Книга восьмая

1. Toto jsou silné argumenty Eunomia; Když jsem ukázal, že důkazy, které slíbil jako silné důkazy, jsou prohnilé a neudržitelné, myslím, že o zbytku pomlčet, protože vyvrácení silných důkazů také odhaluje slabost druhých; To se také ve válce stává, že když padne nejsilnější část armády, vítězové té silné už nevěnují pozornost zbytku. Nedovolím si ale mlčet k hlavnímu rouhání, které po tom následuje. Eunomius zatím podle pořadí slov dokazuje to své hrozné a bezbožné učení, kterému je třeba se vyhýbat více než jakékoli špatnosti - že Jednorozený vzešel z neexistujícího. A protože každý, kdo je fascinován touto lží, aby dokázal, že Jednorozený, který stvořil všechno stvoření z ničeho, vzešel z neexistujícího, jsou v jazyce vždy připravena slova: „pokud (vždy) byl, pak byl nezrozený, a pokud se narodil, pak nebyl“; protože dále má tato lež velkou oporu v těchto slovech, protože slabomyslní jsou povrchní pravděpodobností těchto slov uvedeni do potíží a mají sklon s tímto rouháním souhlasit, pak je třeba neignorovat kořen smutku učení, aby, jak říká Apoštol, „prochladnutí“ neškodilo (Žd 12,15). A za prvé, říkám, musíte zvážit jeho slova sama o sobě, aniž byste vstoupili do boje s protivníky, pak začněte studovat a odhalovat to, co je uvedeno. Písmo svaté odhaluje jedno znamení pravého Božství – to, které bylo Mojžíšovi naznačeno hlasem shora, když ho slyšel říkat: „To jsem já“ (Exodus 3:14). Domníváme se tedy, že v souladu s pravdou má být uznána pouze jedna věc jako Božství, které je chápáno jako všudypřítomné a nekonečné, a takové je vše, co je v Něm kontemplováno. Nic v Něm neubývá ani neubývá, takže kdyby někdo řekl o Bohu, že dříve byl, ale nyní není, nebo že nyní je, ale dříve nebyl, pak bychom považovali obojí z toho, co bylo řečeno, za stejně bezbožné, protože oba stejně překrucují koncept věčnosti, protože je stejně omezena na jedné či druhé straně neexistencí. Ať už někdo vidí neexistenci před Existujícím nebo prohlašuje, že Existující končí nebytím, bezbožné mínění Boha nebude o nic menší, protože ať už na začátku nebo na konci je neexistence připisována Bohu. Proto rozhodně považujeme důkaz, že Ten, kdo skutečně existuje, nikdy neexistoval, za popření a odmítnutí pravého Božstva. Protože Ten, kdo se zjevil Mojžíšovi ve světle, se nazývá „On“, říkajíc. „Já jsem Ten“ (Ex 3:14) a Izajáš, který je jakoby orgánem toho, kdo v něm mluví, jménem Bytosti říká: „Já jsem první a jsem potom“ (Iz 44:6), takže tato slova jasně ukazují, že Bůh je věčný v obou ohledech. Stejně tak hlas, který zazněl k Manoahovi, prostřednictvím významu jména, ukazuje, že Božství je nesmírné; když Manoah chtěl znát jméno, aby oslavil dobrodince jménem tím, že splnil, co bylo zaslíbeno, řekl mu: „Proč jsi o to prosil v mém jménu, a to je podivuhodné“ (Soudců 13:18); takže odtud se můžeme dozvědět, že existuje jedno jméno, které znamená Božskou podstatu, totiž právě to překvapení, které nevýslovně vyvstává v duši při pomyšlení na to. A velký David, když mluví o Bohu, také prohlašuje, že zatímco každé stvoření je přivedeno k životu Ním, Bůh sám je vždy neměnný a věčně přebývá; říká: „Ty jsi týž a tvá léta neminou“ (Ž 101:28). Když slyšíme toto a podobné od inspirovaných lidí, neměli bychom dovolit modlářům uctívat někoho, kdo není od věčnosti, ale nedávno vznikl a je cizí pravému Božství? Neboť to, co nyní existuje a dříve neexistovalo, je zcela nové a nevěčné a Mojžíš nazývá uctívání něčeho nového, sloužícího démonům, když říká: „Když byli pohlceni démonem, a ne Bohem, Bohem, nebyli známi; Je-li tedy úcta k novému službou démonům, protože je cizí pravému Božství a tomu, co jsme tehdy byli, vždy nový a věčný, kdo je ten, kdo je věčný. existující, ti, kteří v Existujícím vidí s bytím a neexistencí a říkají, že On kdysi neexistoval, musí být nutně počítáni mezi modloslužebníky a velký Jan ve svém evangeliu hlásajícím Jednorozeného Boha potvrzuje své slovo všemi možnými způsoby, aby nepřipustil názor o neexistenci toho, co kdy existovalo, neboť Bůh říká, že Bůh byl a byl Bůh, „byl jsem světlo; (Jn. 1:1, 1:4) a že byl vždy vše dobré a nebylo času, kdy by nebyl nějakým dobrem, protože byl plností všeho dobra a v lůnu Otce. Mojžíš nám tedy předkládá určitou charakteristickou vlastnost pravého Božství, totiž to, že o Bohu nelze vědět nic jiného než to, že je, neboť to je naznačeno slovy: „Já jsem On“. A Izaiáš ve svém kázání hlásá dokonalou věčnost Existence, nevidí omezení bytí v Bohu ani jako začátek, ani jako konec; neboť když říkáme: „Já jsem první a jsem posmrtný“, ani na jedné, ani na druhé straně neklade hranice věčnosti, takže když se podíváme na začátek, nenajdeme žádné znamení, od kterého by začala existence a za kterým by nebyl On; obrátíme-li svou pozornost k pokračování existence, nenajdeme žádnou hranici, kterou by bylo věčné pokračování existence Bytí. Prorok David také zakazuje uctívání jakéhokoli nového a cizího Boha (Ž 80:10), ale v učení o herezi je uctívání obou, protože tvrzením, že Syn je nehmotný, jasně ukazují, že je nový, a když říkají, že je cizí přirozenosti pravého Boha, uznávají Ho jako cizího Boha. Je-li tomu tak, pak rozhodně říkáme, že jakákoli konstrukce falešných závěrů dokazujících, že skutečně Existující nikdy neexistoval, není nic jiného než zvrácenost křesťanství a obrat k modlářství. Neboť když evangelista svou teologií zcela vyloučil neexistenci z Bytí a častým opakováním slova by pečlivě vymazal jakoukoli myšlenku na neexistenci, když nazval Jednorozeného Boha, Slovo Boží, Syn Boží a rovný Bohu a podobně, pak jsme pevně a neměnně přesvědčeni, že pokud Jednorozený Bůh je Bůh, pak musíme být Bohem vždy. Ale on je skutečně Bůh, proto je vždy úplným Bohem a nikdy nemůže být reprezentován jako neexistující. Protože Bůh, jak jsme často říkali, pokud existuje nyní, pak jistě existoval vždy, ale pokud nikdy neexistoval, pak je zcela nepřítomen i nyní. Ale protože, jak připouštějí nepřátelé pravdy, Syn je Jednorozený Bůh a zůstává navěky, říkáme, že Ten, kdo je v Otci, neexistuje v Něm jedinou vlastností, ale je v Otci všemi vlastnostmi, které v Něm chápeme. Tedy „být“ v neporušitelnosti Otce je neporušitelný, v dobrotě je dobrý a v síle je silný a podílí se na každé nejdokonalejší vlastnosti, kterou lze u Otce pochopit. Takže „být“ ve Věčném je zcela věčný a znamením věčnosti Otce je, že nezačala z neexistujícího a nepřestane existovat. Tedy ten, kdo má úplně všechno, co má Otec, a je kontemplován ve vší slávě Otce, stejně jako má být v nekonečnosti Otce, nemá konce života a má být v bezpočátku Otce, nemá „počátek ve dne“ (Žd 7,3), jak říká Apoštol; ale také pochází od Otce a zůstává ve věčnosti Otce, v níž je zvláště vidět dokonalá podobnost obrazu s Tím, jehož je obrazem, takže to, co se říká, je zcela pravdivé: „ten, kdo mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9). Měli bychom však zvláště ctít to, co je řečeno slovy Apoštola, dobře a podle případu, že Syn je „září slávy a obraz hypostaze“ (Žid. 1:3), protože zde pro ty posluchače, kteří nemohou v myšlenkách vystoupit k výši poznání Boha skrze kontemplaci inteligibilního, apoštol nabízí určitý obraz pravdy od předmětů podléhajících smyslům. Neboť jako je sluneční těleso znázorněno po celém obvodu kruhu a kdokoli vidí kruh, vyvozuje z viditelného obsah celku, který leží v hlubinách, tak, říká Apoštol, ve velikosti moci Syna je znázorněna velikost Otce, abychom věřili, že velikost Otce je stejná jako velikost Syna. A dále, jako celý sluneční kruh září leskem světla (neboť v kruhu nesvítí jedna část, ale druhá je temná), tak se celá sláva, to jest Otec, odevšad odráží v záři, která z ní vychází, tedy v pravém světle. A stejně jako paprsek vychází ze slunce, protože by nebyl paprsek, kdyby nebylo slunce, a bez světelného paprsku je slunce samo nemyslitelné, tak apoštol, zobrazující spřízněnost a věčnost existence Jednorozeného od Otce, nazval Syna záře slávy. 2. Takže, když jsme to vysvětlili, nikdo nemůže být zmatený, jak je Jednorozený uznáván jako existence od Otce i jako věčně existující, i když povrchnímu chápání se může zdát protimluv říci, že existuje od Otce, a zároveň tvrdit, že je věčný. Je-li třeba pravdivost našeho slova potvrdit něčím jiným, pak lze učení o tom učinit srozumitelným pomocí určitých jevů dostupných našemu smyslovému poznání. Ať však našemu slovu nikdo nevyčítá, že v tom, co existuje, nemůže najít takový obraz toho, co hledáme, který by podobností a podobností zcela postačoval k reprezentaci toho, co je před námi. Protože ty, kteří říkají, že Otec nejprve chtěl a pak se stal Otcem, a z toho vyvozují, že Slovo vzniklo později, chceme prostřednictvím příkladů, které máme k dispozici, přesvědčit, aby změnili svůj způsob myšlení na zbožný. Neboť ani ta nejbezprostřednější spřízněnost nevylučuje vůli Otce, jako by měl Syna nedobrovolně, z nějaké přirozené nutnosti, ani vůle neodděluje Syna od Otce, jako by mezi nimi byla nějaká propast; takže v našem učení není ani odmítána vůle Toho, který zrodil Syna, i když se uznává těsná jednota a jednota Syna s Otcem, ani není zničeno nerozlučitelné spojení, ačkoli při narození se o vůli také uvažuje. Protože jen naše těžká a nepružná přirozenost není schopna mnoha věcí zároveň – jak něco mít, tak chtít; ale teď chceme mít něco, co nemáme, a pak dosáhneme něčeho, čeho bychom dosáhnout nechtěli. V prosté a všemocné povaze rozumíme všemu společně a zároveň tak, že to chce i dobro a má, co chce. V duchu si představujeme dobrou a věčnou vůli jako všečinnou v bytí a bytí věčné přirozenosti, potvrzenou, nepocházející z žádného zvláštního principu a nemyslitelná bez toho, co je žádoucí. Neboť s ohledem na Boha nelze předpokládat, že v Něm není dobrá vůle, ani že dobro neexistuje spolu s vůlí, protože neexistuje důvod, který by bránil naplnění toho, co je pro Otce vhodné, nebo bránil člověku mít to, co je žádoucí. Protože tedy dobro, nebo lépe, nejvyšší dobro, je ze své podstaty jednorozený Bůh a Otec nemůže chtít dobro, je odtud jasně vidět, že spojení Syna s Otcem je přímé a také, že přímost spojení nevylučuje ani nepopírá vůli, která je vždy vlastní dobré přirozenosti. Pro ty, kteří budou poslouchat náš projev, aniž by byli napadáni, chci k tomu, co bylo řečeno, přidat něco takového. Pokud někdo, říkám pravděpodobně, připsal plameni nějakou sílu svévolného vyvolení, pak je zřejmé, že plamen by si spolu s bytím přál vyzařovat světlo sám ze sebe; když si přála, bude mít samozřejmě také moc uskutečnit, co chce, protože síla přírody by způsobila, že s existencí plamene se spojila touha zářit. Pokud tedy připustíme libovolný pohyb v plameni, pak si bez rozporu můžeme představit shodu všeho zároveň – zapálení ohně, touhu zářit i samotná záře a svévole pohybu v žádném případě nenaruší náležitou originalitu světla. Takže podle příkladu, který jsme uvedli, rozpoznávající dobrou vůli v Otci, kvůli této vůli neoddělíte Syna od Otce. Neboť vůle Jeho existence nemůže bezprostředně (spolu s vůlí) sloužit jako překážka Jeho bytí. Ale jako v oku, v němž se vidění a touha vidět spojují, z nichž první je přirozeným jednáním a druhé, tedy touha vidět, je jednáním svévole, neslouží pohyb této svévole jako překážka vidění, ale pouze působením zraku vytváří touhu vidět (neboť obojí považujeme za oddělené a samy o sobě, a jeden neslouží jako vzájemná překážka, ale v nějakém vzájemném působení jsou pro oba přirozeným způsobem propojeny). doprovází libovůli a libovůle opět nezaostává za přirozeným pohybem), - stejně jako, říkám, vidění je oku vrozené a touha vidět ani v nejmenším neodstraňuje vidění samo o sobě, ale spolu s touhou vidět se objevuje kýžená diskrétnost, tak musíme chápat o Nevyslovitelném a každé myšlence, která převyšuje každou myšlenku - tak, že se všechny věci společně, Otce a v Něm dějí společně a v Něj věčné vůli. a sám Syn, který je „na počátku“, jak říká Jan (Jan. 1, 1), a na počátku nemyslitelný. Počátek všeho je Otec, ale bylo nám řečeno, že Syn také existuje na tomto počátku, protože je svou přirozeností tím, čím je počátek, neboť jako počátek je Bůh, tak Slovo, které je na počátku, je Bůh; a protože počátek ukazuje na věčnost, Jan dobře spojuje Slovo s počátkem a říká, že Slovo bylo v něm. Myslím, že tím chce zabránit tomu, aby se v myšlenkách posluchače objevila myšlenka jednoho Počátku o sobě, ale než se tento počátek vtiskne do mysli, spojí s ní myšlenku Slova existujícího na počátku, takže spolu s pojmem počátku mysl i ucho posluchače přijme pojem Slova. 3. Nyní, po důkladném odhalení dogmatu, je načase představit a zvážit učení, které je v rozporu s naším, a vzájemně je porovnat s našimi postoji. Eunomius říká toto: "Zatímco jsme ve skutečnosti vyjádřili dva názory: jeden, že esence Jednorozeného neexistovala před svým vlastním narozením, a druhý, že se narodila jako první, neodhalil ani jednu z nich jako lži. Neodvážil se totiž tvrdit, že byla před úplným prvním narozením a stvořením, protože jak povaha Otce, tak zdravý rozum tomu odporují. Neboť kdo ze Syna měl jako první rozumnou existenci před narozením, připustí, že by se měl jako první narodil v řádu co On je, nemusí se zrodit z Bytosti bez generace Ať už mluví pravdu, že náš učitel vůbec nevyvrátil jeho názory, které jsou v rozporu s jeho vlastními, to nechť zváží každý, kdo je obeznámen s jeho spisy. A já (protože považuji za nedůležité dokazovat jeho nekalý úmysl odhalením této pomluvy), když jsem zanechal důkaz, že učitel a tato část jeho názorů nezůstala bez pozornosti a analýzy, přejdu v rámci možností ke studiu toho, co uvedl výše. V jeho díle se, jak říká, vyjadřují dva názory: jeden je, že podstata Jednorozeného neexistovala před vlastním narozením, druhý, že se zrodila jako první. Ale že Otec nezrodil jinou novou podstatu než tu, která je kontemplována v Otci samém, to, myslím, jsme dostatečně prokázali v tom, co bylo řečeno dříve; a protože jsme o tom mluvili především, nemusíme se tímto rouháním zabývat; v našem slově je nyní třeba věnovat bedlivou pozornost pouze tomu jeho bezbožnému a hroznému výroku, v němž se o Bohu Slovu jasně říká, že neexistoval. Ale protože jsme o tomto rouhání již dříve mluvili, bylo by snad zbytečné znovu podobnými spekulacemi potvrzovat to, co bylo dříve prokázáno, proto jsme tyto spekulace uvedli napřed, aby po předběžném vtisknutí do myslí čtenářů zbožného myšlení bylo rouhání odpůrců, kteří tvrdí, že neexistence Jednorozeného Boha předcházelo existenci, zjevnější. Zdá se mi, že by bylo dobré pečlivým výzkumem zvážit samotný význam slova „narození“ (γεννησις). Že toto slovo vyjadřuje existenci něčeho z příčiny, je každému jasné a myslím, že o tom nemůže být sporu. Ale protože způsob vzniku z příčiny je jiný, považuji za nutné vysvětlit to pomocí nějakého umělého dělení. V tom, co z něčeho pochází, si všimneme následujících rozdílů: některé předměty přijímají svou existenci z hmoty a z umění, například budovy a jiná díla; vyskytují se sice pomocí příslušné látky, ale hlavní podíl na jejich vzniku náleží nějakému umění, které v souladu se zvláštním určením vyráběného předmětu přítomnou látku určitým způsobem spojuje. Jiné předměty pocházejí z hmoty a přírody, takže zrození zvířat jednoho z druhého zařizuje příroda, která svou práci vykonává pomocí hmotného principu v tělech. Něco jiného pochází z přirozeného toku a předmět, z něhož něco plyne, zůstává stejný, a to, co plyne ven, chápeme jako něco, co existuje samo o sobě; tento druh vztahu, například mezi sluncem a paprskem, mezi lampou a jejím zářením, mezi vůněmi, „masy“ a vůní, kterou vydávají; všechny tyto předměty totiž zůstávají samy o sobě nezmenšené, i když každý je bytostně spojen s nějakým přírodním zvláštním úkazem z něj vycházejícím, totiž: se sluncem - paprskem, s lampou - světlem, s vůněmi - kadidlem vydávaným vzduchem. Kromě toho existuje ještě jeden druh zrození, jehož příčina je nehmotná a nehmotná; zrození je přístupné smyslům a děje se pomocí těla - mám na mysli slovo zrozené z mysli, protože mysl, která je sama o sobě netělesná, rodí slovo prostřednictvím smyslových orgánů. Naše myšlenky vnímají tolik různých typů zrození v obecném pojetí zrození. Neboť všechno ostatní, co příroda dělá úžasným způsobem, když přeměňuje těla některých zvířat na těla jiné povahy, když z nějaké změny vlhkosti nebo z rozkladu semen nebo hniloby dřeva vytvoří nějaká zvířata, nebo když se kondenzace z ohně vlhkých par zbývajících ze značek na dně přemění v existenci zvířete zvaného mlok, který se zdá být rozdělen na druh, i když se zdá, že jde o zrození druhu. nicméně obsaženy v nich, neboť příroda také organizuje tyto různé druhy zvířat prostřednictvím těl; jakákoliv příroda určuje změnu v těle, taková je povaha zvířete, které vytváří; a neexistuje žádný jiný druh zrození než ten, který pochází z přírody a hmoty. 4. Jelikož jsou tedy tyto způsoby zrození lidem zřejmé, humánní ekonomie Ducha svatého, který nás učí božským tajemstvím skrze to, co je nám dostupné, učí o tom, co je nad rozumem; stejně jako ve všech ostatních případech, když fyzicky popisuje Božství a říká, že Bůh má oko, oční víčka, ucho, prsty a paži a pravou ruku, sval, nohy, boty a podobně, z čehož v běžném slova smyslu není v přirozenosti Boží nic přijato. Ale přivádí učení ke srozumitelnosti, slovy běžně používanými lidmi vysvětluje předměty, které jsou nad jakýmkoli označením, protože každý z (výše uvedených) výrazů o Bohu nás podle jejich korespondence vede k nějaké vyšší myšlence. Podobně inspirované učení přijímá mnoho typů zrození, které představují nevýslovnou hypostázi Jednorozeného, ​​přičemž z každého typu bere tolik, kolik lze zbožně připustit do pojmu Boha. Neboť, stejně jako když zmiňuje prsty Boha, ruku a sval, nepopisuje slovy stavbu těchto údů od kostí, nervů, masa a vazů, ale těmito jmény označuje Jeho činnou a činnou sílu a z jiných jmen označuje každý odpovídající pojetí Boha, nepřipouští současně tělesný význam jmen, tak i my, ačkoli mluví o druzích zrození jinak než o druzích zrození. jsou zvyklí rozumět. Neboť ačkoli slovo Boží, hovořící o tvůrčí síle, nazývá takové jednání zrozením (neboli výrobou), protože slovo o Boží síle by mělo sestoupit do naší slabosti, neoznačuje to všechno, čemu rozumíme, když něco konstruujeme a vyrábíme – ani místo, ani čas, ani přípravy, ani pomoc nástrojů, ani nepořádek, který se v tom vyskytuje; ale nechává to našemu narození, majestátně a vznešeně připisuje Bohu dílo toho, co existuje, například když říká, že „přikázal a byl stvořen“ (Ž 149:5). Znovu, když Písmo vysvětluje nevýslovnou a nerozumnou hypostatickou existenci Jednorozeného od Otce, pak, protože lidská chudoba není schopna pojmout učení, které se vymyká všemu vyjádření a chápání, používá zde naše slova a nazývá Ho Synem – jménem, ​​které obvykle používáme pro to, co se rodí z hmoty a přírody. Ale jako slovo Boží, když mluvilo o stvoření stvoření Bohem, nepřidalo, že bylo uskutečněno prostřednictvím nějaké substance, ukazujíc, že podstata podstaty, místo, čas a podobně je nahrazena silou vůle, tak zde, nazývaje Synem, vynechalo vše ostatní, co lidská přirozenost vnímá při druhém zrození, tedy vášně, a dispozice, bez nadvlády místa a bez pomoci času, zrození. se může konat. Pokud význam slova „Syn“ neumožňuje žádné takové uvažování o ničem hmotném a mezilehlém, pak zůstává jeden pojem přírody, a proto výraz „Syn“ vysvětluje v Jednorozeném spřízněnost a pravdu Jeho původu od Otce. Ale protože tento typ zrození nebyl dostatečný k tomu, aby nám poskytl uspokojivý obraz nevýslovné bytosti Jednorozeného, teologie pro označení narození Syna spojuje jiný typ původu - z materiálního odlivu - a mluví o záři slávy (Moudr 7:25) a vůni „světa“ (Píseň 1:3), které jsme dříve rozlišovali mezi dechem, zrozením a dechem. nazývaný skutečný odliv. Ale stejně jako v tom, co bylo řečeno dříve, jak ve stvoření stvoření, tak ve významu slova „Syn“, není dovolen čas, ani hmota, ani práce, ani vášeň, tak i zde Boží slovo, které ze všech myšlenek hmoty vyčistilo význam slova „záření“ a další věci, které jsou zmíněny, bere z tohoto typu původu jen jednu věc, která se hodí k Bohu, význam tohoto výrazu naznačuje myšlenku, že On je od Něho. Neboť ani dech nepředstavuje rozptýlení základní látky ve vzduchu, ani kadidlo - přeměnu kvality "světa" ve vzduch, ani záře - výtok ze zářícího těla skrze paprsky, ale prostřednictvím tohoto obrazu původu, jak bylo řečeno, je vysvětlena pouze jedna věc, kterou je zde třeba chápat jako bytí z Toho as Tím, protože neexistuje žádná zprostředkující vzdálenost mezi Otcem a Otcem. Ale protože z velké lásky k lidstvu se milost Ducha svatého postarala o to, aby do nás mnoha různými způsoby vštípila myšlenku božství Jednorozeného, ​​přidala zbytek typu původu, který jsme viděli, mluvím o původu z mysli a slova. Ale velký Jan projevuje velkou opatrnost, aby posluchač skrze slabost a slaboduchost nějak neupadl k běžnému pojetí slova a nepovažoval Syna za hlas Otce; proto nás prvními slovy kázání nutí kontemplovat Slovo v jeho podstatě a podstatě, nikým neodcizené a odtržené od toho, z něhož pochází, ale v samém Bohu, v první a blažené přirozenosti. Proto učí, když říká, že „na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a Bůh byl“ (Jan 1:1), což je vše, co je Počátek. Takto argumentuje a teologizuje o věčnosti Jednorozeného. Když tedy tyto metody původu nebo samotné předměty, které pocházejí z příčiny, kterou obvykle uznáváme, jsou přijímány Písmem svatým pro učení nejvyšších, a navíc každým, protože je nutné přijímat pro představení pojmu Božství, nechť čtenář posoudí spravedlivým soudem (Jan 7:24), zda něco z toho, co je odhaleno herezí, má nějakou sílu proti herezi. Znovu však doplním doslova samotnou řeč nepřítele, která zní: „dva,“ říká, „vyjádřili jsme názory: jeden, že podstata Jednorozeného před svým vlastním narozením neexistovala, a druhý, že se narodila jako první. Jaké zrození nám tento učitel dogmat nabízí? Je správné takto přemýšlet a mluvit o Bohu? A kdo je tak bezbožný, aby přisuzoval neexistenci Bohu? Ale je jasné, že když věnuje pozornost hmotnému zrození, nechává to na nižší přírodě, aby nás naučila, jak máme smýšlet o Jednorozeném Bohu; a protože vůl, osel nebo velbloud před vlastním narozením neexistují, chce totéž tvrdit o Jednorozeném, což umožňuje vidět řád podřadné povahy zvířat; a tento tělesný teolog ani nechápe, že pokud se o Bohu říká, že je Jednorozený, pak právě toto slovo označuje Jeho nespolečenství s každým narozením a zvláštností. Neboť jak by bylo jeho narození jednorozené, kdyby mělo význam a identitu společné s jiným narozením? Jméno „Jednorozený“ vlastně a přesně vysvětluje, že o Něm je třeba porozumět něčemu jedinečnému a exkluzivnímu, co nelze nalézt v jiném zrození; takže kdyby v Něm bylo vidět cokoli charakteristické pro narození dítěte, pak by už nebyl Jednorozený, protože se díky některým vlastnostem zrození stal bytostí s ostatními narozenými lidmi. Protože kdyby se o Něm říkalo totéž, co se říká o jiných tvorech, kteří vznikli narozením, pak by se změnil význam slova „Jednorozený“, což znamená nějaký druh bratrského vztahu (ke stvoření). Pokud tedy význam slova „Jednorozený“ naznačuje nesmíšení a nespolečenství s jinými stvořenými bytostmi, pak nám nedovolíme myslet na hypostázi Syna, která je od Otce, na nic, co je vidět v odděleném narození. Vlastností všech bytostí, které existují zrozením, však není existovat před narozením, proto je to cizí vlastnictví Jednorozeného, ​​který, jak dosvědčuje jméno „Jednorozený“, nemá žádnou nepravidelnost na způsob běžného typu zrození. Nechť se tedy tento tělesný a smysly milující spisovatel nechá přesvědčit jiným druhem původu, aby napravil omyl svých názorů. Ale možná, když slyšíte o záři slávy a vůni světa, řeknete, že před vlastním vznikem žádná záře neexistovala. Ale když to řeknete, pak připustíte, že ani sláva, ani mír vůbec neexistují, protože neexistují, nebo budete muset připustit, že sláva vždy existovala sama o sobě, slepá a nezářící, neboli „zrcadlo“ – nevytvářející kadidlo. Pokud tedy nebylo žádné záře, pak nebyla žádná sláva, a pokud neexistuje kadidlo, pak je zároveň dokázáno, že neexistuje ani „zrcadlo“. Jestliže tyto příklady převzaté z Písma někoho děsí, protože přesně nevyjadřují velikost Jednorozeného, ​​protože zde není žádná totožnost se subjektem v podstatě, tedy vůně se světem nebo paprsek se sluncem, pak ať strach zničí pravé Slovo, které existuje na Počátku a je vším, co je Počátkem a existuje; neboť Jan ve svém kázání prohlašuje, že Bůh měl také Slovo, „a Bůh je Slovo“ (Jan 1:1). Je-li tedy Otec Bůh, pak je Bůh také Syn. Jaký zmatek ještě zbývá pro uznání Jednorozeného jako Boha v přísném smyslu slova, když význam slova „Syn“ umožňuje vědět o příbuzenství přirozeností, vyzařováním – o jednotě a neoddělitelnosti a jménem Bůh, stejně vztaženým na Otce a Syna – o rovnosti ve všem. Obraz (χαρακτηρ) (Žd 1,3) celé hypostaze Otce, kterou rozjímáme, znamená plnost vlastní velikosti Syna a obraz Boha (μορφη) (Flp 2,6) naznačuje totožnost ve všem, protože v sobě zjevuje vše, co je pro Obraz charakteristické. Přednesme znovu řeč Eunomia. "Nebyl jsem," říká, "před svým vlastním narozením." Kdo to znamená, že neexistoval? Nechť Eunomius vyjádří Božská jména, jak se podle něj jmenuje kdysi neexistující? Neřekne: světlo a blaženost, život a neporušenost, spravedlnost a posvěcení, moc a pravda a podobně? Kdo tedy říká, že neexistoval před svým narozením, přímo prohlašuje, že neexistovala pravda, když neexistoval, nebyl život, nebylo světlo, nebyla moc, nebyla neporušitelnost, nebylo nic jiného z toho, co si v Bohu myslíme, a co je ještě nerozumnější a nechutnější než toto – nebylo žádné Záření, nebyl žádný Obraz. Ale kdo říká, že neexistovala žádná zář, samozřejmě zároveň tvrdí, že nebyla žádná svítící síla, jak je vidět na příkladu lampy, protože kdo mluví o záři lampy, také ukazuje, že lampa svítí, a kdo říká, že neexistuje žádná zář, zároveň rozumí zhasnutí toho, co svítí. Proto, když se říká, že nebyl žádný Syn, pak se nutně důsledně potvrzuje neexistence Otce. Neboť je-li podle apoštolského svědectví jedno s druhým nerozlučně spojeno: záře slávou a obraz s hypostází a moudrost s Bohem, pak ten, kdo říká, že jeden ze dvou spojených předmětů neexistuje, tím, že jeden odnímá, úplně ničí zbytek; pokud tedy není žádné záření, pak musíme připustit, že neexistuje žádná zářící přirozenost, a pokud není žádný obraz, pak není odražena žádná hypostáze; není-li moudrost a síla, pak musíme přiznat, že není vůbec nikdo, kdo by byl sám o sobě nemyslitelný bez moudrosti a síly. Pokud tedy Jednorozený Bůh před svým původem neexistoval, jak říká Eunomius, a Kristus je Boží moc a Boží moudrost, obraz a záře, pak samozřejmě neexistuje žádný Otec, jehož Syn je moc, moudrost a obraz a záře. Neboť není možné si myslí představit ani hypostázi bez obrazu, ani slávu bez záře, Boha bez moudrosti, Stvořitele bez ruky nebo počátek bez rozumu nebo Otce bez Syna, ale všechny takové věci, jak pro ty, kdo je uznávají, tak pro ty, kteří je odmítají, jsou spojeny dohromady a odebráním jednoho se to, co je s ním spojeno, společně ničí. Protože tedy dokazují, že před vznikem neexistoval žádný Syn, který je záře slávy (a sled s neexistencí záře vyžaduje zničení spolu s věčností slávy - sláva je Otec, z něhož zářilo jednorozené světlo), pak ať moudří nadmíru pochopí, že se stali zastánci epikurejského učení a pod rouškou křesťanství. Když se tedy v obou případech důsledně odhaluje absurdita, ať už připouštějí, že Bůh vůbec není, nebo že není bez počátku, pak ať si vyberou, co se jim ukáže – buď být nazýváni ateisty, nebo tvrdit, že podstata Otce již není bez počátku. Pravděpodobně ale odmítnou být označováni za ateisty. Zbývá jim tedy tvrdit, že Bůh není věčný. Pokud je k tomu nutí sled důkazů, kde jsou pak různé a přesvědčivé záměny jmen? Kde je ta neodolatelná síla vyvozování, která ohlušuje uši starých žen rozlišováním mezi nenarozenými a narozenými? 5. Ale dost toho; a je dobré si nenechat ujít to, co následuje bez výzkumu. Pomlčme o vtipech, které vkládá do své řeči, jimiž se tento významný rétor dětsky baví, ať už žertem, nebo nás chce skutečně urazit, jako by se tím inteligenčně převýšil. Nikdo nás totiž nebude nutit, abychom si spolu s těmi, kdo mají šilhání, kazili oči, nebo spolu s těmi, které postihla nemoc šílenství, se lámali, skákali a padali na těle; Budeme jich litovat, ale sami se z patřičné situace nedostaneme. Když se tedy ve své eseji obrací k našemu mentorovi, jako by s ním osobně sváděl boj, říká, že se zapletl do svých vlastních křídel. Neboť když řekl, že krása je vždy vlastní Nejvyššímu Bohu a je úžasné být Otcem takového dítěte, pak jelikož mu kráska nebyla nikdy cizí, Otec nikdy nechtěl být bez Syna, a když si přál, nepostrádal ve svých myšlenkách sílu realizovat ve svých myšlenkách, co bylo před Ním možné a po čem toužil, a mít vždy Syna, protože vždy chce dobro (to je smysl toho, co náš otec řekl); Eunomius, který se vysmíval této úvaze vypůjčené z vnější moudrosti, předkládá tento druh výrazu, aby vyvrátil to, co bylo řečeno; a jako by to řekl někdo zkušený v takových řečech, ptá se: "Kdo porodí? Je-li pro Boha krásné a slušné tvořit, jak je možné, že toto krásné a slušné (tedy stvoření) Mu nebylo vlastní bez počátku, když Bůh je bez počátku? A tomu nebránila nevědomost, ani tomu nebránila slabost, věk pro stvoření nebo jiné překážky, jako je vlastní slušnost, o které jsi mluvil o Bohu, protože jsi sesbíral za to, že je to tvoje hanba. Kdyby byl mentor sám schopen odpovědět na Eunomiovu otázku, ukázal by bohem naučeným jazykem, kdo se narodil, a odhalením božského tajemství by zasáhl udáním vůdce lží, aby bylo každému jasné, jaká je vzdálenost mezi ministrem Kristových tajemství a směšným aktérem nebo vynálezcem nových a podivných učení. Ale protože, jak říká Apoštol, „mrtvý stále mluví“ k Bohu (Žd 11:4) a namítá, když není žádný obžalovaný, pak ačkoliv naše odpověď nemůže být srovnávána s hlasem velkého Basila, přesto v tomto případě odpovíme tazateli takto: samotná vaše řeč, vyjádřená vyvrácením našich slov, slouží jako důkaz, že mluvíme pravdu o ničemnosti. Neboť nic jiného neodsuzujeme tolik jako myšlenku, že bychom neměli nijak odlišovat Pána stvoření od obyčejného tvora, a stejně tak odsuzujeme to, co navrhujete proti Jednorozenému. Pokud si totiž myslíte, že to, co vidíte ve stvoření, by mělo být také připsáno Jednorozenému Bohu, pak je náš rozhovor s vámi u konce. Neboť ta absurdita byla odhalena tvými vlastními slovy a všem bylo jasné, že mluvíme přímou pravdu a ty máš o Jednorozeném Bohu stejný názor jako o jiných tvorech. O čem byla pochybnost, když ne o Jednorozeném Božím Synu, Stvořiteli všeho stvoření – existoval věčně, nebo se následně narodil Otci? Co o tom tedy říká slovo mentora? Že je bezbožné věřit, že to, co je přirozeně krásné, v Bohu vždy neexistuje, protože nelze najít žádný důvod, proč by to, co je dobré, nemohlo být vlastní dobru – ani nedostatek síly, ani slabost vůle. Co tomu říká osoba, která zpochybňuje to, co bylo řečeno? Faktem je, že pokud připustíte, že věříte, že Bůh Slovo existuje od věčnosti, pak připustíte totéž ohledně tvorů. Ó, jak dokázal ve svých slovech rozeznat povahu tvorů a božskou velikost! Jak ví, co čemu odpovídá, co je zbožné si myslet o Bohu a co si myslet o stvoření! Jestliže, jak říká, Stvořitel předpokládá počátek stvoření od určitého času (protože nic jiného nemůže naznačit začátek toho, co se stalo, kromě zvláštní časové vzdálenosti, která určuje počátek a konec toho, co se děje), pak říká, že Stvořitel časů musí začít svou existenci od podobného začátku. Ale stvoření má počátek věků a jaký začátek si pro Stvořitele věků dokážete představit? Jestliže někdo říká, že tento počátek je naznačen v evangeliu (Jan 1:1), pak to bylo třeba vysvětlit a s tím je nerozlučně naznačeno vyznání Syna; a co je v Otci (Jan 14:10), jak říká Pán, nemůže začít v žádném určeném čase. Mluví-li někdo o jiném počátku kromě tohoto, pak ať řekne jméno, kterým je takový počátek označen, protože žádnému počátku nelze rozumět před dispensí věků. Proto nás taková jeho řeč ani v nejmenším neodchýlí od zbožného mínění o Jednorozeném Bohu, i když stařeny jeho postavení tleskají jako velmi silné. Neboť zůstáváme u toho, co jsme poprvé poznali, majíce svou mysl utvrzenou v pravdě, že vše, co slovo zbožnosti vyžaduje k potvrzení o Jednorozeném Bohu, nemá nic společného se stvořením; ale velká je vzdálenost oddělující charakteristické vlastnosti Toho, který stvořil všechny věci a Jeho díla. Pokud by tedy měl Syn nějakým jiným způsobem společného se stvořením, pak by se samozřejmě muselo říci, že se (od něj) neliší ve způsobu existence. Není-li stvoření zapojeno do toho, co jsme se učili o Synu, pak je bezpodmínečně nutné říci, že ve způsobu své existence s Ním nemá nic společného, neboť stvoření nebylo ani na počátku, ani nebylo s Bohem, nebyl ani Bůh, ani život, ani světlo, ani vzkříšení, a nehodí se pro něj jiná zbožná jména, jako: pravda, spravedlnost, posvěcení, soudci, kdo existuje před všemi Stvořiteli, kraluje na věky věků a na věky věků; stvoření není ani záře slávy, ani obraz hypostaze, ani obraz dobra, ani milosti, ani moci, ani pravdy, ani spásy, ani vykoupení, jedním slovem, ve stvoření není nic a nepřipisuje se mu nic, co je řečeno Písmem ke slávě Jednorozeného. Uvádím vznešenější výrazy, a to: „Já jsem v Otci a Otec ve mně“ (Jan 14:11) a: „ten, kdo mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9), a: „Nikdo nezná Syna než Otec“ (Matouš 11:27). Pokud by se tedy slovo takový a takový (jména) připisovalo stvoření, pak by bylo dobré myslet si, že to, co je v něm vidět, by se mělo vztahovat i na pojmy Jednorozeného, ​​neboť zde by došlo ke srovnání stejnorodého s příbuzným. Jestliže všechny takové pojmy a jména patří spolu (se Synem) Otci a překračují vše, co si lze o stvoření myslet, pak se tento mudrc a vtip neschová v hanbě, vysvětlující povahu Pána stvoření tím, co je vidět ve stvoření, když nechápe, že rozlišovací znaky stvoření jsou odlišné? A podle nejdůležitějšího dělení všeho, co existuje, se to dělí na stvořené a nestvořené, to druhé jako příčina toho, co se stalo, to první jako to, co z toho vzešlo. Když jsou tedy jak stvořená přirozenost, tak Božská podstata oddělené a nemají žádnou spojitost, pokud jde o rozlišovací vlastnosti, pak je naprosto nezbytné o obou uvažovat jiným způsobem a nehledat stejné vlastnosti pro to, co je v přírodě odlišné. Pokud tedy stvořená příroda v sobě zjevuje, jak říká kniha Moudrosti, (nazývaná) Panaret, „počátek a konec a střed časů“ (Wis. 7, 18) a šíří se na všechny časové vzdálenosti, pak přijímáme jako určité znamení této přirozenosti, že její vlastností je, že v ní plně vidíme nějaký začátek dispensace a vidíme střed a doufáme, že uvidíme její konec. Byli jsme totiž naučení, že nebe a země neexistovaly od věčnosti a nebudou existovat navěky, takže odtud je jasné, že od určitého počátku vše, co existuje, dostalo existenci a od určité hranice to zcela zanikne; Božská bytost, která není nijak omezena, ale ve všech ohledech nekonečně překračuje jakoukoli hranici, je daleko od těch znamení, která nacházíme ve stvoření. Neboť rozšířená, nekvantitativní a nepopsatelná Síla, obsahující v sobě věky a všechno stvoření v nich a ve všech ohledech s věčností své vlastní přirozenosti přesahující nekonečnost staletí, buď nemá žádné znamení, které by naznačovalo Její přirozenost, nebo nějaké úplně jiné, a ne takové, jaké má stvoření. Jelikož je tedy pro tvora charakteristické mít počátek, pak by to, co je charakteristické pro tvora, mělo být cizí povaze nestvořeného. Jestliže se totiž někdo rozhodne předpokládat, že existence Jednorozeného v podobě stvoření měla nějaký známý počátek, nutně si s pojmem tohoto spojí vše ostatní, co následuje; protože když se připustí začátek, nelze zároveň nerozpoznat, co z toho plyne. Pokud tedy někdo připustí pojem „člověk“, pak, když to poznal, sečte také to, co je charakteristické pro jeho přirozenost, a řekne, že je zvíře a rozumná bytost a vše ostatní, co je chápáno ve vztahu k člověku; Na stejném základě, pokud jednu z vlastností stvoření mentálně přisuzujeme Božské podstatě, pak již nebude v naší moci neaplikovat koncept toho, co je vidět ve stvoření, na nesmrtelnou přírodu. Počátek bude násilně a nutně vyžadovat to, co po něm následuje, neboť takto chápaný začátek je začátkem toho, co po něm následuje; takže když existuje poslední, pak je také první, a když zrušíte to, co s tím souvisí, nezůstane to, co předchází. Takže, protože kniha Moudrosti s počátkem předpokládá jak střed, tak i konec, pak pokud v povaze Jednorozeného přijmeme jakýkoli počátek existence, určený nějakým bodem (časem), jak učí hereze, Moudrost nám samozřejmě nedovolí nepřidat na začátek jak konec, tak střed. Pokud se tak stane, ukáže se, že tento teolog svými závěry dokazuje, že Božství je smrtelné; neboť jestliže podle slova moudrosti počátek nutně následuje za koncem a mezi (těmito) mezemi je vidět střed, pak ten, kdo připustil jednoho, uznal nedobrovolně obojí, čímž definoval míru a hranici života pro nekonečnou přirozenost. Pokud je to zlé a absurdní, pak je hodné stejného nebo většího odsouzení dát vzniknout slovu vyjadřujícímu špatnost, a počátkem takové absurdity se ukázalo, že život Syna je považován za omezený nějakým principem. Tedy jedna ze dvou věcí: buď nuceni tím, co bylo řečeno, se musí obrátit ke zdravému způsobu myšlení a spolu s věčností Otce kontemplovat Toho, který je od Něho, nebo, pokud to nechtějí, nechat je dvojnásobně omezit věčnost Syna - počátek a konec, čímž přivedou nekonečnost Jeho života k neexistenci. Jestliže přirozenost duší i andělů nemá konce a ani v nejmenším nebrání tomu, aby se rozšířila do věčnosti, pak je od někoho stvořena i přijata počátkem bytí; aby v důsledku toho bylo našim odpůrcům řečeno totéž o Kristu, že On, ač ne od věčnosti, ale sahá do věčnosti, ať pak posoudí ten, kdo toto zviditelní, jak moc se Božství liší od stvoření ve vlastnostech. Neboť pro Božství je charakteristické, že nepotřebuje nic, co chápeme jako dobro, a tvor se stává dobrým pouze účastí na tom nejlepším; má nejen počátek bytí, ale ve vztahu k dobru se uznává, že vždy začíná být dobré v důsledku růstu v nejlepším. Proto se tam nikdy nezastaví a vše získané účastí na dobru je (pro ni) začátkem vzestupu k větším věcem; jak to říká Pavel, ona nikdy nepřestává oslovovat „věci, které jsou před námi, a zapomínat na ty, které jsou za námi“ (Fil. 3:13). Takže, protože Božství je samoexistující život a Jednorozený Bůh je Bůh, a život a pravda a vše, co si lze představit, co je vznešené a přísluší Bohu, a stvoření je zásobováno statky od Něho, pak by z toho mělo být jasné, že pokud se účastní života, pak v životě přebývá, a pokud ho přestane mít účast, pak ho zcela přestane. Odváží-li se tedy říci o Jednorozeném Bohu totéž, co lze právem říci jen o tvorech, pak ať spolu se vším ostatním řeknou, že jako stvoření má počátek bytí a nadále žije v podobě duší. Je-li samoexistujícím životem, pak nepotřebuje život, který přichází zvenčí; všechno ostatní (kromě Něho) není život, ale pouze se na životě podílí. Jaká je potřeba omezovat věčnost Jednorozeného tím, co je viditelné ve stvoření? Neboť to, co je od přírody věčně totožné, nepřipouští svůj opak a nemůže se změnit v něco jiného, ​​a ti, jejichž přirozenost je omezená, mají sklon dělat obojí, jak se jim zachce. Je-li tedy skutečný život viděn v Božské a nejvyšší přirozenosti, pak je, spravedlivě řečeno, jakýkoli sestup do opačného (stavu) zcela nemožný. Smysl života a smrti je různý a není chápán stejně. Neboť ve vztahu k tělu se život nazývá činnost a pohyb tělesných smyslů, a naopak zastavení jejich (činnosti) a zničení se nazývá smrt. Ve srozumitelné povaze je pravý život společenství s Bohem a jméno odpadnutí od Něho je smrt. Proto se původní zlo, ďábel, nazývá smrtí i vynálezcem smrti, ale Apoštol říká, že má také „moc smrti“ (Žd 2:14). Když tedy Písmo, jak bylo řečeno, objasňuje dvojí význam smrti, pak ten skutečně neměnný a neměnný má nesmrtelnost a přebývá ve světle nepřístupném a nepřístupném (1 Tim 6:16) pro temnotu zla. A co obnáší smrt, když se sklonem k opaku člověk vzdálí nesmrtelnosti, pak pokud se člověk vyhýbá účasti na dobru, díky proměnlivosti přírody může vnímat komunikaci s tím nejhorším, což není nic jiného než smrt, která má určité podobnosti se smrtí tělesnou. Neboť jako zde smrt znamená zastavení činnosti přírody, tak v duchovní bytosti je skutečným majetkem pro dobro smrt a odstranění ze života, takže to, co se myslí o nehmotném tvoru, neodporuje slovu odsuzujícímu kacířskou absurditu. Neboť smrt, která je charakteristická pro duchovní přirozenost, tedy odloučení od Boha, které neříkáme život, není z této přirozenosti v možnosti odstraněno. Neboť původ z nebytí ukazuje proměnlivost přírody. A to, co se podobá změně, je bráněno účasti na opaku milostí Posilujícího a již nezůstává v dobru silou vlastní přirozenosti; co je takové, to netrvá věčně. Pokud tedy Eunomius správně říká, že božské podstatě a stvořené přirozenosti se nemá přisuzovat jedna a tatáž věc, pak by existence Syna neměla být omezena žádným principem, aby, pokud je to dovoleno, při uznání jedné vlastnosti nevznikly jiné věci, které jsou charakteristické pro stvoření. Neboť absurdita toho, kdo tím, co se říká o stvoření, odděluje Jednorozeného Boha od věčnosti Otce, je jasně odhalena, protože stejně jako ve Stvořiteli stvoření není vidět nic, co charakterizuje stvoření, není v Něm vidět ani ona vlastnost, že existuje od určitého počátku; Odtud plyne důkaz, že v Otci je vždy Syn, který je moudrostí, mocí, světlem a životem a vším, s čím je v Otcově lůnu kontemplován. Mohlo by vás zajímat: