Књига блага о Светој и једносушној Тројици

Тријадолошку расправу „Књига блага о Светој и Јединственој Тројици“ (35 глава или речи) писао је свети Кирило Александријски или до 412. године, или 423-425. Дело се зове „Књига блага” јер „садржи велики број божанских созерцања” (видети Пролог), односно значајан део теолошке науке. Трактат је упућен „вриједном брату“ Немесију и написан је на његов захтјев. Сврха дела је да упозори читаоце на јереси Арија и Евномија. Свети Кирило наводи бројне тезе јеретика, које потом оповргава уз помоћ силогизама и Светог писма. Неколико поглавља посвећено је тумачењу контроверзних библијских одломака. Атанасија, тако да је духовно и богословско наслеђе овог последњег најпре усвојио свети Теофил, а потом – од њега – и свети Кирил, син његове сестре. Поред учења код светог Атанасија, свети Теофил је успео да се школује у Александријској катихетској школи код Дидима Слепог, који је написао значајна дела о Светој Тројици. Када је Теофил 385. године постао патријарх Александријски, Кирил је имао око седам година; врло је вероватно да је и сам његов стриц био укључен у образовање и васпитање дечака. Кирил је добио одлично образовање, које је укључивало не само религиозно неутралну математику, већ и проучавање древне паганске књижевности, која је за хришћане била лишена свог религиозног садржаја и сада је постала једноставно „књижевност“. Најважнија компонента даљег школовања будућег патријарха била је реторика, чије одлично познавање је видљиво из његових списа. Стручњаци сматрају да је његов атички грчки одличан 2 . Дела светог Кирила, написана пре почетка полемике са Несторијем, веома су бројна. Они јасно указују на то да су сукоби са Јеврејима, паганима и јеретицима у сфери политичког живота у Египту, посебно у самој Александрији, имали са њима корелат интелектуалне полемике, одражене у списима Светог Кирила. Беседа Светог Кирила је говор вере која је уверена у своју исправност и свесна својих основа и учења, која припада онима који своје пуно право проглашавају народом Божијим, односно правим Израиљем, и управо у том својству претендује да буде доминантан део становништва све хришћанског царства. Тешко је тачно рећи којим редоследом дела светог Кирила. Ево трактата „О богослужењу и служби у духу и истини“, посвећеног хришћанском тумачењу односа између Старог и Новог завета и објашњењу по чему се хришћанство као служење Богу „у духу и истини“ (Јован 4:23) разликује од јеврејског легализма и бројних егзегетских дела (тумачења о Св. Свето писмо), међу којима треба истаћи тумачења на Петокњижје („Глафира“), тумачења на књиге мањих пророка, као и на књигу пророка Исаије. Сва егзегетска дела Светог Кирила имају за циљ читање Старог Завета као упућивања на долазак Христов и Његову икономију у светлу Новог Завета. Најзад, егзегетска дела написана пре полемике са Несторијем укључују тумачење Јеванђеља по Јовану, које има јасну антиаријанску оријентацију. У последњем делу светог Кирила већ развија учење о Логосу о телу, које ће касније бити основа његове полемике са Несторијем. Међу догматским и полемичким делима александријског светитеља овог периода издвајају се књиге посвећене учењу о Светој Тројици. Реч је о „Књизи блага о Светој и Јединственој Тројици“ (Тхесаурус де санцта цонсубстантиали тринитате) („Књига блага“) 5, која се овде први пут објављује у руском преводу, и „Дијалози о Светој Тројици“ 6, написана нешто касније. Као што је горе наведено, „Књига блага” се односи на ране списе светог Кирила. То је својеврсно уопштавање аргументације полемике са аријанцима и неоаријанцима, која је вођена пре њега, практично кроз цео 4. век, али у највећој мери следи Реч против аријанаца Светог Атанасија Александријског 7. Аријево учење, као и учење прелазног лика за аријанаца и неоаријанаца и неоаријанаца – Аријанаца и неоаријанаца. и Евномија, добро су проучени, довољно детаљно је представљен и анализиран у руској патристици 8. Тако да нема потребе да се детаљно понављају главне идеје ових аутора. Основне идеје које су у полемици са аријанцима и неоаријанцима изнели свети Александар Александријски, Атанасије Александријски и велики Кападокијци 9. Многи од ових аргумената светог Кирила то понавља у својој „Књизи блага”. Тешко је рећи у којој су мери, после потпуног пораза ових јереси на Другом васељенском сабору, могле да представљају реалну претњу православљу у Александрији у првој четвртини В века, када је, очигледно, написана „Књига блага”. У Египту су, међутим, постојале засебне групе аријанаца и евномаца. Међутим, говор, по свему судећи, није толико о борби против реалне претње (св. Кирилова полемика је изнета у прилично мирним тоновима, релативно је мало инвектива против аријанаца, којих има у изобиљу у ранијим делима, када је у 4. веку интензитет борбе био максималан), колико о помагачима који обезбеђују све што је потребно од пастирских до добровољних одговора на питања противника. просто радознали („копитачи овог века“). Сама историја полемике против аријанаца, евномијана и духобора у оквиру Царства прешла је из фазе формирања „православног одговора“, која се одиграла у ИВ веку, у фазу коначног формирања 11. У том смислу, дела светог Кирила против аријанства односе се на списе против Арија и светог Евномија. Атанасија, Дидима Слепог (делимично Кападокијаца) као и, на пример, учење светог Јована Дамаскина о две воље у Христу, дато у Тачном излагању вере православне, до Богословских и полемичких списа светог Максима, писаних на врхунцу полемике. За историју догматике, наравно, важно је и једно и друго, али када се окренемо свакој врсти догматских списа, важно је разумети о чему се тачно ради у овом случају. Говорећи о црквено-историјском контексту „Књиге блага”, њеном месту у историји полемике са аријанцима и у наслеђу светог Кирила, можемо се укратко дотакнути теолошких питања, посматрајући их не у чисто патолошком контексту, како се то обично ради, већ нешто шире, да бисмо извукли поуку не тако релеватну неслемику за садашњост, већ исправан став арских поламатика. богословље, посебно учење о Светој Тројици, не губи своју трајну важност. Говорећи о полемици са аријанцима и неоаријанцима у 4–5 веку. из перспективе нашег (постатеистичког) времена, може се приметити да је један од најефикаснијих аргумената православаца против аријанаца било изобличавање њихових мисли у „телесној мудрости“, односно у примени на однос Бога Оца према Сину аналогије односа оца и сина међу људима (где је такав, а пре него што је рођење оца, само у оца, а пре него што је „потенцијално“ постао такав). пуни смисао „отац“ тек по рођењу сина) 12. И свети Атанасије и свети Кирил, следећи за њим, више пута исмевају овакав начин размишљања аријанаца и неоаријанаца, истичући суштинску разлику између односа унутар Свете Тројице и односа међу људима, несамерљивост13 стварности као целине Божанске и људске. Оваква критика је у потпуности у складу са познатом тезом атеиста, на пример Л. Фојербаха, да су људи сами себи створили Бога на своју слику и прилику. При томе, треба напоменути да ни сами православни, па и свети Кирил, нису одбијали да примене аналогије из људске стварности на Бога, већ су то чинили другачије од својих противника. Овде треба подсетити на познату аналогију Оца и Сина са умом и речју (логосом) човека. Доказујући да је Син био сасуштаствен Оцу, свети Кирил напомиње да „људски ум недељиво од себе генерише изговорену реч, и од тога у њему не произилази никаква промена, него се може видети реч у уму, а ум у речи, и свако од њих је осликан од другог, и нико од неразумних не може више да буде разуман без ума, јер неће више бити ум без разума. реч.” И одмах додаје, схватајући да још увек постоји временски јаз између мисли и изговора речи: „...мислимо на реч која није нужно јавно изговорена језиком, али и ментално изведена у уму” (Тезаурус 75.56). Дакле, и православни су прибегавали аналогијама из области људске стварности говорећи о Богу (очигледно на основу чињенице да је човек створен по лику и подобију Божијем, а гледајући на ову слику чистим погледом, може се рећи нешто о Прототипу, ако не у смислу знања, онда у смислу објашњења своје вере). Али природа ове аналогије се више не може назвати „плотском мудрошћу“, макар само зато што је предмет поређења људска душа у својој умној делатности, још пре него што изговори реч, у односу на „унутрашњу реч“ у односу на свог кума. То значи да је аналогија православних духовна (тј. „паметна“), а не телесна, и то је, очигледно, био један од разлога њихове веће уверљивости од аријанаца. и његова душа), и како могу бити још неке „ипостаси“ у овој ипостаси, а зар у Тројици нема три Ипостаси, а не једна? Односно, свака аналогија ове врсте, ако идемо даље од њене употребе као илустрације, изазива многа „питања и недоумице“. Свети Кирило, као и други светитељи. отаца, умели да зауставе време, не примењујући на познање Свете Тројице не само „плотску” (као што су то чинили аријанци), већ и просто људску мудрост. У овом другом полазили су од вере Цркве, од Светог Предања и Светог Писма тумаченог у његовој светлости, а не од својих, иако интелектуално веома узвишених, конструкција. Дакле, полемика између православних и аријанаца, пре свега, није полемика између „паметних“ и „глупих“ или чак „духовних“ против „плотског“ (међу аргументима каснијих аријанаца постоје веома јаки филозофски и логички аргументи 19, па чак и „духовне“ полемичке вере између људи.) Све остало је уследило одавде. У Зизијуласовом персонализму, описујући свој тринитарни модел у најопштијим цртама, дешава се нешто изненађујуће слично, иако Зизијулас прилази свом моделу са другог краја и, такорећи, полазећи од других премиса. За њега је важно да успостави првенство Ипостаси (у овом случају Ипостаси Оца) у односу на Његову суштину и суштину целе Свете Тројице. Управо тако се, по његовом мишљењу, обезбеђује „лични принцип“ који превазилази сваку суштину (па и Божанско) и биће. Истовремено, он суштину и природу повезује са нужношћу, а Ипостас са слободом. По формулацији питања, ово је слично „шкакљивом” питању које су аријанци поставили „Никејцима”: да ли је Отац вољно или невољно родио Сина? Бранећи слободу Оца у рођењу Сина, односно свесну намеру у овом рођењу (Отац, заправо, није нехотице родио Сина!), аријанци су одавде извели онтолошки примат „Бога“ (којег су пре свега називали Оцем) у поређењу са Сином, који се, дакле, (првотворевина и првобитно) показао као прва творевина). Ларцхер с правом примећује да је у Зизијуласовом персоналистичком моделу Тројства природа у корелацији са нужношћу 23 . Аријанци су такође изазивали Никејце, замерајући им да су у њиховом схватању супстанцијалне Тројице рођење Сина и ход Духа били подвргнути нужности. Трактат светог Кирила у том погледу је право богатство, јер не само да садржи образложен одговор на одговарајуће учење аријанаца, већ помаже да се такав одговор нађе и на најновије учење персоналиста. Главно што у том погледу потврђује св. Кирил, - на природу, посебно на Божанску природу, концепт нужности и слободе који јој се супротставља је неприменљив. У том контексту он говори не само о рођењу Сина од Оца, већ и о самом Оцу: „Треба да питамо оне који се противе Христу да ли сам Отац Речи постоји по вољи, или мимо своје воље? Ако из воље – а воља мора нужно претходити постојању – онда ћутим о увредљивости [за Бога такве претпоставке]; ако, осим воље, онда то значи да је Он нужно оно по чему постоји. И ко је Њему приписао ту потребу? Ако Отац не постоји ни из воље ни одвојено од воље, онда се истог мора неумешно придржавати у односу на Сина“ (Тезаурус 75.89). У овом одломку и у низу оних који му претходе изузетно је важно да се у односу на природну (пре свега Божанску природу) превазиђе супротност између „слободног“ и „нужног“. Ако су аријанци рекли да „оно што се дешава мимо намере (παρα γνωμην) бива из нужде” (Тезаурус 75.88), односно били су у заробљеништву супротности ових појмова, онда је свети Кирило рекао да се Син не рађа од Оца „како не по намери, него само по себи, него само по себи” наравно, не по нужди. „Слободна“ природа рођења Сина од Оца (као и постојања самог Бога Оца) не захтева претходну „намеру“ (γνωμη) Бога Оца да роди или постоји. Дакле, у односу на питање персоналиста, Богу Оцу није потребна онтолошки претходна „ипостас“ Божанске суштине да би Он био Бог и родио Сина и изнео Духа. Он увек 24, будући да је Ипостас, а истовремено и надсуштинска Божанска суштина, увек – не из нужде, али и не из неке „личне намере“ – рађа Сина, Који је увек по природи, али не из нужде, рођен од Њега. Ово је само један пример, као што дело Светог Кирила може бити не само од историјског интереса, већ и послужити као помоћ у савременим теолошким споровима, као и да расветли спорове прошлости. Овде би било умесно приметити да је у ВИИ веку. током дебате, пречасни Максим и Пир су, између осталих, расправљали о питању „неопходности“ природног. Пир је тврдио (као што видимо, исто су рекли и аријанци) да је све природно неопходно, и на основу тога је негирао природну људску вољу у Христу као фактор неслободе, који у Њему не може постојати 25 . Преподобни Максим је, међутим, приговорио томе да ако природно значи нужност, онда је и Божанска природа подложна нужности, што је Пир, наравно, и сам порицао. У исто време, као што знамо, пречасни Максим је у својим каснијим списима негирао гномску вољу и намерно бирање у Богу, у Христу и у обоженим светитељима (у којима су они деактивирани). Божанска природа, као и људска природа у обоженим ипостасима, не подлеже нужности, и, истовремено, у њој не делује смишљен избор 26. Овај приступ, као што видимо, оцртава се већ у делу Светог Кирила, али не у односу на христологију и сотериологију, већ у односу на Свету Тројицу. Пажљивим читањем у објављеном делу Светог Кирила можете пронаћи још много богословског блага које ће вам омогућити не само да се упознате са споровима прошлости, већ и да боље разумете православно учење о Светој Тројици и Христу, о коме се још увек расправља. Ово дело је веома поучно и са становишта проучавања процеса односа јереси и православља у Византији. Посебно се може приметити да су међу јеретицима често била формулисана питања која нису наилазила на тренутно решење међу њима блиским православним ауторима у времену, али су добијала одговор у сасвим другом контексту током других спорова. Као пример можемо навести аријански аргумент који наводи свети Кирил: ако је Син Божији самодржан (αυτεξουσιος), а то се не може порећи, онда Он има слободну вољу (προαιρεσει) и захваљујући томе је „добар“ (καλος). Али неко ко се по избору испостави да је „добар“ то можда и није, тј. Он је потенцијално „променљив“, и само слободном вољом, а не по природи, „добар“, за разлику од Бога Оца, који је добар по природи. То значи да Христос није Бог у природи 27. Јасно је да свети Кирил тешко одговара на овај аргумент; Није случајно што каже: „Тамо где одговор у сваком случају носи богохуљење, боље је ћутање. Међутим, делимично налази решење када приговара: зар Бог Отац нема и самодржавље, ипак, ми не кажемо да је променљив, а даље свети Кирило наводи многе одломке из Писма као доказ непроменљивости Логоса. Ипак, остаје философско-теолошко питање о поседовању воље (προαιρεσις) од стране Лица Свете Тројице. Аутократија, рекло би се, претпоставља присуство воље, а ово друго подразумева слободан избор једног добра уместо другог, мањег (или, грубо речено, избор између добра и зла) 28, али се онда испоставља да су Личности Тројице „променљиве“, бар у могућности (тј., могу да бирају ово или оно). Друга алтернатива је да су добри по нужди, односно да нису аутократски, што се не може признати. Свети Кирило не даје одговор на ову апорију, побожно је избегавајући, а само два века касније св. Максим, у сасвим другом контексту, моћи ће то да реши. Суштина његовог одговора је позната: он је између себе поделио појмове προαιρεσις у смислу намерног избора и природне воље и природне воље Божије, према преп. Дакле, ако неки од светих отаца и приложе προαιρεσις (а многи од њих то чине, истичући самодржавље Божије) 30, онда то треба или прецизније схватити у смислу самодржавне природне воље 31, или, ако контекст то не дозвољава, признати да није било јасноће по овом питању и да се мишљење о овом питању није могло развити док се у одређеном времену није могло исказати исправно мишљење. касније. Из овог примера јасно је, иначе, да аргументи јеретика не настају ниоткуда, али док је св. Кирило, пошто још није нашао јасан одговор на питање о односу самовлашћа и самовоље, ипак је остао чврст у својој вери; јеретици су, користећи нерешену природу овог проблема, нашли у овој – у ствари, филозофској тешкоћи – аргументе у корист своје вере. Дакле, читајући „Књигу блага” светог Кирила, треба да будете свесни да је свети отац у низу питања која нису неутрална за ово дело могао да користи појмове и формулације које су касније дорађене у његовим делима и у списима других светитеља 32 . Светоотачки списи нису скуп готових формула које само треба научити напамет да би се очувало Православље. Они одражавају живот Предања, које сваки од светитеља открива у свакој фази историје Цркве. очеви са неким својим особеностима. Зато би било наивно гледати у раном делу рафинираних формулација Светог Кирила на питања која су разјашњена – и заиста проблематизована – у каснијим теолошким расправама. Истовремено, у главној ствари, која је била предмет његових полемика са аријанцима и аномејцима, „Књига блага” је права ризница православне вере, из које се може извадити много драгоцености – „ново и старо” (Матеј 13, 52). Само дело Св. Кирило је постао део светоотачке традиције, и прибегаван је више пута у каснијим теолошким споровима, од којих су се многи водили око тема покренутих у Књизи блага“ 33 . У закључку овог кратког предговора, желео бих да скренем пажњу читаоцима на неколико техничких детаља везаних за овај превод. Први се односи на терминологију. Кирил користи многе термине који су или већ постали „технички“ у православној теологији његовог времена, или ће то постати у каснијим радовима, али се још не користе стриктно терминолошки или чак у другачијем значењу. У таквим случајевима преводилац, по правилу, даје термин или фразу на грчком, како би пажљив читалац и сам могао да размисли о његовом значењу и оцени у којој мери његова употреба код Светог Кирила одговара или одступа од претходних и каснијих предања. Друга карактеристика превода је да су цитати из Светог писма дати на црквенословенском. Ово можда отежава читање, али је у целини сасвим оправдано, будући да је св. оци који су писали на грчком користили су Септуагинту, а од ње је и настао црквенословенски превод Старог завета, па је употреба синодског превода могла довести до нетачности или би учинила неразумљивом мисао о Св. Осим тога, црквенословенски је богослужбени језик, а многи цитати које је дао Свети Кирил, налазе се у богослужбеним службама на црквенословенском, тако да ће црквеном читаоцу бити лакше да доведе у везу литургијску употребу одређене фразе из Светог писма са њеном употребом у контексту догматских спорова. Ово не негира потребу да се обојица прођу кроз ум, а да не падну у побожну грандиозност. Схкловски В. Хамбуршки рачун. Чланци, мемоари, есеји. М., 1990. П. 14. Видети: Русселл Н. Цирил оф Алекандриа (Тхе Еарли Цхурцх Фатхерс). Роутледге, 2000. П. 5. Тако, замерајући противницима што се хвале својим познавањем Аристотела, свети Кирило покушава да покаже да и сами греше о аристотеловске категорије (Тезаурус 75.145). О употреби св. логике Кирил видети: Лоон Х., ван. Диофизитска христологија Кирила Александријског. Леиден, 2009; о „Књизи блага“, где се име Аристотела или „Аристотелова уметност“ помиње седам пута, видети: стр. 104–114. Ово последње ће бити разјашњено још неколико векова, али они који су тврдили да су православни неће имати сумње да је Реч – Логос, једносуштински са Оцем – оваплоћена и постала човеком. Тхесаурус де санцта цонсубстантиали тринитате//ПГ 75:9–656. Де санцта тринитате диалоги и–вии. Ед. Г. М. де Дуранд/Цинллед'Алекандрие. Диалогуес сур ла Трините. 3 св.//Извори цхретиеннес 231, 237, 246. Парис: Церф, 1:1976; 2:1977; 3:1978. Видети: Цхарлиер Н. Ле Тхесаурус де Тринитате де саинт Цириллед’Алекандрие. Куестионс де цритикуе литтераире//Ревуе д’хистоире еццлесиастикуе. Т. 45 (1950). П. 25–81, посебно стр. 54. Аутор показује да је рано дело светог Кирила у појединим поглављима у великој мери компилативно у односу на дело светог Афанасија. Најпознатије остварење светог Атанасија, које понавља свети Кирило, разликује се између стварања које настаје по вољи Божијој (заједничко Оцу и Сину) и рођења које се дешава по природи. Нисмо се задржавали на овој теми, коју је детаљно проучавао о. Георгиј Флоровски и многи други. Видети чланке Д. С. Бирјукова о Арију, Аетију и неоаријанцима у Антологији источнохришћанске теолошке мисли. Православље и хетеродоксија“ (т. 1. Санкт Петербург, 2009) и његови бројни радови о неоаријанству. Погледајте наш чланак о Светом Атанасију Александријском и чланке Д. С. Бирјукова о Светом Василију Великом, Григорију Богослову и Григорију Ниском у истом том 1 „Антологија источнохришћанске богословске мисли. Православље и хетеродоксија.“ Чланци садрже везе ка савременим истраживањима на ову тему. Аријанци и Аномејци су, наравно, такође порицали Божанство Светог Духа. Ништа, међутим, не забрањује да се ради супротно – да се нагађа о устројству и животу људске душе (нарочито у стању бестрасности, посебно обожења), створене по лику Божијем, на основу учења о Прототипу, али то више није ствар богословља, већ философске антропологије, коју свети Кирил није радио ништа посебно. Свети Кирило веома јасно поставља границе примерима и аналогијама које наводи. На пример, користећи познато поређење рођења Сина од Оца са еманацијом светлости од сунца, он пише: „Отац је из Себе зрачио (εξελαμψεν) Сина недељиво и непротегнуто, као што сунце [зрачи] сјај послат од њега. Али ово друго није независно (ουκ ιδιοσυοτυατον), нити је оно савршено по себи, јер има [своје] постојање на сунцу, имајући од [овог] примера само чињеницу да је од Оца недељиво и непроширено, има своје постојање, не одвојено од Оца и које постоји у Оцу и са Оцем; 75.80). Такве теме, на пример, укључују доктрину о „незнању“ Христа (видети: Тезаурус 75, 377–380), о којој се расправљало у 6. веку. у вези са јересом Агноита, или тумачењем Гетсиманске молитве (Тезаурус 75.397) – предметом спора са монотелитима, или тумачењем израза „Отац... је већи“ (Тхесаурус 75.141–148), о чему ће избити спор166 у спору166. пнеуматологије и учења о Енергијама Бога, о којој се расправљало у касној Византији (уп. цитат из Тезауруса 75.580, где се о Светом Духу говори као о ипостасној и суштинској енергији Божијој, од Никифора Грегоре: Хист. Ром.2.972.20). Свети Кирил се више пута осврће и на тему „имена Божијих“, што је интересантно у контексту текуће полемике око прослављања имена. Можда ће вас занимати: