Księga Skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej

Traktat triadologiczny „Księga skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej” (35 rozdziałów lub słów) został napisany przez św. Cyryla Aleksandryjskiego albo do 412 r., albo w latach 423-425. Dzieło nosi nazwę „Księga skarbów”, ponieważ „zawiera wielką różnorodność kontemplacji Bożych” (patrz Prolog), czyli znaczną część nauki teologicznej. Traktat adresowany jest do „pracowitego brata” Nemesjusza i został napisany na jego prośbę. Celem pracy jest przestrzec czytelników przed herezjami Ariusza i Eunomiusza. Św. Cyryl przytacza liczne tezy heretyków, które następnie obala za pomocą sylogizmów i Pisma Świętego. Kilka rozdziałów poświęcono interpretacji kontrowersyjnych fragmentów biblijnych. Esej jest zbiorem odpowiedzi na trudne pytania dotyczące nauki o Trójcy Świętej. Rozdziały 1-32, 35 poświęcone są dowodowi Boskiej godności Syna: Jego odwiecznych narodzin z Ojca z natury, Jego współistotności i równości z Ojcem itp. Ponadto rozdział 32 to zbiór wybranych fragmentów Nowego Testamentu z krótkimi interpretacjami, a rozdział 35 to zbiór fragmentów Pisma Świętego. Rozdziały 33-34 poświęcone są udowodnieniu Boskiej godności Ducha Świętego. W tej książce św. Cyryl wykazuje doskonałą znajomość antyaryjskich argumentów swoich poprzedników (głównie św. Atanazego Wielkiego) i obficie je cytuje. *Tytuł dzieła w języku greckim to Θησαυρός; ῾Η βίβλος τῶν θησαυρῶν περ τῆς ἁγίας κα ὁμοουσίου Τριάδος. *Tytuł dzieła w języku łacińskim to Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate. Spis treści Benewicz. Św. Cyryl Aleksandryjski i jego dzieło „Księga skarbów” Działalność i pisma św. Cyryla przed rozpoczęciem polemiki z Nestoriuszem O niektórych funkcjach „Księgi Skarbów” ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Św. Cyryl Aleksandryjski i jego dzieło „Księga skarbów” Wiktor Szkłowski zaproponował kiedyś teorię, według której „dziedzictwo przy zmianie szkoły literackiej nie przechodzi z ojca na syna, ale z wujka na siostrzeńca” 1 . Trudno powiedzieć, czy zawsze dotyczy to procesu literackiego, ale w Kościele aleksandryjskim pierwszej połowy V wieku. w dziedzictwie patriarchalnym stało się to dosłownie. Św. Cyryl był bratankiem św. Teofila z Aleksandrii i samego św. Następcą Cyryla został jego bratanek Dioskor, którego reputacja wśród ortodoksów (ale nie wśród monofizytów) nie była już tak nienaganna jak jego wuja. Spośród trzech patriarchów (papieży) Aleksandrii, spokrewnionych więzami pokrewieństwa, to właśnie św. Cyryl wniósł największy wkład do prawosławnej tradycji teologicznej, porównywalny co do znaczenia z wkładem św. Atanazego z Aleksandrii, za którym najściślej naśladował w teologii (zwłaszcza w polemikach z arianami, w szczególności w opublikowanej poniżej „Księdze Skarbów”). Jednak już św. Teofil, który w młodości znalazł się w Aleksandrii (pochodził z Memfis), swoje wykształcenie i wychowanie pobierał w domu św. Atanazego, tak że dziedzictwo duchowe i teologiczne tego ostatniego przejął najpierw św. Teofil, a następnie – od niego – i św. Cyryl, syn jego siostry. Oprócz nauki u św. Atanazego, św. Teofilowi ​​udało się studiować w Aleksandryjskiej Szkole Katechetycznej u Dydyma Ślepego, który napisał ważne dzieła o Trójcy Świętej. Kiedy Teofil został patriarchą Aleksandrii w 385 r., Cyryl miał około siedmiu lat; jest bardzo prawdopodobne, że w edukację i wychowanie chłopca zaangażowany był sam wujek. Cyryl otrzymał doskonałe wykształcenie, które obejmowało nie tylko religijnie neutralną matematykę, ale także studiowanie starożytnej literatury pogańskiej, która dla chrześcijan została pozbawiona treści religijnych i stała się obecnie po prostu „literaturą”. Najważniejszym elementem dalszej edukacji przyszłego patriarchy była retoryka, której doskonała znajomość wynika z jego pism. Eksperci uważają, że jego greckie poddasze jest doskonałe 2 . Nie wiadomo, czy wykształcenie filozoficzne św. Cyryla. W swoich pismach, w odróżnieniu od św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, rzadko zagłębia się w zagadnienia filozoficzne, podaje precyzyjne definicje pojęć czy omawia poszczególne pojęcia, za to szeroko posługuje się w swoich dowodach technikami retorycznymi, językiem metaforycznym i odniesieniami do Pisma Świętego. Nie ulega jednak wątpliwości, że św. Cyryl znał logikę Arystotelesa i Porfiriusza. W jego wczesnych dziełach, m.in. w „Księdze Skarbów”, często spotyka się terminy logiczne, a sama jego argumentacja często przybiera formę logicznego rozumowania, a czasem bezpośrednio nawiązuje do Arystotelesa, odpowiadając na argumenty „od Arystotelesa” swoich przeciwników 3 . Jednak jego logiczne argumenty są zawsze podporządkowane głównemu celowi - ujawnieniu nauczania prawosławnego. Logika jako taka go nie interesuje, ale biegle posługuje się technikami dowodu logicznego, potrafiąc wywrzeć na czytelniku i słuchaczu wrażenie maksymalnej perswazji. W swojej polemice z Julianem Apostatą (tj. z pogańskimi roszczeniami do duchowego przywództwa w Cesarstwie) św. Cyryl wykazał się pewną erudycją filozoficzną; na przykład wystarczająco szczegółowo wyjaśnia traktat o Opatrzności Aleksandra z Afrodyzji (sam traktat nie zachował się), ale nawet tutaj ogranicza się do ogólnego przeglądu, bez wchodzenia w szczegóły nauk pogańskich filozofów. Główne zainteresowania św. Cyryla leżą w sferze teologii chrześcijańskiej, którą zasadniczo przeciwstawia filozofii pogańskiej, uznając tę ​​ostatnią (samą w sobie) za bezużyteczną w sensie duchowym. W tradycji kościelnej najbardziej opiera się na teologach szkoły aleksandryjskiej, zwłaszcza na św. Atanazym i Didimie Ślepym, których zna bardzo dobrze. Trudno powiedzieć, na ile św. Cyryl znał wielkich Ojców Kapadockich, którzy w swoich czasach nie stali się jeszcze „klasykami teologicznymi”, więc ich terminologia w zastosowaniu do doktryny o Trójcy Świętej i chrystologii stała się obowiązkowa. Św. też nie zawsze jej przestrzega. Cyryla, choć zapewne przejął pewne argumenty, terminy i idee od Kapadoków. W każdym razie w Księdze Skarbów jest mu bliżej do nich niż do św. Atanazego, zgodnie z logiczną strukturą jego polemik z neoarianami, co w dużej mierze wynikało z tego, że ci ostatni (w przeciwieństwie do Ariusza) sami (zwłaszcza Aetius i Eunomius) zaczęli prowadzić polemikę za pomocą dowodów logicznych (sylogizmów), czego nie miało miejsce w przypadku Ariusza, którego mowa filozoficzno-logiczna nie była szczególnie trafna. Na „scenie” historii Kościoła św. Cyryl pojawia się po raz pierwszy w 403 r., kiedy towarzyszy wujowi na „Soborze Dębowym”, który pozbawił Chryzostoma tronu. W tym czasie św. Cyryl stał się czytelnikiem i być może sekretarzem św. Teofili. Kiedy 15 października 412 roku zmarł św. Teofil, św. Cyryl, mimo oporu części duchowieństwa i wojska, obawiającego się kolejnego „zbyt silnego” patriarchy, zdołał zabezpieczyć większość owczarni i 18 października został wybrany na patriarchę Aleksandrii, po swoim wuju. Ponieważ opublikowane poniżej dzieło św. Cyryla należy do pierwszego okresu jego twórczości (przed rozpoczęciem sporu z Nestoriuszem), należy choć pokrótce scharakteryzować ten okres życia i twórczości nowego patriarchy Aleksandrii. Pod wieloma względami św. Cyryl kontynuował kurs wuja. Zarząd św. Teofila i św. Cyryla Kadencja na Stolicy Aleksandryjskiej trwała całą epokę – 59 lat. Jednocześnie pod względem kościelno-politycznym zdominowali wschód Cesarstwa, rozszerzając swoje wpływy na stolicę, Konstantynopol. Panowanie tych dwóch patriarchów przypada na okres, kiedy po II Soborze Ekumenicznym Kościół określił swoje ostateczne Credo, czyli granice prawosławia w nauce o Trójcy Świętej i Wcieleniu 4. Mając zapewnione wsparcie państwa, Kościół w tym okresie rozpoczął ofensywę przeciwko pogaństwu, judaizmowi i różnym herezjom chrześcijańskim, kontynuując nawracanie na wiarę dużej części ludności Cesarstwa. Pierwsze lata patriarchatu św. Cyryla charakteryzowały ostre, czasem krwawe starcia między chrześcijanami Kościoła panującego a Żydami i poganami; Prześladowani byli także chrześcijańscy schizmatycy, nowacjanie. Wśród ofiar tych starć, z których chrześcijanie dominującego Kościoła ostatecznie zawsze wychodzili zwycięsko, znalazła się słynna filozofka Hypatia (zmarła w 415 r.), która była przywódczynią i swoistym „symbolem” władzy pogańskich intelektualistów Aleksandrii. Nie jest to miejsce na dyskusję na temat tego, czy za jej śmierć odpowiedzialni są chrześcijanie, czy Żydzi (są różne zdania na ten temat). Pewne jest, że ostatecznie władze cywilne miasta, o wpływy których toczyły się wówczas głównie walki w Aleksandrii, znalazły się pod silnym wpływem patriarchy. Przy wsparciu egipskich mnichów i mas chrześcijańskich św. Cyrylowi udało się wzmocnić i zwiększyć władzę i autorytet Kościoła, który zdobył już dla niego jego wuj. Dzieła św. Cyryla, powstałe przed rozpoczęciem sporu z Nestoriuszem, są bardzo liczne. Wyraźnie wskazują one, że starcia z Żydami, poganami i heretykami w sferze życia politycznego w Egipcie, zwłaszcza w samej Aleksandrii, miały z nimi korelację intelektualnych polemik, znajdujących odzwierciedlenie w pismach św. Cyryla. Mowa św. Cyryla jest dyskursem wiary pewnej swojej słuszności i doskonale świadomej swoich podstaw i swego nauczania, należącej do tych, którzy deklarują swoje pełne prawa do bycia ludem Bożym, czyli prawdziwym Izraelem, i to właśnie w tej roli rości sobie pretensje do dominującej części populacji coraz bardziej chrześcijańskiego imperium. Trudno powiedzieć dokładnie, w jakiej kolejności powstały dzieła św. Cyryla. Oto traktat „O kulcie i służbie w duchu i prawdzie”, poświęcony chrześcijańskiej interpretacji relacji między Starym i Nowym Testamentem oraz wyjaśnienie, czym chrześcijaństwo jako służenie Bogu „w duchu i prawdzie” (J 4,23) różni się od legalizmu żydowskiego, a także liczne dzieła egzegetyczne (interpretacje św. Pisma Świętego), wśród których należy wymienić interpretacje dotyczące Pięcioksięgu („Glafira”), interpretacje ksiąg mniejszych proroków, a także księgi proroka Izajasza. Wszystkie dzieła egzegetyczne św. Cyryla mają na celu odczytanie Starego Testamentu jako wskazującego na przyjście Chrystusa i Jego ekonomię w świetle Nowego Testamentu. Wreszcie w dziełach egzegetycznych powstałych przed sporem z Nestoriuszem znajduje się interpretacja Ewangelii Jana, która ma wyraźnie antyariańską orientację. W ostatnim dziele św. Cyryl rozwija już naukę o tym, że Logos stał się ciałem, co później stanie się podstawą jego polemiki z Nestoriuszem. Wśród dzieł dogmatycznych i polemicznych aleksandryjskiego świętego tego okresu wyróżniają się księgi poświęcone nauce o Trójcy Świętej. Jest to „Księga skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej” (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) („Księga skarbów”) 5, która została tu opublikowana po raz pierwszy w tłumaczeniu na język rosyjski, oraz „Dialogi o Trójcy Świętej” 6, napisane nieco później. Jak wspomniano powyżej, „Księga skarbów” odnosi się do wczesnych pism św. Cyryla. Jest to swego rodzaju uogólnienie argumentacji polemiki z arianami i neoarianami, która toczyła się przed nim, praktycznie przez cały IV w., lecz w największym stopniu pokrywa się ze Słowem przeciwko arianom św. Atanazego z Aleksandrii 7. Nauka Ariusza, a także nauka postaci przejściowej dla teologii ariańskiej – sofisty Asteriusza oraz neoarian – Aetiusza i Eunomiusza, zostały dobrze przestudiowane, została ona przedstawiona i przeanalizowana w patrystyce rosyjskiej wystarczająco szczegółowo 8. Nie ma więc potrzeby szczegółowego powtarzania głównych idei tych autorów. Podstawowe idee wyrażane w polemikach z arianami i neoarianami przez św. Aleksandra z Aleksandrii, Atanazego z Aleksandrii i wielkich Kapadoków 9. Wiele z tych argumentów św. Cyryla powtarza je w swojej „Księdze skarbów”. Osobliwością jego polemik są nie tyle same argumenty, w których, zwłaszcza w tym dziele, często nie jest oryginalny, ale systematyczność, z jaką je wyraża, i forma, w jakiej je przedstawia. Na tym etapie polemiki z neoaryjstwem, gdy został już on w Cesarstwie ogólnie pokonany i z trudem mógł przywrócić swoje wpływy, głównym zadaniem świętego aleksandryjskiego było jasne i przekonujące przedstawienie prawosławnej nauki o Trójcy Świętej w polemice z nauką arian i neoarianizmu, aby uzbroić członków Kościoła przed ewentualnymi argumentami heretyków i sympatyzujących z nimi. Św. Cyryl tak właśnie formułuje zadanie swego dzieła, napisanego na prośbę pewnego „pracowitego brata Nemesina”: „złożyć słowo synom Kościoła jako zadatek pomocy na przyszłość” (Tezaurus 75, 12). Nemesin był prawdopodobnie jednym z tych ochotniczych pomocników patriarchy Aleksandrii ze strony świeckich, którzy bronili i zaszczepiali naukę kościelną wśród ludności Aleksandrii, która miała bardzo wysokie wymagania intelektualne. Być może Nemesin należał do chrześcijańskiego bractwa Filoponów (φιλόπονοι, „miłośnik pracy, pracowity”), którego istnienie w Aleksandrii jest lepiej znane w odniesieniu do końca V wieku. – początek VI wieku. (jednym z tych „Philoponos” był słynny Jan Filoponus). „Filoponianie” wdawali się w polemiki z wykształconymi poganami i heretykami, być może w katechizmie i w ogóle pomagali duchowieństwu na wszelkie możliwe sposoby. Mówimy więc o dziele będącym zbiorem odpowiedzi na trudne pytania dotyczące doktryny o Trójcy Świętej. Najbardziej złożone z tych pytań oczywiście nadal pochodziły od Aleksandryjczyków, którzy byli zaznajomieni z nauką arian i neoarian, która pod wieloma względami była zbliżona do nauki środkowej i neoplatońskiej, tak że w niedawnej przeszłości poganie, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo, mogli dostrzec dokładnie taki „model” hierarchicznie zorganizowanej „sfery boskiej”, jaki oferowali im arianie i neoarianie, znacznie łatwiejszy do dostrzeżenia niż prawosławny z jego „współistotnym” z trzech Hipostaz Trójcy Świętej. Paradoksalnie model ariańsko-eunomijski (a zatem platoński) mógł wydawać się bardziej „monoteistyczny” niż ortodoksyjny. To z kolei może być przyczyną utrzymującej się aktualności sporów wokół arianizmu i neoarianizmu, a także przeciwko Duchoborom, którzy zaprzeczają, że Duch Święty jest Bogiem i Jednym z Trójcy Świętej 10 (ostatnie rozdziały – tzw. słowa – dzieła poświęcone są polemice z nimi). Trudno powiedzieć, w jakim stopniu, po całkowitym pokonaniu tych herezji na Soborze Powszechnym II, mogły one stanowić realne zagrożenie dla prawosławia w Aleksandrii w pierwszej ćwierci V wieku, kiedy to oczywiście powstała „Księga Skarbów”. W Egipcie istniały jednak odrębne grupy arian i eunomów. W przemówieniu jednak najwyraźniej nie tyle chodzi o walkę z realnym zagrożeniem (polemika św. Cyryla prowadzona jest w raczej spokojnym tonie, obelg pod adresem arian jest stosunkowo niewiele, czego pełno można znaleźć we wcześniejszych dziełach, gdy w IV w. intensywność walki była maksymalna), ale o wyposażenie ochotniczych pomocników pasterza we wszystko, co niezbędne, aby odpowiedzieć na pytania zarówno przeciwników ideologicznych, jak i po prostu ciekawskich („współpytających tego stulecia”). Sama historia polemik z arianami, eunomianami i duukhoborami w obrębie cesarstwa przeszła z fazy kształtowania się „odpowiedzi prawosławnej”, która miała miejsce w IV wieku, do fazy formacji końcowej 11. W tym sensie dzieła św. Cyryla przeciwko arianizmowi nawiązują do pism przeciwko Ariuszowi i św. Eunomiuszowi. Atanazego, Dydyma Ślepego (częściowo Kapadoków), a także np. nauczanie św. Jana z Damaszku o dwóch wolach w Chrystusie, podane w Dokładnym Wykładzie wiary prawosławnej, do Pism teologicznych i polemicznych św. Maksyma, pisanych w szczytowym momencie sporu. Dla historii dogmatyki oczywiście jedno i drugie jest ważne, jednak sięgając po każdy rodzaj pism dogmatycznych, ważne jest, aby zrozumieć, z czym dokładnie mamy do czynienia w tym przypadku. Mówiąc o kościelno-historycznym kontekście „Księgi Skarbów”, jej miejscu w historii polemik z arianami i w dziedzictwie św. Cyryla, możemy pokrótce poruszyć kwestie teologiczne, nie patrząc na nie w kontekście czysto patologicznym, jak to zwykle bywa, ale nieco szerzej, aby wyciągnąć lekcję na teraźniejszość, gdzie polemiki z arianami nie są tak istotne, ale właściwe podejście do teologii dogmatycznej, zwłaszcza doktryny o Trójcy Świętej, ma nie utracić swojego trwałego znaczenia. A propos polemik z arianami i neoarianami w IV–V w. z perspektywy naszych (postateistycznych) czasów można zauważyć, że jednym z najskuteczniejszych argumentów prawosławnych przeciwko arianom było potępienie ich myśli w „mądrości cielesnej”, czyli stosowaniu w stosunku Boga Ojca do Syna analogii relacji ojca z synem między ludźmi (gdzie w szczególności ojciec jest nim przed narodzinami syna tylko „potencjalnie”, a w pełnym znaczeniu „ojcem” staje się dopiero po urodzeniu syna) 12. A św. Atanazy, a za nim św. Cyryl wielokrotnie wyśmiewają ten sposób myślenia arian i neoarian, podkreślając zasadniczą różnicę między relacjami wewnątrz Trójcy Świętej a relacjami między ludźmi, niewspółmierność rzeczywistości Boskiej i ludzkiej jako całości 13 . Tego rodzaju krytyka jest w pełni zgodna ze znaną tezą ateistów, np. L. Feuerbacha, że ​​ludzie stworzyli Boga dla siebie na swój obraz i podobieństwo. Jak widzimy, ortodoksi polemiści z arianizmem zarzucają swoim przeciwnikom właśnie to, że ukształtowali koncepcję Boga, projektując na Niego idee dotyczące sfery ludzkiej, a najczęściej po prostu stworzonej. Jednocześnie należy zaznaczyć, że sami ortodoksi, w tym św. Cyryl, nie wzbraniali się przed zastosowaniem analogii z rzeczywistości ludzkiej do Boga, lecz czynili to inaczej niż ich przeciwnicy. Przypomnijmy w tym miejscu dobrze znaną analogię Ojca i Syna z umysłem i słowem (logosem) człowieka. Dowodząc, że Syn był współistotny Ojcu, św. Cyryl zauważa, że ​​„umysł ludzki niepodzielnie wytwarza słowo mówione z siebie samego i nie wynika z tego żadna zmiana, ale w umyśle można zobaczyć słowo, a umysł w słowie, a jedno jest odzwierciedlone przez drugie, i nikt z roztropnych nie powie, że umysł może kiedykolwiek stać się bez słów, bo nie będzie już umysłem bez słowa”. I natychmiast dodaje, zdając sobie sprawę, że między myślą a wypowiedzeniem słowa wciąż upływa przerwa czasowa: „...mamy na myśli słowo niekoniecznie publicznie wymawiane językiem, ale także wykonywane w umyśle” (Tezaurus 75.56). Zatem także ortodoksi sięgali po analogie z zakresu rzeczywistości ludzkiej, mówiąc o Bogu (opierając się oczywiście na tym, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga i patrząc na ten obraz czystym spojrzeniem, można coś powiedzieć o Prototypie, jeśli nie w sensie wiedzy, to w zakresie wyjaśniania swojej wiary). Ale charakteru tej analogii nie można już nazwać „cielesną mądrością”, choćby dlatego, że przedmiotem porównania jest dusza ludzka w jej aktywności umysłowej, jeszcze przed wypowiedzeniem słowa, w stosunku do „słowa wewnętrznego” w stosunku do jego ojca chrzestnego. Oznacza to, że analogia do ortodoksów jest duchowa (czyli „mądra”), a nie cielesna, i to oczywiście było jednym z powodów ich większej przekonującej siły niż arian. Nie należy jednak przeceniać roli takich analogii u św. ojców, zwłaszcza wschodnich; z reguły służyły jedynie jako ilustracja, a nie jako sposób poznania Boskiej rzeczywistości, a w szczególności „dyspensacji” Trójcy Świętej 14. Na tym, jak wiemy, polega jedna z różnic między sposobem myślenia ojców greckich i błogosławionego. Augustyna, który w swoim traktacie „O Trójcy” posłużył się analogiami, w tym analogiami do budowy duszy ludzkiej, aby wyciągnąć wnioski dotyczące relacji wewnątrztrynitarnych, z których w szczególności wyrosła nauka o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Św. Cyryl, podobnie jak inni ojcowie greccy, nie posuwa się tak daleko w posługiwaniu się analogiami 15. Posługuje się nimi jedynie w celu polemiki z herezją i zilustrowania wiary Kościoła we współistotne Osoby Trójcy Świętej. W przeciwnym razie, bazując na powyższej analogii, można by nasunąć szereg zdziwień. Powiedzmy, czy umysł i wewnętrzne słowo osoby są hipostazami w tym samym (lub podobnym) sensie, w jakim Osoby Trójcy są hipostazami? Czy u człowieka nie ma jednej hipostazy (tj. i jego dusza), i jak w tej hipostazie mogą być jakieś inne „hipostazy”, skoro w Trójcy nie ma trzech Hipostaz, a nie jednej? Oznacza to, że każda analogia tego rodzaju, jeśli wyjdziemy poza jej użycie jako ilustracji, rodzi wiele „pytań i zdziwień”. Św. Cyryl, podobnie jak inni święci. ojcowie, umieli zatrzymać się w czasie, nie stosując do poznania Trójcy Świętej nie tylko mądrości „cielesnej” (jak to czynili arianie), ale wręcz po prostu ludzkiej mądrości. W tym ostatnim wychodzili z wiary Kościoła, ze Świętej Tradycji i Pisma Świętego interpretowanych w jej świetle, a nie z własnych, aczkolwiek bardzo wzniosłych intelektualnie konstrukcji. Skoro jednak dla prawosławnych najważniejsza była wiara Kościoła i Święta Tradycja, to można zapytać, co dokładnie w Tradycji było tym „kamieniem probierczym”, czy też kamieniem probierczym, który służył do sprawdzenia prawdziwości nauczania dogmatycznego? Nie rodząc sobie pretensji do oryginalności, powtórzymy rzecz dobrze znaną, choć „odkrytą” w badaniach patologicznych nie tak dawno temu, nieco ponad sto lat temu. W swoim nauczaniu o Trójcy Świętej św. ojcowie wychodzili od nauki o zbawieniu, rozumianym jako przebóstwienie 16. Choć w Księdze Skarbów niewiele miejsca poświęcono tematowi przebóstwienia, nie ulega jednak wątpliwości, że dla św. Cyryla, podobnie jak dla tych świętych ojców, których tradycją nawiązuje przede wszystkim – św. Atanazy, to właśnie nauka o przebóstwieniu jest decydującym momentem Tradycji, która stanowi „kamień probierczy” lub zasadę regulującą prawosławnego nauczania o Synu Bożym jako o Bogu współistotnym Ojcu. Tak pisze o tym św. Cyryl: „Jeśli waszym zdaniem, o wynalazcy wszelkiej niegodziwości, Słowo Boże jest stworzeniem, to w jaki sposób możemy przylgnąć do Boga i stać się przebóstwionymi, zjednoczonymi z Nim?” (Tezaurus 75.284). Albo w innym miejscu: „Jeśli Zbawiciel jest wierny” (2 Tes 3,3), skoro czyni wiernymi tych, którzy do Niego przychodzą, umacniając ich wiarą, to oczywiście będzie Bogiem z natury, gdyż tych, którzy Mu ufają, czyni bogami. Do wiernych należy bowiem czynić wiernymi (πιστοποιεῖν), a do Boga odpowiednio przebóstwiać (θεοποιεῖν); tak samo, oczywiście, działanie światła polega na oświetlaniu” (Tezaurus 75, 492). Niejednokrotnie św. Cyryl mówi o przebóstwieniu w Chrystusie, nie wspominając o tym słowie 17. Soteriologia ariańska w centrum stawia stworzenie Chrystusa, podkreślając je ze względu na potrzebę uczestnictwa Zbawiciela w ludziach. W tym przypadku nacisk położony jest na moralną stronę pokuty – Chrystus pełni wolę Ojca, będąc stworzeniem 18. To właśnie poprzez Jego wolę (wg nauk ariańskich, a zwłaszcza enomijskich) Chrystus upodabnia się do Ojca, czyli w Nim wypełnia się wola Ojca. Mamy tu do czynienia z czysto moralną teorią pojednania, w której całkowicie nie ma strony „fizycznej” (jedności Boskiej natury Syna z Ojcem), uważa się ją wręcz za zakłócającą odkupienie moralne, gdyż Chrystus jako stworzenie z tego punktu widzenia wykazuje uczestnictwo w stworzeniach, a my, posłuszni Bogu Ojcu, wierząc w Chrystusa, powinniśmy naśladować Jego przykład; tak należy rozumieć dzieło zbawienia. Natomiast u św. Cyryla podstawą jego soteriologii jest jedność Boskiej natury Syna z Ojcem oraz możliwość przebóstwienia i adopcji przez Boga Ojca dla wiernych poprzez jego uczestnictwo w Ciele Chrystusa. Zatem polemika między prawosławnymi a arianami nie jest przede wszystkim polemiką „mądrych” i „głupich” ani nawet „duchowych” z „cielesnymi” (wśród argumentów późniejszych arian znajdują się bardzo mocne argumenty filozoficzno-logiczne 19, a nawet „duchowe” 20), ale polemiką między ludźmi różnych wyznań. Wszystko inne miało miejsce stąd. Mówiąc o aktualności dzieła św. Cyryla dla naszych czasów, warto wspomnieć o sporach, które w ostatnim czasie nasiliły się z nową energią wokół personalizmu metropolity. John (Zizioulas) i X. Yannaras po krytyce skierowanej przeciwko nim ze strony J.-C. Larcher i szereg innych współczesnych teologów 21. Jeden z punktów spornych dotyczy kwestii rzekomego prymatu (według Zizioulasa) hipostazy (osobowości) Ojca w stosunku do istoty Trójcy, czyli Jego własnej istoty oraz istoty Syna i Ducha 22. Trzeba to powiedzieć w tym stwierdzeniu Zizioulas. okazuje się w pewnym sensie „parą dialektyczną” w stosunku do arian; dla nich „Bóg” jest ontologicznie pierwotny, który dopiero rodząc Syna, staje się „faktycznie” Ojcem. Oznacza to, że ich Bóg Ojciec jest przede wszystkim Bogiem nienarodzonym (i jeszcze nie zrodzonym), a „w drugiej kolejności” Ojcem. Co więcej, to nierodzajowość jest cechą definiującą Boską istotę, a Bóg „przed” narodzeniem Syna jest właśnie taką istotą, podczas gdy hipostatyczną cechę (i „charakter”) Ojca nabywa On „później”, rodząc Syna. W personalizmie Zizioulasa, opisującym w najogólniejszym ujęciu swój model trynitarny, dzieje się coś zaskakująco podobnego, chociaż Zizioulas podchodzi do swojego modelu od drugiego końca i jakby wychodząc z innych przesłanek. Ważne jest dla Niego ustalenie prymatu Hipostazy (w tym przypadku Hipostazy Ojca) w stosunku do Jego istoty i istoty całej Trójcy Świętej. Właśnie w ten sposób zapewnia się, jego zdaniem, „zasadę osobową”, która przewyższa jakąkolwiek istotę (w tym Boskość) i byt. Jednocześnie koreluje istotę i naturę z koniecznością, a Hipostazę z wolnością. Formułując to pytanie, przypomina ono „podchwytliwe” pytanie, które arianie zadali „Niceńczykom”: czy Ojciec dobrowolnie czy niechętnie zrodził Syna? Broniąc wolności Ojca w narodzeniu Syna, czyli świadomej intencji w tym narodzeniu (w istocie Ojciec nie zrodził Syna mimowolnie!), arianie wyprowadzili stąd ontologiczny prymat „Boga” (którego przede wszystkim nazywali Ojcem) w porównaniu z Synem, który zatem okazał się stworzeniem (choć pierwszym i pierwotnym). Larcher słusznie zauważa, że ​​w personalistycznym modelu Trójcy Zizioulasa natura jest skorelowana z koniecznością 23 . Arianie rzucali wyzwanie także Nicejczykom, zarzucając im, że w ich koncepcji współistotnej Trójcy narodziny Syna i przyjście Ducha były podporządkowane konieczności. Traktat św. Cyryla jest pod tym względem prawdziwym skarbem, gdyż nie tylko zawiera uzasadnioną odpowiedź na odpowiadające mu nauczanie arian, ale także pomaga znaleźć taką odpowiedź na najnowsze nauczanie personalistów. Najważniejsze, co św. potwierdza w tym względzie. Cyryl – do natury, zwłaszcza do natury Boskiej, przeciwstawne jej pojęcie konieczności i wolności nie ma zastosowania. W tym kontekście mówi nie tylko o narodzinach Syna z Ojca, ale także o samym Ojcu: „Należy zapytać tych, którzy sprzeciwiają się Chrystusowi, czy sam Ojciec Słowa istnieje z woli, czy poza swoją wolą? Jeśli z woli – a wola musi koniecznie poprzedzać istnienie – to milczę o obraźliwości [dla Boga takiego założenia]; jeśli poza wolą, oznacza to, że z konieczności jest tym, przez co istnieje. A kto Mu przypisał tę konieczność? Jeżeli Ojciec nie istnieje ani z woli, ani poza wolą, to tego samego należy bezmyślnie przestrzegać w odniesieniu do Syna” (Tezaurus 75,89). W tym fragmencie i w wielu poprzedzających go niezwykle ważne jest, aby w odniesieniu do natury naturalnej (przede wszystkim natury Boskiej) przezwyciężyć opozycję między „wolnym” a „koniecznym”. Jeśli arianie twierdzili, że „to, co dzieje się poza intencją (παρὰ γνώμην), dzieje się z konieczności” (Tezaurus 75.88), czyli byli w niewoli opozycji tych pojęć, to św. Cyryl mówił, że Syn nie rodzi się z Ojca „przez intencję”, tak jak On sam nie istnieje „przez intencję”, ale oczywiście nie z konieczności. „Wolny” charakter narodzin Syna z Ojca (a także własnego istnienia Boga Ojca) nie wymaga wcześniejszej „intencji” (γνώμη) Boga Ojca, aby rodzić lub istnieć. Zatem w odniesieniu do kwestii personalistów Bóg Ojciec nie potrzebuje uprzedniej ontologicznie „hipostazy” Boskiej istoty, aby był Bogiem i zrodził Syna oraz zrodził Ducha. On zawsze 24, gdyż jest Hipostazą, a zarazem nadrzędną Boską Istotą, zawsze – nie z konieczności, ale też nie z jakiejś „osobistej intencji” – rodzi Syna, który zawsze z natury, ale nie z konieczności, rodzi się z Niego. To tylko jeden przykład, gdyż dzieło św. Cyryla może mieć nie tylko znaczenie historyczne, ale także służyć jako pomoc we współczesnych sporach teologicznych, a także rzucić światło na spory z przeszłości. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że w VII w. podczas debaty ks. Maximus i Pyrrhus poruszali m.in. kwestię „konieczności” tego, co naturalne. Pyrrus argumentował (jak widzimy, to samo mówili arianie), że wszystko, co naturalne, jest konieczne i na tej podstawie zaprzeczał naturalnej woli człowieka w Chrystusie jako czynnikowi niewolności, która nie może w Nim istnieć 25 . Ks. Maksym jednak sprzeciwił się temu, twierdząc, że skoro naturalne oznacza konieczność, to Boska natura również podlega konieczności, czemu Pyrrus oczywiście sam zaprzeczył. Jednocześnie, jak wiemy, ks. Maksym w swoich późniejszych pismach zaprzeczał woli gnomicznej i świadomemu wyborowi w Bogu, w Chrystusie i u deifikowanych świętych (u których są one dezaktywowane). Natura Boska, podobnie jak natura ludzka w hipostazach deifikowanych, nie podlega konieczności, a jednocześnie nie działa w niej świadomy wybór 26. Podejście to, jak widzimy, zostało już zarysowane w dziele św. Cyryla, ale nie w odniesieniu do chrystologii i soteriologii, ale w odniesieniu do Trójcy Świętej. Po uważnej lekturze opublikowanego dzieła św. Cyryla można znaleźć o wiele więcej skarbów teologicznych, które pozwolą nie tylko poznać spory z przeszłości, ale także lepiej zrozumieć wciąż dyskutowaną prawosławną naukę o Trójcy Świętej i Chrystusie. Praca ta jest również bardzo pouczająca z punktu widzenia badania procesu relacji między herezją a ortodoksją w Bizancjum. W szczególności można zauważyć, że to właśnie wśród heretyków często formułowano pytania, które nie znalazły natychmiastowego rozwiązania wśród bliskich im autorów ortodoksyjnych w czasie, ale otrzymały odpowiedź w zupełnie innym kontekście podczas innych sporów. Jako przykład można przytoczyć argument ariański podany przez św. Cyryla: jeśli Syn Boży jest autokratyczny (αὐτεξούσιος), a temu nie można zaprzeczyć, to ma wolną wolę (προαιρέσει) i dzięki temu jest „dobry” (καλός). Ale ktoś, kto z wyboru okazuje się „dobry”, może takim nie być, tj. Jest On potencjalnie „zmienny” i tylko z wolnej woli, a nie z natury, „dobry”, w przeciwieństwie do Boga Ojca, który jest dobry z natury. Oznacza to, że Chrystus nie jest Bogiem z natury 27. Jest oczywiste, że św. Cyryl ma trudności z odpowiedzią na ten argument; Nieprzypadkowo mówi: „Gdzie odpowiedź w każdym razie niesie bluźnierstwo, lepiej milczeć”. Częściowo jednak znajduje rozwiązanie, gdy sprzeciwia się: czyż Bóg Ojciec nie ma także autokracji, niemniej jednak nie mówimy, że jest zmienny, a dalej św. Cyryl przytacza wiele fragmentów Pisma Świętego jako dowód niezmienności Logosu. Niemniej jednak pozostaje filozoficzne i teologiczne pytanie dotyczące posiadania woli (προαίρεσις) przez Osoby Trójcy Świętej. Autokracja, jak się wydaje, zakłada obecność woli, a ta implikuje wolny wybór jednego dobra zamiast innego, mniejszego (lub, z grubsza mówiąc, wybór między dobrem a złem)28, ale wtedy okazuje się, że Osoby Trójcy Świętej są „zmienne”, przynajmniej w możliwości (tj. mogą wybierać to lub tamto). Inną alternatywą jest to, że są dobrzy z konieczności, to znaczy nie są autokratyczni, do czego nie można się przyznać. Na tę aporię nie daje odpowiedzi św. Cyryl, pobożnie jej unikając, a dopiero dwa wieki później św. Maxim, w zupełnie innym kontekście, będzie w stanie go rozwiązać. Znana jest istota jego odpowiedzi: podzielił między siebie pojęcia προαίρεσις w sensie świadomego wyboru i woli naturalnej oraz naturalnej woli Bożej, zdaniem księdza Maksyma, autokratycznej 29. Osoby Trójcy Świętej mają jedną naturalną wolę autokratyczną, nie ma jednak wyboru świadomego, który charakteryzuje istoty rozumne w stanie niedeifikowanym. Jeśli więc niektórzy ze świętych ojców przywiązują προαίρεσις (a wielu z nich tak robi, podkreślając autokrację Boga) 30, to albo należy to rozumieć ściślej w sensie autokratycznej woli naturalnej 31, albo – jeśli kontekst na to nie pozwala – przyznać, że do pewnego czasu nie było w tej kwestii jasności i można było formułować opinie wymagające korekty w świetle wypracowanej później nauki. Nawiasem mówiąc, z tego przykładu jasno wynika, że ​​argumenty heretyków nie biorą się znikąd, lecz św. Cyryl, nie znajdując jeszcze jasnej odpowiedzi na pytanie o związek między autokracją a arbitralnością, nadal pozostał mocny w swojej wierze; heretycy, wykorzystując nierozwiązany charakter tego problemu, odnajdywali w tej – w istocie filozoficznej trudności – argumenty na rzecz swojej wiary. Czytając więc „Księgę skarbów” św. Cyryla trzeba mieć świadomość, że w wielu kwestiach, które nie są dla tego dzieła obojętne, św. ojciec mógł posłużyć się pojęciami i sformułowaniami, które później zostały dopracowane zarówno w jego dziełach, jak i w pismach innych świętych 32 . Pisma patrystyczne nie są zbiorem gotowych formuł, które wystarczy zapamiętać, aby zachować prawosławie. Odzwierciedlają one życie Tradycji, którą na każdym etapie dziejów Kościoła objawia każdy ze świętych. ojcowie z pewnymi osobliwościami. Byłoby więc naiwnością szukać we wczesnych dziełach św. Cyryla wyrafinowanych sformułowań w kwestiach, które zostały wyjaśnione – a wręcz sproblematyzowane – w późniejszych debatach teologicznych. Jednocześnie w głównej mierze, co było przedmiotem jego polemiki z Arianami i Anomeanami, „Księga Skarbów” jest właściwym skarbcem wiary prawosławnej, z którego można wydobyć wiele cennych rzeczy – „nowych i starych” (Mt 13,52). Samo dzieło św. Cyryl wpisał się w tradycję patrystyczną i był nie raz przywoływany w późniejszych dysputach teologicznych, z których wiele toczyło się wokół tematów poruszanych w Księdze Skarbów” 33 . Na zakończenie tej krótkiej przedmowy chciałbym zwrócić uwagę czytelników na kilka szczegółów technicznych związanych z tym tłumaczeniem. Pierwsza dotyczy terminologii. U św. Cyryla używa się wielu terminów, które albo stały się już „techniczne” w teologii prawosławnej jego czasów, albo staną się nimi w późniejszych dziełach, ale nie są jeszcze używane ściśle terminologicznie ani nawet w innym znaczeniu. W takich przypadkach tłumacz z reguły podaje termin lub frazę w języku greckim, aby uważny czytelnik sam mógł zastanowić się nad jego znaczeniem i ocenić, w jakim stopniu jego użycie przez św. Cyryla odpowiada lub odbiega od wcześniejszych i późniejszych tradycji. Cechą charakterystyczną tłumaczenia jest także to, że cytaty z Pisma Świętego podane są w języku cerkiewno-słowiańskim. Może to utrudniać lekturę, ale w sumie jest całkiem uzasadnione, gdyż św. ojcowie piszący po grecku posługiwali się Septuagintą i to z niej powstał cerkiewno-słowiański przekład Starego Testamentu, więc posługiwanie się tłumaczeniem synodalnym mogłoby prowadzić do nieścisłości lub sprawić, że myśl św. ojca byłaby niezrozumiała. Ponadto cerkiewnosłowiański jest językiem liturgicznym, a wiele cytatów podanych przez św. Cyryla znajduje się w nabożeństwach liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim, dzięki czemu czytelnikowi uczęszczającemu do kościoła łatwiej będzie powiązać liturgiczne użycie określonego wyrażenia z Pisma Świętego z jego użyciem w kontekście sporów dogmatycznych. Nie neguje to potrzeby przejścia przez umysł obu, bez popadania w pobożną wyniosłość. Relacja Szkłowskiego V. Hamburga. Artykuły, wspomnienia, eseje. M., 1990. s. 14. Zobacz: Russell N. Cyril z Aleksandrii (Ojcowie wczesnego Kościoła). Routledge, 2000. s. 5. Zarzucając więc przeciwnikom przechwalanie się znajomością Arystotelesa, św. Cyryl stara się wykazać, że sami grzeszą w kategoriach arystotelesowskich (Tezaurus 75.145). Na temat stosowania logiki św. Cyryla zob.: Loon H., van. Chrystologia dyofizytów Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda, 2009; o „Księdze skarbów”, w której siedmiokrotnie pojawia się imię Arystotelesa czy „sztuka Arystotelesa”, zob.: s. 104–114. To ostatnie wyjaśni się jeszcze przez kilka stuleci, ale ci, którzy podają się za prawosławnych, nie będą mieli wątpliwości, że Słowo – Logos, współistotny Ojcu – wcieliło się i stało się człowiekiem. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate//PG 75:9–656. De sancta trinitate dialogi i–vii. wyd. G. M. de Durand/Cynlled'Alexandrie. Dialogi sur la Trinité. 3 tomy//Źródła chrétiennes 231, 237, 246. Paryż: Cerf, 1:1976; 2:1977; 3:1978. Zobacz: Charlier N. Le Thesaurus de Trinitate de Saint Cyrilled’Alexandrie. Pytania de critique littéraire//Revue d’histoire ecclésiastique. T. 45 (1950). s. 25–81, zwłaszcza s. 25–81. 54. Autor pokazuje, że wczesne dzieło św. Cyryla w poszczególnych rozdziałach ma w dużej mierze charakter kompilacji w stosunku do dzieła św. Afanazji. Najsłynniejszym osiągnięciem św. Atanazego, które powtarza św. Cyryl, jest rozróżnienie pomiędzy stworzeniem, które dokonuje się zgodnie z wolą Boga (wspólną Ojcu i Synowi), a narodzinami, które zachodzą w naturze. Nie rozwodziliśmy się nad tym tematem, który szczegółowo przestudiował ks. Georgy Florovsky i wielu innych. Zobacz artykuły D. S. Biriukowa o Ariuszu, Aetiuszu i neoarianach w Antologii Wschodniej Myśli Teologicznej Chrześcijaństwa. Ortodoksja i heterodoksja” (t. 1. St. Petersburg, 2009) i jego liczne prace na temat neoaryjizmu. Zobacz nasz artykuł o św. Atanazym z Aleksandrii oraz artykuły D. S. Biriukowa o św. Bazylym Wielkim, Grzegorzu Teologu i Grzegorzu z Nyssy w tym samym tomie 1 „Antologia myśli teologicznej wschodniego chrześcijaństwa. Ortodoksja i heterodoksja.” Artykuły zawierają linki do współczesnych badań na ten temat. Arianie i Anomejczycy oczywiście również zaprzeczali boskości Ducha Świętego. Nie oznacza to jednak, że zmniejszyła się intensywność ideologicznej konfrontacji z arianami. Zniszczony i zmarginalizowany w Cesarstwie, arianizm stał się w IV – V wieku. gra barbarzyńskich plemion Gotów i Wandali, które w tamtym czasie stanowiły główne zagrożenie dla Cesarstwa, szczególnie na Zachodzie, ale już na początku V wieku. Goci zagrozili także Konstantynopolowi. Tym samym obrona prawosławia przed arianizmem okazuje się także obroną wiary, która jest konstytutywna dla imperium prawosławnego w jego odmienności od wiary ludów barbarzyńskich, które mu zagrażały. Ale w każdym razie św. Cyryl opracował podręcznik do polemik nie z barbarzyńcami, ale najwyraźniej z ludźmi tej samej kultury co on. Patrz: tezaurus 75. 69 i nast. W nieco innym kontekście św. Cyryl mówi: „Wznieś się, kochanie, ponad ciała i to, co jest rzeczą naturalną, że ciała znoszą; mówimy o Bogu” (Tezaurus 75,73). Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, aby czynić odwrotnie – domyślać się budowy i życia duszy ludzkiej (zwłaszcza w stanie beznamiętności, zwłaszcza przebóstwienia), stworzonej na obraz Boga, w oparciu o doktrynę Prototypu, ale nie jest to już kwestia teologii, ale antropologii filozoficznej, której św. Cyryl nie zrobił nic szczególnego. Św. Cyryl bardzo wyraźnie wyznacza granice przytaczanych przez siebie przykładów i analogii. Na przykład, korzystając ze znanego porównania narodzin Syna z Ojca z emanacją światła ze słońca pisze: „Ojciec wypromieniował (ἐξέλαμψεν) od siebie Syna niepodzielnie i bez rozciągłości, tak jak słońce [wypromieniowuje] wysyłaną przez siebie jasność. Ale ta ostatnia nie jest niezależna (οὐκ). ἰδιοσυοτυατον), ani też nie jest sam w sobie doskonały, gdyż istnieje w słońcu; Boskie pokolenie, mając z [tego] przykładu tylko to, że pochodzi od Ojca niepodzielnie i bez końca, ma swoje własne istnienie, nie jest oddzielone od Ojca, ale w Ojcu i z Ojcem, poczęte i istniejące” (Tezaurus 75,80). Z naszych obserwacji wynika, że ​​w rosyjskiej patrolologii temat ten ma kluczowe znaczenie dla patrystyki i nauk prawosławnych świętych. ojców omawiane było już w dwóch znanych rozprawach: 1) Orłow I.A. Prace św. Maksyma Wyznawcy na temat ujawnienia dogmatycznej nauki o dwóch wolach w Chrystusie (M., 1888, wznowienie: Krasnodar, 2010) oraz w kontekście rozważań teologicznych prowadzonych przez św. Maksyma i innych świętych ojców, 2) Diamenty A.I. Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w twórczości Jana Szkota Erigeny (St. Petersburg, 1898, wznowienie: M., 1998). Być może po raz pierwszy w rosyjskiej nauce akademickiej temat deifikacji zajął w tych dziełach należne mu miejsce jako niezwykle ważny w badaniu teologii patrystycznej. Słynne dzieło I.V. „Idea przebóstwienia w starożytnym Kościele wschodnim” Popowa (Moskwa, 1909) została napisana później i bez uwzględnienia tych dzieł, choć prawie bez ich pośredniego wpływu. Zobacz na przykład tezaurus 75. 561 p.n.e., który mówi o wymianie właściwości – Boskiej i ludzkiej, dokonanej w Chrystusie. Zobacz artykuł D.S. Biryukovej na temat Arius: An Antology of Eastern Christian Theological Thought. T. 1. s. 127–128. Dotyczy to nie tylko Aecjusza i Eunomiusza. Wiadomo, że na początku V w. w Konstantynopolu wśród arian znajdowały się wybitne umysły filozoficzne i filologiczne, znawcy Platona i Arystotelesa, a także języka hebrajskiego (patrz nawiązanie do historyka Kościoła Sokratesa Scholasticusa we wstępie Duranda w: De sancta trinitate dialogi i–vii. Ed. G. M. de Durand/Cyrilled’Alexandne. Dialogues sur la Trinité. 3 tomy. //Źródła chrétiennes 231. Paryż: Cerf, 1:1976 s. 18. Zatem arianie, gdy potrzebowali tego do swojej argumentacji, po prostu zaprzeczali możliwości narysowania analogii między człowiekiem a Bogiem, a św. Cyryl wręcz przeciwnie, podał taką analogię i posunął się nawet do mówienia o podobieństwie człowieka do Boga w narodzinach bytów współistotnych z własnej istoty, podczas gdy arianie argumentowali, że ze względu na różnicę między sferą Boską i ludzką analogii tej nie można wyciągnąć, a Syn nie narodził się z istoty Ojca, ale został stworzony zgodnie z Jego wolą „z zewnątrz” (por. Tezaurus 75.220). Św. Cyryl jednak ostatecznie wywyższył koncepcję ludzkich narodzin i nie umniejszał narodzin w Bogu, twierdząc, że naturą Boga jest zawsze rodzić, a człowiek rodzi tylko czasami, „naśladując Boga”. Zatem narodziny cielesne u ludzi nie dokonują się według tego samego troposu, co Boskie (patrz: Tezaurus 75.224). Zobacz: Larchet J.–C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l'hommëcontributions;iiix dialogi interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paryż, 2011. Larchet J.-C. Personne et nature... s. 246. Oczywiście w ponadczasowym znaczeniu „zawsze”. Wyśw. Pyrr.//PG 91, 294 V. O tym, że „Księga Skarbów” (nazywał ją Skarbcem) była dobrze znana ks. Maksymusowi, widać chociażby z faktu, że w swoich pismach teologicznych i polemicznych wspomina o niej kilkukrotnie: w PG 91, 164D (cytujemy opis modlitwy Getsemane św. Cyryla: Tezaur.: PG 75, 397. 8–10); w PG 91, 169. Z kolei ks. Maksym, uzasadniając koncepcję działania naturalnego, nawiązuje do św. Cyryla (Tezaur.: PG 75, 105. 17–19), mówiąc o zgodności natury z przyrodzoną jej energią i siłą. Każda natura ma swoją energię i siłę. Chociaż nikt nie wybiera „zła” jako takiego. To samo wielebny Maxim mówi także o naturalnej woli człowieka: „Wola jest naturalnym autokratycznym ruchem autokratycznego (αὐτοκράτορος) umysłu lub umysłu skierowanego ku czemuś spontanicznie (αὐθαιρέτως). Autokracja (αὐτεξουσιότης) to umysł poruszany przez naturę lub mądry, autokratyczny ruch duszy” (Opusc. 26//PG 91, 276C). Zatem to nie wybór między dobrem a złem (a nawet dwoma dobrami) charakteryzuje samowładztwo woli, ale „władczość” w dążeniu do przedmiotu swego pragnienia, którą Bóg posiada w najwyższym stopniu, a człowiek posiada na podobieństwo Boga (por.: Disp. Pyrr.//PG 91, 325A). Atan. Kontr. ariański. //PG 26, 453C; Bazylia. Heksaem. I. 7: //PG 29, 17C;Greg. Nyss. Dziekan. i.t. rez.//PG 46, 124B; Ten sam. Kot. powiększ. 1//PG 45, 13D (listę podał D. Bradshaw w relacji na konferencji poświęconej św. Maksymowi w Belgradzie w 2012 r., nie wspominając o św. Cyrylu). Poślubić. u ks. Maxima w Opusc. 1 (PG 91, 29D), gdzie wyjaśnia, że ​​sam w tym znaczeniu używał προαίρεσις we wcześniejszych pismach. Dotyczy to na przykład doktryny o (dwóch) działaniach w Chrystusie (por.: Thesaur. 75. 453 p.n.e.), w której niektórzy dopatrują się nuty monoenergizmu (por.: Lurie V.M. History of Byzantine Philosophy. St. Petersburg, 2006. s. 167–168), jednak trzeba powiedzieć, że ks. Maximus nie bez powodu wydobył z tego samego miejsca unikalną dla każdego doktrynę „działania naturalnego”. natury, a to samo miejsce można interpretować na korzyść dienergizmu. Niektóre wyrażenia św. będą wymagały wyjaśnienia w świetle debaty na temat Filioque. Cyryla odnośnie relacji Ducha Świętego do Syna (por. np. Tezaurus 75.585) i istoty Boskiej (por.: Tezaurus 75.596CD, gdzie Duch Święty nazywany jest „żywym i hipostatycznym działaniem istoty Bożej”). Do takich tematów należy na przykład doktryna o „niewiedzy” Chrystusa (por. Tezaurus 75, 377–380), która była dyskutowana w VI wieku. w związku z herezją Agnoitów, czy interpretacją modlitwy Getsemane (Tezaurus 75.397) – przedmiotem sporu z Monotelitami, czy interpretacją wyrażenia „Ojciec… jest większy” (Tezaurus 75.141–148), o które wybuchnie spór w późnym Bizancjum (sobór z 1166 r.), pneumatologia i doktryna Energie Boga, nad czym debatowano w późnym Bizancjum (por. cytat z Tezaurusa 75.580, gdzie Duch Święty jest określony jako hipostatyczna i esencjalna energia Boga, z Nicephorus Gregoras: Hist. Rom.2.972.20). Niejednokrotnie św. Cyryl porusza także temat „imion Bożych”, co jest interesujące w kontekście trwającego kontrowersji wokół gloryfikacji imion. Może zainteresuje Cię: