Книга скарбів про Святу та Єдиносущну Трійцю

Тріадологічний трактат «Книга скарбів про Святу та Єдиносущну Трійцю» (35 розділів чи слів) написаний свт. Кирилом Олександрійським або до 412 р., або у 423-425 рр. Твір названо «Книгою скарбів» оскільки «має у собі потаємним безліч божественних споглядань» (див. Пролог), тобто. значну частину богословської науки. Трактат звернений до «працелюбного брата» Немесію і написаний на його прохання. Мета твору – застерегти читачів від єресей Арія та Євномія. Свт. Кирило наводить численні тези єретиків, які потім спростовує за допомогою силогізмів та Святого Письма. Декілька розділів відведено тлумаченню спірних біблійних місць. Твір є зведенням відповідей на важкі питання щодо вчення про Святу Трійцю. Глави 1-32, 35 присвячені доведенню Божественної гідності Сина: Його вічне народження від Батька за природою, Його єдиносущі і рівність Батьку та ін. Глави 33-34 присвячені доказу Божественної гідності Святого Духа. У цій книзі свт. Кирило демонструє прекрасне знання антиаріанських аргументів своїх попередників (головним чином, свт. Афанасія Великого) і рясно їх цитує. * Назва твору грецькою мовою – Θησαυρός; ῾Η βίβλος τῶν θησαυρῶν περ τῆς ἁγίας κα ὁμοουσίου Τριάδος. * Назва твір латинською мовою – Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate. Зміст Г.І. Беневич. Св. Кирило Олександрійський та його твір «Книга скарбів» Діяльність та твори св. Кирила до початку полеміки проти Несторія Про деякі особливості «Книги скарбів» Г.І. Беневич. Св. Кирило Олександрійський та його твір «Книга скарбів» Колись Віктор Шкловський запропонував теорію, згідно з якою «успадкування при зміні літературних шкіл йде не від батька до сина, а від дядька до племінника» 1 . Важко сказати, чи завжди це справедливо для літературного процесу, але в Олександрійській церкві першої половини V ст. у наслідуванні патріаршої кафедри це відбувалося буквально. Св. Кирило був племінником св. Феофіла Олександрійського, а самому св. Кирилу успадкував його племінник Діоскор, репутація якого у православних (але не у монофізитів) виявилася вже не такою бездоганною, як у його дядька. З трьох пов'язаних узами кревності патріархів (пап) Олександрійських саме св. Кирило зробив найбільший внесок у православну богословську традицію, порівнянний за значенням із внеском св. Афанасія Олександрійського, якому він найбільше й успадковував у богослов'ї (особливо в полеміці з аріанами, зокрема, у «Книзі скарбів», що публікується нижче). Втім, уже св. Феофіл, опинившись у юності в Олександрії (родом він був з Мемфіса), здобув освіту та виховання в будинку св. Опанаса, отже духовне і богословське спадщина останнього було засвоєно спочатку св. Феофілом, а потім – від нього – і св. Кирилом, сином його сестри. Окрім навчання у св. Опанаса, св. Феофіл встиг повчитися в Олександрійському огласительном училищі у Дідима Сліпця, якому належать важливі твори про Св. Трійцю. Коли Феофіл у 385 р. став патріархом Олександрії, Кирилу було близько семи років, цілком імовірно, що освітою та вихованням хлопчика займався сам дядько. Кирило отримав відмінну освіту, яка включала не лише нейтральну в релігійному відношенні математику, а й вивчення античної язичницької літератури, позбавленої для християн свого релігійного змісту і тепер просто «літературою». Найважливішою складовою подальшої освіти майбутнього патріарха стала риторика, чудове знання якої видно з його творів. Знавці знаходять його аттичну грецьку мову чудовою 2 . Невідомо, чи отримав св. Кирило філософська освіта. У своїх творах, на відміну свв. Василя Великого та Григорія Ніського, він рідко заглиблюється у філософські питання, дає точні визначення термінам або обговорює окремі поняття, але широко використовує при доказах прийоми риторики, метафоричну мову та посилання на Св. Письмо. Проте не доводиться сумніватися, що св. Кирило знав логіку Аристотеля та Порфирія. У його ранніх творах, у тому числі і в «Книзі скарбів», часто зустрічаються логічні терміни, та й сама його аргументація найчастіше має форму логічних міркувань, а іноді прямо посилається на Аристотеля, відповідаючи на аргументи «від Аристотеля» своїх опонентів 3 . Втім, його логічні аргументи завжди підпорядковані головній меті – розкриттю православного вчення. Логіка як така його не цікавить, але прийомами логічних доказів він володіє досконало, вміючи справити на читача та слухача враження максимальної переконливості. У полеміці проти Юліана Відступника (тобто проти претензій язичництва на духовне лідерство в Імперії) св. Кирило виявив певну філософську ерудицію, наприклад, він досить докладно викладає трактат про Промисл Олександра Афродісійського (сам трактат не зберігся), але і тут він обмежується загальним оглядом, не вдаючись до деталей навчань язичницьких філософів. Головний інтерес св. Кирила лежить у сфері християнського богослов'я, яке він принципово протиставляє язичницькій філософії, вважаючи останню (саму по собі) марною в духовному розумінні. У церковній традиції він найбільше спирається на богословів Олександрійської школи, особливо на св. Опанаса та Дідима Сліпця, яких знає чудово. Важко сказати, якою мірою св. Кирило знав великих Каппадокійських отців, які в його час ще не стали «богословською класикою» так, щоб їхня термінологія у додатку до вчення про Св. Трійцю та