Kniha pokladů o svaté a soupodstatné trojici

Triadologické pojednání „Kniha pokladů o svaté a jednopodstatné Trojici“ (35 kapitol nebo slov) psal sv. Cyril Alexandrijský buď do roku 412, nebo v letech 423-425. Dílo se nazývá „Kniha pokladů“, protože „obsahuje velké množství božských kontemplace“ (viz Prolog), tedy významnou část teologické vědy. Traktát je určen „pracovitému bratru“ Nemesiusovi a byl napsán na jeho žádost. Účelem díla je varovat čtenáře před herezemi Aria a Eunomia. Svatý Cyril uvádí četné teze heretiků, které pak vyvrací pomocí sylogismů a Písma svatého. Několik kapitol je věnováno výkladu kontroverzních biblických pasáží. Esej je sbírkou odpovědí na obtížné otázky týkající se nauky o Nejsvětější Trojici. Kapitoly 1–32, 35 jsou věnovány důkazu Božské důstojnosti Syna: Jeho věčné narození z Otce od přirozenosti, Jeho soupodstatnost a rovnost s Otcem atd. Kapitola 32 je navíc sbírkou vybraných pasáží Nového zákona se stručnými výklady a kapitola 35 je sbírkou fragmentů Písma svatého. Kapitoly 33-34 jsou věnovány dokazování božské důstojnosti Ducha svatého. Svatý Cyril v této knize prokazuje výbornou znalost protiarijských argumentů svých předchůdců (zejména sv. Atanase Velikého) a hojně je cituje. *Název díla v řečtině je Θησαυρός; ῾Η βίβλος τῶν θησαυρῶν περ τῆς ἁγίας κα ὁμοουσίου Τριάδος. *Název díla v latině je Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate. Obsah G.I. Benevič. Cyril Alexandrijský a jeho dílo „Kniha pokladů“ Aktivity a spisy sv. Cyrila před zahájením polemiky proti Nestoriovi O některých funkcích „Knihy pokladů“ G.I. Benevič. Cyril Alexandrijský a jeho dílo „Kniha pokladů“ Viktor Shklovsky kdysi navrhl teorii, podle níž „dědictví při změně literární školy nepřechází z otce na syna, ale ze strýce na synovce“ 1 . Těžko říci, zda to platí vždy pro literární proces, ale v alexandrijské církvi první poloviny 5. stol. v dědictví patriarchálního stolce se to stalo doslova. Svatý Cyril byl synovcem svatého Teofila Alexandrijského a sám sv. Cyrila následoval jeho synovec Dioskoros, jehož pověst mezi pravoslavnými (ale ne mezi monofyzity) již nebyla tak bezvadná jako pověst jeho strýce. Ze tří alexandrijských patriarchů (papežů) spřízněných příbuzenskými svazky to byl právě svatý Cyril, který nejvíce přispěl k pravoslavné teologické tradici, významem srovnatelný s přínosem svatého Athanasia Alexandrijského, kterého v teologii nejblíže sledoval (zejména v polemikách s ariány, zejména v „Knize pokladů“ publikované níže). Avšak již svatý Theofil, když se v mládí ocitl v Alexandrii (původem byl z Memfidy), získal vzdělání a výchovu v domě sv. Athanasius, takže duchovní a teologické dědictví posledně jmenovaného převzal nejprve svatý Theofil a poté - od něj - a svatý Kirill, syn jeho sestry. Kromě studia u svatého Athanasia stihl svatý Theophilus studovat na alexandrijské katechetické škole u Didyma Slepého, který napsal důležitá díla o Nejsvětější Trojici. Když se Theophilus roku 385 stal alexandrijským patriarchou, bylo Cyrilovi asi sedm let; je velmi pravděpodobné, že se na výchově a výchově chlapce podílel jeho strýc sám. Kirill získal vynikající vzdělání, které zahrnovalo nejen nábožensky neutrální matematiku, ale také studium starověké pohanské literatury, která byla pro křesťany zbavena náboženského obsahu a nyní se stala pouhou „literaturou“. Nejdůležitější složkou dalšího vzdělávání budoucího patriarchy byla rétorika, jejíž výborná znalost je patrná z jeho spisů. Odborníci považují jeho Attic Greek za vynikající 2 . Není známo, zda St. Kirill filozofické vzdělání. Ve svých spisech se na rozdíl od svatého Basila Velikého a Řehoře z Nyssy jen zřídka ponoří do filozofických otázek, podává přesné definice pojmů nebo probírá jednotlivé pojmy, ale ve svých důkazech hojně používá rétorické techniky, metaforický jazyk a odkazy na Písmo svaté. Není však pochyb o tom, že svatý Kirill znal Aristotelovu a Porfyriovu logiku. V jeho raných dílech, včetně „Knihy pokladů“, se často nacházejí logické termíny a jeho argumentace samotná má často podobu logického uvažování a někdy přímo odkazuje na Aristotela, čímž reaguje na argumenty „od Aristotela“ svých odpůrců 3 . Jeho logické argumenty jsou však vždy podřízeny hlavnímu cíli – odhalení pravoslavného učení. Logika jako taková ho nezajímá, ale ovládá techniky logického dokazování, dokáže na čtenáře a posluchače vyvolat dojem maximální přesvědčivosti. Sv. Cyril ve své polemice proti Juliánovi Odpadlíkovi (tj. proti pohanským nárokům na duchovní vedení v Říši) projevil jistou filozofickou erudici; například dostatečně podrobně vykládá pojednání o Prozřetelnosti Alexandra z Afrodisia (samotné pojednání se nedochovalo), ale i zde se omezuje na všeobecný přehled, aniž by zacházel do podrobností o učení pohanských filozofů. Hlavní zájem sv. Cyrila spočívá ve sféře křesťanské teologie, kterou zásadně staví do protikladu k pohanské filozofii, kterou považuje (samotnou o sobě) za zbytečnou v duchovním smyslu. V církevní tradici se nejvíce opírá o teology alexandrijské školy, zejména o svatého Athanasia a Didima Slepého, které velmi dobře zná. Těžko říci, do jaké míry znal svatý Cyril velké kappadocké otce, kteří se v jeho době ještě nestali „teologickými klasiky“, takže jejich terminologie v aplikaci nauky o Nejsvětější Trojici a christologie se stala závaznou. Ne vždy se jím řídí ani sv. Cyril, i když pravděpodobně převzal některé argumenty, termíny a myšlenky od Kappadočanů. V Knize pokladů má k nim každopádně blíže než ke svatému Athanasiovi, a to podle logické struktury jeho polemik s neoariány, což bylo do značné míry způsobeno tím, že tito (na rozdíl od Aria) sami (zejména Aetius a Eunomius) začali polemiku vést pomocí logických důkazů (syllogismů), což v Arosofických termínech nebylo. nijak zvlášť přesné. Na „jevišti“ církevních dějin se sv. Cyril poprvé objevuje v roce 403, kdy doprovází svého strýce na „Dubovou radu“, která Zlatoústého připravila o trůn. V té době se svatý Cyril stal čtenářem a mohl být sekretářem sv. Theofily. Když 15. října 412 zemřel svatý Theophilus, svatý Kirill i přes odpor části kléru a armády, kteří se obávali dalšího „příliš silného“ patriarchy, dokázal zajistit většinu stáda a 18. října byl po svém strýci zvolen patriarchou alexandrijským. Protože níže publikované dílo sv. Cyrila patří do prvního období jeho tvorby (před zahájením polemiky s Nestoriem), je třeba alespoň stručně charakterizovat toto období života a díla nového alexandrijského patriarchy. V mnoha ohledech pokračoval St. Kirill v kurzu svého strýce. Představenstvo sv. Teofila a sv. Cyrila na Alexandrijském stolci trvalo celou éru – 59 let. Zároveň z církevně-politického hlediska ovládali Východ Říše a rozšířili svůj vliv na hlavní město Konstantinopol. Vláda těchto dvou patriarchů spadá do období, kdy církev po druhém ekumenickém koncilu určila svůj konečný Vyznání víry, tj. hranice pravoslaví v nauce o Nejsvětější Trojici a Vtělení 4. Církev, která si zajistila podporu státu, přešla v tomto období do ofenzívy proti pohanství, judaismu a různým křesťanským herezím a pokračovala v obracení velké části obyvatelstva Říše na svou víru. První roky patriarchátu svatého Cyrila byly charakterizovány tvrdými, někdy krvavými střety mezi křesťany vládnoucí církve a Židy a pohany; Křesťanští schizmatici, Novatiáni, byli také pronásledováni. Mezi oběťmi těchto střetů, v nichž nakonec vždy zvítězili křesťané dominantní církve, byla slavná filozofka Hypatia (zemřela roku 415), která byla vůdkyní a jakýmsi „symbolem“ autority pohanských intelektuálů z Alexandrie. Zde není na místě diskutovat o tom, zda za její smrt mohli křesťané nebo židé (na tuto věc jsou různé názory). Jisté je, že se nakonec pod silný vliv patriarchy dostaly civilní úřady města, o jejichž vliv se tehdy v Alexandrii hlavně odehrával boj. S podporou egyptských mnichů a křesťanských mší se svatému Kirillovi podařilo posílit a zvýšit moc a autoritu církve, kterou pro ni již získal jeho strýc. Díla sv. Cyrila, napsaná před zahájením sporu s Nestoriem, jsou velmi četná. Jasně naznačují, že střety s Židy, pohany a kacíři ve sféře politického života v Egyptě, zejména v samotné Alexandrii, s sebou měly korelát intelektuálních polemik, které se odrážely ve spisech sv. Kirilla. Promluva svatého Cyrila je projevem víry, která si je jistá svou správností a dobře si je vědoma svých základů a svého učení, patří těm, kteří prohlašují svá plná práva být Božím lidem, tedy pravým Izraelem, a právě v této funkci se prohlašuje za dominantní část populace stále více křesťanské říše. Je těžké přesně říci, v jakém pořadí jsou díla svatého Kirilla. Zde je pojednání „O uctívání a službě v duchu a pravdě“, věnované křesťanskému výkladu vztahu mezi Starým a Novým zákonem a vysvětlení, jak se křesťanství jako služba Bohu „v duchu a pravdě“ (Jan 4:23) liší od židovského legalismu, a četná exegetická díla (výklady o sv. Písmo), mezi nimiž je třeba poznamenat výklady o Pentateuchu („Glafira“), výklady o knihách menších proroků a také o knize proroka Izajáše. Všechna exegetická díla sv. Cyrila jsou zaměřena na čtení Starého zákona jako poukazu na příchod Krista a Jeho ekonomii ve světle Nového zákona. Konečně, exegetická díla napsaná před sporem s Nestoriem obsahují výklad Janova evangelia, který má jasnou protiarijskou orientaci. V posledním díle sv. Cyril již rozvíjí nauku o tom, že se Logos stává tělem, což bude následně tvořit základ jeho polemiky s Nestoriem. Mezi dogmatickými a polemickými díly alexandrijského světce tohoto období vynikají knihy věnované nauce o Nejsvětější Trojici. Toto je „Kniha pokladů o Nejsvětější a Konsubstanciální Trojici“ (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) („Kniha pokladů“) 5, která zde vychází poprvé v ruském překladu, a „Dialogy o Svaté Trojici“ 6, napsané o něco později. Jak je uvedeno výše, „Kniha pokladů“ odkazuje na rané spisy sv. Kirilla. Jde o jakési zobecnění argumentace polemiky s ariány a novoariány, která se před ním vedla prakticky po celé 4. století, ale v největší míře navazuje na Slovo proti ariánům svatého Athanasia Alexandrijského 7. Učení Aria, stejně jako učení přechodné postavy pro ariánskou teologii - sofisty, Anomia, neo-Aria a Eua - byly dobře a studovány. byla v ruské patristice dostatečně podrobně představena a rozebrána 8. Není tedy třeba podrobně opakovat hlavní myšlenky těchto autorů. Základní myšlenky vyjádřené v polemikách s ariány a novoariány sv. Alexandrem Alexandrijským, Athanasiem Alexandrijským a velkými Kappadočany 9. Mnoho z těchto argumentů svatého Kirilla je opakuje ve své „Knize pokladů“. Zvláštností jeho polemik nejsou ani tak samotné argumenty, v nichž zvláště v tomto díle často není originální, ale systematičnost, s jakou je vyjadřuje, a forma, jakou je podává. V této fázi polemiky s neoárijstvím, kdy již bylo v Říši obecně poraženo a jen stěží mohlo obnovit svůj vliv, bylo hlavním úkolem alexandrijského světce jasně a přesvědčivě prezentovat pravoslavné učení o Nejsvětější Trojici v polemice s učením ariánů a neoarijců, aby vyzbrojil členy církve, pokud by byli proti jakýmkoli argumentům sympatizujících s heretiky a sympatizanty. Svatý Cyril přesně takto formuluje úkol svého díla, napsaného na žádost jakéhosi „pracovitého bratra Nemesina“: „položit slovo pro děti církve jako příslib pomoci pro budoucnost“ (Tezaurus 75, 12). Nemesin byl pravděpodobně jedním z těch dobrovolných pomocníků alexandrijského patriarchy z řad laiků, kteří hájili a vštěpovali církevní učení mezi obyvatelstvo Alexandrie, které mělo velmi vysoké intelektuální nároky. Nemesin snad patřil ke křesťanskému bratrstvu Filopoňanů (φιλόπονοι, „milovníci práce, těžce pracující“), jehož existence v Alexandrii je známější ve vztahu ke konci 5. století. – počátek 6. stol. (jeden z těchto „filoponů“ byl slavný John Philoponus). „Filoponci“ vedli polemiky se vzdělanými pohany a kacíři, případně v katechismu, a obecně všemožně pomáhali duchovenstvu. Hovoříme tedy o díle, které je souborem odpovědí na obtížné otázky týkající se nauky o Nejsvětější Trojici. Nejsložitější z těchto otázek zjevně i nadále přicházely z řad Alexandrijců, kteří znali učení ariánů a novoárijců, které se v řadě parametrů blížilo učení střednímu a novoplatónskému, takže v nedávné minulosti pohané, kteří konvertovali ke křesťanství, mohli vnímat přesně takový „model“ hierarchicky strukturované „božské sféry“, kterou jim ariáni a neoárijci nabízeli mnohem snadněji než její neoarijci. „soupodstatné“ ze tří hypostází Nejsvětější Trojice. Paradoxně se ariánsko-eunomský (a tedy platónský) model mohl zdát „monoteističtější“ než pravoslavný. To by zase mohlo být důvodem pokračující aktuálnosti sporů kolem arianismu a neoarianismu a také proti Doukhoborům, kteří popírají, že Duch svatý je Bůh a jeden z Nejsvětější Trojice 10 (poslední kapitoly – tzv. slova – díla jsou věnována polemikám s nimi). Těžko říci, do jaké míry mohly po úplné porážce těchto herezí na 2. ekumenickém koncilu představovat skutečnou hrozbu pro pravoslaví v Alexandrii v první čtvrtině 5. století, kdy byla zjevně sepsána „Kniha pokladů“. V Egyptě však existovaly samostatné skupiny Ariánů a Eunomiánů. Řeč však zjevně není ani tak o boji se skutečnou hrozbou (polemika sv. Cyrila je formulována spíše v poklidných tónech, invektiv proti ariánům je poměrně málo, kterých se v dřívějších dílech vyskytuje hojně, když ve 4. století byla intenzita boje maximální), ale o zásobování dobrovolných pomocníků pastýřů vším potřebným jak ze strany ideově-pátračských odpůrců, tak zvídavých oponentů. století“). Samotné dějiny polemik proti Ariánům, Eunomianům a Doukhoborům v rámci Říše se posunuly z fáze formování „pravoslavné odpovědi“, která proběhla ve 4. století, do fáze konečné formace 11. V tomto smyslu díla svatého Cyrila proti arianismu odkazují na spisy proti Ariusovi a svatému Eunomiovi. Athanasius, Didymus Slepý (částečně Kappadočany) a také např. učení svatého Jana Damašského o dvou vůlích v Kristu, podané v Přesném výkladu pravoslavné víry, k Teologickým a polemickým spisům svatého Maxima, sepsaným v době největšího sporu. Pro dějiny dogmatiky je samozřejmě obojí důležité, ale když se obrátíme ke každému typu dogmatických spisů, je důležité pochopit, o co přesně se v tomto případě jedná. Když jsme mluvili o církevně-historickém kontextu „Knihy pokladů“, jejím místě v dějinách polemiky s ariány a v dědictví sv. Cyrila, můžeme se krátce dotknout teologických otázek, přičemž se na ně nepodíváme v čistě patologickém kontextu, jak se to obvykle dělá, ale poněkud šířeji, abychom získali poučení pro současnost, kde polemika s ariány není tak relevantní ke svatému, ale především k trinitologickému postoji. neztrácí svůj trvalý význam. Hovoříme-li o polemikách s ariány a neoariány ve 4.–5. století. z pohledu naší (postateistické) doby lze poznamenat, že jedním z nejúčinnějších argumentů pravoslavných proti ariánům bylo odsuzování jejich myšlenek v „tělesné moudrosti“, tedy při aplikaci na vztah Boha Otce k Synu analogie vztahu mezi otcem a synem mezi lidmi (kde zejména otec je takovým „potenciálním“ až „potenciálně“ až po narození syna. syn) 12. A svatý Atanáš a za ním svatý Cyril se opakovaně vysmívají tomuto způsobu myšlení ariánů a novoárií, zdůrazňujíce zásadní rozdíl mezi vztahy uvnitř Nejsvětější Trojice a vztahy mezi lidmi, nesouměřitelnost Božské a lidské skutečnosti jako celku 13 . Tento druh kritiky je plně v souladu se známou tezí ateistů, např. L. Feuerbacha, že si lidé stvořili Boha pro sebe ke svému obrazu a podobě. Jak vidíme, pravoslavní polemikové proti arianismu obviňují své odpůrce právě z toho, že si zformovali pojem Boha tím, že do něj promítli představy o lidské, a častěji prostě stvořené sféře. Zároveň je třeba poznamenat, že samotní pravoslavní, včetně svatého Kirilla, neodmítli aplikovat analogie z lidské reality na Boha, ale dělali to jinak než jejich odpůrci. Zde bychom si měli připomenout známou analogii Otce a Syna s myslí a slovem (logem) člověka. Sv. Cyril dokazuje, že Syn byl spolupodstatný s Otcem, a poznamenává, že „lidská mysl nedělitelně vytváří mluvené slovo sama ze sebe a nevznikne v ní žádná změna, ale člověk může vidět slovo v mysli a mysl ve slově a každý z nich je zobrazen druhým, a nikdo z rozumných neřekne, že mysl už nikdy nemůže být beze slova, protože nebude mít mysl.“ A hned dodává, protože si uvědomuje, že mezi myšlenkou a vyslovením slova je stále časová propast: „...máme na mysli slovo, které nemusí být nutně veřejně vysloveno jazykem, ale také mentálně prováděné v mysli“ (Tezaurus 75.56). Ortodoxní se tedy také uchýlili k analogiím z oblasti lidské reality, když mluvili o Bohu (samozřejmě na základě skutečnosti, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boha, a když se na tento obraz podíváme čistým pohledem, lze říci něco o Prototypu, když ne ve smyslu poznání, tak ve smyslu vysvětlení své víry). Ale povaha této analogie již nemůže být nazývána „tělesnou moudrostí“, už jen proto, že předmětem srovnání je lidská duše ve své duševní činnosti, ještě před vyslovením slova, ve vztahu k „vnitřnímu slovu“ ve vztahu ke svému kmotrovi. To znamená, že analogie pravoslavných je duchovní (tj. „chytrá“) a ne tělesná, a to byl samozřejmě jeden z důvodů jejich větší přesvědčivosti než u ariánů. Zároveň by se nemělo přehánět roli takových analogií u svatých otců, zejména východních; sloužily zpravidla pouze jako ilustrace, nikoli však jako způsob poznání Božské skutečnosti a zejména „dispenzace“ Nejsvětější Trojice 14. To je, jak víme, jeden z rozdílů mezi myšlením řeckých otců a blaženého. Augustina, který ve svém pojednání „O Trojici“ použil analogie, včetně analogií se strukturou lidské duše, k vyvození závěrů ohledně vnitrotrinitárních vztahů, z nichž zejména on vzešel nauku o procesí Ducha svatého od Otce a od Syna. Svatý Cyril, stejně jako ostatní řečtí otcové, nejde v používání analogií tak daleko 15. Používá je pouze k polemizaci proti herezi a k ​​ilustraci víry církve v jednopodstatné Osoby Nejsvětější Trojice. V opačném případě by na základě výše uvedené analogie mohla vzniknout řada zmatků. Řekněme, jsou mysl a vnitřní slovo v člověku hypostázemi ve stejném (nebo podobném) smyslu, ve kterém jsou hypostázemi Osoby v Trojici? Neexistuje u člověka jedna hypostáza (tj. a jeho duše) a jak mohou být v této hypostázi nějaké další „hypostázy“ a nejsou v Trojici tři hypostáze a ne jedna? To znamená, že jakákoli analogie tohoto druhu, pokud překročíme její použití jako ilustrace, vyvolává mnoho „otázek a zmatků“. Svatý Cyril, jako ostatní světci. otcové, věděli, jak se zastavit v čase, aniž by na poznání Nejsvětější Trojice uplatňovali nejen „tělesnou“ (jako to dělali ariáni), ale dokonce i jednoduše lidskou moudrost. V tom druhém vycházeli z víry církve, ze svaté tradice a Písma svatého vykládaných v jejím světle, a nikoli z vlastních, byť intelektuálně velmi vznešených konstrukcí. Ale pokud je pro pravoslavné hlavní věcí, že svatí otcové byla víra Církve a svatá tradice, pak se lze ptát, co přesně v tradici bylo tím „prubířským kamenem“ nebo prubířským kamenem, který sloužil k testování pravdivosti dogmatického učení? Aniž bychom si zde činili nárok na originalitu, zopakujeme věc známou, ale v patologickém výzkumu „objevenou“ ne tak dávno, něco málo přes sto let. Svatí otcové ve svém učení o Nejsvětější Trojici vycházeli z nauky o spáse, chápané jako zbožštění 16. Tématu zbožštění není v Knize pokladů věnováno mnoho prostoru, nicméně není pochyb o tom, že pro svatého Cyrila, stejně jako pro ty svaté otce, na jejichž tradici navazuje především - sv. Atanáš, je to doktrína zbožštění, která je rozhodujícím momentem v Tradici, která působí jako „prubířský kámen“ či usměrňující princip pravověrného Boha Otce jako konstantního učení o Bohu. Tak o tom píše sv. Cyril: „Jestliže je podle vás, ó vynálezci veškeré špatnosti, Boží Slovo stvořením, jak se pak přimkneme k Bohu a staneme se zbožštěnými, sjednocenými s Ním? (Tezaurus 75.284). Nebo na jiném místě: „Je-li Spasitel věrný“ (2 Tesalonickým 3:3), protože činí věrnými ty, kdo k němu přicházejí, a posiluje je vírou, pak bude přirozeně Bohem, protože z těch, kdo v něho důvěřují, činí bohy. Neboť věřícím přísluší učinit věrným (πιστοποιεῖν) a Bohu podle toho zbožňovat (θεοποιεῖν); právě tak, jako je ovšem dílo světla osvětlovat.“ (Tezaurus 75.492) Nejednou sv. Kirill mluví o zbožštění v Kristu, aniž by toto slovo zmínil 17. Ariánská soteriologie klade do středu stvoření Kristovo a zdůrazňuje to kvůli potřebě, aby se Spasitel účastnil lidí. V tomto případě je kladen důraz na mravní stránku smíření – Kristus plní vůli Otce, je tvorem 18. Právě z Jeho vůle (podle ariánského a zejména eunomského učení) je Kristus připodobněn k Otci, tedy v Něm se naplňuje Otcova vůle. Zde máme co do činění s čistě morální teorií smíření, ve které zcela chybí „fyzická“ stránka (jednota Božské přirozenosti Syna s Otcem), dokonce se má za to, že zasahuje do mravního vykoupení, protože Kristus jako stvoření z tohoto pohledu projevuje účast na tvorech a my v poslušnosti Boha Otce, věříce v Krista, musíme napodobovat jeho příklad; tak je chápáno dílo spásy. Naproti tomu u sv. Cyrila je základem jeho soteriologie jednota Božské přirozenosti Syna s Otcem a možnost zbožštění a přijetí Bohem Otcem pro věřící skrze jeho účast na Těle Kristově. Polemika mezi pravoslavnými a ariány tedy není především polemikou mezi „chytrými“ a „hloupými“ nebo dokonce „duchovními“ proti „tělesnému“ (mezi argumenty pozdějších ariánů existují velmi silné filozofické a logické argumenty 19 a dokonce „duchovní“ 20), ale polemika mezi lidmi různé víry. Všechno ostatní následovalo odtud. Když mluvíme o relevanci díla sv. Cyrila pro naši dobu, stojí za zmínku spory, které se v poslední době rozhořely s obnovenou silou kolem personalismu metropolity. John (Zizioulas) a X. Yannaras po kritice namířené proti nim J.-C. Larcher a řada dalších moderních teologů 21. Jeden z bodů, o který se vede spor, se týká otázky domnělého prvenství (podle Zizioulas) Hypostaze (Osobnosti) Otce ve vztahu k podstatě Trojice, tj. a Jeho vlastní podstatě, a k podstatě Syna a Ducha, že v tomto výroku musí být řečeno Zilas Zi. se nějakým způsobem ukazuje jako „dialektický pár“ ve vztahu k ariánům; pro ně je ontologicky primární „Bůh“, který se teprve narozením Syna stává „ve skutečnosti“ Otcem. To znamená, že jejich Bůh Otec je především nenarozený (a ještě nezplozený) Bůh a „druhotně“ Otec. Navíc je to negenerace, která je určující kvalitou Božské podstaty, a Bůh „před“ narozením Syna je přesně takovou podstatou, zatímco hypostatický rys (a „charakter“) Otce získává „později“, když zrodil Syna. V personalismu Zizioulase, popisujícího svůj trinitární model v nejobecnějších pojmech, se děje něco překvapivě podobného, ​​i když Zizioulas ke svému modelu přistupuje z druhého konce a jakoby vychází z jiných premis. Je pro něj důležité stanovit primát Hypostaze (v tomto případě Hypostaze Otce) ve vztahu k Jeho podstatě a podstatě celé Nejsvětější Trojice. Právě tak je podle jeho názoru zajištěn „osobní princip“, který převyšuje jakoukoli podstatu (včetně Božského) a bytí. Zároveň dává do souvislosti podstatu a přirozenost s nutností a Hypostazi se svobodou. Formulací otázky se to podobá „záludné“ otázce, kterou položili ariáni „Nicenes“: Porodil Otec chtěně či nechtěně Syna? Ariáni, kteří hájili svobodu Otce při narození Syna, tedy vědomý záměr při tomto narození (Otec vlastně neporodil Syna nedobrovolně!), odvozovali odtud ontologický primát „Boha“ (kterého primárně nazývali Otec) ve srovnání se Synem, který se tedy ukázal jako stvoření (byť první a původní). Larcher správně poznamenává, že v Zizioulasově personalistickém modelu Trojice je příroda v korelaci s nutností 23 . Ariáni také napadali Nicejské a vytýkali jim, že v jejich pojetí konsubstanční Trojice bylo narození Syna a procesí Ducha podřízeno nutnosti. Traktát sv. Cyrila je v tomto ohledu skutečným pokladem, protože obsahuje nejen odůvodněnou odpověď na odpovídající učení ariánů, ale také pomáhá najít takovou odpověď na nejnovější učení personalistů. To hlavní, co v tomto ohledu potvrzuje sv. Kirille, - na přírodu, zvláště božskou, je koncept nutnosti a svobody, který je proti ní, nepoužitelný. V této souvislosti mluví nejen o narození Syna z Otce, ale i o Otci samotném: „Máme se ptát těch, kdo se staví proti Kristu, zda Otec Slova sám existuje z vůle, nebo mimo svou vlastní vůli? Jestliže z vůle - a vůle musí nutně předcházet existenci - pak mlčím o urážlivosti [pro Boha takového předpokladu]; jestliže bez vůle, pak to znamená, že On je nutně tím, čím existuje. A kdo Mu přidělil tuto nutnost? Jestliže Otec neexistuje ani z vůle, ani bez vůle, pak je třeba toho samého bezelstně dodržovat ve vztahu k Synu“ (Tezaurus 75,89). V této pasáži a v řadě těch předcházejících je nesmírně důležité, aby ve vztahu k přirozené (především Božské přirozenosti) byl překonán protiklad mezi „svobodným“ a „nezbytným“. Jestliže ariáni řekli, že „co se děje mimo záměr (παρὰ γνώμην), děje se z nutnosti“ (Tezaurus 75.88), tedy byli v zajetí protikladu těchto pojmů, pak svatý Cyril řekl, že Syn se nerodí z Otce „z úmyslu“, stejně jako On sám neexistuje „z nutnosti“, ale z nutnosti. „Svobodná“ povaha narození Syna z Otce (stejně jako vlastní existence Boha Otce) nevyžaduje předchozí „záměr“ (γνώμη) Boha Otce porodit nebo existovat. Takže ve vztahu k otázce personalistů Bůh Otec nepotřebuje ontologicky předchozí „hypostázu“ Božské podstaty, aby byl Bohem a zrodil Syna a zrodil Ducha. On vždy 24, protože je hypostází a zároveň nadbytečnou Božskou podstatou, vždy – ne z nutnosti, ale také ne z nějakého „osobního záměru“ – rodí Syna, který je vždy svou přirozeností, ale ne z nutnosti, zrozen z Něho. To je jen jeden příklad, protože dílo sv. Cyrila může být nejen historicky zajímavé, ale může také sloužit jako pomůcka v moderních teologických sporech a také osvětlit spory minulosti. Zde by bylo vhodné poznamenat, že v 7. stol. během debaty reverend Maximus a Pyrrhus diskutovali mimo jiné o otázce „nezbytnosti“ přirozeného. Pyrrhus tvrdil (jak vidíme, totéž říkali i ariáni), že vše přirozené je nutné, a na základě toho popřel přirozenou lidskou vůli v Kristu jako faktor nesvobody, který v Něm nemůže existovat 25 . Reverend Maximus však proti tomu namítal, že pokud přirozenost znamená nutnost, pak nutnost podléhá i Božská přirozenost, což Pyrrhus samozřejmě sám popíral. Zároveň, jak víme, reverend Maximus ve svých pozdějších spisech popíral gnómickou vůli a záměrnou volbu v Bohu, v Kristu a ve zbožštěných svatých (ve kterých jsou deaktivováni). Božská přirozenost, stejně jako lidská přirozenost v zbožštěných hypostázích, nepodléhá nutnosti a zároveň v ní nepůsobí záměrná volba 26. Tento přístup, jak vidíme, je nastíněn již v díle sv. Cyrila, nikoli však ve vztahu ke christologii a soteriologii, nýbrž ve vztahu k Nejsvětější Trojici. Při pozorném čtení v publikovaném díle sv. Cyrila můžete najít mnohem více teologických pokladů, které vám umožní nejen dozvědět se o sporech minulosti, ale také lépe porozumět pravoslavnému učení o Nejsvětější Trojici a Kristu, o kterém se stále diskutuje. Tato práce je velmi poučná i z hlediska studia procesu vztahů mezi herezí a ortodoxií v Byzanci. Zejména lze poznamenat, že právě mezi kacíři byly často formulovány otázky, které u pravoslavných autorů jim včas blízkých nenašly okamžité řešení, ale při jiných sporech dostaly odpověď ve zcela jiném kontextu. Jako příklad můžeme uvést ariánskou argumentaci sv. Cyrila: je-li Boží Syn autokratický (αὐτεξούσιος), a to nelze popřít, pak má svobodnou vůli (προαιρέσει) a díky tomu je „dobrý“ (καλός). Ale někdo, kdo se dobrovolně ukáže jako „dobrý“, takový být nemusí, tzn. Je potenciálně „proměnlivý“ a pouze svobodnou vůlí, nikoli svou přirozeností, „dobrý“, na rozdíl od Boha Otce, který je od přírody dobrý. To znamená, že Kristus není Bůh v přirozenosti 27. Je jasné, že St. Kirill má potíže odpovědět na tento argument; Není náhodou, že říká: „Tam, kde odpověď v každém případě nese rouhání, je lepší mlčet. Částečně však nachází řešení, když namítá: nemá Bůh Otec také autokracii, přesto neříkáme, že je proměnlivý, a sv. Cyril dále uvádí mnohé pasáže z Písma jako důkaz neměnnosti Loga. Filosofická a teologická otázka nicméně zůstává ohledně vlastnictví vůle (προαίρεσις) osobami Nejsvětější Trojice. Autokracie, zdá se, předpokládá přítomnost vůle, a ta znamená svobodnou volbu jednoho dobra místo druhého, menšího (nebo, zhruba řečeno, volbu mezi dobrem a zlem) 28, ale pak se ukáže, že Osoby Trojice jsou „proměnlivé“, alespoň v možnosti (tj. mohou si vybrat to či ono). Další alternativou je, že jsou dobří z nutnosti, to znamená, že nejsou autokratičtí, což nelze připustit. Svatý Cyril na tuto aporii nedává odpověď, zbožně se jí vyhýbá, a teprve o dvě století později sv. Maxim, v úplně jiném kontextu, to bude schopen vyřešit. Podstata jeho odpovědi je známa: rozdělil mezi sebe pojmy προαίρεσις ve smyslu záměrné volby a přirozené vůle a přirozenou Boží vůli, podle reverenda Maxima, autokratickou 29. Osoby Nejsvětější Trojice mají jedinou přirozenou autokratickou vůli, ale není zde žádná záměrná volba, která by charakterizovala neideifikovaný racionální tvor. Pokud tedy někteří ze svatých otců a připojují προαίρεσις (a mnozí z nich to dělají, zdůrazňujíce Boží autokracii) 30, pak by to mělo být buď přesněji chápáno ve smyslu autokratické přirozené vůle 31, nebo, pokud to kontext neumožňuje, připustit, že v této otázce nebylo do určité doby vyjádřeno ujasnění a rozvíjení názorů. Z tohoto příkladu je mimochodem zřejmé, že argumenty heretiků nevznikají z ničeho nic, ale zatímco sv. Cyril, který dosud nenašel jasnou odpověď na otázku o vztahu mezi samoděržaví a svévolí, zůstal stále pevný ve své víře; heretici, využívající nevyřešenou povahu tohoto problému, nacházeli v této – ve skutečnosti filozofické obtíži – argumenty ve prospěch své víry. Při čtení „Knihy pokladů“ od sv. Cyrila si tedy musíte být vědomi, že v řadě otázek, které nejsou pro toto dílo neutrální, mohl svatý otec použít pojmy a formulace, které byly později upřesněny v jeho vlastních dílech a ve spisech jiných světců 32 . Patriistické spisy nejsou souborem hotových formulí, které se stačí naučit nazpaměť, aby se zachovalo pravoslaví. Odrážejí život Tradice, který je zjevován v každé etapě dějin církve každým ze světců. otcové s některými vlastními zvláštnostmi. Bylo by tedy naivní dívat se v raném díle sv. Cyrila na rafinované formulace na otázky, které byly objasněny – a skutečně byly problematizovány – v pozdějších teologických debatách. Zároveň, v hlavní věci, která byla předmětem jeho polemik s Ariány a Anomeany, je „Kniha pokladů“ správnou pokladnicí pravoslavné víry, z níž lze vyjmout mnoho drahocenných věcí – „nových i starých“ (Matouš 13:52). Samotné dílo sv. Cyril se stal součástí patristické tradice a uchýlil se k němu více než jednou v následujících teologických sporech, z nichž mnohé byly vedeny na témata uvedená v Knize pokladů“ 33 . Na závěr této krátké předmluvy bych rád čtenáře upozornil na několik technických detailů souvisejících s tímto překladem. První se týká terminologie. U sv. Cyril používá mnoho pojmů, které se v pravoslavné teologii své doby buď staly „technickými“, nebo se takovými stanou v pozdějších dílech, ale zatím se nepoužívají striktně terminologicky nebo dokonce v jiném významu. V takových případech překladatel zpravidla uvádí termín nebo frázi v řečtině, aby se pozorný čtenář sám mohl zamyslet nad jeho významem a zhodnotit, do jaké míry jeho použití svatým Kirillem odpovídá nebo se odchyluje od předchozích a následujících tradic. Dalším znakem překladu je, že citace z Písma svatého jsou uvedeny v církevní slovanštině. To může ztěžovat čtení, ale celkově je to docela oprávněné, protože sv. otcové, kteří psali řecky, používali Septuagintu a právě z ní vznikl církevněslovanský překlad Starého zákona, takže použití synodálního překladu by mohlo vést k nepřesnostem nebo by myšlenka svatého otce byla nepochopitelná. Kromě toho je církevní slovanština liturgickým jazykem a mnoho citátů, které uvádí svatý Kirill, lze nalézt při bohoslužbách v církevní slovanštině, takže pro čtenáře, který chodí do kostela, bude snazší dát do souvislosti liturgické použití konkrétního výrazu z Písma s jeho použitím v kontextu dogmatických sporů. To nepopírá potřebu procházet oběma myslí, aniž bychom upadli do zbožné grandiozity. Shklovsky V. Hamburk úč. Články, paměti, eseje. M., 1990. S. 14. Viz: Russell N. Cyril Alexandrijský (První církevní otcové). Routledge, 2000. S. 5. Svatý Cyril se tak snaží odpůrcům vyčítat, že se chlubí znalostmi o Aristotelovi, a snaží se ukázat, že oni sami hřeší proti aristotelským kategoriím (Tezaurus 75.145). O použití logiky sv. Kirill viz: Loon H., van. Dyofyzitská christologie Cyrila Alexandrijského. Leiden, 2009; o „Knize pokladů“, kde je sedmkrát zmíněno Aristotelovo jméno nebo „Aristotelovo umění“, viz: str. 104–114. To druhé bude vyjasněno po několik dalších století, ale ti, kdo se prohlašovali za pravoslavné, nebudou mít pochyby o tom, že Slovo – Logos, soupodstatné s Otcem – bylo inkarnováno a učiněno člověkem. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate//PG 75:9–656. De sancta trinitate dialogi i–vii. Ed. G. M. de Durand/Cynlled'Alexandrie. Dialogy sur la Trinité. 3 sv.//Sources chrétiennes 231, 237, 246. Paris: Cerf, 1:1976; 2:1977; 3:1978. Viz: Charlier N. Le Thesaurus de Trinitate de saint Cyrilled’Alexandrie. Questions de critique littéraire//Revue d’histoire ecclésiastique. T. 45 (1950). S. 25–81, zejména s. 54. Autor ukazuje, že rané dílo sv. Cyrila v jednotlivých kapitolách je ve vztahu k dílu sv. Afanasie do značné míry kompilativní. Nejznámějším počinem sv. Atanase, který opakuje sv. Cyril, je rozdíl mezi stvořením, ke kterému dochází podle vůle Boží (společné pro Otce a Syna), a zrozením, ke kterému dochází přirozeností. Nezdržovali jsme se tímto tématem, které podrobně studoval Fr. Georgy Florovsky a mnoho dalších. Viz články D. S. Birjukova o Ariusovi, Aetiovi a neoariánech v Antologii východního křesťanského teologického myšlení. Pravoslaví a heterodoxie“ (Vol. 1. Petrohrad, 2009) a jeho četné práce o neoárijství. Viz náš článek o svatém Athanasiovi Alexandrijském a články D. S. Birjukova o svatém Basilu Velikém, Řehořovi Teologovi a Řehořovi z Nyssy ve stejném svazku 1 „Antologie východního křesťanského teologického myšlení. Ortodoxie a heterodoxie." Články obsahují odkazy na moderní výzkum na toto téma. Ariáni a Anomeané samozřejmě také popírali Božství Ducha svatého. To neznamená, že závažnost ideologické konfrontace s ariány se zmenšila. Ariánství, poražené a marginalizované v Říši, se stalo ve 4.–5. hra barbarských kmenů Gótů a Vandalů, kteří v té době představovali hlavní hrozbu pro Impérium zejména na Západě, ale na počátku 5. stol. Gótové ohrožovali i Konstantinopol. Obrana pravoslaví proti arianismu se tedy ukazuje také jako obrana víry, která je konstitutivní pro pravoslavnou říši v její odlišnosti od víry barbarských národů, které ji ohrožovaly. Ale každopádně St. Kirill sestavil příručku pro polemiky nikoli s barbary, ale zjevně s lidmi stejné kultury jako on. Viz: Tezaurus 75. 69 násl. V trochu jiném kontextu říká svatý Kirill: „Povznes se trochu, má milá, nad těla a nad to, co je pro těla přirozené snášet, mluvíme o Bohu“ (Tezaurus 75.73). Nic však nezakazuje dělat opak – hádat se o struktuře a životě lidské duše (zejména ve stavu bez vášně, zvláště zbožštění), stvořené k obrazu Božímu, na základě nauky o Prototypu, ale to už není záležitost teologie, ale filozofické antropologie, kterou svatý Kirill nedělal nic zvláštního. Svatý Cyril velmi jasně stanovuje meze příkladů a analogií, které uvádí. Například pomocí známého srovnání narození Syna z Otce s emanací světla ze slunce píše: „Otec ze sebe vyzařoval (ἐξέλαμψεν) Syna nedělitelně a neomezeně, stejně jako slunce [vyzařuje] záře od něj vyslaného. ἰδιοσυοτυατον), ani není dokonalá v podstatě sama o sobě, neboť má [svou] existenci na slunci. Podle našich pozorování je toto téma v ruské patrolologii ústřední pro patristiku a učení pravoslavných světců. otců je pojednáno již ve dvou známých disertačních pracích: 1) Orlov I.A. Díla svatého Maxima Vyznavače o odhalení dogmatické nauky o dvou vůlích v Kristu (M., 1888, znovu publikováno: Krasnodar, 2010) a v kontextu diskuse o teologii svatého Maxima a dalších svatých otců, 2) Diamonds A.I. Vliv východní teologie na západní v dílech Johna Scota Erigeny (Petrohrad, 1898, znovu publikováno: M., 1998). Snad poprvé v ruské akademické vědě zaujalo téma zbožštění své oprávněné místo v těchto dílech jako mimořádně důležité ve studiu patristické teologie. Slavné dílo I.V. Popovova „Myšlenka zbožštění ve starověké východní církvi“ (Moskva, 1909) byla napsána později a bez zohlednění těchto děl, i když sotva bez jejich nepřímého vlivu. Viz např. Thesaurus 75. 561 př. n. l., který hovoří o záměně vlastností – Božské a lidské, uskutečněné v Kristu. Viz článek D.S. Biryukova o Arius: Anthology of Eastern Christian Theological Thought. T. 1. s. 127–128. To platí nejen pro Aetia a Eunomia. Je známo, že na počátku 5. stol. v Konstantinopoli byli mezi ariány filozoficky a filologicky vynikající mysli, odborníci na Platóna a Aristotela a také na hebrejštinu (viz s odkazem na církevního historika Socrata Scholastica v Durandově předmluvě v: De sancta trinitate dialogi i–vii. Ed. G. M. de Durand/Cyrilled.3surement Alexandre. //Sources chrétiennes 231. Paris: Cerf, 1:1976 S. 18. Ariáni tedy, když to potřebovali pro svou argumentaci, prostě odmítli možnost nakreslit analogii mezi člověkem a Bohem, a sv. Cyril naopak takovou analogii uvedl a zašel tak daleko, že mluvil o podobnosti člověka s Bohem při zrození jednopodstatných bytostí z jeho vlastní podstaty, zatímco ariáni tvrdili, že z důvodu rozdílu mezi božskou a lidskou podstatou nemůže být odvozena analogie mezi Otcem a zrozenou sférou otce, ale byl stvořen podle Jeho vůle „zvenčí“ (viz: Tezaurus 75.220). Svatý Cyril však nakonec povýšil koncept lidského zrození a nezlehčoval zrození v Bohu, když řekl, že Boží přirozeností je rodit vždy a člověk rodí jen někdy, v „nápodobě Boha“. Tělesné zrození u lidí tedy neprobíhá podle stejného troposu jako božské (viz: Tezaurus 75.224). Viz: Larchet J.–C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l'hommëcontributions;iiix dialogy interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paříž, 2011. Larchet J.-C. Personne et nature... S. 246. Samozřejmě v nadčasovém smyslu „vždy“. Disp. Pyrr.//PG 91, 294 V. Že „Knihu pokladů“ (nazval ji Pokladnice) dobře znal reverend Maximus, lze vidět alespoň z toho, že se o ní několikrát zmiňuje ve svých teologických a polemických spisech: v PG 91, 164D (popis Getsemanské modlitby sv. Cyrila je citován: Thesaur.: PG 75, 80 3); v PG 91, 169. A reverend Maxim, ospravedlňující koncept přirozeného jednání, se odvolává na svatého Cyrila (Tezaur.: PG 75, 105. 17–19), hovořícího o shodě mezi přírodou a její vlastní energií a silou. Každá příroda má svou vlastní energii a sílu. I když „zlo“ jako takové si nikdo nevybírá. Totéž říká reverend Maxim také o přirozené vůli člověka: „Vůle je přirozený autokratický pohyb autokratické mysli (αὐτοκράτορος) nebo mysl, která se spontánně pohybuje směrem k něčemu (αὐθαιρέτως). Autokracie (αὐτεξοϷσς) autokratické hnutí duše“ (Opusc. 26//PG 91, 276C). Není to tedy volba mezi dobrem a zlem (nebo dokonce dvěma dobry), co charakterizuje autokracii vůle, ale „samomoci“ při hledání předmětu své touhy, kterou v nejvyšší míře vlastní Bůh a člověk má v podobě Boha (viz: Disp. Pyrr.//PG 91, 325A). Athan. Contr. arian. //PG 26,453C; Bazalka. Hexaem. I. 7: //PG 29, 17C; Greg. Nyss. Děkan. et. res.//PG 46, 124B; Tamtéž. Kočka. magn. 1//PG 45, 13D (seznam uvedl D. Bradshaw ve zprávě na konferenci o sv. Maximovi v Bělehradě v roce 2012, bez uvedení sv. Cyrila). St. u rev. Maxima v Opusc. 1 (PG 91, 29D), kde vysvětluje, že on sám používal προαίρεσις v tomto smyslu v dřívějších spisech. Týká se to například nauky o (dvou) činech v Kristu (srov.: Thesaur. 75. 453 př. n. l.), kde někteří nalézají náznak monoenergiismu (viz: Lurie V.M. Dějiny byzantské filozofie. St. Petersburg, 2006. str. 167–168), nicméně je třeba říci, že z toho samého místa, Maxim, bez přirozeného důvodu, je třeba říci, že není zjevný důvod. akce“, unikátní pro každou povahu a stejné místo lze interpretovat ve prospěch dioenergie. Některé výrazy sv. budou vyžadovat objasnění ve světle debaty o Filioque. Cyrila ohledně vztahu Ducha svatého k Synu (srov. např. Thesaurus 75.585) a Božské podstaty (viz: Thesaurus 75.596CD, kde je Duch svatý nazýván „živým a hypostatickým působením Božské podstaty“). Mezi taková témata patří například nauka o „nevědomosti“ Krista (viz: Thesaurus 75, 377–380), o které se diskutovalo v 6. století. v souvislosti s herezí Agnoitů nebo výkladem Getsemanské modlitby (Thesaurus 75.397) - předmět sporu s monotelity, nebo výklad výrazu „Otec ... je větší“ (Thesaurus 75.141–148), o čemž vypukne spor (pneumatikummatologie a 16 thezant. nauka o Bohu energií, o které se diskutovalo v pozdní Byzanci (srov. citát z Thesauru 75.580, kde se o Duchu svatém mluví jako o hypostatické a esenciální energii Boha, z Nicephorus Gregoras: Hist. Řím.2.972.20). St. Kirill se také nejednou věnuje tématu „jména Boha“, které je zajímavé v kontextu pokračujícího sporu o oslavování jmen. Mohlo by vás zajímat: