Книга десятая

1. Zastavme se však u toho, co je před námi (slova Eunomia), o něco dále se ozbrojuje proti těm, kteří uznávají lidskou přirozenost jako slabou v chápání nepochopitelného, ​​a arogantně argumentuje, znevažujíc naše učení těmito slovy: "jestliže je něčí mysl zatemněna zlým myšlením tak, že ani nevidí to, co je před ním, nenásleduje vědění ostatních lidí." Ale řekl bych mu, že ten, kdo uznává chápání existujících věcí jako přístupné, k tomu vnesl svůj rozum, samozřejmě po určité cestě důslednosti v poznání jsoucna (předmětů), a když si vytříbil mysl poznáním toho, co je srozumitelné a nedůležité, uplatnil svou chápavou sílu představivosti na to, co je nade vším porozuměním. Takže ten, kdo se chlubí, že dosáhl poznání toho, co existuje, nechť vysvětlí to nejmenší z toho, co se před námi objevuje – jaká je jeho povaha, aby, soudě podle toho, co je známo, v něj člověk mohl mít důvěru ohledně neviditelného. Nechte ho jedním slovem vysvětlit, jaká je povaha mravence: zda je jeho život podporován vzduchem a dýcháním, zda závisí na stavbě jeho vnitřních orgánů, jako u jiných zvířat, zda je tělo omezováno kostmi, zda jsou vnitřní dutiny kostí vyplněny mozkem, zda je jeho složení drženo pohromadě nervy a žíly, zda je poloha nervů chráněna obalem ze svalů a korunek mozkových žláz, zda se táhne přes ocasní svaly a korunky žláz obratlů, zda stlačováním nervové membrány uděluje sílu pohybu pohyblivému. příslušníků, ať už má játra a cévu přijímající žluč v játrech, ledvinách a srdci, tepnách a žilách, hrudních membránách a bránicích, ať je nahá nebo pokrytá srstí, ať je rozdělena na mužské a ženské pohlaví, v jaké části se nachází zrakový orgán, zda je vybavena čichem, zda je jeho stádium vybaveno a jak dlouho je vybaveno jedním kopytem, žije nebo žije jeden druhému, jak dlouho se nosí v děloze narozený, a proč všichni mravenci nechodí a ne všichni mají křídla, ale někteří se pohybují po zemi, zatímco jiní létají vzduchem? Takže ten, kdo se chlubí, že dosáhl poznání toho, co existuje, nechť nám nejprve vysvětlí povahu mravence a pak diskutovat o povaze síly, která převyšuje veškerou inteligenci. Jestliže ještě nedosáhl poznání o povaze nejmenšího mravence, jak se pak může chlubit tím, že svým chápavým slovem objal Toho, který v sobě obsahuje všechno stvoření? A co ti, kteří uznávají slabost lidské přirozenosti, říká, že jejich kognitivní pocity duše jsou zatemněné a že nemohou pochopit, co je před nimi; ani co je nad roční? Ale podívejme se, co ten, kdo má znalosti o existujících věcech, ví víc než ostatní, poslouchejme jeho arogantní řeč: „Je to marné,“ říká, „že se Pán jmenoval, není-li nikdo, kdo by vstoupil do poznání a rozjímání o Otci, nadarmo – cesta, která neposkytuje žádné pohodlí těm, kdo chtějí přijít k Otci, aniž by osvěcovala duši, aniž by osvěcovala duši Otce? znalost sebe sama a vyššího světla, kdyby Eunomius předložil pouze své vlastní uvažování, kterému jeho posluchači ve své jemnosti ani zdaleka rozuměli, pak by snad dokázal posluchače uchvátit mazaností svých slov, protože význam v nich obsažený by mu většinou unikal, ale protože cituje božské výroky, nikdo nebude vinit ty, kdo se hodlá inspirovat, že se Pán chce nabídnout Boha je srozumitelný. Ale evangelium takovou myšlenku nepřipouští, naslouchejme samotnému Božímu hlasu: „Já jsem,“ říká, dveře: „Při mně, kdo vejde, bude spasen: také vejde a vyjde a nalezne pastvu“ (Jan 10,9). Které z těchto slov dává poznání podstaty? Je zde mnoho rčení a každé má svůj vlastní význam podle významu, ale ani jedno z nich nelze aplikovat na pojem esence, aniž by se zdálo, že Božství není (něco) smíšené z různých věcí. A který z výše uvedených výrazů by mohl přesněji odpovídat tomu, co tvrdí, není snadné najít - „podle mě, říká, pokud někdo vstoupí, bude zachráněn, vyjde a najde pastvu“. Řekněme, že podstata je zde nahrazena slovy „vstup“ nebo „spása vstupujících“ nebo „zpracování“ nebo „nalézání“? Každý z těchto výrazů má zvláštní význam a nesouhlasí s tím druhým. Neboť z prvního je jasné, že pobyt uvnitř je opakem procesí a tak dále: další něco ve vlastním slova smyslu je pastva a další něco kromě toho je získání (pastvy). Který z těchto výrazů tedy znamená podstatu Otce? I když někdo poukáže na všechny tyto výrazy, které se svým významem neshodují, nebude skrze všechny tyto nesouladné (výrazy) mínit jednoduchou a nekomplikovanou podstatu. Jak by mohla být pravdivá slova (Písma), že „Boha nikdo nikde neviděl“ (Jan 1:18) a: „Koho nikdo neviděl, je od člověka, toho vidí níže“ (1 Tim 6:16), „ne vždyť člověk uvidí tvář Páně a bude žít“ (Ex 33, 20), jestliže to, co je uvnitř dveří nebo za nimi, je považováno za podstatu nebo za Otcovu podstatu? Pokud to však nelze připustit, pak odsud nebudeme považovat jméno Jeho „dveře“ za prázdné a bezvýznamné ve vztahu k Pánu, protože On je skutečně „dveře ohrady“ (Ž 140:3) a „dům útočiště“ (Ž 30:3), jak Ho nazývá David; Přijímá ty, kteří skrze Něj vcházejí, a zachovává ty, kteří v Něm zůstávají, a znovu skrze sebe přináší pastvu ctností. A On je vším pro ty, kdo jsou spaseni, aby se stal vhodným pro každého: cestou, průvodcem, dveřmi ohrady, útočištěm, vodou odpočinku a zeleným místem, které evangelium nazývá pastvinou. Nový teolog říká, že Pán je nazýván dveřmi kvůli poznání podstaty Otce. Proč by tedy nemohl vyjmout stejný význam ze jmen: „skála“, „kámen“, nebo „jaro“, nebo „strom“ a další, aby podložil své učení množstvím podivných důkazů, protože každému z nich může osvojit stejný význam, jaký přisuzoval cestě, dveřím a světlu? Ale já, poučen inspirovaným Písmem, se odvažuji tvrdit, že mezi námi Ten, který je Větší než každé jméno, dostává mnoho různých jmen podle rozdílu ve svých dobrých skutcích; Je nazýván světlem, když rozptyluje temnotu nevědomosti, životem, když uděluje nesmrtelnost, cestou, když vede od omylu k pravdě, a „sloupem pevnosti“ (Ž 60:4), městem ochrany, a pramenem, a kamenem, a vinnou révou, a lékařem a vzkříšením, a to vše je nazýváno, aby mezi námi různými způsoby rozděloval své dobrodiní. A ti, kdo vidí za lidskou přirozenost, kdo vidí nepochopitelné, ale hledí skrze srozumitelné, vysvětlují podstatu jmény; neboť Toho, „kterého nikdo neviděl, je od člověka, ani nemůže vidět“ (1 Tim 6,16), nejen s důvěrou myslí, že vidí, ale také měří; a víra - to, co je samo úměrné síle našeho chápání - není viděno okem duše, dává přednost poznání prostřednictvím vyvozování. Slyšel jsem tedy, že historie odsuzuje syny Benjamina, kteří nerespektovali zákon, ale padli „na vlasy prakem“ (Soud. 20, 16); Myslím, že slova (Písma) zde naznačují marnost jejich zaměstnání - že v tom, co je zbytečné a bezvýznamné, byli dalekosáhlými a obratnými šípy, a v tom, co je zjevně užitečné, byli nešikovní a nedbalí. K tomu, co bylo řečeno, historie přidává i pohromu, která je potkala – jak byli, když se oddali bezpráví Sodomy, vyhubeni armádou celého lidu Izraele, který se proti nim vyzbrojil. A zdá se mi jako filantropické radit novým střelcům, aby se nesnažili střílet „nahodile“ a ignorovali dveře víry, ale když opustili marnou práci bádání o nepochopitelném, neztratili ani to nejbližší, co nalezli skrze víru samotnou. 2. Když však věnuji pozornost zbytku jeho díla, jsem zmaten, zda mám pokračovat ve slově dále; jakási hrůza sevře srdce z toho, co se tam říká. Chce totiž ukázat, že Syn je něco jiného, ​​co se liší od věčného života, o čemž nebudete-li kontemplovat v Jednorozeném, pak bude víra marná, kázání bude marné, křest bude zbytečný, skutky mučedníků budou marné, námaha apoštolů bude zbytečná a neužitečná pro život lidí. Proč hlásali Krista, v němž podle Eunomia není síla věčného života? Proč by měli být věřící nazýváni Kristovým jménem, ​​když pro ně neexistuje žádná naděje, že by skrze Něj zdědili věčný život? „Myšlenky těch,“ říká, „kteří uvěřili v Pána, povznesli se nad veškerou smyslovou a duševní podstatu, se nemohou zastavit u narození Syna, ale snaží se je překonat a hoří především touhou po věčném životě. Nad čím bych měl v těchto slovech nejvíce naříkat? Je to tím, že si oni nešťastní lidé myslí, že v Synu není věčný život, nebo že uznávají hypostázi Jednorozeného jako tak nízkou a odpornou, že když dosáhli Jeho Počátku ve (svých) myšlenkách, sní o tom, že vystoupí svým rozumem nad život Syna a ponechají-li narození Páně někde dole, usilují dále s Jeho touhou po věčném životě? Neboť to, co řekl, má takový význam, že lidská mysl, hledající poznání toho, co existuje a povznesla se nad smyslové a duchovní stvoření, jako všechno ostatní, zanechává pod sebou a na počátku existujícího Boha Slovo; s úzkostlivou zvědavostí mysli proniká tam, kde není žádný Syn, vstupuje do oblasti, která je vyšší než život Syna, hledá věčný život, kde není jednorozený Bůh. Neboť v touze po věčném životě, říká, vystupuje v mysli nad Syna, jako by vůbec nenacházel v Synu to, co hledal. Ale pokud v Synu není věčný život, pak se ukáže, že je lhář, který řekl: „Já jsem vzkříšení a život“ (Jan 11:25), nebo ačkoli je On život, není věčný. Ale nevěčné je samozřejmě dočasné a tento typ života je běžný pro lidi beze slov. Jaká je tedy přednost skutečně existujícího života, pokud se na něm podílí i bezpodmínečná příroda? Jak bude Slovo totožné s životem, pokud Ho z hlediska dočasnosti života postavíme na roveň bezeslovné přirozenosti? Neboť je-li podle slova velkého Jana Slovo pouze život, jak se zdá hereze, dočasný, nikoli však věčný a dočasný život patří jiným, co z toho plyne na závěr? Zbývá uznat, že buď jsou němí rozumní, nebo Slovo je nerozumné. Potřebujeme ještě slova k odsouzení jejich zlého a zlého rouhání? Není v takových řečech (jeho) skrytá rada, jak se zříci Pána? Jestliže Apoštol jasně říká, že nevěčné je dočasné (2. Kor. 4:18) a oni vidí věčný život v jediné podstatě Otce, zatímco Syn, odcizený od přirozenosti Otce, je zároveň oddělen od věčného života, pak co je to za zjevné zřeknutí se a zavržení víry v Pána, neboť Apoštol jasně říká, že tento život je nejnešťastnější ze všech.15 19)? Jestliže tedy Pán, i když život, není věčný, pak je (On) samozřejmě dočasným a krátkodobým životem, končícím v přítomném čase, pro ty, kdo důvěřují, v které apoštol truchlí, jako pro ty, kteří nedosáhli pravého života. Ale ti osvícení Eunomiem, kteří se nad tím povznášejí, nesou své myšlenky nad Synem a hledají věčný život v tom, co je kontemplováno mimo Jednorozeného. Co říci tváří v tvář takovému zlu, kromě toho, co způsobuje pláč a slzy? Ó, jak můžeme truchlit nad touto ubohou a nešťastnou rasou, která přinesla tolik zla! Horlivec Jeremiáš jednou truchlil nad izraelským lidem, když po svém vůdce modlářství Jekoniáše inklinoval ke zlu a za svou zločinnou službu byl Asyřany odsouzen do zajetí, zbaven svatyně a zbaven svého otcovského dědictví. Zdá se mi vhodné zpívat stejný nářek, když napodobitel Jehojakina přitahuje chybující k tomuto novému typu modlářství a zbavuje je jejich otcovského dědictví, tedy víry. Neboť i oni, stejně jako ti, o kterých mluví historie, migrovali k Babyloňanům z nebeského Jeruzaléma, to znamená z Boží církve migrovali do tohoto zmatku zlých dogmat, neboť Babylón je vykládán jako „zmatek“. A tento, stejně jako oslepený Jehojachin, dobrovolně se zbavující světla pravdy, se stal kořistí babylonského tyrana, nechápajícího, nešťastného, že evangelium nás učí vidět věčný život stejně v Otci, Synu a Duchu svatém, když Slovo tak mluvilo o Otci, že znát Ho je věčný život (Jan a každý má věčný život, Jan 17:3) 6:40), o Duchu svatém, že pro ty, kdo přijímají milost, se stává „pramenem vody proudící do věčného života“ (Jan 4:14). Takže každý, kdo touží po věčném životě, jakmile najde Syna, myslím pravého i nevěrného, ​​najde v Něm vše, co hledal, protože On sám je život a má život v sobě. Tato jemná mysl a bdělé srdce však díky své přílišné prozíravosti nenachází věčný život v Synu. Ale poté, co vystoupil nad Něho a opustil Ho jako nějakou překážku toho, co se hledá, hledá věčný život tam, kde, jak si myslí, žádný skutečně existující život neexistuje. Jaké další rouhání si myslíte, že je hroznější nebo je důvodem k smutnějšímu pláči? Ale prozradit, že ve svých dogmatech následujeme Sabellia a Montana, je totéž, jako kdyby nám někdo začal připisovat Eunomiovo rouhání. Neboť kdokoli pečlivě prozkoumá tyto marné hereze, všimne si, že mají velkou podobnost s omylem Eunomiovým, protože on i ostatní jsou v tomto učení judaisté, kteří nepřipouštějí ani Jednorozeného Boha, ani Ducha svatého do společenství Božství s tím, co nazývají velkým a prvním Bohem. Pro téhož Jednoho, kterého Sabellius nazývá trojjmenným, Eunomius nazývá nezrozeným, ale ani jeden, ani druhý nevidí Božství hypostází v Trojici. Kdo tedy inklinuje k Sabelliovi, nechť rozhodnou ti, kdo toto slovo čtou. Ale dost toho. 3. Protože Eunomius v tom, co z něho vyplývá, příliš verbálně šíří smrad ohavných závěrů, jimiž chce dokázat, že Jednorozený Bůh kdysi neexistoval, pak považuji za dobré, protože naše mysl předchozími (uvažováními) je od nich dostatečně očištěna, abychom své slovo neponořili do tolika nečistot. Hovoří podobně jako ti, kteří tvrdí, že negenerace je spojena s podstatou Otce; myšlenkový sled je stejný jako v závěrech o Synu. Argumenty odpůrců jednoznačně potvrzují jen učení o zbožnosti, které by vůbec nemělo být považováno za nezrozené a zrozené jako jedno s podstatou, ale že obojí je v předmětu pouze spatřováno a předmět ve svém vlastním významu je něčím jiným, odlišným od tohoto; protože v tom druhém není žádný rozdíl, protože rozdíl mezi zrozením a nezrozením se nevztahuje k podstatě, zůstává bezpodmínečně nutné uznat totožnost podstaty v obou. K tomu, co bylo řečeno, dodejme také toto: v jakém smyslu uznává narození jako nepříslušící Otci, myslí to podstatou nebo činem? Považuje-li někdo zrození za děj, pak je třeba uznat, že patří stejně k činiteli i činiteli, stejně jako v každém díle lze stejnou měrou vidět děj jak ve vytvořeném, tak v produkujícím, neoddělitelném od organizátora a projeveném ve struktuře děl. Jestliže (zrozením) myslí esenci oddělenou od esence Otce a tvrdí, že z ní pochází Pán, pak je jasné, že ji uznává jako Otce pro Jednorozeného; takže jsou dva Synovi Otcové: jeden Otec pouze jménem, ​​kterého nazývá nezrozeným, nezúčastněným na zrození, a druhý je podstatou, která vykonává dílo Otce ve vztahu k Synu, kterého nazývá zrozením. Ale i to je více dokázáno Eunomiovými vlastními slovy než našimi, protože dále říká: „Bůh je bez pokolení a existuje před tím, kdo se narodil,“ a o něco dále: „Ten, kdo se vyznačuje tím, že je zrozením, před svým narozením neexistoval. Pokud tedy zplození nepřísluší Otci a je-li bytí zrozením charakteristické pro Syna, pak Otec nepůsobí ve vztahu k zrození, k němuž Otec nepůsobí ve vztahu k Jedinému zrození, tedy Hypostatten. má bytí." Pokud se tedy Otec nepodílí na narození Syna, pak tito mudrci buď vymyslí nějakého jiného Otce pro Syna pod jménem „narození“, nebo výše uvedeným chtějí naznačit nějakého sebezrozeného a samozplozeného Syna. Vidíte, jak je usvědčován z nerozumnosti, který ve svých vlastních projevech tak či onak odhaloval naši nevědomost, jak bloudí po mnoha stezkách nebo ještě lépe necestách rouhání a nedrží se pevně žádného v pohybu za svým cílem. A stejně jako se to stává na dětech, když si při hře podle svého věku vytvářejí podobu budov z písku, který napodobují, aniž by zamýšleli použít umění k přesnému provedení plánu budovy, ale z pošetilosti nejprve něco náhodně vyrobí a pak vymyslí, jak své dílo nazvat, tak podobnou vynalézavost vidím i u tohoto spisovatele. Když shromáždil, jak musel, jako hromadu písku, slova zla, a pak zvažuje, co připsat nesmyslnému rouhání, které se náhodně objevilo z jeho projevů bez jakékoli logické posloupnosti. Nemyslím si totiž, že by záměrně vymyslel hypostázi zrození a nahradil Otce za esenci Syna, ani nebylo, jak se domnívám, cílem rétora dokázat, že Otec je narození Syna cizí a že zázrak sebezrození nezavedl s žádným úmyslem, ale to vše vychrlil autor, který bez uvažování rozumí, ale neříká, že to dělá A post, takže neříká, „Ani než říkají, ani o nich netvrdí“ (1 Tim 1:7). "Kdokoli," říká, "je charakterizován existencí skrze narození, před narozením neexistoval." Jestliže jménem narození myslí Otce, pak s ním souhlasím a nikdo mu nebude odporovat, neboť jeden a druhý výraz znamená: zda říci, že Abraham porodil Izáka, nebo místo „porodil“ říci, že byl otcem Izáka. Takže, protože porodit a být otcem je totéž, bez ohledu na to, jaký způsob vyjádření někdo použije, totožnost vlasti s narozením bude stejně prokázána. Pokud tedy Eunomius říká, že kdokoli, kdo má existenci od otce, neexistoval před otcem, pak je jeho úvaha správná a my s jeho slovy souhlasíme. Mluví-li však o tom zrození a říká, že je cizí Otci, ale sjednocené se Synem, pak považuji za prázdnou věc zabývat se úvahami o bezvýznamném, protože ani nyní jsme z jeho slov neviděli, zda má narozením na mysli nějaký předmět konceptualizovaný ve své zvláštní podstatě, nebo zda toto jméno vede jeho myšlenky k nedůležitému, neboť jeho rozechvělý a nestálý dovoluje jakkoli chápat jako nehybnou řeč. 4. Ale ještě jsme neprozkoumali vážná rouhání, která Eunomius ve svém díle dále přidává; zamysleme se nad tím, co řekl doslova. Ale nevím, jak se odvážit svými rty vyslovit strašlivé a bezbožné spisy Kristova bojovníka, protože se obávám, že jako smrtelný jed by se zbytky zhoubné hořkosti mohly rozšířit na rty, jimiž to slovo projde. „Ale stává se tím, kdo přichází k Bohu, aby uvěřil, říká Apoštol, takový, jaký je“ (Židům 11:6). Správným znamením Božství je tedy pravá existence, ale Eunomius vede k myšlence, že Ten, kdo skutečně existuje, buď neexistuje ve vlastním smyslu, nebo zcela neexistuje, což se rovná Jeho úplné neexistenci, protože neexistuje ve vlastním smyslu a neexistuje vůbec. Tedy o tom, kdo si představuje, jak běží v ospalém snu, ačkoli se říká, že běží, ale protože zde je zdánlivý běh mylně přijímán jako pravdivý, pak sen představy ve skutečnosti neběží, a ačkoli to říká nesprávný způsob vyjadřování, je takové jméno falešné. Kdo se tedy odváží tvrdit, že Jednorozený Bůh buď neexistuje, nebo neexistuje ve vlastním smyslu, jasně popírá dogma víry v Něho. Neboť kdo jiný by věřil v něco, co neexistuje? Nebo kdo se obrátí na toho, jehož existence jako nepřátel pravého Pána je uznána jako ne jeho vlastní a nezávislá? Ale aby se nikomu nezdálo, že naše slovo pomlouvá naše odpůrce, nabídněme ryzí slova ničemných lidí tohoto druhu: „neexistuje a ve správném smyslu existuje,“ říká, „je v hlubinách toho, co existuje, je na počátku a je u Boha, a Basil, aniž by věnoval pozornost této definici a dodatku, mění název toho, co existuje, v rozporu s pravdou. co to říkáš? Ten, kdo je v Otci, neexistuje a ten, kdo je na počátku a v hlubinách, „ten, kdo je“, neexistuje, protože má existenci na počátku, je v Otci a je viděn v hlubinách existence, a proto neexistuje ve správném smyslu, že existuje v existenci. Ó marná a absurdní nauka! Nyní, pouze poprvé, jsme slyšeli takové plané řeči: že ve vlastním smyslu neexistuje Pán, od něhož všechno pochází. Ale to není tak důležité, mnohem absurdnější než to, že nejen tvrdí, že Pán neexistuje nebo neexistuje ve správném smyslu, ale také, že o něm musí být uvažováno, že má složitou a rozmanitou povahu, protože „neexistuje“, říká, „a není jednoduchý“, a kdo nemá jednoduchost, je zjevně připisován rozmanitosti a složitosti. Ale jak to, že jedna a ta samá věc vůbec neexistuje a je v podstatě složitá? Jedna ze dvou věcí: buď, když budeme tvrdit, že vůbec neexistuje, neměli bychom Ho nazývat komplexním, nebo bychom Ho nazývali komplexním, neměli bychom Ho vyloučit z (říše) existence. Ale aby jejich rouhání působilo pestřeji a rozmanitěji, je klamně podporováno všemožnými bezbožnými úvahami. Ve srovnání s existujícím tvrdí, že Pán neexistuje, a ve srovnání s prostým ho připravují o jednoduchost. Co neexistuje, neexistuje ani jednoduše, ani ve správném smyslu. Kdo z pošetilých a odříkaných vír byl tak velkorysý se slovy zapírajícími Pána? Eunomius si vzal za úkol odporovat Božskému kázání Janovu, protože jakkoli připisoval existenci Slovu, tolik naopak trvá na tom, že existujícímu přisuzuje neexistenci. Také se staví proti svatým slovům našeho otce, vyslovuje proti němu obvinění, že Basil nevěnuje pozornost této definici, nazývá jsoucno v Otci, na počátku a v hlubinách, jako by tímto přidáním slov „na počátku“ a „v hlubinách“ byla omezena existence jsoucna. Ó marné učení! Co učí učitelé lži! Jaká dogmata předkládají inovátoři posluchačům! Učí, že co v něčem existuje, neexistuje. Takže, Eunomie, protože srdce a mozek jsou uvnitř tebe, pak podle tvé definice z toho plyne, že ani jedno, ani druhé neexistuje. Neboť jestliže Jednorozený Bůh neexistuje ve správném smyslu, protože je v lůnu Otce, pak vše, co existuje v čemkoli, bude samozřejmě odstraněno z existence. Ale vaše srdce ve vás neexistuje samo o sobě, proto je podle vašeho uvažování třeba říci, že buď neexistuje vůbec, nebo neexistuje ve svém vlastním smyslu. I když je v jeho slovech tolik absurdit a rouhání a do takové míry, že je to rozumným i bez našich slov jasné, ale abychom ještě více odhalili jeho šílenství spolu se špatností, dodejme k tomu, co bylo řečeno, toto: pokud by ve správném smyslu měl být uznán jako ten, komu slovo Písma bezpodmínečnou a nezávislou existenci, jako nositelé vody, kteří mají příležitost napít se. žízeň? A tento, který má po ruce protijed na rouhání proti Synu, před ním úmyslně utíká, jako by se bál spasení. Dále obviňuje Vasilije z omylu v tom, že když mlčel o určujících vlastnostech, poukázal na Jednorozeného pouze na to, že „by“ byl sám v sobě. Co však Vasilij ví a co vidí každý, kdo má oči, mohl vidět i Eunomius. Zdá se mi, že vznešený Jan, prorocky inspirován k tomu, aby zacpal ústa těm, kteří se staví proti Kristu, kteří na základě těchto dodatků popírají vlastní existenci Krista, jednoduše a bez omezení říká, že Bůh „bude“ Slovo a „bude“ život a světlo, a nejen to, že je na počátku u Boha a v lůně takového relativního vyjadřování Otců v lůnu Pána, tak by to nemohlo být ale když řekl, že bude „Bůh“, tímto bezohledným a bezpodmínečným výrazem odřízne každou cestu těm, kteří se v myšlenkách odchýlí ke špatnosti. Kromě toho je zde ještě něco, co ještě více odhaluje zlobu jejich odpůrců: považují-li bytí v něčem za znak bytí ve vlastním smyslu, pak musí jistě uznat, že Otec neexistuje ve vlastním smyslu, protože z evangelia je známo, že jako je Syn v Otci, tak Otec přebývá v Synu podle slova Páně (Jan 10:38). Neboť jedna a táž věc je říci, že Otec je v Synu a že Syn je v lůnu Otce. Prozkoumejme to také mimochodem: když nebylo Syna, jak se říká, co obsahovalo útroby Otce? Samozřejmě musí přiznat, že byla buď plná, nebo prázdná, ale pokud byla ňadra plná, pak samozřejmě Syn byl plností ňader, ale pokud dovolují nějaký druh prázdnoty v lůnech Otce, pak to neznamená nic jiného, ​​než připisovat Mu dokonalost prostřednictvím přírůstku, jako by z prázdnoty a nedostatku vystoupil do plnosti. Ale „bez porozumění, bez porozumění“ (Žalm 81:5), říká David o těch, kteří chodí ve tmě, protože ten, kdo hlásá válku pravému světlu, nemůže mít duši ve světle. Proto, co bylo přidáno podle požadavku důslednosti a co napravuje tuto špatnost, oni, jakoby zasaženi slepotou, jako Sodomité, nechápali. Eunomius však také tvrdí, že podstata Syna je podřízena Otci, když mluví těmito slovy: „Neboť tuto důstojnost nezíská ten, kdo existuje a žije skrze Otce, a podstata Otce, která nad ním vládne, přitahuje (připisuje) pojem existence sobě. I kdyby se to tak zdálo kterémukoli z vnějších mudrců, nenarušilo by to ani evangelium, ani jiné učení inspirovaného Písma. Neboť jaké společenství je mezi křesťanským slovem a získanou moudrostí? Spoléhá-li na Písmo, ať takové učení ukáže v Písmu svatém a my budeme mlčet. Slyším Pavla volat, že „Je jeden Pán Ježíš Kristus“ (1. Korintským 8:6), ale na rozdíl od Pavla Eunomius prohlašuje a nazývá Krista otrokem, protože neznáme žádné jiné znamení otroctví než podřízenost a podřízenost, (a subjekt, samozřejmě, je otrokem; ale otrok od přírody nemůže být Pánem, i když byl nesprávným způsobem nazýván. A proč bych měl citovat Pavlova slova jako důkaz Pánovy svrchovanosti? Sám Mistr Pavel říká svým učedníkům, že je skutečně Pánem, když přijímá vyznání těch, kteří ho nazývají Učitelem a Pánem, neboť říká: „Vy mě prohlašujete za Učitele a Pána a dobře říkáte: Já jsem“ (Jan 13:13). Ale stejným (jménem) je legitimizoval, aby volali Otce, a řekl: nevolej na zemi mentora; „Neboť je jen jeden učitel, váš Otec v nebesích“ (Matouš 23:9-10). Koho bychom se tedy měli držet, přitlačeni na obě strany? Tam sám Pán a „mluvící“ Kristus v sobě (2. Korintským 13:3) přikazují, abychom Ho nechápali jako služebníka, ale abychom Ho ctili, jako se ctí Otec; zde Eunomius připisuje otroctví Hospodinu, když říká, že ten, kdo získal moc nad vším, je sám pod mocí. Je ale naše volba toho, co dělat, sporná? Nebo je pro nás nedůležité rozlišovat, co je nejužitečnější? Mám já, Eunomius, nerespektovat Pavlovu radu? Nepovažoval byste hlas pravdy za spolehlivější než vaše lži? „Kdyby nepřišel a nemluvil s nimi, říká, neměli hřích“ (Jan. 15:22), ale protože k nim promluvil sám, nazval se pravým Pánem a nebyl falešně pojmenován („Já jsem“ (Jan 13:13), říká, aniž by byl jmenován), co tedy zbývá udělat s tím, kdo, jak sám věděl dříve, čelí nevyhnutelnému trestu? Ale možná nás postaví do protikladu s obvyklou moudrostí a řekne, že tatáž otročí i vládne: podřizuje se vládci a vládne ostatním? Takovou moudrost šíří ulicemi milovníci lží, kteří pomocí lidských vztahů podporují své ješitné názory na Božství. Vzhledem k tomu, že případy současného života nám poskytují příklady podobných věcí, totiž že v bohatých domech je aktivnější a chytřejší z otroků jmenován správcem jménem pána a dostává výhodu oproti těm, kteří jsou k němu stejně poctiví, pak uplatňují stejné chápání božských dogmat, takže Jednorozený Bůh, závislý na suverenitě těch nižších, nic nebrání svrchované moci. Ale my, ponecháme-li takovou moudrost stranou, zvážíme jejich řeč o tom podle našeho nejlepšího porozumění. Uznávají Otce jako Pána od přírody nebo (myslí si), že byl někým do takového stupně povýšen? Nemyslím si však, že by někdo, i kdyby měl nějaký rozum, dospěl k takovému šílenství, aby nepřipisoval Bohu všemožnou nadvládu přirozenou, neboť to, co je od přírody jednoduché, nedělitelné a nekomplikované, je zcela a úplně tím, čím je, aniž by se tím stalo změnou něčeho jiného, ​​ale tak, jak to je, zůstává navždy. Co si tedy myslí o Jednorozeném? Uznávají Jeho podstatu jako jednoduchou, nebo v ní chápou nějakou složitost? Pokud Ho považují za nějaký složitý objekt složený z mnoha a různých částí, pak samozřejmě nezanechají ani jméno božstva, aplikujíc nějaké hmotné a tělesné představy na dogma Kristovo. Jestliže Ho uznávají jako jednoduchého, jak si pak lze v mysli představit kombinaci vlastností, které jsou v rozporu s jeho jednoduchostí? Neboť stejně jako existuje bezprostřední protiklad mezi životem a smrtí, tak je nadvláda neslučitelná s otroctvím a zcela se od něj liší vlastnostmi. Neboť kdyby někdo uvažoval o každém z těchto (pojmů) sám o sobě, nevyjádřil by oba stejným slovem, ale co není totéž slovní označení, to je úplně jiná povaha. Pokud je tedy Pán ze své podstaty jednoduchý, jak by tedy mohla existovat dualita protikladů v jednom předmětu, když by se otroctví spojilo s nadvládou? Je-li však podle učení svatých Pánem vyznán, pak jednoduchost předmětu svědčí o tom, že se nejedná o opak (toho). Pokud Ho prohlásí za otroka, pak mu marně přisuzují jméno panství, protože to, co je od přírody jednoduché, se nepitvá na opačné vlastnosti. Řeknou-li, že je jedna věc, ale nazývá se jinou: svou přirozeností služebník, ale jménem Pán, nechť směle vyjádří takovou řeč a dají nám pokoj od dlouhé práce, kterou jim odporujeme. Neboť kdo má tolik volného času na prázdné záležitosti, aby odhaloval to, co je zřejmé a nepochybné, s uvažováním? Když někdo sám oznámil svůj zločin - vraždu, pak už pro obviněné není problém odhalit (skutečnost) vraždy jakýmkoliv důkazem; takže už nebudeme hledat udání proti našim protivníkům, když dosáhnou takové špatnosti. Neboť ten, kdo uznává Jednorozeného Boha za služebníka od přirozenosti, už tím, že mluví, činí z něho svého spoluslužebníka; odtud nutně plyne dvojí absurdita: buď projeví opovržení svému spoluslužebníku a zřekne se víry, svrhne jho Kristovy suverenity, nebo se podřídí otrokovi a zřekne se své autokratické a neposlušné povahy, místo Boha bude nějakým způsobem ctít sám sebe. Protože pokud v otroctví vidí sám sebe a v otroctví také vidí to, co se jím ctí, pak prostě ctí sám sebe, kdokoli jiného vidí v předmětu cti. Ale jaké slovo by mohlo vysvětlit všechno ostatní, co je nutně vidět spolu s tímto zlým učením? Neboť kdo by nevěděl, že otrok od přirozenosti, který je zaměstnán ve službě pánovi, není zbaven pocitu strachu? Protože strach je jakoby spojen s povahou otroctví, dosvědčujte božského apoštola, který říká: „Duch práce nepřijal strach“ (Řím 8:15), a tak připisují Božímu spoluslužebníkovi v podobě lidí pocit strachu. Ale toto je kacířský Bůh, a jak jsme se z Písma naučili filozofovat, my, povoláni podle Apoštola (Ga 5,13) do svobody Kristem, který nás vysvobodil z otroctví, řeknu to krátce. Vzrušený Božským učením směle prohlašuji, že Božské Slovo ani nechce, abychom byli otroky, protože naše přirozenost byla změněna k lepšímu. A ten, kdo přijal vše, co bylo naše, aby nám na oplátku dal své, přijal otroctví i nemoc a smrt, prokletí a hřích, ne proto, aby měl to, co přijal, ale aby od toho očistil přirozenost (člověka) a zničil v neposkvrněné přírodě vlastnosti, které nám patří. Proto, jako v vytouženém životě nebude žádná nemoc, žádné prokletí, žádný hřích, žádná smrt, tak se vším toto otroctví pomine a zmizí. A že to říkám pravdivě, nazývám svědectvím samu Pravdu, která říká učedníkům: „Neřekl jsem, že jste nikomu služebníci, ale učinil jsem vás přáteli“ (Jan 15:15). Pokud se tedy naše přirozenost jednou zbaví výčitek otroctví, jak je tedy Pán všech snížen do stavu otroctví šílenstvím a drzostí těchto šílenců? Ti na základě rčení o otrocích, které říká, že „služebník neví, co činí jeho Pán“ (Jan 15:15), samozřejmě důsledně věří, že nezná věci Otce; ale když to říkají, pak ať slyší, že Syn má v sobě všechno od Otce, vidí všechno, co Otec dělá, a žádné z Otcových požehnání není skryto před poznáním Jednorozeného. Jak by totiž nemohl mít něco z Otce, který má celého Otce v sobě? Jestliže tedy „služebník neví, co jeho pán dělá“, ale má v sobě všechno od Otce, pak ať jsou ti, kdo bloudí v opojení, vystřízlivění, a ačkoli nyní obracejí své oči k pravdě, že ten, kdo má na sobě celý obraz (Božího bytí) (Žd 1,3) a vládne všemu, nemůže mít obraz sobě rovný. Jak jinak může potupa zářit ze skutečné slávy? Neboť otroctví je hanba. Jak se rodí syn krále do otroctví? Není to tak, není to tak. Ale jako je světlo ze světla a život je ze života, z pravdy je pravda, tak je Pán od Pána, Král od Krále, od Boha Boha, od Nepodřízeného po Nepoddané, neboť ten, kdo má v sobě celého Otce, má samozřejmě vše, co má Otec v sobě. Ale protože všechno, co má Syn, patří Otci, pak je-li Syn otrokem, musí nepřátelé Boží slávy nutně přivést Otce do otroctví. Protože v Synu není nic srozumitelného, ​​co by zcela nepatřilo Otci, neboť „všechno je mé,“ říká, „a vaše je moje“ (Jan 17:10). Takže, co řeknou ubožáci? Co je rozumnější: oslavit Syna královskou mocí Otce, který řekl: „A tvá je moje, a my jsme oslaveni v nich“ (Jan 17,10), nebo urážet Otce potupou synovského otroctví? Protože je nemožné, aby Otec, který má v sobě vše synovské a On sám existuje v Synu, nebyl plně zapojen do otroctví Syna a neměl otroctví v sobě. K tomu vede Eunomius svou moudrostí, uráží Pána otroctvím, čímž připisuje stejnou potupu neporušitelné slávě Otce. Ale vraťme se znovu k tomu, co v eseji následuje v pořadí. Co říká Eunomius o Jednorozeném? Že tuto důstojnost nezíská pro sebe (název „existující“ nazývá důstojností). Ó absurdní filozofie! Kdo z lidí, kteří kdy žili, ať už mezi Helény nebo mezi filozofy barbarů, kdo z našich (současníků), kdo z živých kdy připojil jméno důstojnosti k existujícímu? O všem, co je srozumitelné jako existující, podle obecného zvyku užívání slova říkáme, že to existuje; Název bytí pochází ze slova „být“, ale nyní je výraz „důstojnost“ znovu vynalézán k označení bytí. Neboť říká, že Syn si nepřivlastňuje důstojnost bytí, protože je a žije skrze Otce. Ale když to říká, nemůže ani potvrdit svá slova Písmem, ani naznačit sled (myšlenek), který by jeho řeč přivedl k takovému šílenství, ale jako někdo, kdo si naplnil žaludek nějakým protinádorovým jídlem, vydává zcela nepodložené a neprokázané rouhání, jako nějaký páchnoucí vítr. "Takové důstojnosti si nezíská," říká. Shodněme se, že bytí se nazývá důstojnost. No a co? Existence nepřizpůsobuje existenci sobě? "Protože," říká, "existuje skrze Otce." Takže říkáte, že ten, kdo neasimiluje bytí, neexistuje? Nepřijmout něco znamená totéž, jako být tomu cizí, a protiklad významů je zde zřejmý, protože vlastní není cizí a co je cizí, není vlastní. Takže ten, kdo nepřizpůsobuje bytí sobě, je samozřejmě cizí bytí, a kdo je cizí bytí, není v bytí. Zároveň však vyvozuje nutnost takové absurdity, když říká, že „podstata Otce, která nad ním vládne, vztahuje (obnáší) pojem bytí k sobě samému. O nesoudržnosti jeho projevu ale pomlčím a je třeba prozkoumat, co má v úmyslu vyjádřit vlastními slovy. Jak dokáže, že podstata Otce ovládá Jednorozeného? Opět na nás chrlí z nasycení. Který evangelista stojí za touto naukou? Jaká dialektická indukce, jaké principy, jaké argumenty neustále dokazují, že Jednorozený Bůh je pod něčí nadvládou? Ale „esence, která ovládá Syna sama sobě,“ říká, „připisuje (obsahuje) pojem bytí. Co pro něj znamená přitažlivost bytostí? A jak výraz „obnáší“ zapadá do toho, co se říká? To ať posoudí ten, kdo uvažuje o síle slov, ale o tom pomlčíme a vrátíme se znovu k jeho slovu, že Ho neuznává jako samostatně existujícího, pro kterého neopouští jméno existence. Proč marně bojuje se stíny, hašteří se o neexistující, jako by existovalo? Neboť to, co neexistuje, nemůže být něčemu podobné ani nepodobné. Ale ten, kdo připouští Jeho existenci, zakazuje říkat, že existuje. Ó marná přesnost! Kdo dává více, má slovně menší cenu. V jakém smyslu k sobě Pán, když mluví o Synu, přitahuje pojem bytí? Jestliže říká, že Otec přitahuje svou vlastní podstatu, pak je tato přitažlivost zbytečná, protože bytí je Mu vlastní i bez přitažlivosti. Pokud říká, že bytí Syna je přitahováno Otcem, pak nemohu pochopit, jak bude bytí odtrženo od toho, co existuje a přeneseno do toho, co přitahuje. Má skutečně iluzi o Sabelliově klamu, že Syn neexistuje sám o sobě, ale splývá s hypostází Otce? Neznamená to, že přitahuje podstatu konceptu existence, který dominuje Synu, že aniž by zavrhoval hypostatickou existenci Syna, chce od Něho oddělit smysl existence? Ale jak můžeme oddělit pojem bytí od bytí? Dokud vše existuje, je nemožné, aby to nebylo tím, čím je. Mohlo by vás zajímat: