Monotheliten geteilt wurde; es kann nicht „θέλημα ύποστατικόν“ [hypostatischer Wille] oder „θέλημα παρά φύσιν“ [der Natur widersprechender, unnatürlicher Wille] heißen (Spalte 312 – 313). Die Existenz „eines“ Willens in Christus kann auch deshalb nicht zugelassen werden, weil ein Wille eine Natur zum Denken zwingt und es keinen gemeinsamen Willen beider Naturen geben kann. Pyrrhus erkennt Maximus‘ Argumente als durchaus überzeugend an; er möchte nur wissen, wie recht die Byzantiner hatten, als sie sich auf die Lehren der Kirchenväter bezogen. Maxim antwortet, indem er auf die wahre, von den Monotheliten willkürlich entstellte Bedeutung jener Aussagen der Kirchenväter hinweist, auf die sich die Gegner normalerweise beziehen. Dies sind die folgenden Aussprüche: Gregor der Theologe – „Das γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ , θεοωθέν.“ όλον „[Denn Sein Wille ist in keiner Weise im Widerspruch zu Gott, völlig vergöttlicht] (Spalte 316); Gregor von Nyssa – „Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι᾿άμφοτέρων φεύγει τό πάθος“ [Die Seele Willen, der Körper berührt, durch beides verschwindet die Krankheit] (Interpretation zu Matthäus VIIÏ 3; Markus I41; Lukas V: 13); Athanasius der Große – „Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ᾿ ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι „[Der Geist des Herrn ist noch nicht der Herr, sondern Wille, Wunsch, auf etwas gerichtetes Handeln]; Sie können Ihre Daten nicht ändern σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις , θεότητος μόνης „[Geboren von einer Frau, stellte er sich von der ersten Schöpfung an ein menschliches Bild wieder her, indem er das Fleisch annahm, aber ohne fleischliche Wünsche und menschliche Gedanken, im Bild der Erneuerung. Für den Willen nur einer Gottheit]. Maxim schließt seine Analyse der obigen Aussagen des ab Kirchenväter mit folgenden Worten: „So lehrten die gottweisen Lehrer der Kirche in voller Übereinstimmung mit den Evangelisten, Aposteln und Propheten, dass unser Herr und Gott Jesus Christus aufgrund seiner beider Natur unsere Erlösung wollte und daran arbeitete.“ Um zu bestätigen, dass die Lehre der anerkannten Autoritäten der Kirche eine solide Grundlage in der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments hat und mit ihr völlig übereinstimmt, zitiert Maximus auf Wunsch von Pyrrhus die folgenden Schriftstellen: a) über die Manifestationen des „menschlichen Willens“ Christi (Spalte 317, 320): Johannes. I43 und XVIIÏ 24; Matt. XXVIÏ 34; In. VIÏ 1; Mk. IX: 30; Okay. VIÏ 24; Mk. VÏ 48; Okay. XX: 8–9; Philipp. IÏ 8; Ps. XXXIX: 7–9; Leben I26. Aus der Interpretation der letzten Stelle zieht Maxim den Schluss, dass der Mensch als Abbild des Göttlichen (des absolut freien Höchsten Wesens) von Natur aus mit freiem Willen ausgestattet ist (Spalte 321, 324). (Bezüglich des Wortes „αύτεξουσιότης“ [Autokratie] bemerkt Maximus beiläufig, dass „αύτεξουσιότης“ wie „φύσις“ unterschiedliche Grade der Vollkommenheit in Gott, Engeln und Menschen haben.) Christus besaß in seiner Menschlichkeit auch den menschlichen natürlichen Willen: Seine Wahrnehmung in die hypostatische Einheit des Wortes war notwendig für die vollständige Befreiung von uns von der Sünde als Folge des Sündenfalls, dessen Hauptverursacher der freie Wille des ersten Adam war. b) Um die Manifestationen des „göttlichen natürlichen Willens“ Christi zu bestätigen, werden zwei Passagen zitiert: Matth. XXIIÏ 37 – 38 und Johannes. V: 21 (Spalte 325). „Dies ist die Lehre (δόγμα) der Evangelisten, Apostel und Propheten“, schließt Maximus, „die so weit wie möglich bescheinigt, dass Christus von Natur aus sowohl als Gott als auch als Mensch die Fähigkeit zum Willen hatte.“ Pyrrhus teilt diese Schlussfolgerung von Maximus voll und ganz, ist jedoch verwirrt durch die Abhandlung (Λίβελλον) von Menas über „einen“ Willen, die Papst Vigilius erhalten hat, und den Antwortbrief von Honorius an Sergius. Abgesehen von der Botschaft von Mina, da die diesbezüglichen Botschaften von Sergius und Pyrrhos widersprüchlich sind, weist Maximus in seiner Diskussion über die Natur der Botschaft von Honorius auf die bekannte Entschuldigung von Johannes IV. hin, die offenbart, dass Honorius in seiner Antwort auf die Botschaft von Sergius von „έν θέλημα“ sprach, nicht von der Göttlichkeit und der Menschheit Christi zusammen, sondern nur von der Menschheit. Als Reaktion auf Pyrrhos‘ Bemerkung, dass sein Vorgänger Sergius die Botschaft des Honorius einfacher betrachtet habe, wirft Maximus Sergius Unbeständigkeit und Schwankungen in Glaubensfragen vor (Kol. 328, 329), wogegen dessen Werk (χάρτας, d. h. έκθεσις) veröffentlicht und von den Monotheliten akzeptiert wurde und die Spaltung verursachte von Kirchen. Pyrrhos entschuldigt Sergius und sich selbst für die Veröffentlichung und Annahme von Ektesis und gibt Sophronius die Schuld an den Unruhen in der Kirche, der zu unzeitgemäß die Frage der Handlungen aufwarf. Maxim weist auf die Existenz früherer Reden von Sophronius im polemischen Bereich der schriftlichen Verhandlungen zwischen Sergius und Theodor von Faran, Paul Einäugig, dem Paulinisten Arza und Cyrus über die Annahme der einzigartigen Formel „μιά ενεργεία“ hin und macht seinem Gegner klar, dass es nicht Sophronius, sondern der einfallsreiche Sergius war, „der seine eigene Pest anbot.“ (d. h. falsche Lehre) an die Gesellschaft“, αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου. Nachdem die Willensfrage nach Pyrrhos selbst hinreichend erschöpft und alle seine Argumente zunichte gemacht sind, lässt sich Maximus, ohne besonderen Wunsch seines Gegners, auf eine Diskussion über Handlungen ein. Ausgehend von der Tatsache, dass Pyrrhus Christus als Ganzem eine Handlung zuschreibt (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), erklärt Maximus, dass eine solche Handlung persönlich ist (ενέργεια). ύποστατική), deren Zulassung einer Spaltung und Verzerrung des Antlitzes Christi gleichkommt (Spalte 332 – 333). Pyrrhus widerspricht und sagt, wenn wir bei der Erörterung der Handlungen in Christus vom Konzept der Verschiedenheit der Naturen ausgehen, dann müssten Christus nicht zwei, sondern drei natürliche Handlungen zugeschrieben werden, da der Mensch aus zwei ungleichen Naturen bestehe. Maxim weist darauf hin, dass diejenigen, die auf diese Weise argumentieren, ihre eigenen Waffen gegen sich selbst richten, und erklärt, dass der Begriff „Mensch“ ein allgemeiner Begriff (είδος) ist, der die Seele und den Körper umfasst, und dass, wenn von der natürlichen Handlung des Menschen gesprochen wird, natürlich [der Art entsprechende Handlung] und nicht κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [entsprechend dem Wesen der Seele und des Körpers], weshalb es nicht vage (άπροσδοιορίστως), nicht einfach „ένέργεια“, sondern mit dem Zusatz (άλλα) gesagt wird προσεπάγοντες) „τού άνθρώπου“ [Person]. Ein anderer Einwand des Pyrrhos gegen die Dualität der natürlichen Handlungen (nämlich: Die Verschiedenheit der Handlungen setzt die Verschiedenheit der Personen voraus) ist im Wesentlichen identisch mit einem ähnlichen Einwand gegen die Dualität der Willen. Um den vorliegenden Einwand zu widerlegen, sagt Maxim dasselbe, was er gesagt hat, um den Einwand gegen die Dualität des Willens zu widerlegen, und fügt im vorliegenden Fall nur die allgemeine Aussage hinzu, dass die natürliche Handlung aller Menschen trotz der unendlichen Anzahl von Personen, Individuen, genau gleich (das Gleiche) ist. Im Interesse einer Annäherung an das menschliche Verständnis der möglichen Koexistenz zweier Handlungen in einer Person des Gottmenschen führt Maxim zwei Analogien an: eine entlehnt er von uns selbst (die Einheit des Bewusstseins in einem dualen Zustand), die andere vom Phänomen eines glühenden Schwertes (die Kombination zweier Eigenschaften in einem Objekt) (Spalte 336 - 337). Basierend auf dem Prinzip, dass είς ήν über ενεργών [es gab nur ein aktives (Subjekt)] in Christus, erkennt Pyrrhus μίαν ένέργειαν Christus an. Maximus beweist die Unangemessenheit des ursprünglichen Standpunkts von Pyrrhus und die Falschheit seiner Ansicht. Handeln ist wie Wille eine Eigenschaft der Natur und nicht einer Person, daher in Christus - δύο ένέργειαι, aufgrund der Dualität der Naturen. Die Anerkennung von ενέργεια als ύτιοστατική führt zur Absurdität und zu einer Verzerrung des Gesichts des Gottmenschen. Pyrrhus wandte ein, dass sie das ενώσεως τρόπω [eine Handlung der Gottheit und Menschlichkeit Christi ... im Sinne der Einheit] anerkennen würden. Maxim antwortete ihm, dass eine solche Sichtweise zu nicht weniger Absurdität führe: zur Leugnung der Kraft der Kreativität in Christus vor der Vereinigung mit dem Fleisch und zur Leugnung der Existenz von Gott, dem Vater, und dem Heiligen Geist; Darüber hinaus ist die Verschmelzung zweier Handlungen mit völlig gegensätzlichen Definitionen absolut unmöglich. Auf die Frage von Pyrrhus, ob Maximus denen zustimmt, die das Produkt (τό αποτέλεσμα) der von Christus (έργων) vollbrachten Taten als μια ένέργεια anerkennen, antwortet Maximus, dass zwei natürliche Handlungen trotz ihrer Kombination in einer Person nicht eine, sondern doppelte Wirkung hervorrufen. Um diese Position zu verdeutlichen, greift er auch hier auf die Analogie eines glühenden Schwertes zurück (Spalte 340 – 341). Ausgehend von der Spekulation überträgt Pyrrhus das Gespräch auf einen rein kirchlichen Bereich. Wenn er sich der Lehre kirchlicher Autoritäten zuwendet, stellt er fest, dass der „frommen Meinung“ des Feindes über zwei Willen in Christus die Lehre von Kyrill von Alexandria widerspricht, der unter anderem so ausdrückte: „Christus entdeckte μίαν συγγενή δι᾿άμφοϊν ένέργειαν“ [eine Aktion durch beide verwandt]. Maximus erklärt, dass der obige Ausdruck „nicht von einer natürlichen Handlung der Göttlichkeit und der Menschheit Christi zusammen spricht, sondern von einer göttlichen Handlung, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [sowohl ohne Fleisch als auch mit Fleisch], die im Wesentlichen dem fleischgewordenen Wort Gottes innewohnt“, kraft derer er das vollbrachte, was für das Göttliche charakteristisch war auf zweifache Weise (δι᾿άμφοϊν): „nicht nur άσωμάτως [unkörperlich] durch eine schöpferische Welle“, sondern gleichzeitig „σωματικώς [körperlich] durch die Berührung seines eigenen Fleisches.“ Auf die gleiche Weise kam in Ihm gleichzeitig „Gott, der von Natur aus handelt“ zum Ausdruck, als er durch das natürliche Handeln des Menschen das erreichte, was für den Menschen charakteristisch ist. Ich stimme der Tatsache zu, dass der obige Ausspruch des heiligen Cyril keineswegs der Anerkennung zweier Taten in Christus widerspricht; Pyrrhus ist ratlos, wie er diesen Ausdruck von Dionysius dem Areopagiten über Christus verstehen soll: „Er offenbarte έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν“. Maxim weist auf die Unmöglichkeit hin, göttliches Handeln im Sinne von „quantitativ neu“ zu verstehen, und erklärt, dass im Sinne von „qualitativ neu“ verstandenes „neues göttliches Handeln“ nicht μίαν ένέργειαν bedeutet, sondern „ein neues und unerklärliches Bild der Entdeckung der natürlichen Handlungen Christi“ (Spalte 344 – 345). Auf die Frage von Pyrrhus, ob „ή θεανδρική“ nicht „μίαν“, also ένέργειαν, bedeute, antwortet Maximus, dass der beschreibende Ausdruck „θεανδρική“ „τάς“ bedeute ένεργείας των άριθμουμένων [aufgeführte Handlungen] (in diesem Wort) φύσεων [Naturen]“, außer denen (natürliche Handlungen) es unmöglich ist, an eine andere, durchschnittliche Handlung zu denken, eine göttliche, die die Gleichheit des Sohnes mit Gott dem Vater nicht verletzt. Als Reaktion auf die unerwartete Bemerkung von Pyrrhus, dass θεανδρακή ένέργεια im Sinne von „im Wesentlichen neu“ verstanden wird, erklärt Maximus, dass ein solches Verständnis immer noch zur Leugnung der Wesensgleichheit und Gleichheit (Identität in Bezug auf das göttliche Handeln, manifestiert in der Schöpfung, der Vorsehung und in der Ausführung von Wundern) des Sohnes mit dem Vater nach der Menschwerdung führt, im Gegenteil zum klaren Beweis einer Reihe von Evangeliumssprüchen: Johannes. V: 17, 19, 21; In. X: 38, 25. Die letzte Erklärung, die Pyrrhus zur Rechtfertigung der Lehre von einer Handlung gab, lautete „ούκ έπ᾿ αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας · αλλ᾿ έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (d. h. ανθρωπινή ένέργεια ) κατά τούτο „[nicht auf die Abschaffung des menschlichen Handelns, sondern da es (d. h. das menschliche Handeln) im Gegensatz zum göttlichen Handeln deshalb Leiden genannt wird], entlarvt Maxim Unlogik und Willkür. Das Sein (ύπαρξις) jedes Dings wird nicht durch Opposition erkannt oder bestimmt (Kol. 348 – 349), und die Kirchenväter nannten menschliches Handeln Leiden (πάθος) nicht im Sinne seines Gegensatzes zum Göttlichen. Durch Maximus' Argumente zu der Erkenntnis gebracht, dass die Doktrin einer einzigen Handlung, in jedem Sinne akzeptiert, wirklich absurd ist, erhob Pyrrhus keine Einwände mehr. Wir wissen, wie der öffentliche Wettbewerb zwischen Maximus und Pyrrhus endete. Gegen die Authentizität der „Disputation“ in der bis heute erhaltenen Form gibt es zwei Einwände: Der eine betrifft die Art der Darstellung des Inhalts der „Disputation“, der andere betrifft das Verhalten von Pyrrhos im Gespräch mit Maximus. Sie weisen erstens darauf hin, dass das „Gespräch zwischen Maximus und Pyrrhus“ in den uns überlieferten Akten eher eine konsequente Darstellung der orthodoxen Lehre als eine Lösung der Einwände des Feindes darstellt; zweitens, dass Pyrrhus im Streit mit Maximus zu viel Nachgiebigkeit zeigt 179. Der erste Einwand hat zweifellos seine Grundlage in der Tatsache, dass das Gespräch zwischen Maximus und Pyrrhus von Notaren aufgezeichnet und wahrscheinlich von ihnen und nicht von Maximus selbst beschrieben wurde180. Es ist durchaus plausibel und sehr wahrscheinlich, dass das Gespräch nicht in seiner Gesamtheit wiedergegeben (beschrieben) wurde, sondern mit möglichen und durchaus angemessenen Abkürzungen bezüglich der Entwicklung der Positionen von Pyrrhus, was die vergleichsweise Kürze dieser letzteren erklären kann. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass diese Abkürzungen auf die Bestimmungen von Maxim ausgedehnt werden können: Sie sind recht langwierig und stellen darüber hinaus größtenteils eine direkte Lösung der Einwände von Pyrrhus dar und nicht umgekehrt, wie Hefele meint. Was den anderen Einwand betrifft, so findet er seine Lösung teilweise in der angeblichen Reduzierung der Bestimmungen von Pyrrhos und hauptsächlich im Verhalten und in der Position von Pyrrhos. Pyrrhus zeichnete sich wie sein Vorgänger Sergius, dem Maxim in einem Gespräch mit Pyrrhus zu Recht „wegen der Veränderlichkeit und Unbeständigkeit des Denkens“ 181 vorwarf (und indirekt, so scheint es, Maxim diesen Vorwurf an Pyrrhus selbst richtete), weder durch Direktheit noch durch Überzeugungskraft in Glaubensfragen aus, wie die gesamte weitere Geschichte seines Lebens beredt zeigt. Pyrrhos verhielt sich Maximus gegenüber wohl bewusst fügsam, da er sich seiner Position wohl bewusst war und wohl im Hinblick auf die zu erwartende politische Wende durch die Teilnahme an einem öffentlichen Wettbewerb seine Korrektur verkünden und auf diese Weise eine Annäherung an die Orthodoxen und vielleicht sogar die Wiederherstellung des patriarchalischen Rangs (was durch seine Reise nach Rom gerechtfertigt wird) erreichen konnte. Zumindest die Tatsache, dass Pyrrhus, wie wir gesehen haben, danach erneut zu demselben Fehler zurückkehrte, den er öffentlich gegenüber Maxim und gegenüber dem Papst gestanden hatte, deutet hinreichend darauf hin, dass Pyrrhus‘ Verhalten im Gespräch mit Maxim nicht aufrichtig war. Opera omnia S. Maximi Confessoris besteht aus zwei Bänden, XC und XCI, Patrologiae Curs, kompl. Migne, S. Gr., edit. F. Combefisi. T. I, col. 85, 90, 95, 133. Während des zweiten Verhörs von Maxim, das 655 in Konstantinopel stattfand, sagte Maxim aus, dass er 75 Jahre alt gewesen sei (T. I. Spalte 128 IG'); daher wurde er im Jahr 580 geboren. Vergleiche Mansi, t. X, Seite. 759. Nota S. Biniï „Litteris philosophicis atque theo-logicis egregie excultus (d. h. Maximus).“ Op. Max., t. Ich, Kol. 1048 ß\ Es ist unmöglich, ein genaues Datum für den Zeitpunkt von Maxims Umzug in das Kloster festzulegen. Und wenn der unbekannte Übersetzer von „Das Leben des Maximus dem Bekenner“, veröffentlicht im „Orthodox Interlocutor“ für 1857, direkt und ohne Angabe von Gründen auf das Jahr 631 als Jahr der Überführung ins Kloster hinweist, dann ist diese Aussage als nichts anderes als mehr oder weniger plausibel anzusehen. Der ungefähre Zeitpunkt des Umzugs ins Kloster kann anhand der folgenden zwei Umstände beurteilt werden. Einerseits war der Umstand, der Maxim ins Kloster führte, zusammen mit Maxims natürlicher Neigung zur Einsamkeit, laut Biographie (Spalte 72 Ε᾿), der Monothelitismus, der sich zu diesem Zeitpunkt verschärft hatte und der Kirche schwere Katastrophen drohte. Und der Monothelitismus nahm eine solche Stellung erst ab 631 ein, seit der Erhebung von Cyrus zum patriarchalischen Sitz von Alexandria; bis zu diesem Zeitpunkt hatte es keine große Bedeutung gehabt. Daher lässt sich die Übersiedlung des Maximus in ein Kloster kaum einer Zeit vor 631 zuordnen. Andererseits finden wir Maxim im Jahr 633 bereits in Alexandria, wo er nicht sofort nach dem Verlassen des Klosters erschien, wie wir später sehen werden. Der Eintritt ins Kloster erfolgte also spätestens im Jahr 632. Vergleicht man die beiden Randumstände, so stellt sich heraus, dass die Hofentlassung und der Eintritt ins Kloster im Jahr 631 oder 632 erfolgte. Op. Max., t. Ich, Kol. 72 – 73 Ε᾿. Maximus berichtet über einige recht interessante Merkmale des klösterlichen Ideals in „Κεφάλαια περί αγάπης“ [Kapitel über die Liebe], t. Und, Kol. 960 – 1072. Siehe zum Beispiel Spalte. 1042 – 1044,1001 νδ᾿, 1014 πζ᾿ und πη᾿, 1057 μη᾿, 1029 μα᾿, 981 ρα᾿, 973 ξβ᾿, 1020 ιγ᾿, 1128 S, 1150 usw. Wann genau Maxim Abt des Klosters wurde, lässt sich mangels Daten nicht eindeutig sagen. Es kann nicht einmal gesagt werden, dass Maxim während seiner Reise nach Ägypten bereits ein Abba war. Sicher ist, dass Maximus Abba vor Pyrrhus war und dieser sein Nachfolger war. Dies kann anhand der Aussage der Biographie selbst beurteilt werden, wonach Maxim „nach dem Tod seines Vorgängers“ Abt des Klosters wurde. Mit Vorgänger kann hier nicht Pyrrhus gemeint sein. In diesem Fall verdienen die Worte, die Pyrrhus zu Beginn des Streits an Maxim richtete, Beachtung: „Wer hat dich so sehr respektiert wie wir, ohne dich überhaupt persönlich zu kennen?“ Wenn wir nicht davon ausgehen, dass Maximus bald, noch vor seiner Reise nach Alexandria, Abba des Klosters wurde, muss davon ausgegangen werden, dass ihm der Titel Abba in seiner Abwesenheit verliehen wurde. Zumindest ist nirgendwo zu erkennen, dass Maxim ins Kloster zurückgekehrt ist. Hier werden die oben genannten Worte des Pyrrhus völlig verständlich. „ΨιΛός υπάρχων μοναχός“ [ein einfacher Mönch sein], 1.1, Spalte. 153 IZ'. Armenien wechselte aufgrund der Nationalbewegung gegen Kaiser Justinian I. zum Monophysitismus und unterwarf sich 536 der persischen Herrschaft. Siehe Ebrard, bnd. Ist. 278. Mansi, t. XI, S. 529 ff. Harduin, p. 1311: Epistola Sergii ad Honorium. Vergleiche: „Acts of the Ecumenical Councils“, Bd. VI, S. 366 ff. Streit zwischen Maximus und Pyrrhos, t. II, Spalte. 332 – 333. Bei der Erörterung der Rechtmäßigkeit dieser Formel bezieht sich Sergius in diesem wie auch in anderen Fällen auf den Brief seines Vorgängers Patriarch Mina an Papst Vigilius (den er zusammen mit den Briefen an Theodore und Arza sendet), der die Entwicklung der Lehre von Cyril von Alexandria über μία ενέργεια in Christus darstellt. Die auf dem VI. Ökumenischen Konzil durchgeführte Untersuchung dieser Abhandlung von Mina hat die Fälschung von Sergius hinreichend aufgedeckt: Es stellte sich heraus, dass der Autor einer solchen Abhandlung (mit diesem Inhalt) keineswegs Mina war. Die Meinung von Walch (Walch, geb. IX, S. 19,102) ist falsch, wonach nicht der Kaiser Paulus, sondern im Gegenteil Paulus dem Kaiser die Formel „μία ένέργεια“ vorschlug. Obwohl Paulus auch die Lehre vom μία ένέργεια nicht unbekannt war: Als Anhänger des Nordens war er natürlich mit der christologischen Sicht des Nordens bestens vertraut, zu deren Prinzipien bekanntlich gehört (Gieseler, Partie. I, S. 14 und 15; vergleiche: Op. Max., T. II, Spalte 40 – 41, 44 – 45) war es so: in Christus – „μία θεανδρική ενέργεια“. Pagi, t. I, R. 787; Hefele, s. 120. Nach Angaben des griechischen Historikers Theophanes begann die Monothelitenbewegung etwas später und unter etwas anderen Umständen. Er beschreibt den Beginn der monothelitischen Bewegung mit folgenden Worten: „In diesem Jahr (621, entsprechend 629), während des Kaisers Aufenthalt in Hierapolis, erschien ihm Athanasius, der Patriarch der syrischen Jakobiten. Als er über den Glauben diskutierte, versprach der Kaiser Athanasius das Patriarchat von Antiochia, wenn er die Glaubensbekenntnisse des Konzils von Chalcedon annehmen würde. Athanasius berührte die Frage der zwei Naturen und fragte den Kaiser nach Handlungen und Willen in Christus: Eine Handlung und ein Wille oder doppelte (διπλά ή μοναδικά) sollten in Christus bekannt werden? Schon die Bedingungen waren dem Kaiser neu, und er schrieb darüber an Sergius, den Bischof von Phasis, und stimmte dessen Meinung zu, dass er einen natürlichen Willen und eine Handlung (μίαν) anerkenne φυσικήν θέλησιν και μίαν ενέργεια ν) usw. Theophanis Chronograghia, S. 506. Diese gesamte Geschichte von Theophanes über den Beginn der Monothelitenbewegung, die Combefi teilt (im Vorwort zu den „Werken von Maximus dem Bekenner“, Spalte 76 - 77), hält Padji zu Recht für falsch. Einerseits ist sicher bekannt, dass der Kaiser im Jahr 622 mit dem Nordländer Paulus und im Jahr 626 mit Cyrus Verhandlungen über μία ενέργεια führte. Es ist daher unmöglich, dass genau diese Formel im Jahr 629 dem Kaiser neu war und er seine Meinung dazu erstmals durch Sergius von Cyrus hörte – demselben Cyrus, den er selbst drei Jahre zuvor in diese Formel eingeführt hatte. Der Brief von Cyrus selbst, in dem Cyrus laut Theophanes Sergius seine Meinung zu der von Athanasius aufgeworfenen Frage mitteilte, wurde drei Jahre zuvor im Jahr 629, nämlich im Jahr 626, verfasst und enthält nur Nachrichten über die Beziehungen des Kaisers zu Paulus. Andererseits hält Padji die bloße Tatsache der Beziehungen des Kaisers zu Athanasius als Patriarch der syrischen Jakobiten für unmöglich, da Athanasius als Patriarch der Jakobiten überhaupt nicht existierte: Zumindest kennt ihn der Autor der Chronici Orientalis Patriarcharum Jacobitarum überhaupt nicht. Diese letzte Meinung von Paja steht für sich allein und hat kaum Gewicht. Es besteht kaum ein Zweifel daran, dass es zu dieser Zeit einen solchen Patriarchen gab – Athanasius, Spitzname Camelarius, Patriarch der syrischen Jakobiten. Sophronius erwähnt ihn und nennt ihn „Αθανάσιος ό Σύρος“. Angaben zum Zeitpunkt des Eintritts in den patriarchalischen Stuhl (nach einigen Angaben im Jahr 595, nach anderen im Jahr 604) und zur Aufenthaltsdauer dort (nach einigen Angaben 36 Jahre, nach Angaben anderer 44 Jahre) sind widersprüchlich. Sicher ist, dass er im Jahr 631 starb (siehe Le Quien, Bd. II, S. 1361 – 1363; vgl. J. S. Assemanus, S. 334 und 102). In der Liste von Dionysius Salibey, Bischof. Amidian (spätes 12. Jahrhundert) Athanasius Camelarius steht in der Thronfolge der antiochischen Patriarchen an 60. Stelle. Siehe Seriem Dionysi Bar-Salibaei, in Assemani, S. 325. Theophanes Padzhi erklärt die gesamte Geschichte recht plausibel durch den Fehler des Historikers: Theophanes vermischte laut Padzhi die Beziehungen des Kaisers zu Paulus und Cyrus mit den Beziehungen des Kaisers zu Athanasius und übertrug die Ereignisse von 622 und 626 willkürlich auf 629. Pagi, t. II, S. 787. Mansi, t. XI, S. 529 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 366 – 367. Mansi, t. X, S. 585 ff. Das letzte Detail in der Botschaft von Sergius lässt vermuten, dass Sergius, ohne die Meinung des Rates zu der aufgeworfenen Frage zu konsultieren, in seinem eigenen Namen dem Kaiser und Cyrus seine eigene Meinung mitgeteilt und dann den Rat einberufen hat. Sergius meint hier wohl den folgenden Ausdruck des Kyrill von Alexandria, auf den sich Pyrrhos auch in seinem „Gespräch mit Maximus“ bezieht: „Christus zeigte uns μίαν συγγενή δι άμφοίν ένέργειαν [eine verwandte Handlung durch beide].“ Auf welcher Grundlage die Monophysiten und nach ihnen die Monotheliten ihre Lehren mit den Lehren des großen alexandrinischen Lehrers verbinden mussten, darüber werden wir später ausführlicher urteilen, aber in diesem Fall genügt die Feststellung, dass trotz der Tatsache, dass der obige Ausdruck überhaupt nicht den monothelitischen Gedanken über die gleiche Wirkung beider Naturen enthält (und von allen Orten von Cyril von Alexandria ist er zweifellos der wichtigste), Sergius, wie Severus, Pyrrhus in anderen, dachte ich daran Finden Sie die Lehre über μία ενέργεια genau bei Kyrill von Alexandria, den alle Monophysiten und Monotheliten als ihren größten Gönner verehrten (siehe Gieseler, Kommentar., Teil I, S. 11 – 13). Mansi, t. XI, S. 525 – 528; Harduin, S. 1310 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 362 – 64. Siehe „Biographie“ von Maximus, 1.1, Spalte. 77. Gemäß einer spezifischen Anweisung zu Beginn des Einheitserlasses wurde die Gewerkschaft im (Alexander-)Monat der Anklage gegen Pauni VI. verkündet, der dem Monat Juni 633 entspricht. Mansi hat t. XI, r. 562 – 563; in Harduin - r. 1339; Apostelgeschichte VI, V. p. S. 397 ff. Theodosianer sind ein anderer Name für die Severianer. Die Severianer standen, wie bekannt ist (siehe Gieseler, Kommentar, Teil I, S. 11 – 15), der Lehre von Kyrill von Alexandria über μια φύσις τοϋ Λόγου σεσαρκωμένη [eine Natur des Wortes] näher als die andere Partei der Monophysiten, die Julianisten inkarniert], was Severus deutlicher als Cyril als komplex bezeichnete (Θεανδρική). Ausgehend von dieser Lehre Cyrils gelangte der Norden zu einer Zustimmung zu der Position (μία Θεανδρική ενέργεια), auf die das Wesen der Versöhnungsformel von Cyrus reduziert wurde. Dies erklärt den Umstand, warum Cyrus speziell die Theodosianer, Anhänger des Nordens, erwähnt. Chronik von Jean Eveque de Nikiou. Chapit. CXV. P. 442. Mansi hat t. XI, S. 564 et qm; Hardwin hat p. 1339 qm; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 399 – 402. Mansi, S. 565; Harduin, S. 1341 Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., 401. Cyrus zeigte Sophronius natürlich seinen „Libellus“, damit er ihm bei der Verbreitung der Verbindung helfen konnte. Es ist nichts Unmögliches an der Annahme, dass Sophronius die Sympathien der Orthodoxen Ägyptens genoss (in diesem Fall muss man davon ausgehen, dass Sophronius vor dem beschriebenen Ereignis viel in Ägypten gearbeitet hatte), und Cyrus schätzte sein Bündnis. Op. Max., t. II, Spalte. 143: Auszug aus Maximus‘ Brief an Petrus. Ob Sophronius aus eigener Initiative nach Konstantinopel kam (um hier natürlich Unterstützung im Kampf gegen die Union zu finden) oder ob Cyrus ihn hierher, zu Sergius, schickte, eine Annahme stört die andere nicht. Bevor Sophronius nach Konstantinopel aufbrach, schrieb Maximus einen der Briefe an Petrus (T. II, Spalte 509–533), dessen Ende eine kurze Empfehlung von Sophronius darstellt. Baronius glaubt, dass Sophronius vor seiner Reise nach Konstantinopel an Sergius schrieb und ihn fragte, was ihn später persönlich mit Sergius beschäftigte. Baronia Paggi hält eine solche Meinung zu Recht für völlig unbegründet: Sie steht im Widerspruch zu allem, was ein einfacher Mönch in einem Brief an den Patriarchen der Hauptstadt wagen würde, die von ihm vertretene und im Übrigen von ihm verfasste Meinung in Frage zu stellen. Pagi, Critica in Ann. Baronii, II, p. 800. Zu dem von Paji geäußerten Grund wollen wir noch einen weiteren hinzufügen: Sophronius hatte keine Zeit, nach Konstantinopel zu schreiben. Sein schriftlicher Appell an Sergius hätte nach dem Zusammenstoß mit Cyrus erfolgen können, während Sophronius kurz nach diesem Ereignis nach Konstantinopel ging. Ohne direkte Daten kann dies daran gemessen werden, dass Sophronius im Mai 633 in Alexandria war, danach nach Konstantinopel reiste und sich Ende desselben Jahres bereits in Jerusalem befand. Laut Baronius war Sophronius' Vorgänger Modest, nicht Zacharias. Siehe Paja – t. II, S. 801; vergleiche die Aussage von Muralta - S. 288. Tatsächlich wurde Sacharja bereits im Jahr 616 von den Persern gefangen genommen. Laut Theophanes war das Jahr 625 (entspricht 633) das erste Jahr des Bistums von Sophronius. Theophanis Chronographia, S. 516. Der Inhalt von Mansis „District Message“ ist t. XI, r. 451 et qm Sophronius verwendet nicht die Formel „δύο ένέργειαι“, aber was er im gesamten Brief über das Wirken jeder einzelnen Natur Christi sagt, läuft darauf hinaus, genau die Position zu bekräftigen, die in Christus „δύο ένέργειαι“ ist. Richtig, basierend auf den Worten von Sergius selbst in einem Brief an Papst Honorius, war der „Bezirksbrief“ von Sophronius zum Zeitpunkt des Schreibens der Botschaft von Sergius bei diesem noch nicht angekommen: „Sophronius, ehrwürdigster Mönch, jetzt (τανύν), wie wir gehört haben (ώς έξ ακοής μονής μεμα $ ήκαμεν [wie wir nur aus dem Hören erfuhren]), geweihter Primas der Stadt Jerusalem νυέδεξάμεθα [denn wir haben von ihm die konzilsgemäßen Akte noch nicht erhalten]), befand sich zu dieser Zeit in Alexandria“ usw. Mansi, t. XI, S. 532. Aber sein Inhalt war Sergius damals zweifellos bekannt. Die Worte von Sergius können so verstanden werden, dass er die Botschaft von Sophronius nicht offiziell erhalten hat. Honorius bestieg den päpstlichen Thron nach den Anweisungen von Paggi (Bd. II, S. 772) am 27. Oktober 625, nach Aussage von Muralta (Bd. I, S. 280) - 30. Oktober. 625 Jahre. Beide stimmen in ihrer Aussage darin überein, dass Honorius nach fünf Tagen „Interregnum“ „consecratus fuit“ sei. Der Unterschied von 3 Tagen ergab sich aus der Tatsache, dass Paggi 5 Tage des Interregnums ab dem Tag des Todes von Honorius‘ Vorgänger Bonifatius V. zählt, der laut Baronius auf den 22. Oktober folgte; und Muralt, nach den Anweisungen von Anastasius dem Bibliothekar – ab dem Tag der Beerdigung, ab dem 25. Oktober. Etwas schwieriger ist es, das in Mansi gefundene Datum mit den Daten von Paggi und Muralta in Einklang zu bringen (t. X, S. 574, 577, Nota Severini Binii). Gemäß den Anweisungen von Mansi und in Übereinstimmung mit den Anweisungen von Baronius übernahm Honorius den päpstlichen Sitz am 13. Mai 626, nach 6 Monaten und 18 Tagen Interregnum (ebd., S. 548). Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass die Regierungszeit von Honorius trotz des angegebenen Unterschieds sowohl nach Muralta als auch nach Mansi auf 12 Jahre, 11 Monate und 14 Tage festgelegt wird (für Mansi, der auf Baronius folgt, und nicht auf Anastasius den Bibliothekar, auf 17 Tage), kann der Unterschied in den Daten von Mansi und Muralta hinsichtlich des Zeitpunkts der Thronbesteigung von Honorius auf den päpstlichen Thron durch die Annahme erklärt werden, dass Muralta wie Paggi Zeit für die Wahl oder Ernennung benötigt Honorius auf den päpstlichen Stuhl, der 5 Tage nach dem Tod von Bonifatius V. folgte, und Mansi – die Zeit der Konfirmation (confirmatio), die ebenfalls 6 Monate und 18 Tage nach dem Tod seines Vorgängers folgte. Der Fehler in Mansis Aussage in diesem Fall wird nur darin bestehen, dass Mansi zwar den Zeitpunkt der Anerkennung von Honorius angibt, im Datum seiner Regierungszeit jedoch nicht die Zeit angibt, die seit dem Datum der Anerkennung, sondern der Ernennung vergangen ist. Inhalt der Botschaft von Mansi – t. XI, r. 529 qm, bei Harduin - r. 1311 qm; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 366 – 374. Als Sergius eine solche Bitte an Sophronius richtete (vorausgesetzt, er tat dies wirklich), ist es schwierig, sie mit Sicherheit zu beantworten. Es kann davon ausgegangen werden, dass dieser Umstand entweder während des Aufenthalts von Sophronius in Konstantinopel oder, was wahrscheinlicher ist, nach diesem Aufenthalt eintrat. Im letzteren Fall müssen wir davon ausgehen, dass zwischen Sophronius einerseits und Sergius und Cyrus (die unter dem Wort „andere“ verstanden werden können) andererseits eine Korrespondenz in der Frage des Handelns bestand. Einen Hinweis auf die angebliche Korrespondenz findet sich bei Muralta (S. 288) in den folgenden Worten: „Sophronius, gewählt nach dem Tod Sacharjas (?), verhandelt mit Sergius von Konstantinopel und Johannes (d. h. Honorius) von Rom über die Verurteilung der Monotheliten.“ Mansi, t. XI, S. 536; Harduin, S. 1316; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., p. 371. „Epistola Honorii ad Sergium“ in Mansi – t. XI, S. 538 – 543; Hardwin hat p. 1319 – 1323; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., S. 374 – 380. Harduin, geb. 1353; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., p. 415. Indem er alle kontroversen Ausdrücke beiseite lässt und über sein „έν θέλημα“ schweigt, lehrt Honorius, statt einer Handlung ein Handeln in beiden Naturen zu predigen und statt zweier Handlungen zwei Naturen, die, wenn sie in einer Person vereint sind, das hervorbringen (handeln), was für sie charakteristisch ist. Harduin, geb. 1353; Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., 414 – 415. Die Urheberschaft von Sergius wird durch den folgenden Brief von Kaiser Heraklius an Papst Johannes IV. (der übrigens von Baronius verwendet wurde) beredt belegt, den er kurz vor seinem Tod, im Januar oder Anfang Februar 641, verfasste. „Ectesis ist nicht meins: Ich habe es nicht zusammengestellt und nicht angeordnet, dass es zusammengestellt wird. Sergius, der Patriarch, hat es vor fünf Jahren zusammengestellt, vor meiner Rückkehr aus dem Osten; und als ich in dieses wohlhabende (glückliche) Land zurückkehrte, Stadt, er bat mich, es unter meiner Unterschrift und unter meinem Namen zu veröffentlichen, und ich respektierte seine beharrliche Bitte …“ Der Kaiser kehrte 633 nach der Einnahme von Damaskus durch die Sarazenen (Elmacinus, Histor. Saracin.) zum letzten Mal aus dem Osten zurück und sein Brief wurde 641 geschrieben. Folglich wurde „Ectesis“ 635 zusammengestellt und wenig später vom Kaiser unterzeichnet, aber erst veröffentlicht, als aus Rom die Nachricht vom Tod von kam Honorius (gest. 12. Oktober 638). Siehe Paja – t. II, S. 821. Die Grundlage für die Festlegung des Zeitpunkts der Einberufung des Konzils auf das letzte Quartal des Jahres 638 basiert auf der Berücksichtigung folgender Umstände: Einerseits wurde das Konzil einberufen, um die Ektesis zu genehmigen, die im Monat September veröffentlicht wurde; außerdem nahmen an dem Konzil römische Legaten teil, die aus Rom kamen, um Severinus zu bestätigen, der auf den päpstlichen Thron gewählt worden war, und diese Wahl hätte nicht früher als Mitte Oktober stattfinden können, da Honorius am 12. Oktober starb; und andererseits lebte Sergius am 12. Dezember desselben Jahres nicht mehr. Brief von Maximus an Abba Thalassius. Mansi, t. X, S. 677. Laut Pagi folgte der Tod von Sergius am 8. oder 9. Dezember (Pagi, Bd. II, S. 818); andere setzen es auf den 12. Dezember (Muralt, S. 291). Vielleicht gibt das erste Datum den Todestag und das zweite den Tag der Beerdigung an. Pyrrhus übernahm den Patriarchensitz nach einem Monat Interpontifikat, also in der ersten Januarhälfte 639. Siehe Paja – t. II, S. 818. Und bevor er den patriarchalischen Stuhl betrat, stand Pyrrhos, noch Mönch des Chrysopolis-Klosters, auf der Seite der Verbindung, was anhand des Briefes von Pyrrhos an Maxim positiv beurteilt werden kann: Darin überzeugt Pyrrhos Maxim, „Ἐκθεσις“ anzuerkennen. Der Brief von Pyrrhus an Maximus ist zwar nicht erhalten, aber sein Inhalt kann teilweise anhand des Antwortbriefs von Maximus an Pyrrhus beurteilt werden. Siehe Op. Max., t. Und, Kol. 589 – 597. In Epist. I. Agathonis papae (in Mansi – t. XI, S. 275) erwähnt die dogmatische Abhandlung und die Aussage von „Ectesis“ (dogmaticus tomus etfirmatio Ectheseos), zusammengestellt von Pyrrhus, die vom einen Willen Christi spricht. Op. Max., t. II, Spalte. 352. Brief an Senator Peter. Op. Max., t. II, Spalte. 143. Mit äußeren Feinden (φόβος Βαρβάρων αισθητών [Angst vor sinnlichen Barbaren]) meint Combefi die Perser, wenn eines der Kapitel der Biographie von Maxim (Z', Spalte 73), in dem die Gründe für Maxims Umzug nach Afrika behandelt werden, wie folgt betitelt ist: „Alia ex Maximi litteris (offensichtlich bezieht sich dies auf die Passage aus dem Brief an Johannes) secessus causa in Africam.“ Vergleiche: Nein. Combefis. Op. Max., t. Kol. zurück im Jahr 628. „ Και κάλεσον προς εαυτόν ..., έιπερ αληθώς άπεστι πας φόβος Βαρβάρων, „[Und ruf mich an.“ für dich... wenn wirklich alle Angst vor den Barbaren, den Sinnlichen, wegen denen ich als Lebensliebhaber wirklich eine solche Distanz über das Meer zurückgelegt habe, wirklich zurückgegangen ist]. T. II, Spalte. 445. Vergleiche: t. II. Kol. 433, Anmerkung. 36. Theophanes datiert den Beginn des Krieges zwischen den Sarazenen und dem Byzantinischen Reich auf das Jahr 623 (Sept. Kalends), was 631 entspricht. Theaphanis Chronograph., S. 514 – 515; vergleiche: Pagi, t. Und, p. 793. Ich erinnere mich an meinen Aufenthalt auf der Insel. Auf Kreta verwendet Maxim den folgenden Ausdruck: „μέμνημαι γαρ κατά την Κρητών νήσον διάγων „[Ich erinnere mich, wie ich auf der Insel der Kreter lebte] usw. T. II, Spalte. 49. Es ist nichts Widersprüchliches an der Annahme, dass Maxim auf dem Weg nach Alexandria auch Pater besuchte. Zypern. Tatsache ist, dass es zwischen Maxim und Marin, zunächst einem Diakon und dann einem Presbyter der Kirche von Zypern, einen recht regen Briefwechsel gab, der auf eine persönliche Bekanntschaft schließen lässt. Ohne eindeutige Daten zu diesem letzten Umstand ist es nicht unplausibel, ihn durch die geäußerte Hypothese zu erklären. „Αύτόθι... έχετε πατέρα τε και διδάσκαΛον κύριον άββάν Σωφρόνιον…“ [Hier... du hast das Meister Abba Sophronius als deinen Vater und Lehrer] col. 533. So zum Beispiel Hefele, wenn er zwei Reisen Maxims unterscheidet: die erste Reise nach Alexandria und die zweite nach Afrika. Siehe: Hefele, geb. III, s. 166. Biographie von Maxim, 1.1, Spalte. 81 – 84 ID. Op. Max., t. II. Kol. 137. Anlass für das Schreiben dieses Briefes war der Befehl von Augusta Martina an den Präfekten von Afrika bezüglich der Verfolgung der in Klöstern lebenden Severier, der im November der XV. Anklage in Afrika einging. Spalte 460. Maximus spricht über den Erhalt eines Patrizierordens durch den Präfekten der Provinz „hier“ (d. h. des prokonsularischen Afrika) und drückt sich wie folgt aus: „Er kam hierher (τά ενταύθα) usw. Pyrrhus übernahm im Januar 639 den Patriarchensitz und legte Ende Oktober 641 seinen Patriarchentitel nieder (Pagi, S. 827). Folglich besetzte er die Abteilung 2 Jahre und mehr als 9 Monate lang, was durchaus mit dem in der Chronik von Nnkifor gefundenen Datum übereinstimmt (2 Jahre, 9 Monate und 5 Tage), hier jedoch nicht das einzige: Es gibt ein anderes Datum, bei dem die numerischen Daten von Monaten und Tagen gemischt sind. Siehe: Le Quien, 1.1, S. 229. Einige, z.B. Walch (Walch, geb. IX, S. 187, 193), vermutlich basierend auf der Aussage des griechischen Historikers Theophanes, der den Tod Kaiser Konstantins auf die Gräueltaten seiner Stiefmutter Martina zurückführt, die unter Beteiligung des Patriarchen Pyrrhos begangen wurden (Theophanis Chronographia, S. 508,522; vergleiche: Leben des Maximus, 1.1, Spalte 84 IÉ), wird angenommen, dass Der Senat entzog Pyrrhus den Patriarchentitel gerade wegen seiner Beteiligung an der Vergiftung des Kaisers. Theophans Aussage wird von Kedrin geteilt, und Nicephorus, der darüber völlig schweigt, führt den Tod Kaiser Konstantins auf den natürlichen Ausgang einer langen Krankheit zurück (in Paja, ebd.). Wie zuverlässig die Aussage des Historikers Theophanes ist und wie gerecht die darauf basierende Meinung ist, darüber zu urteilen, übernehmen wir nicht. Im Allgemeinen ist es plausibel, sich die Sache so vorzustellen, dass Pyrrhos, als Anhänger der Politik dieser letzteren, nach der Entfernung von Martina und ihrem Sohn Heraklion dem Senat und dem Volk, das gegen ihn demonstrierte, nicht gefiel und infolgedessen auf den Patriarchentitel verzichten musste (siehe Muralta – S. 295). Paja hat t. II, S. 824: Zeugnis des Historikers Nicephorus. Op. Max., t. II, Spalte. 288. Stattdessen müssen wir eine Inhaltsanalyse anbieten. T.I, col. 352; vergleiche: 1.1, Spalte. 85. Laut Anastasius dem Bibliothekar (geb. 126) ging Maximus 646 mit Pyrrhus nach Rom; vergleiche: Schrökh, s. 419. Laut Kave (S. 585) reiste Maximus im selben Jahr nach Rom, in dem der Streit stattfand. Es ist plausibel, dass Anastasius das Jahr der Ankunft von Maximus in Rom angegeben hat. Biographie von Maxim, t. Ich, Kol. 85. Wie aufrichtig Pyrrhos‘ Verzicht auf seinen Fehler war, zeigt sich beredt daran, dass Pyrrhos, nachdem er Rom auf dem Weg nach Konstantinopel in Ravenna verlassen hatte, die Orthodoxie verriet und erneut dem Monothelitismus verfiel, auf den er erst vor kurzem und so bereitwillig verzichtet hatte. Es scheint, dass die Tatsache eines so überstürzten Verrats an der Orthodoxie unerklärlich ist, abgesehen von der folgenden Überlegung: Pyrrhos verzichtete öffentlich auf den Monothelitismus und akzeptierte die Orthodoxie, da er mit der byzantinischen Regierung unzufrieden war, und stellte sich auf die Seite des Präfekten Gregor, des Schutzpatrons der Orthodoxen, der die Abspaltung Afrikas vom Byzantinischen Reich beabsichtigte; und hoffte, den patriarchalischen Rang wiederherzustellen, den er durch Rom erlangte. Und als im Jahr 647 der Plan des Konsuls Gregor entdeckt wurde und er jegliche politische Bedeutung verlor, zögerte Pyrrhus, der sich dem politischen Trend anpasste, nicht, sich erneut den Reihen der Verfechter des Monothelitismus anzuschließen. Als der Papst auf dem Konzil von 648 von Pyrrhus‘ Verrat an der Orthodoxie erfuhr, verfluchte er ihn. Cm. Mansi hat t. X, r. 700 ff., 878. Der Aufenthalt von Maximus in Afrika im Jahr 647 kann anhand eines Briefes von Maximus an Johannes Cubularius beurteilt werden. Das Empfehlungsschreiben an John Cubularius (Spalte 641 – 648) wurde aus Afrika geschrieben („τον της χώρας ταύτης υπάρχον … [der Eparch dieses Landes]“; diese Provinz wird im gesamten Brief nirgends genannt), und der Grund für das Schreiben des Briefes lässt meiner Meinung nach keinen Platz dass es genau im Jahr 647 geschrieben wurde. Laut Theophylact, der vor der Verlesung der afrikanischen Konzilsbriefe auf dem Laterankonzil eine kurze Rede hielt, wurde der afrikanische (allgemeine) Rat in der IV. Anklage (646) einberufen (siehe Mansi – t. X, S. 918; Harduin – S. 731). Und der Zeitpunkt von Viktors Amtsantritt zum karthagischen Bischofssitz, der 16. Juni der IV. Anklageschrift, erlaubt es uns, den Zeitpunkt der Einberufung des Konzils noch genauer zu bestimmen und zwingt uns, es der ersten Hälfte des Jahres 646 zuzuordnen. Maxims Biograph liefert die Geschichte über die Einberufung afrikanischer Räte, bevor er über die Tatsache des Streits berichtet; Mittlerweile besteht kein Zweifel daran, dass er speziell von genau jenen Konzilen spricht, die im Jahr 646 zusammengestellt wurden. Maxims Biograph ist daher nicht überall chronologisch konsistent. Die Bemerkung des Biographen, dass die Konzile in Afrika zeitgleich mit der Einberufung des Konzils in Rom ausgearbeitet wurden, ist als völlig unvereinbar mit der Realität zurückzuweisen: Zu dieser Zeit gab es in Rom kein Konzil. Biographie von Maxim, 1.1, Spalte. 84 ID'. Das Prokonsular Africa mit dem Primas von Karthago nahm am Konzil nicht teil, da Fortunatus von Karthago selbst Monothelit war und nicht im Konzil anwesend war und sein Nachfolger Victor noch nicht gewählt war. Hefele, geb. III, s. 182. Mansi, t. X, S. 920 – 921; Harduin, S. 733 – 736. Mansi, t. X, S. 929 et qm; Harduin, S. 742 et qm Mansi, t. X, S. 925; Harduin, S. 737. Anastasius Bibliothecarius, S. 47; vergleiche: Pagi, t. II, S. 814. So wird der Sachverhalt anhand eines Briefes von Maximus an Thalassius deutlich. Mansi hat t. X, r. 677. Davon zeugt das folgende Bekenntnis (professio), das die Nachfolger des Severin wohl bei ihrer Wahl verlesen sollten: „Profitemur etiam cuncta decreta pontificum Apostolicae sedis, d. h. sanctae recordationis Severini, Ioannis, Theodori atque Martini custodire, qui adversus novas quaestiones in urbe regia exortas...“ cuncta zizaniorum skandale amputasse noscuntur, profitentes juxta duarum naturarum motum ita et duas naturales operationes, et quaecunque damnaverut, sub anathemate damnamus“ (Hefele, geb. Ill, S. 169). Es ist seltsam, dass Hefele Puggi die Tendenz zuschreibt, daraus den Schluss zu ziehen, dass Severin den Monothelitismus auf dem Konzil ablehnte, während Puggi aufgrund der Aussage von Garnerius als zuverlässiger anerkennt, dass Severin nur ein Dekret erlassen und kein Konzil einberufen hat. Siehe Pagi, t. II, S. 818. Anastasius Bibliothecarius, S. 47; vergleiche: in Jaffe – S. 159; und Muralta - r. 291. An derselben Stelle, r. 47; vergleiche: dort und Muralta - r. 292. Pagi, 820. Die Akte dieses Konzils sind nicht erhalten: Sie werden von Theophanis Chronographia, S. 508 und Libellus Synodicus Mansi, t. X, S. 607). Hefele, geb. Krank, s. 160, Seite. T. II, S. 824. Muralt, 296, 298; Iaffe, 160, 161. Die Aussage von Anastasius dem Bibliothekar (S. 49) weicht etwas von den Daten von Muralta und Iaffe ab. Mansi hat t. X, S. 1019 et qm; Harduin, S. 815 – 822. Dies sind: das Konzil von Orleans in Gallien im Jahr 638 oder 639 und das Konzil von Zypern im Jahr 643, auf dem ein Brief an Papst Theodor verfasst wurde. Zum Inhalt siehe die Akten des Laterankonzils in Mansi - t. X, r. 914, für Harduin – S. 728 – 730. Anastasius Bibliothecarius, S. 49. Zum Inhalt der „Tippfehler“ siehe Mansi – t. X, r. 1029 – 1032; in Harduin - r. 824 – 825. Siehe: Muralt, S. 298; 1aYayo, r. 161. Laut Anastasius (S. 49) beträgt „episcopatus cessavit“ 52 Tage (vom 14. Mai bis 5. Juli); Vergleichen Sie die Daten in Muralta (S. 298) und in Jaffe (S. 161). Theophanes sagt: „Maximus kam aus Afrika nach Rom und veranlasste Papst Martin, ein Konzil einzuberufen“ usw. Theophanis Chronographia, S. 509. Zur Botschaft von Theophanes fügt Kave (S. 585) hinzu, dass Maximus eine kurze Beziehung mit Martin (familiariter usus) hatte und dass er beim Laterankonzil anwesend war. Es ist definitiv unbekannt, wann Maximus Afrika schließlich verließ und zum zweiten Mal nach Rom zurückkehrte. Im Jahr 647 befand sich Maximus, wie oben erwähnt, noch in Afrika. Es muss jedoch davon ausgegangen werden, dass er im selben Jahr 647 Afrika verließ, wenn sein Umzug von hier, wie auch sein Umzug aus Alexandria, mit der von Baronius dem Jahr 647 zugeschriebenen Eroberung Afrikas durch die Sarazenen in Verbindung gebracht werden kann. Auf dem Weg nach Rom besuchte Maxim Pater. Sizilien (Candia). Es besteht kein Zweifel, dass Maxim auf der Insel war. Sizilien und lebte sogar einige Zeit hier, was aus seinem Brief an die Sizilianer deutlich hervorgeht. Obwohl dieser Brief weder direkt noch indirekt auf die Zeit von Maxims Aufenthalt auf der Insel hinweist. Sizilien, aber aufgrund des Inhalts des Briefes ist der besagte Aufenthalt am natürlichsten dieser Zeit zuzuordnen. Den Zeitpunkt der Einberufung des Konzils gibt Theophanes an: im 9. Regierungsjahr Konstanzes in der VIII. Anklageschrift. Theophanis Chronographia, S. 510; Vergleichen Sie: Paja hat t. III, S. 5; in Jaffe - r. 161; bei Muralta - r. 298. Mansi, t. X, S. 1150; Harduin, S. 919. Mansi, t. X, S. 790; Harduin, S. 933 qm Über die Zeit der Verfolgung Martins erfahren wir aus den Briefen Martins selbst: aus seinem Brief IX an Theodore. Siehe: Paja – t. III, S. 5, 6. Wir haben diese Informationen von Muralta - r ausgeliehen. 299 – 301; und in Jaffe - r. 163–164. Assemani, Italicae hisroriae scriptores, t. II, S. 149; I. zit. bei Hefele, geb. Krank, s. 216. Op. Max., t. Ich, Kol. 85 – 88 IZ'. Natürlich sind die Informationen in der „Historischen Lehre über die Kirchenväter“ des rechten Reverend Philaret falsch, die besagt, dass Maxim nach Martins Tod in Gewahrsam genommen wurde (Bd. III, S. 171). Es besteht keine Notwendigkeit, die Ankunft von Maximus zusammen mit Assemani in Konstantinopel auf das Jahr 653, also auf die Zeit vor Martins Ankunft hier, zurückzuführen und ihn zusammen mit Paji und Kave auf das Jahr 655 zu verschieben. Sicher ist, dass der Prozess gegen Maximus im Jahr 655 begann, als das Urteil über Martin bereits gefällt worden war. Assemanis Meinung wird offenbar von Schreck (S. 432) geteilt, der sagt: „Fast gleichzeitig mit Martin, ebenfalls im Jahr 653, wurde er von Abba Maximus von Rom nach Konstantinopel gebracht“; Allerdings gibt er nicht an, ob Maxims Ankunft früher oder später als die von Martin erfolgte. Die Einzelheiten des Verfahrens zeigen beredt, dass Maxim wie Martin als politischer Verbrecher vor Gericht gestellt wurde: Alle Verbrechen, mit Ausnahme eines, das Maxim zur Last gelegt wurde, sind rein politischer Natur (crimen laesae majestatis). Nur eine von Abba Mina vor dem Senat erhobene Anschuldigung hat den Charakter eines rein kirchlichen Verbrechens – die Anschuldigung, Maximus habe das Volk zum Origenismus überredet; Ja, und es könnte auf die Ebene eines politischen Verbrechens erhoben werden. Die Akten des Prozesses gegen Maxim schweigen über dieses Verhör. Über ihn erfahren wir aus Maxims Brief an seinen Schüler, den Mönch Anastasius (Op. Max., T. I, Spalte 132). Laut diesem Brief fand das eigentliche Verhör am 18. Tag des Monats statt, am Mittsommertag (Μεσοπεντηκόστη, Medienpfingsten). Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass Μεσοπεντηκόστη im Jahr 655 (und in diesem Jahr fand das fragliche Verhör statt) auf den 22. April fällt, geben wir zusammen mit Padji zu, dass man in Maximus‘ Brief statt „am 18. Tag des Monats“ lesen sollte: „am 22. Tag des Monats“. Siehe: Hefele. B. III, s. 218. Die unierte Formel, „eine und zusammen zwei, das heißt drei Taten“ in Christus zu bekennen, wurde vom Konstantinopeler Presbyter Petrus, dem späteren Patriarchen von Konstantinopel und Nachfolger von Pyrrhos, vorgeschlagen (siehe: Hefele, geb. III, S. 219). Tatsächlich wurde diese Formel von den römischen Apokrisien akzeptiert (siehe den Brief des Mönchs Anastasius an die kalarischen Mönche, Or. Max., 1.1, Spalte 135–136), aber in Rom wurde sie von Papst Eugenius I. (vom 10. August 654 bis 3. Juni 657) entschieden abgelehnt. Von ihrer Konzeption her ist die Formel des Petrus keineswegs neu: Bereits im Jahr 645 schlug Pyrrhus Maximus in seinem „Gespräch mit Maximus“ die Bereitstellung eines von zwei Testamenten als Versöhnungsformel vor. Die Identität des Presbyters Petrus verbirgt die Identität des Patriarchen Pyrrhus. Pyrrhus starb (ungefähr) zu Beginn des zweiten Viertels von 655 (laut Le Quien (S. 231) im Mai oder Juni), nach 4 Monaten und 21 Tagen sekundärer Herrschaft. Sein Nachfolger wurde Peter, ebenfalls ein Monothelit. Pagi, t. II, S. 301. Die Akzeptanz einer Handlung in Christus führt zur Verschmelzung der Lehre vom dreifaltigen Gott mit der Lehre von der Menschwerdung Gottes, des Wortes: Mit einer monoergistischen Sicht auf das Antlitz des Gottmenschen wird angenommen, dass die menschliche Natur Christi mit seiner göttlichen Natur homogen ist und sich daher von der Natur seiner Göttlichkeit und Menschlichkeit unterscheidet, so dass es anstelle der Dreifaltigkeit eine Vierheit gibt. Aus Sicht der moralischen Christologie bestreitet die monothelitische Lehre die Fähigkeit Christi, gute Taten zu vollbringen. Bei der Betrachtung der wesentlichen Definitionen und charakteristischen Eigenschaften der Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi führt die monothelitische Sichtweise nicht nur zu deren Verwirrung (der absolute, schöpferische Wille der Göttlichkeit Christi wird auf seine Menschlichkeit übertragen), sondern sogar zu ihrer völligen Zerstörung in Christus, d. – Annahme eines persönlichen Testaments, wie Theodosius es gewollt hätte (Kol. 149) führt durchweg zu der Notwendigkeit, an vier Götter zu denken, die sich sowohl in ihrer Natur als auch in ihrer Hypostase unterscheiden; Daraus folgt, dass Wille und Handeln ein charakteristisches Merkmal der Natur und nicht der Person darstellen, weshalb sowohl die Heilige Schrift als auch die Kirchenväter neben den beiden Naturen Christi lehren, zwei natürliche Willen und zwei ähnliche Handlungen zu bekennen. Und wenn man zwei verschiedene Willen und Handlungen akzeptiert, άΛΛην και άΛΛην [andere und andere], sowie zwei verschiedene Naturen, ist es notwendig, ihre Zahl zusammen mit dem Unterschied zu erkennen: „δύο“ (Spalte 152). T. I, col. 160 – 161 K D. T. I. col. 164 KE. Diese Worte, die darüber hinaus von einem Maxim feindlich gesinnten Kaiser gesprochen wurden, charakterisieren sehr treffend die enorme Bedeutung und den Einfluss, den Maxim auf den Verlauf der Kirchenangelegenheiten dieser Zeit hatte. T. I, col. 164 – 165 Jahr. Apostelgeschichte VI Jahrhundert e., p. 546. Der Name „ίλΛούστριος“ für Petrus weist auf die Bedeutung des von ihm bekleideten Amtes hin. Combefi glaubt, dass er eine hochrangige Person war, die die Position eines Senators innehatte (siehe: Op. Max., T. II. Spalte 509, Not. Combefisii). In völliger Übereinstimmung mit dieser Annahme Combefis steht die Tatsache, dass Sophronius, der in Konstantinopel in einer sehr wichtigen Angelegenheit erschien, laut diesem Brief offenbar mit diesem Petrus in Verbindung steht. Papst Martin wandte sich anschließend mit einem besonderen Brief an diesen Petrus und empfahl ihm Johannes, den Bischof von Philadelphia, als seinen Vikar (Mansi, t. X, S. 825). Eine andere – επιστολή δογματική [dogmatische Botschaft] (genauer – συστατική – Empfehlung): Verteidigung der Orthodoxie des Diakons der alexandrinischen Kirche Cosmas, der wegen Häresieverdachts entlassen wurde (Op. Max., T. II, Spalte. 534, Not. Combefiii), bittet Maxim Petrus, beim „Papst“, wie er den alexandrinischen Bischof nennt, die Wiederherstellung des Diakonats für Cosmas zu beantragen (Spalte 536). Vom dritten Brief an Petrus sind nur Fragmente erhalten. Es wurde zur Zeit von Papst Theodor (Spalte 143), also in der Zeit von 642 bis 649, als Antwort auf eine Nachricht von Petrus über Pyrrhus, der Abba genannt wird, geschrieben (Spalte 141). Es ist nicht unwahrscheinlich, dass mit dieser Botschaft eine Botschaft über den Beitritt von Pyrrhos, Abba des Klosters Chrysopolis, zum Bischofssitz von Konstantinopel impliziert wird. „Αύτό $ ι … έχετε πατέρα τε και διδάσκαλον κύριον άββαν Σωφρόνιον „… col. 533. John Cubularius bekleidete eine der Hofpositionen und hatte großen Einfluss am Hof ​​(Spalte 642, Anm.). Er war mit Maxim befreundet; Maxim nennt ihn zum Beispiel so: „Λίαν ήγαπημένε και πάντων μοι τιμιώτατε“ [meistgeliebter und ehrlichster von allen] (Spalte 648). Aus Maxims Briefen an Johannes geht klar hervor, dass zwischen ihnen ein reger Briefwechsel bestand: δεξάμενος, ηύχαρίστησα τω Θεώ επί τή τοιαύτη ύμών εις τό καλόν προθυμία „[Nachdem ich Ihr ehrliches Schreiben über den Herrn der Barmherzigkeit erhalten hatte, dankte ich Gott für Ihren Eifer für das Gute] (Spalte 408). In einem anderen Brief an John sagt Maxim zu sich selbst: „Χαίρω και ευφραίνομαι, δια πάσης επιστολής την ... λύπη ν „Ich freue mich und bin froh, meinen gesegneten Herrscher in allem im gesamten Brief an diejenigen zu finden, die vor Traurigkeit trauern] (Spalte 413). Lassen wir die anderen 7 Briefe an John Cubularius beiseite: 1) Empfehlungsbrief (Spalte 641–648), der die Verteidigung und das Lob von Georg, dem Präfekten von Afrika, darstellt (an einer Stelle, Spalte 645, wendet Maximus 19 verschiedene Epitheta auf Georg an, der nach dem berühmten Aufstand plötzlich nach Konstantinopel zurückgerufen wurde). Es wurde 647 in Afrika geschrieben. 2) Über die drei wichtigsten christlichen Tugenden (Spalte 392 – 408). 3) Über die Trauer um Gott (Spalte 413 – 426) und vier weitere sehr kurze Briefe. Deshalb lassen wir sie beiseite, weil sie für uns kein Interesse darstellen: weder rein dogmatisch noch psychologisch, noch nicht einmal in Bezug auf die Frage nach den Umständen der polemischen Tätigkeit Maxims. Im Kodex des Photius wird der Adressat dieser Botschaft nicht „κοιβικουλάριος“ genannt, sondern „φιλόσοφος“ – eine Inschrift, die nirgendwo in den Werken von Maximus zu finden ist; Üblicherweise trägt der vorliegende Brief den gleichen Titel wie in der Combefi-Ausgabe, nämlich: „an Johannes Kubikularius“ usw. Ob bei der Lektüre von Photius Johannes der Philosoph für eine andere Person als Johannes Kubikularius gehalten werden soll oder nicht, auf jeden Fall bleiben wir der Meinung, dass der Adressat dieses Briefes derselbe Johannes Kubikularius ist, ein Freund von Maximus, an den die Empfehlung und andere Briefe gerichtet sind. Siehe: Spalte. 459, Nein. Combefisi. Es sei darauf hingewiesen, dass Martina zum Zeitpunkt des Verfassens der Nachricht selbst zusammen mit ihrem kleinen Sohn Heraklius (dem jüngeren) bereits im September 641 vom Senat vom Thron gestürzt worden war. Obwohl der Titel des Briefes den Namen einer Person enthält, wurde der Brief tatsächlich an zwei Personen geschrieben: an Julian und Christopemtus, den Scholastiker (siehe Anfang des Briefes, Spalte 580). „Das bedeutet, dass es keine Probleme gibt τοϋ Θεοϋ , τω πανεύφημω έπάρχω και τάς τιμίας ήμών συΛΛαβάς · „[Was ihr mir geschrieben habt, ihr Ehrlichsten, habe ich weitergegeben der gesegnete Diener Gottes, der allgepriesene Eparch und deine kostbaren Worte; und er versprach bereitwillig, jeden deiner Befehle zu erfüllen]; Kol. 584. Aus dem Vergleich dieser Worte mit dem Titel und Inhalt des unmittelbar folgenden Briefes geht hervor, dass es sich bei der Bitte um die Einsiedler (άσκητρίας) handelte, die sich von der katholischen Kirche trennten und sich nach ihrem Umzug nach Afrika erneut der Weltkirche zuwandten. " Πασι πανταχού ποτέ γράφειν ουκ ώκνουν πατριάρχαις και ... αύτοίς εύσευεστάτοις ημών βασιΛεϋσιν..." [Ich habe mich nie geweigert, an alle [existierenden] Patriarchen und ... unsere frommsten Könige zu schreiben]; Spalte 588; vergleiche: col. 589. Op. Max., t. II, Spalte. 72, Anmerkung. Op. Max. T. II, Spalte. 136. Op. Max., t. II, Spalte. 133. Op. Max., t. II, Spalte. 137. „Ich habe die Erfahrung gemacht, dass ich nicht mehr weiß, was ich meine αύτοϋ κύριον άββαν Ιωάννην άγιώτατον σύμπονον „[Und im Zusammenhang damit befahl er dies den Lateinern auf seinen Befehl des Herrn Abba John, des heiligsten Gutachters] usw. Col. 244. T. II, Spalte. 92. Mit dem Ausdruck „εις ... τήν καθολικήν έκκλησίαν“ [zur ... der katholischen Kirche] sollte die katholische (römische) Kirche gemeint sein und nicht die katholische Kirche im Allgemeinen, da Maximus nicht außerhalb der Kirche stand. Dieser Georg ist eine Person mit Georg, dem Presbyter Abba, der in den Briefen des Maximus „προς Κυρισίκιον έπίσκοτιον“ [an Bischof Kirisikius] (Spalte 624) und an Bischof Johannes (Spalte 625) erwähnt wird. „Γνωρίζω … ύμΐν, ώς ούδαμώς μοι πεφρόνηται πώποτε κατά την των έπηρεαζόντων έισηγησιν ή των αντίρροπων καί ύπόληψις „[Ich teile Ihnen mit, dass ich niemals daran gedacht habe, die Verleumder zu unterstützen, ausgleichende und gegensätzliche Dogmen legen nahe] (d. h. die neue monothelitische Meinung). Spalte 113. „Haec jussit (d. h. Maxim) mihi transcriber et nota facere sanctissimis vobis …“ Spalte 133. „Videtur pronomen indicare scriptam epistolam in ipsa Siciliae insula.“ T. II, Spalte. 113. Zusätzlich zu den besprochenen gibt es auch eine ganze Reihe sehr kleiner Briefe an andere Personen. Dies sind: 5 Briefe an Thalassius, Presbyter und Abt (Blatt II, Spalte 445 - 448, 616 - 617,633 - 637), 8 an Abba Polychronius (Blatt II, Spalte 625 - 633): Der größte von ihnen besteht aus 28 Petite-Zeilen; einer - an den Bischof von Cydonia (auf der Insel Candia) (Spalte 604 - 605), an den Presbyter Stephan (Spalte 605 - 608), an Levxentius (Spalte 605), an den Abba-Presbyter Conon (Spalte 613) und an Konstantin den Sacellarius (Spalte 608 - 612); drei Briefe an Bischof John (Spalte 424 – 432 und 624 – 625) und zwei Briefe „προς Κυρισίκιον έπίσκοπον“ [an Bischof Kyrisikios] (Spalte 620 – 624). Es lässt sich vermuten, an wen die letzten beiden Briefe geschrieben wurden (siehe Not. Combefisii, Spalte 619 – 620), außerdem handelt es sich um Johannes Bischof von Kyzikos, an den die vorletzten drei Briefe gerichtet sind und mit dem Maximus in Briefwechsel stand. „Ich bin nicht in der Lage, die Situation zu verbessern.“ ποιησάμενος ίήτησιν κατεθέμην τω γράμματι „[Auf Ihre Nachricht hin habe ich zu jedem Abschnitt Nachforschungen angestellt und sie in einem Brief dargelegt] – eine Anspielung auf den Brief über die Unkörperlichkeit der Seele, Spalte. 424 (Brief an Johannes, Erzbischof von Cyzicus, Bd. II, Spalte 1065). Es ist sehr wahrscheinlich, dass „προς Κυρισίκιον“ in der Inschrift des Briefes aus „προς Κυζικινόν“ gebildet wurde. Wir berücksichtigen sie nicht, ebenso wie die Briefe an Georg, Präfekt von Afrika („Wort der Ermahnung in Form eines Briefes“), die anlässlich der Abberufung des Präfekten von Konstantinopel während seines dortigen Aufenthalts verfasst wurden), weil sie für uns in Bezug auf die uns beschäftigende Frage nicht von Interesse sind: Ihr Inhalt hat fast nichts mit dem Inhalt der dogmatisch-polemischen Briefe des Maximus zu tun. Bezüglich der Frage nach den Umständen der polemischen Tätigkeit Maxims enthalten sie weder direkte Daten noch indirekte Hinweise. Siehe zum Beispiel den Anfang der Briefe: an Presbyter Marin (Spalte 9), an Presbyter George (Spalte 56 - 57), an Marin, den Diakon (Spalte 69), an Bischof „Nikander“ (Spalte 89), an Marin, Presbyter Fr. Zypern (Spalte 133), an Stephen, Bischof von Dor (Spalte 156 und 184 - 185), an George, Präfekt von Afrika (Spalte 364), an Senator Peter (Spalte 509), an Diakon Cosmas (Spalte 544), an Julian, den Scholastiker (Spalte 580), an Pyrrhus, Abba-Presbyter, (Spalte 589 – 592), an die Presbyter Thalassia (Spalte 633) und der Anfang anderer Briefe. Nur einer aller Buchstaben hat einen ungewöhnlichen Anfang. Dies ist ein Brief an die Sizilianer. Es beginnt mit den Worten von Art. 165. Psalm CXVIII: „Ειρήνη πολλή άγαπώσι τον νόμον Σοΰ, και ούκ εστίν αύτοίς σκάνδαλον „[Friede sei vielen, die Dein Gesetz lieben, und es wird keine Versuchung für sie geben] (Spalte 112). Dieser Briefanfang erinnert an den üblichen Anfang der apostolischen Briefe, insbesondere der Paulusbriefe, die die guten Wünsche der Gnade, des Friedens und der Liebe enthalten. Siehe zum Beispiel die Konzilsbotschaft des heiligen Judas (V. 1–2), den ersten (V. 1–3) und zweiten (V. 1–2) Brief an die Korither, den Brief an die Galater (V. 1–3), den Epheserbrief (V. 1–2), den ersten (V. 1) und den zweiten (V. 1–2) an die Thessalonicher Timotheus (Verse 1 - 2) und andere. Es ist verständlich, warum dieser eine Brief an die Sizilianer eine Abkehr vom Anfang aller Briefe Maxims darstellt und mit einem apostolischen Wunsch beginnt: Der Brief an die Sizilianer wurde während der Verfolgung von Maxim wegen seiner apostolischen Arbeit, die Lehren Christi zu predigen, geschrieben. Es ist ganz natürlich, dass Maxim in dieser Zeit trotz des Bewusstseins seiner mangelnden Würde, die Maxim wie allen Aposteln so innewohnt, nicht anders konnte, als sich als Fortsetzung ihres Werkes zu erkennen, und in der unruhigen Zeit der Verfolgung konnte er nicht anders, als den apostolischen Wunsch zu senden – mehr Frieden und Abkehr von der Versuchung. Ausdrücke, die auf eine andere Person angewendet werden: „ό ευλογημένος μοΰ δεσπότης“ [gesegnet sei mein Herr] oder einfach „ό έμός δεσπότης“ [mein Herr], „κύριος“. μοΰ „[mein Herr] und dergleichen; und in Bezug auf sich selbst: „δούλος“ [Sklave] und „μαθητής“ [Schüler] – sind in der Sprache des Maximus recht häufig. Siehe zum Beispiel Spalte. 113,141, 365, 419, 441, 449, 510, 533, 603, 608, 833, 638. Siehe: Spalte. 61, 89,112, 209, 257, 445, 449 usw. Op. Max., t. II, Spalte. 285 – 286: vd. Monitum-Anzeige. S. Maximi Disputationem cum Pyrrho. Op. Max., t. II, Spalte. 329.