христологію стала обов'язковою. Не завжди їй слід і св. Кирило, хоч він, мабуть, сприйняв від Каппадокійців деякі аргументи, терміни та ідеї. У будь-якому випадку, у «Книзі скарбів» він ближчий до них, ніж до св. Афанасію, за логічною вибудованістю своєї полеміки з неоаріанами, що багато в чому було пов'язано з тим, що останні (на відміну від Арія) самі (особливо це відноситься до Аецію і Євномія) почали вести полеміку за допомогою логічних доказів (силогізмів), чого не було у Арія, мова якого в філософському і . На «сцені» церковної історії св. Кирило вперше з'являється 403 р., коли супроводжує свого дядька на «Собор по дубу», який позбавив кафедри Золотоуста. На той час св. Кирило став читцем і, можливо, був секретарем св. Феофіл. Коли 15 жовтня 412 св. Феофіл помер, св. Кирило, незважаючи на опір частини кліру та військових, що побоювалися чергового «надто сильного» патріарха, зумів заручитися більшістю пастви і 18 жовтня був обраний патріархом Олександрійським, за своїм дядьком. Оскільки публікований нижче твір св. Кирила належить до першого періоду його творчості (до початку полеміки з Несторієм), необхідно хоча б коротко охарактеризувати цей період життя та діяльності нового патріарха Олександрійського. Багато в чому св. Кирило продовжував курс свого дядька. Правління св. Феофіла та св. Кирила на Олександрійській кафедрі становила цілу епоху – 59 років. При цьому в церковно-політичному відношенні вони домінували на Сході Імперії, поширюючи свій вплив і на столицю Константинополь. Правління цих двох патріархів посідає той період, коли після Другого Вселенського собору Церква визначила свій остаточний Символ віри , тобто межі православ'я у вченні про Св. Трійцю та Втілення 4 . Заручившись підтримкою держави, Церква в цей період переходить у наступ проти язичництва, юдейства та різних християнських єресей, продовжуючи перетворювати на свою віру широкі верстви населення Імперії. Перші роки патріаршества св. Кирила характеризувалися жорсткими, часом кривавими зіткненнями християн пануючої Церкви з юдеями та язичниками, гонінням були піддані і християнські розкольники – новаціани. Серед жертв цих зіткнень, у яких християни пануючої Церкви, зрештою, завжди виходили переможцями, була і знаменита жінка-філософ Гіпатія (загинула в 415 р.), яка була лідером і свого роду «символом» авторитету язичників-інтелектуалів Олександрії. Тут не місце обговорювати питання про відповідальність за її смерть християн або юдеїв (з цього приводу є різні думки). Безсумнівно лише те, що зрештою громадянська влада міста, за вплив на які в цей час і йшла переважно боротьба в Олександрії, опинилися під сильним впливом патріарха. За підтримки єгипетських ченців та християнських мас св. Кирилу вдалося зміцнити та примножити ту владу та авторитет Церкви, які для неї вже набув його дядько. Твори св. Кирила, написані на початок полеміки з Несторієм, дуже численні. Вони ясно свідчать, що зіткнення з юдеями, язичниками та єретиками у сфері політичного життя Єгипту, особливо в самій Олександрії, мали корелятом інтелектуальну полеміку з ними, відбиту у творах св. Кирила. Дискурс св. Кирила – це дискурс упевненої у своїй правоті і добре знає свої підстави і своє вчення віри, що належить тим, хто заявляє свої повні права бути народом Божим, тобто істинним Ізраїлем, і саме в цій якості претендує на місце домінуючої частини населення, що стає все більш християнською Імперією. Важко точно сказати, у якому саме порядку писалися твори св. Кирила. Тут і трактат «Про поклоніння і служіння в дусі та істині», присвячений християнському тлумаченню співвідношення Старого і Нового Завітів і пояснення, чим християнство як служіння Богу «у дусі та істині» (Ін. 4: 23) відрізняється від іудейського законництва, і численні екзегетичні Писання), серед яких слід відзначити тлумачення на П'ятикнижжя («Глафіра»), тлумачення на книги малих пророків, а також на книгу пророка Ісаї. Усі екзегетичні твори св. Кирила спрямовані на прочитання Старого Завіту як вказуючого на пришестя Христа та Його домобудівництво у світлі Нового Завіту. Нарешті, до екзегетичних творів, написаних до полеміки з Несторієм, відноситься тлумачення на Євангеліє від Іоанна, що має чітку антиаріанську спрямованість. В останньому творі св. Кирило вже розвиває те вчення про Логоса, який став тілом, яке згодом ляже в основу його полеміки з Несторієм. Серед догматико-полемічних праць Олександрійського святителя цього періоду виділяються книги, присвячені вченню про Св. Трійцю. Це «Книга скарбів про Святу та Єдиносущну Трійцю» (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) («Книга скарбів») 5 , яка й публікується тут уперше в російському перекладі, і «Діалоги про Св. Трійцю» 6 , написані трохи пізніше. Як було зазначено вище, «Книга скарбів» відноситься до ранніх творів св. Кирила. Вона є свого роду узагальненням аргументації полеміки з аріанами і неоаріанами, яка велася до нього, практично протягом усього IV ст., найбільшою мірою вона дотримується Слова проти аріан св. Афанасія Олександрійського 7 . Вчення Арія, як і вчення перехідної для аріанського богослов'я фігури – софіста Астерія, та неоаріан – Аеція та Євномія, добре вивчене, воно викладалося та аналізувалося у вітчизняній патристиці досить докладно 8 . Отже, немає необхідності в деталях повторювати основні ідеї цих авторів. Добре відомі й основні ідеї, висловлені в полеміці з аріанами та неоаріанами свв. Олександром Олександрійським , Опанасом Олександрійським та великими Каппадокійцями 9 . Багато з цих аргументів св. Кирило повторює у своїй «Книзі скарбів». Особливістю його полеміки є не стільки самі ці аргументи, в яких він, особливо в цьому творі, найчастіше не оригінальний, а та систематичність, з якою він їх висловлює, та форма, в якій він їх викладає. На цьому етапі полеміки з неоаріанством, коли в Імперії воно вже було загалом розбите і навряд чи могло відновити свій вплив, головним завданням Олександрійського святителя було гранично ясно і переконливо викласти православне вчення про Св. Трійцю в полеміці з вченням аріан і неоаріан, щоб озброїти членів Церкви. їм, якщо такі висловлять. Св. Кирило саме так і формулює завдання свого твору, написаного на прохання якогось «працелюбного брата Немесина»: «скласти для дітей Церкви слово як запоруку допомоги на майбутнє» (Thesaurus 75. 12). Немесин, ймовірно, ставився до тих добровільних помічників патріарха Олександрійського з мирян, хто відстоював і насаджував церковне вчення серед населення Олександрії, яке мало досить високі інтелектуальні запити. Можливо, Немесин належав до християнського братства «філопонів» (φιλόπονοι, «аматори праці, працелюбці»), існування яких в Олександрії більш відоме щодо кінця V ст. - Початки VI ст. (Одним із таких «філопонів» був відомий Іоанн Філопон). Філопони займалися полемікою з освіченими язичниками і єретиками, можливо, і катехизацією і взагалі всіляко допомагали кліру. Таким чином, йдеться про твор, який є зведенням відповідей на важкі питання щодо вчення про Св. Трійцю. Найбільш складні з цих питань, очевидно, продовжували виходити з середовища олександрійців, знайомих з вченням аріан і неоаріан, яке було за рядом параметрів близьке до середньо-і неоплатонічного вчень, так що в недавньому минулому язичники, що зверталися в християнство, могли саме таку «модель» ієрархічно влаштований аріани та неоаріани, сприймати куди легше, ніж православну з її «єдиносущим» трьох Іпостасей Св. Трійці. Парадоксально, аріансько-євноміанська (і, відповідно, платонічна) модель могла здаватися більш «монотеїстичною», ніж православна. Це, у свою чергу, могло бути причиною актуальності суперечок навколо аріанства і неоаріанства, а також проти духоборів, що заперечують, що Св. Дух – Бог і Один зі Св. Трійці 10 (полеміці з ними присвячені останні розділи – т. зв. слова – твори). Важко сказати, наскільки після повної поразки цих єресей на Другому Вселенському соборі вони могли становити реальну загрозу для православ'я в Олександрії першої чверті V ст., коли, очевидно, писалася «Книга скарбів». Окремі групи аріан та евноміан у Єгипті, щоправда, існували. Однак мова, мабуть, все ж таки не стільки про боротьбу з реальною загрозою (полеміка св. Кирила витримана в досить спокійних тонах, в ній порівняно мало інвектив проти аріан, які в достатку можна знайти в більш ранніх творах, коли в IV ст. Напруження боротьби був максимальний відповідей на питаннях як добровільних і добровільних. супротивників, так і просто цікавих («супівників цього віку»). Сама ж історія полеміки проти аріан, евноміан і духоборів усередині Імперії перейшла з фази формування «православної відповіді», що мала місце у IV ст., у фазу остаточного оформлення 11 . У цьому сенсі твори св. Кирила проти аріанства ставляться до творів проти Арія та Євномія св. Опанаса, Дідима Сліпця (частково і Каппадокійців) так само, як, наприклад, вчення преп. Іоанна Дамаскіна про дві волі у Христі, дане в Точному викладі православної віри, до Богословсько-полемічних творів преп. Максима, написаним у розпал полеміки. Для історії догматики, зрозуміло, важливим є й те, й інше, але, звертаючись до кожного роду догматичних творів, важливо розуміти, з чим саме в даному випадку ми маємо справу. Сказавши про церковно-історичний контекст «Книги скарбів», її місце в історії полеміки з аріанами та у спадщині св. Кирила, можна коротко торкнутися питань богословських, подивившись на них не в суто патрологічному контексті, як це зазвичай робиться, але дещо ширше, щоб винести урок для сьогодення, де полеміка з аріанами не настільки вже актуальна, а ось правильне ставлення до догматичного богослов'я, особливо до вчення про Св. Говорячи про полеміку з аріанами та неоаріанами у IV–V ст. з перспективи нашого (постатеїстичного) часу, можна помітити, що одним з найдієвіших аргументів православних проти аріан було викриття їх думки в «тілесному мудруванні», тобто в додатку до відносин Бога Отця до Сина аналогій відносин між батьком і сином у людей (де, зокрема, батько є таким до народження «батьком» лише після народження сина) 12 . І св. Опанас, і св. Кирило слідом за ним неодноразово висміюють такий спосіб думки аріан і неоаріан, підкреслюючи принципову відмінність відносин усередині Св. Трійці з відносинами між людьми, незрівнянність Божественної та людської реальностей загалом 13 . Такий рід критики цілком узгоджується з тією відомою тезою атеїстів, наприклад Л. Фейєрбаха, що люди створили собі Бога за своїм образом і подобою. Як ми бачимо, православні полемісти проти аріанства саме в цьому і звинувачують своїх опонентів, що вони склали поняття про Бога, проєцюючи на нього уявлення про людську, а частіше і просто творну сферу. Разом про те, слід зазначити, як і самі православні, зокрема і св. Кирило, не відмовлялися від застосування до Бога аналогій з людської реальності, але робили вони це інакше, ніж їхні опоненти. Тут слід згадати відому аналогію Отця і Сина з розумом та словом (логосом) у людини. Доводячи, що Син сприйняв Батька, св. Кирило зауважує, що «людський розум неподільно породжує з себе вимовлене слово, і не виникає в ньому від цього ніякої зміни, але можна бачити в умі слово, а в слові – розум, і кожне з них – живописуемим іншим, і ніхто з розсудливих не скаже, ніби розум колись може стати несловесним, бо він [я]. І тут же додає, розуміючи, що між думкою і вимовою слова все ж таки є тимчасовий зазор: «...слово ж ми маємо на увазі не обов'язково голосно вимовляється мовою, але також і в умі подумки вчинене» (Thesaurus 75. 56). Отже, православні теж вдавалися до аналогій з галузі людської реальності, говорячи про Бога (виходячи, очевидно, з того, що людина створена за образом і подобою Божою, і, вдивляючись у цей образ чистим поглядом, можна сказати щось і про Першотвір, – якщо не в плані пізнання, то в плані роз'яснення своєї віри). Але характер цієї аналогії вже не можна назвати «тілесним мудруванням» хоча б тому, що предметом порівняння є душа людини в її мисленнєвій діяльності, причому навіть до вимови слова, стосовно «слова внутрішнього» щодо його куму. Отже, аналогія православних духовна (тобто «розумна»), а чи не плотська, й у, очевидно, була однією з причин їх більшої переконливості, ніж аріан. Водночас не варто перебільшувати роль подібних аналогій у св. батьків, особливо східних; як правило, вони служили лише ілюстрацією, але не способом пізнання Божественної реальності і, зокрема, «влаштування» Св. Трійці 14 . У цьому, як відомо, одна з відмінностей способу думки грецьких батьків від блаж. Августина, який у трактаті «Про Трійцю» використовував аналогії, у тому числі й аналогії з влаштуванням душі людини, для висновку щодо внутрішньотроїчних відносин, з чого в нього, зокрема, виникло вчення про походження Св. Духа від Отця та від Сина. Св. Кирило, як і інші грецькі отці, не йде так далеко у використанні аналогій 15 . Він користується ними лише для полеміки з єрессю та для ілюстрації віри Церкви в єдині Іпостасі Св. Трійці. В іншому випадку, виходячи з наведеної вище аналогії, можна було б висловити низку подивів. Скажімо, розум і внутрішнє слово у людині чи є іпостасями у тому самому (чи аналогічному) сенсі, у якому Іпостасями є Тієї особи, хіба жодна іпостась в людини (тобто. і в його душі), і хіба можуть у цій іпостасі бути ще якісь «іпостасі», і хіба не три Іпостасі у Трійці, а не одна? Т. е. будь-яка аналогія подібного роду, якщо виходити за межі її застосування як ілюстрація, викликає безліч «питань і подивів». Св. Кирило, як та інші св. отці, умів вчасно зупинитися, не додаючи не лише «тілесного» (як це робили аріани), але навіть просто людського мудрування до пізнання Св. Трійці. В останньому вони виходили з віри Церкви, зі Св. Передання і тлумаченого в його світлі Святого Письма, а не зі своїх власних, хай і інтелектуально вельми піднесених побудов. Але якщо головним для православних св. отців були віра Церкви і Св. Переказ, то, питається, що саме в Переданні було тим «осілком» чи пробним каменем, який служив перевірці істинності догматичного вчення? Не претендуючи тут на оригінальність, повторимо річ добре відому, але «відкриту» в патрологічних дослідженнях не так давно, трохи більше ста років тому. У своєму вченні про Св. Трійцю св. батьки виходили з вчення про спасіння, яке розуміється як обожнення 16 . Хоча темі обожнювання в «Книзі скарбів» присвячено і не так багато місця, проте не доводиться сумніватися, що для св. Кирила, як і для тих св. отців, традиції яких він слід, насамперед – св. Афанасію, саме вчення про обожнення і є тим вирішальним моментом у Переданні, який виступає «пробним каменем» або регулятивним принципом православного вчення про Сина Божого як Бога, єдиносущного Батька. Ось як пише про це св. Кирило: «Якщо, на вашу думку, – винахідники всілякого безбожності, – Слово Боже є тварюка, то як же ми тоді приліплюємося до Бога і обживаємося, поєднавшись з Ним?». (Thesaurus 75. 284). Або в іншому місці: «Якщо вірний є» (2Сол.3:3) Спаситель, тому що вірними робить тих, хто приступає до Нього, зміцнюючи їх за допомогою віри, то Він буде, звичайно ж, і Богом за природою, оскільки робить богами тих, хто на Нього сподівається. Бо Вірному належить робити вірними (πιστοποιεῖν), а Богові, – відповідно, – обожнювати (θεοποιεῖν); як, безумовно, і справа світла у тому, щоб висвітлювати» (Thesaurus 75. 492). Неодноразово св. Кирило говорить про обожнення у Христі і не згадуючи цього слова 17 . Аріанська сотеріологія ставить у центр тварність Христа, наголошуючи на її необхідності причетності Спасителя людям. При цьому акцент робиться на моральній стороні спокути – Христос виконує волю Отця, будучи творінням 18 . Саме Своєю волею (за аріанським і особливо євноміанським вченням) Христос уподібнюється Батькові, тобто в Ньому виконується воля Отчая. Тут ми маємо справу з суто моральною теорією спокути, в якій «фізична» сторона (єдність Божественної природи Сина з Батьком) повністю відсутня, вона навіть вважається заважає моральному викупленню, тому що Христос як тваріння, з цієї точки зору, виявляє причетність тварям, а ми в послуху; саме так розуміється справа порятунку. На відміну від цього, у св. Кирила в основі його сотеріології лежить єдність Божественної природи Сина з Отцем і можливість через причастя їй у Тілі Христовому обожнювання та усиновлення Богу Батькові для вірних. Таким чином, полеміка православних з аріанами - це, перш за все, не полеміка "розумних" з "дурними" або навіть "духовних" з "плотськими" (серед аргументів пізніх аріан зустрічаються у філософському та логічному відношенні аргументи дуже сильні 19 і навіть "духовні" 20 ), але полеміка людей. Решта звідси випливало. Говорячи про актуальність твору св. Кирила для нашого часу, слід згадати і суперечки, які спалахнули останнім часом з новою силою навколо персоналізму митр. Іоанна (Зізіуласа) та X. Яннараса після критики, спрямованої проти них Ж.-К. Ларше та інших сучасних богословів 21 . Одне з пунктів, яким йде суперечка, належить питання про нібито має місце (згідно Зизиуласу) першості Іпостасі (Особи) Батька щодо сутності Трійці, тобто. і Своєю власною сутністю, і сутністю Сина і Духа 22 . Треба сказати, що у цьому твердженні Зізіулас. виявляється, якимось чином, «діалектичною парою» по відношенню до аріан; вони онтологічно первинний «Бог», який лише народжуючи Сина стає «на ділі» Батьком. Т. е. Бог Отець у них, насамперед, ненароджений (і ще не народив) Бог, а вже «у другу» - Батько. При цьому саме ненародженість є визначальною якістю Божественної сутності, і Бог «до» народження Сина є саме такою сутністю, а іпостасну особливість (і «характир») Отця Він набуває «потім», народивши Сина. У персоналізмі Зізіуласа, описуючи його троїчну модель у найзагальніших рисах, відбувається щось напрочуд схоже, хоча Зізіулас підходить до своєї моделі з іншого кінця і виходячи, начебто, з інших передумов. Для нього важливо встановити першість Іпостасі (у даному випадку це Іпостась Отця) стосовно Його сутності та сутності усієї Св. Трійці. Саме так, на його думку, забезпечується «особистісний принцип», який перевершує будь-яку сутність (у тому числі і Божественну) та буття. Сутність і природу у своїй він співвідносить із необхідністю, а Іпостась – зі свободою. Щодо постановки питання це схоже на те «підступне» питання, яке аріани ставили «нікейцям»: захотівши чи не захотівши Батько народив Сина? Відстоюючи свободу Отця в народженні Сина, тобто свідомий намір у цьому народженні (не мимоволі ж народив Отець Сина, насправді!), аріани виводили звідси онтологічну першість «Бога» (яким вони називали переважно Батьком) у порівнянні з Синам, Який початковим). Ларше справедливо зауважує, що у персоналістичної моделі Трійці Зізіуласа природа співвідноситься з необхідністю 23 . Аріани теж кидали виклик нікейцям, дорікаючи їм у тому, що у їх концепції єдиносущної Трійці народження Сина і сходження Духа підпорядковані необхідності. Трактат св. Кирила в цьому відношенні є справжнім скарбом, оскільки не тільки містить аргументовану відповідь на відповідне вчення аріан, а й допомагає знайти таку відповідь і на новітнє вчення персоналістів. Головне, що стверджує щодо цього св. Кирило, - до природи, тим більше Божественної природи, поняття необхідності і свободи, що протистоїть їй, не застосовується. У цьому контексті він говорить не лише про народження Сина від Батька, а й про Самого Батька: «Слід запитати христоборців, чи від волі існує Сам Отець Слова, чи, крім власного волі? Якщо від звільнення, – а звільнення за потребою має передувати існуванню, – то я мовчу про образливість [для Бога такого припущення]; якщо ж окрім звільнення, то, значить, Він за потребою є те, що існує. І хто призначив Йому цю потребу? Якщо ж Батько існує не від звільнення, ані крім звільнення, то того ж самого слід неодмінно дотримуватися і стосовно Сина» (Thesaurus 75. 89). У цьому пасажі й у низці попередніх йому надзвичайно важливо, що стосовно природного (насамперед до Божественної природи) долається протиставлення «вільного» і «необхідного». Якщо аріани говорили, що «що відбувається крім наміру (παρὰ γνώμην) буває потребою» (Thesaurus 75. 88), тобто. перебували у полоні протиставлення цих понять, то св. Кирило говорив, що Син народжується від Отця не «за наміром», як і Сам існує не «за наміром», але, зрозуміло, і не за потребою. «Вільний» характер народження Сина від Батька (як і власного існування Бога Отця) не потребує попереднього «наміру» (γνώμη) Бога Батька народити чи існувати. Так і стосовно питання персоналістів, Бог Отець не потребує онтологічно попереднього «іпостасування» Божественної сутності, щоб Йому бути Богом і народжувати Сина і зводити Дух. Він завжди 24 , коли Він – Іпостась, водночас надважлива Божественна сутність, завжди – не за потребою, а й не за якимось «особистим наміром» народжує Сина, Який завжди за природою, але не за потребою народжується від Нього. Це лише один приклад, як твір св. Кирила може представляти не лише історичний інтерес, а й служити підмогою у сучасних богословських суперечках, як, втім, і проливати світло на суперечки минулого. Тут доречно відзначити, що у VII ст. під час диспуту преп. Максима з Пірром обговорювалося, серед інших, і питання «необхідності» природного. Пірр стверджував (як ми бачимо, те саме говорили і аріані), що все природне – необхідно, і на підставі цього він заперечував природну людську волю у Христі як фактор несвободи, якої в Ньому не може бути 25 . Викл. Максим, проте, заперечував, що й природне означає необхідність, те й Божественна природа підпорядковується необхідності, що Пірр, звісно, ​​і сам заперечував. Водночас, як ми знаємо, преподобний Максим у своїх пізніших творах заперечував гномічну волю та свідомий вибір у Бозі, у Христі та в обожених святих (у яких вони дезактивовані). Божественна природа, як і людська в обожених іпостасях, не підпорядковується необхідності, і, разом з тим, у ній не діє свідомий вибір 26. Такий підхід, як бачимо, окреслюється вже у творчості св.Кирила, але не стосовно христології та сотеріології, а стосовно Пресвятої Трійці. При уважному читанні в творі св. Кирила можна знайти ще багато інших богословських скарбів, які дозволять не тільки дізнатися про суперечки минулого, але й краще вникнути у православне вчення про Св. Трійцю та Христа, яке досі обговорюється. Дуже повчально цей твір і з погляду вивчення процесу взаємовідносин єресі та ортодоксії у Візантії. Зокрема, можна зауважити, що саме в середовищі єретиків найчастіше формулювалися ті питання, які не знаходили негайного вирішення у православних авторів, близьких їм за часом, натомість отримували відповідь у зовсім іншому контексті в ході інших суперечок. Як приклад можна навести аргумент аріан, який наводить св. Кирило: якщо Син Божий самовладний (αὐτεξούσιος), а заперечувати це ніяк не можна, то Він має вільну волю (προαιρέσει) і завдяки цьому є «добрим» (καλός). Але той, хто виявляється «добрим» за сваволею, може не бути таким, тобто. Він у можливості «мінливий», і лише з вільної волі, а чи не за природою «добрий», на відміну благого за природою Бога Отця. Отже, Христос є не Богом у природі 27 . Видно, що св. Кирило відчуває скруту, відповідаючи на цей аргумент; не випадково він каже: «Де відповідь у будь-якому випадку несе в собі хулу, там краще мовчання». Втім, частково він знаходить рішення, коли заперечує: хіба не володіє самовладдям і Бог Отець, проте ми ж не говоримо, що Він мінливий, і далі св. Кирило наводить безліч місць з Писання до свідчення незмінності Логосу. Тим не менш, залишається філософсько-богословське питання про володіння свавіллям (προαίρεσις) особами Св. Трійці. Самовладдя, начебто, передбачає наявність волі, а останнє передбачає вільний вибір одного блага замість іншого, меншого (чи, грубо кажучи, вибір між добром і злом) 28 , але тоді виходить, що Трійці «мінливі», хоча у можливості (т. е. можуть вибрати те чи інше). Інша альтернатива – вони благи за потребою, т. е. не самовладні, що визнати не можна. Св. Кирило не дає відповіді на цю апорію, благочестиво ухиляючись від неї, і лише через два сторіччя преп. Максим у зовсім іншому контексті зможе її дозволити. Суть його відповіді відома: він розділив між собою поняття προαίρεσις у сенсі навмисного вибору та природну волю, причому природна воля Бога, згідно з преп. Максиму, самовладна 29 . У Облич Св. Трійці є єдина природна самовладна воля, але немає навмисного вибору, яким характеризуються розумні тварюки в необоженному стані. Таким чином, якщо до Бога деякі св. батьків і додають προαίρεσις (а це роблять багато з них, підкреслюючи Боже самовладдя) 30 , то його або слід уточнює розуміти в сенсі самовладної природної волі 31 , або, якщо контекст цього не дозволяє, визнавати, що в даному питанні до певного часу не було ясності, і не було ясності, і не було ясності, і в цьому питанні могли виявитися тре світло, вчення, виробленого пізніше. З цього прикладу видно, до речі, що аргументи єретиків виникають не на порожньому місці, але тоді як св. Кирило, не знайшовши ще чіткої відповіді на питання про співвідношення самовладдя і волі, все одно залишався твердим у своїй вірі, єретики, використовуючи невирішеність цієї проблеми, знаходили в цій – насправді філософській труднощі – аргументи на користь своєї віри. Таким чином, читаючи "Книгу скарбів" св. Кирила, треба усвідомлювати, що з цілої низки питань, які є цього твори нейтральними, св. батько міг використовуватися поняття та формулювання, які згодом уточнювалися у його власних творах та у творах інших святих 32 . Святоотеческие писання – не звід готових формул, які залишилося лише завчити, щоб зберігати православ'я. Вони відображають життя Передання, яке розкривається кожному етапі історії Церкви в кожного зі св. батьків із якимись своїми особливостями. Тож було б наївно шукати у ранньому творі св. Кирила відточених формулювань з питань, які отримали своє роз'яснення – та й взагалі були проблематизовані – у пізніших богословських суперечках. Разом з тим, в основному, у тому, що й становило предмет його полеміки з аріанами та аномеями, «Книга скарбів» є належною скарбницею православної віри, з якої можна винести багато дорогоцінного – «нового та старого» (Мф.13:52). Сам же твір св. Кирила стало частиною святоотцівської традиції, і до нього неодноразово вдавалися в наступних богословських суперечках, багато з яких велися навколо тем, порушених у Книзі скарбів» 33 . На закінчення цієї короткої передмови хотілося б звернути увагу читачів на кілька технічних деталей, пов'язаних із цим перекладом. Перша стосується термінології. У св. Кирила використовується багато термінів, які або вже стали «технічними» у православному богослов'ї його часу, або стануть ними у пізніших творах, а в нього використовуються ще не строго термінологічно чи навіть в іншому значенні. У таких випадках перекладач, як правило, дає термін або словосполучення по-грецьки, щоб уважний читач сам міг обміркувати його зміст і оцінити, наскільки його вживання св. Кирилом відповідає або розходиться з попередньою та наступною традиціями. Іншою особливістю перекладу є те, що цитати зі Св. Письма в ньому дано церковнослов'янською. Це може спричинити скруту при читанні, але в цілому цілком виправдано, оскільки св. отці, які писали грецькою мовою, користувалися Септуагінтою, і саме з неї робився церковно-слов'янський переклад Старого Завіту, так що використання Синодального перекладу могло б призвести до неточностей або зробило б думку св. батька незрозумілою. Крім того, церковно-слов'янська – мова богослужбова, і багато хто з цитат, наведених св. Кирилом зустрічаються в богослужінні саме церковнослов'янською, тож для воцерковленого читача буде легше співвіднести богослужбове використання тієї чи іншої фрази з Писання з її використанням у контексті догматичних суперечок. Це не скасовує необхідності пропустити і те, й інше через розум, не впадаючи в благочестиве велегласство. Шкловський В. Гамбурзький рахунок. Статті, спогади, есе. М.,1990. З. 14. Див: Russell N. Cyril of Alexandria (The Early Church Fathers). Routledge, 2000. P. 5. Так, докоряючи супротивників у цьому, що вони хизуються знанням Аристотеля, св. Кирило намагається показати, що вони самі грішать саме проти категорій Аристотеля (Thesaurus 75. 145). Про використання логіки св. Кирилом див: Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden, 2009; про «Книгу Скарбів», де ім'я Аристотеля або «Арістотельова мистецтва» згадується сім разів, див: нар. 104-114. Останнє уточнюватиметься ще кілька століть, але в тому, що втілилося і влюдилось Слово – Логос, єдиносущий Батькові, – сумнівів у тих, хто претендував бути православними, не буде. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate//PG 75:9–656. De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. G. M. de Durand / Cynlled'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. 3 vols.//Sources chrétiennes 231, 237, 246. Paris: Cerf, 1:1976; 2:1977; 3:1978. Див: Charlier N. Le Thesaurus de Trinitate de saint Cyrilled'Alexandrie. Questions de critique littéraire//Revue d'histoire ecclésiastique. T. 45 (1950). P. 25-81, особливо p. 54. Автор показує, що ранній твір св. Кирила в окремих розділах великою мірою компілятивно по відношенню до твору св. Афанасія. Найбільш відомим досягненням св. Опанаса, яке повторює св. Кирило є розрізнення творіння, що здійснюється за волею Божою (спільною для Отця і Сина), і народження, що відбувається за природою. Ми не стали зупинятися на цій темі, в дослідженій деталі о. Георгієм Флоровським та багатьма іншими. статті Д. С. Бірюкова про Арію, Аецію та неоаріани в «Антології східнохристиянської богословської думки. Ортодоксія та гетеродоксія» (Т. 1. СПб., 2009) та його ж численні роботи з неоаріанства. нашу статтю про св. Афанасії Олександрійському та статті Д. С. Бірюкова про свв. Василя Великого, Григорія Богослова і Григорія Ніського в тому ж т. 1 «Антології східно-християнської богословської думки. Ортодоксія та гетеродоксія». Статті містять посилання на сучасні дослідження з цієї теми. Аріани та аномеї, звичайно, теж заперечували Божество Св. Духа. Не означає, що гострота ідеологічного протистояння аріанам зменшилися. Розгромлене та маргіналізоване в Імперії аріанство стає у IV–V ст. грою варварських племен готовий і вандалів, які у цей час головну загрозу для Імперії, особливо у країнах, але на початку V в. готи загрожували і Константинополю. Таким чином, захист православ'я від аріанства виявляється ще й відстоюванням віри, що конституює для православної Імперії на відміну від віри загрозливих їй варварських народів. Але у будь-якому разі св. Кирило склав посібник для полеміки не з варварами, а, зважаючи на все, з людьми однієї з ним культури. Див: Thesaurus 75. 69 ff. У дещо іншому контексті св. Кирило каже: «Трохи піднімися, любий, над тілами і тим, що властиво тілам витерпіти; бо про Бога мова» (Thesaurus 75. 73). Ніщо не забороняє, однак, робити протилежне - будувати здогади щодо влаштування і життя людської душі (особливо в стані безпристрасності, тим більше обожнення), створеної на образ Божий, виходячи з вчення про Першотвір, але це справа вже не богослов'я, а філософської антропології, якої св. Кирило спеціально не займався. Св. Кирило дуже чітко вважає межі прикладів і аналогій. Скажімо, використовуючи відоме порівняння народження Сина від Отця зі сходженням світла від сонця, він пише: «Батько випромінював (ἐξέλαμψεν) із Себе Сина неподільний і непротяжний, як і сонце [випромінює] сяйво, що посилається з нього. Але останнє не самостійно (οὐκ ἰδιοσυοτυατον), ні сутністю само собою не зовсім, бо має [своє] буття в сонці; Божественне ж породження, володіючи з [цього] прикладу лише тим, що Воно походить від Батька неподільно і непротяжно, має Своє власне існування, не відокремлене від Батька, але в Батьку і з Батьком мислиме та існуюче» (Thesaurus 75. 80). За нашими спостереженнями, у російській патрології ця тема як центральна для патристики та вчення православних св. батьків обговорюється вже у двох відомих дисертаціях: 1) Орлов І. А. Праці св. Максима Сповідника з розкриття догматичного вчення про дві волі у Христі (М., 1888, перевидано: Краснодар, 2010 р.), і в контексті обговорення богослов'я преп. Максима та інших св. батьків, 2) Діамантів А.І. Вплив східного богослов'я на західний у творах Іоанна Скота Еригени (СПб., 1898, перевидана: М., 1998). Можливо, вперше в російській академічній науці тема обожнювання зайняла в цих працях належне їй місце як винятково важлива щодо святоотцівського богослов'я. Відомий твір І.В. Попова «Ідея обоження в давньосхідній Церкві» (М., 1909) було написано пізніше і без урахування цих робіт, хоча навряд чи без їхнього непрямого впливу. Див. напр., Thesaurus 75. 561 ВС, де йдеться про взаємообмін властивостей – Божественних і людських, що здійснюються у Христі. статтю Д.С. Бірюкова про Арію: Антологія східно-християнської богословської думки. Т. 1. С. 127-128. Це стосується не лише Аеція та Євномія. Відомо, що на початку V ст. у Константинополі серед аріан були видатні у філософському та філологічному відношенні уми, знавці Платона і Аристотеля, а також івриту (див. з посиланням на церковного історика Сократа Схоластика в передмову Дюрана: De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. 3 vols. Так, аріани, коли їм це було потрібно для їхньої аргументації, саме заперечували можливість проведення аналогії між людиною і Богом, а св. Кирило, навпаки, таку аналогію наводив, причому, йшов так далеко, що говорив про подобу людини Богу в народженні одноосібних зі своєї сутності, тоді як аріани стверджували, що через відмінність Божественної та людської сфер цю аналогію проводити не можна, і Син не народжений з суті Батька, а створений за: 75. 220). Св. Кирило, втім, зрештою, підняв поняття людського народження, а не принизив народження в Бозі, сказавши, що це саме Богу за природою властиво завжди народжувати, а людина народжує лише іноді, за «наслідуванням Бога». Таким чином, тілесне народження у людей відбувається аж ніяк не тим же тропосом, що й Божественне (див.: Thesaurus 75. 224). Див: Larchet J.-C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l'hommëcontributions ;iiix dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris, 2011 Larchet J.-C. Personne et nature... P. 246. У позачасовому, зрозуміло, сенсі «завжди». Disp. Pyrr.//PG 91, 294 Ст. Що «Книга скарбів» (він називав її Скарбницею) була добре відома преп. Максиму, видно хоча б з того, що у своїх богословсько-полемічних творах він згадує її кілька разів: у PG 91, 164D (цитується опис св. Кирилом Гефсиманського моління: Thesaur.: PG 75, 397. 8–10); в PG 91, 169. А викл. Максим, обґрунтовуючи поняття природної дії, посилається на св. Кирила (Thesaur.: PG 75, 105. 17–19), говорячи про відповідність між природою та властивою їй енергією та силою. Кожна природа має свою енергію і силу. Хоча «зло» як таке ніхто не вибирає. Те саме преп. Максим говорить і про природну волю людини: «Воля є природним самовладним рухом самодержавного (αὐτοκράτορος) розуму, або ж розум, що рухається до чогось мимоволі (αὐθαιρέτως). Самовладдя (αὐτεξουσιότης) є розум, рухомий за природою, або розумний самодержавний рух душі» (Opusc. 26//PG 91, 276С). Таким чином, не вибір між добром і злом (або навіть двома благами) характеризує самовладність волі, а «самодержавність» у прагненні до об'єкта свого бажання, чим Бог має в вищій мірі, а людина – за подобою Бога (див.: Disp. Pyrr.//PG 91, 325А). Athan. Contr. arian. //PG 26, 453C; Basil. Hexaem. I. 7: // PG 29, 17C; Greg. Nyss. De an. et. res.//PG 46, 124B; Idem. Cat. magn. 1//PG 45, 13D (список навів Д. Бредшо у доповіді на конференції з преп. Максима у Белграді у 2012 р., не згадавши св. Кирила). Порівн. у викл. Максим в Opusc. 1 (PG 91, 29D), де він пояснює, що й сам у більш ранніх творах вживав προαίρεσις у цьому сенсі. Це стосується, наприклад, вчення про (дві) дії у Христі (пор. Thesaur. 75. 453ВC), де деякі знаходять натяк на моноенергізм (див.: Лур'є В. М. Історія візантійської філософії. СПб., 2006. С. 167-168), проте, треба сказати, потрібно сказати, Максим не безпідставно з цього самого місця витягнув вчення про «природну дію», своєю для кожної природи, і те саме місце можна витлумачити на користь дієнергізму Вимагають роз'яснення у світлі суперечок про Filioque і деякі висловлювання св. Кирила щодо відносин Св. Духа до Сина (пор., напр., Thesaurus 75. 585) та Божественної сутності (див.: Thesaurus 75. 596CD, де Св. Дух названий «живою та іпостасною дією Божественної сутності»). До таких тем, наприклад, належить вчення про «незнання» Христа (див. Thesaurus 75, 377–380), про яке виникне суперечка у VI ст. у зв'язку з брехнею агноїтів, або тлумачення Гефсиманського моління (Thesaurus 75. 397) – предмет суперечки з монофелітами, або тлумачення виразу «Батько ... Мене є» (Thesaurus 75. 141-148), про який спалахне спор в спор. пневматологія та вчення про Енергії Божі, суперечки про які йшли в пізній Візантії (пор. цитату з Thesaurus 75. 580, де про Св. Духа говориться як про іпостасну і сутнісну енергію Божу, у Никифора Григори: Hist. Rom.2.972.20). Неодноразово св. Кирило звертається і до теми «імен Божих», що представляє інтерес у контексті полеміки навколо ім'яславія, яка досі не вщухає. Вам може бути цікаво: