Arsyetim për të mirë. Filozofia morale

Dedikuar babait tim, historianit Sergei Mikhailovich Solovyov dhe gjyshit, priftit Mikhail Vasilyevich Solovyov, me një ndjenjë mirënjohjeje të gjallë dhe lidhje të përjetshme Parathënie e botimit të dytë Parathënie e botimit të parë Hyrje. Filozofia morale si shkencë e pavarur (Kuptimi moral i jetës në konceptin e saj paraprak) Një pyetje e përgjithshme për kuptimin e jetës. I. Mohim i dyfishtë i kuptimit të jetës. – Pesimizmi teorik. – Mospërputhja e brendshme e njerëzve që flasin për avantazhet e mosekzistencës, por në fakt preferojnë të qenit. – Lidhja e tyre me jetën dëshmon për kuptimin e saj real, ndonëse të pa kuptuar prej tyre. – Pesimizëm praktik, i shprehur përfundimisht në vetëvrasje. – Edhe vetëvrasjet dëshmojnë në mënyrë të pavullnetshme për kuptimin e jetës, pasi dëshpërimi i tyre në të vjen nga fakti se ajo nuk përmbush kërkesat e tyre arbitrare dhe kontradiktore, përmbushja e të cilave, megjithatë, do të ishte e mundur vetëm nëse jeta është e pakuptimtë dhe, për rrjedhojë, mospërmbushja flet për praninë e një kuptimi në jetë, të cilin këta njerëz nuk duan ta dinë për shkak të paqartësive të tyre: II. Një pamje që njeh kuptimin e jetës, por ekskluzivisht estetike, e shprehur në atë që është e fortë, madhështore, e bukur - pavarësisht nga mirësia morale. – Përgënjeshtrimi i padiskutueshëm i kësaj pikëpamjeje është fakti i vdekjes, i cili e shndërron gjithë forcën dhe madhështinë natyrore në parëndësi dhe gjithë bukurinë natyrore në shëmti ekstreme (Shpjegimi: fjalët biblike për Aleksandrin e Madh). – Sulmet patetike të Niçes ndaj krishterimit. – Forca e vërtetë, madhështia dhe bukuria janë të pandashme nga e mira absolute III. Një pikëpamje që pranon se kuptimi i jetës është në mirësinë e saj, por në të njëjtën kohë pohon se kjo mirësi jepet nga lart dhe realizohet në forma të pandryshueshme jete (familje, atdhe, kishë), kërkon nga njeriu vetëm pranim të bindur, pa asnjë arsyetim. - Pamjaftueshmëria e një këndvështrimi të tillë, i cili harron se imazhet historike të mirësisë së jetës nuk kanë unitet dhe plotësi të jashtme dhe për rrjedhojë kërkojnë nga një person jo nënshtrim formal, por njohje të tyre në thelb dhe ndihmë të brendshme në rritjen e tyre të vazhdueshme. IV. Iluzioni i kundërt (amorfizmi moral), i cili pohon se e mira ekziston vetëm në gjendjet subjektive mendore të çdo personi individual dhe në marrëdhëniet e mira midis njerëzve që rrjedhin natyrshëm nga kjo, dhe se të gjitha format e organizuara kolektivisht të shoqërisë, nëpërmjet veprimit të tyre artificial dhe të dhunshëm, prodhojnë vetëm të keqen. – Por organizimi shoqëror i krijuar nga jeta historike e njerëzimit është një vazhdim i domosdoshëm i organizimit fizik të krijuar nga jeta botërore, gjithçka reale është komplekse, asgjë nuk ekziston jashtë një forme të organizimit kolektiv dhe fillimi i amorfizmit moral, i kryer vazhdimisht, kërkon logjikisht mohimin e të gjithë realitetit në favor të zbrazëtisë ose të mosekzistencës. Të dyja gabimet ekstreme morale: doktrina e nënshtrimit të pakushtëzuar ndaj formave historike të jetës shoqërore dhe doktrina e mohimit të tyre të pakushtëzuar (amorfizmi moral) përkojnë në atë që marrin të mirën pa thelbin e saj dhe i bashkojnë kuptimin e detyrueshme pa kushte ose të pakushtëzuara diçkaje që ka natyrë të kushtëzuar (shembuj shpjegues). – Njeriu në mendjen dhe ndërgjegjen e tij si një formë e brendshme e pakushtëzuar për të mirën si përmbajtje të pakushtëzuar. – Shenjat e përgjithshme të brendshme të mirësisë si e tillë: pastërtia e saj, apo vetëlegjitimiteti (autonomia), pasi nuk kushtëzohet nga asgjë (e jashtme); plotësinë, ose unitetin e saj, pasi ajo përcakton gjithçka, forcën ose efektivitetin e saj, pasi realizohet përmes gjithçkaje. – Detyra e filozofisë morale dhe detyra kryesore e sistemit të propozuar HYRJE (FILOZOFIA MORALE SI SHKENC) I. Universaliteti formal i idesë së së mirës në nivelet më të ulëta të ndërgjegjes morale, pavarësisht nga përmbajtja materiale e kësaj ideje (shembuj dhe shpjegime). – Rritja e ndërgjegjes morale, duke futur gradualisht në idenë formale të së mirës një përmbajtje më të përshtatshme dhe më të lidhur brenda saj me të, kalon natyrshëm në shkencën e moralit ose filozofinë morale. II. Filozofia morale nuk varet tërësisht nga feja pozitive. - Dëshmia e Ap. Pali mbi ligjin moral "të shkruar në zemrat" e johebrenjve. – Duke pasur parasysh ekzistencën e shumë feve dhe besimeve, mosmarrëveshjet midis tyre presupozojnë një bazë morale të përbashkët (shpjegime dhe shembuj) dhe, për rrjedhojë, normat morale, të cilave u referohen njësoj palët në mosmarrëveshje, nuk mund të varen nga dallimet e tyre fetare dhe fetare. III. Pavarësia e filozofisë morale nga filozofia teorike (nga epistemologjia dhe metafizika). - Në filozofinë morale, ne studiojmë qëndrimin tonë të brendshëm ndaj veprimeve tona (dhe atë që lidhet logjikisht me këtë), domethënë diçka e padiskutueshme për njohuritë tona, pasi ne vetë e prodhojmë atë, dhe çështja e diskutueshme e besueshmërisë teorike të një qenieje tjetër, e cila nuk është e lidhur moralisht me ne, mbetet mënjanë. – Kritika filozofike e dijes nuk mund të shkojë përtej dyshimit në ekzistencën objektive të njohjes dhe një dyshim i tillë teorik nuk mjafton për të minuar besimin moral dhe praktik në natyrën e detyrueshme të gjendjeve dhe veprimeve të caktuara të vetë subjektit, si të denjë nga brenda. – Për më tepër, skepticizmi i filozofisë teorike zgjidhet brenda vetes në një mënyrë apo një tjetër pozitive. - Së fundi, edhe sikur të ishte e mundur të kishim besim të fortë në mosekzistencën e botës së jashtme, kjo nuk do ta shfuqizonte dallimin e brendshëm midis së mirës dhe së keqes, pasi nëse është e palejueshme të zemërohesh me një person të gjallë, atëherë me një fantazmë të zbrazët - dhe aq më tepër; Nëse është e turpshme t'i bindemi skllavërisht impulseve të sensualitetit të vërtetë, atëherë edhe më shumë është imagjinare. IV. Filozofia morale nuk varet nga një zgjidhje pozitive për çështjen metafizike të "vullnetit të lirë", pasi morali është gjithashtu i mundur nën determinizmin, i cili pohon domosdoshmërinë e veprimeve njerëzore. – Në filozofi duhet dalluar domosdoshmëria thjesht mekanike, e cila në vetvete është e papajtueshme me asnjë akt moral, nga nevoja psikologjike dhe nga domosdoshmëria etike ose racionale-ideologjike. – Ka një ndryshim të padiskutueshëm ndërmjet lëvizjes mekanike dhe reagimit mendor, të shkaktuar domosdoshmërisht nga motivet, pra idetë e kombinuara me ndjenjat dhe dëshirat. - Nga cilësia e motivimit të kapërcyer të jetës, mund të dallohet një natyrë e mirë shpirtërore nga e liga, dhe meqenëse një natyrë e mirë, siç dihet nga përvoja, i nënshtrohet forcimit dhe zhvillimit të motivuar, dhe një natyrë e keqe i nënshtrohet korrigjimit dhe transformimit të motivuar, kështu që, në bazë të nevojës psikologjike, jepen kushte të caktuara për detyra dhe mësime etike. V. Tek një person, fuqia e kapërcimit të motivimit mund të fitohet, mbi një ose një tjetër impuls psikologjik, nga ideja racionale universale e vetë së mirës, ​​duke vepruar përmes vetëdijes së detyrës së pakushtëzuar për të qenë në përputhje me të: një person mund të bëjë mirë, pavarësisht nga çdo marrëdhënie me të këndshmen dhe të pakëndshmen, për hir të gjendjes së mirë si të tillë, të shkëlqyeshme. – Koncepti i domosdoshmërisë morale, ose – që është i njëjtë – liria racionale. – Ashtu si domosdoshmëria psikologjike (nëpërmjet stimulimit mendor) është një ngritje mbi domosdoshmërinë mekanike dhe çlirim prej saj, ashtu domosdoshmëria morale (përmes idesë mbizotëruese të së mirës), duke mbetur plotësisht e nevojshme, është një ngritje mbi domosdoshmërinë psikologjike të afekteve mendore dhe lirisë nga ky motivim më i ulët. – Në mënyrë që ideja e pakushtëzuar e së mirës të jetë një bazë e mjaftueshme për veprimet njerëzore, është e nevojshme nga ana e subjektit të kombinojë ndjeshmërinë e mjaftueshme morale ndaj saj me njohuri të mjaftueshme për të (shpjegime dhe shembuj biblikë). – Një tregues i mundësisë metafizike të preferencës arbitrare për të keqen e pakushtëzuar mbi të mirën e pakushtëzuar. – Filozofia morale si njohje e plotë e së mirës presupozohet nga një formulim dhe zgjidhje e plotë e një çështjeje metafizike (për lirinë e zgjedhjes midis së mirës dhe së keqes), dhe nuk varet në përmbajtjen e saj nga zgjidhja e kësaj pyetjeje. PJESA E PARË. E MIRË NË NATYRËN NJERIORE KAPITULLI I PARË. TË DHËNAT PRIMARE TË MORALITET I. Ndjenja e turpit (fillimisht – modestia seksuale) si rrënjë e natyrshme e moralit njerëzor. Paturpësia e vërtetë e të gjitha kafshëve dhe paturpësia imagjinare e disa popujve të egër: kjo e fundit ka të bëjë me ndryshimin në marrëdhëniet e jashtme dhe jo me vetë ndjenjën. – Referimi i gabuar i Darvinit ndaj falizmit II. Kuptimi më i thellë i turpit: ajo që ka turp, në vetë aktin mendor të turpit, ndahet nga ajo për të cilën ka turp - një person që ka turp nga natyra shtazore në procesin e saj rrënjësor, në këtë mënyrë dëshmon se ai nuk është vetëm një fenomen ose proces i kësaj natyre, por ka një kuptim të pavarur, mbishtazor (Konfirmim dhe shpjegim nga Bibla). – Ndjenja e turpit është e pashpjegueshme nga një këndvështrim i jashtëm utilitar III. E dhëna e dytë morale e natyrës njerëzore është keqardhja ose një ndjenjë simpatike, e cila shpreh qëndrimin etik të një personi jo ndaj një natyre më të ulët (si në turp), por ndaj qenieve të gjalla të ngjashme me të. Mëshira nuk mund të jetë rezultat i përparimit njerëzor, pasi ekziston edhe te kafshët. – Mëshira është rrënja shpirtërore individuale e marrëdhënieve të duhura shoqërore IV. Data e tretë morale e natyrës njerëzore është ndjenja e nderimit ose devotshmërisë, e cila shpreh qëndrimin e duhur të një personi ndaj një parimi më të lartë dhe përbën rrënjën shpirtërore individuale të fesë. - Tregimi i Darvinit për fillimet e ndjenjës fetare te kafshët e zbutura V. Ndjenjat e turpit, keqardhjes dhe nderimit në thelb shterojnë të gjithë gamën e marrëdhënieve të mundshme morale të një personi: ndaj asaj që është poshtë tij, asaj që është e barabartë me të dhe asaj që është mbi të. – Këto marrëdhënie normale përkufizohen këtu si dominim mbi sensualitetin material, si solidaritet me qeniet e gjalla dhe si nënshtrim i brendshëm ndaj parimit mbinjerëzor. – Përkufizime të tjera të jetës morale (të gjitha virtytet) mund të tregohen si modifikime të këtyre tre parimeve, ose si rezultat i ndërveprimit midis tyre dhe anës mendore të njeriut. – Shembull VI. Ndërgjegjja si modifikim i turpit në një formë të veçantë dhe të përgjithësuar. – Ndërgjegjja imagjinare e kafshëve VII. Nga themelet morale aktuale, arsyeja njerëzore nxjerr parimet dhe rregullat universale dhe të nevojshme të jetës morale KAPITULLI I DYTË. ASKETIK FILLIM NË MORALI I. Vetëpohimi moral i njeriut si qenie mbimateriale - gjysmë i ndërgjegjshëm dhe i paqëndrueshëm në një ndjenjë të thjeshtë turpi - ngrihet nga veprimi i arsyes në parimin e asketizmit. - Tema e një qëndrimi negativ në asketizëm nuk është natyra materiale në përgjithësi: ai në vetvete nuk mund të njihet si i keq nga asnjë këndvështrim (Dëshmi nga thelbi i mësimeve kryesore pesimiste: Vedanta, Sankya, Budizmi, Gnostikët Egjiptianë, Manikeizmi) II. Kundërshtimi i parimit shpirtëror ndaj natyrës materiale, i shprehur drejtpërdrejt në turp dhe zhvillim në asketizëm, nuk shkaktohet nga kjo natyrë në vetvete, por nga kapja e saj nga jeta e ulët, e cila përpiqet ta bëjë qenien racionale të njeriut një instrument vuajtjeje, ose një shtojcë të padobishme të një procesi të verbër fizik. - Duke kuptuar faktin e turpit, mendja nxjerr logjikisht prej saj një normë të nevojshme, universale dhe moralisht detyruese: jeta spontane e një personi duhet t'i nënshtrohet shpirtërores. III. Koncepti moral i shpirtit dhe mishit. – Mishi, si kafshë ose irracionalitet, i ngacmuar dhe i dalë nga përkufizimi i tij thelbësor, shërben si materie, ose bazë e fshehur (potenciale) e jetës shpirtërore. – Kuptimi i vërtetë i luftës midis shpirtit dhe mishit IV. Tre pika kryesore në luftën e shpirtit me mishin: 1) dallimi i brendshëm i shpirtit nga mishi; 2) shpirti me të vërtetë mbron pavarësinë e tij; 3) një mbizotërim i qartë i shpirtit mbi mishin, ose shfuqizimi i parimit të lig mishor. Rëndësia praktike e pikës së dytë, e cila përcakton kërkesa të caktuara dhe të detyrueshme morale, dhe mbi të gjitha kërkesën e vetëkontrollit. V. Detyrat paraprake asketike: përvetësimi me vullnet racional i aftësisë për të kontrolluar frymëmarrjen dhe gjumin VI. Kërkesat asketike në lidhje me funksionet e të ushqyerit dhe riprodhimit. – Keqkuptimi në lidhje me marrëdhëniet seksuale. – Pikëpamja e krishterë për këtë çështje VII. Fusha të ndryshme lufte midis shpirtit dhe mishit. – Kapja psikologjike e parimit të keq në tre momente: mendimi, imagjinata, robëria. – Rregulla të përshtatshme asketike që gjendja e keqe shpirtërore të mos kthehet në pasion dhe ves: “thyerja e foshnjave babilonase kundër gurit”; të menduarit shpërqendrues; veprim moral restaurues VIII. Asketizmi, ose abstenimi i ndërtuar mbi parime, është një element i padyshimtë i së mirës. – Kur ky element i mirë merret në vetvete si i tërë dhe i mirë i pakushtëzuar, asketizmi i keq shfaqet sipas prototipit të djallit, i cili nuk ha fare, nuk pi, nuk fle dhe qëndron në beqari. – Nëse një asket i keq ose i pamëshirshëm, si një imitues i djallit, nuk mund të miratohet moralisht, atëherë vetë parimi i asketizmit ka rëndësi morale, ose shpreh mirësinë, vetëm kushtimisht, pikërisht nën kushtin e lidhjes së tij me parimin e altruizmit, i rrënjosur në keqardhje. KAPITULLI I TRETË. MËSHIRË DHE ALTRUIZM I. Kuptimi pozitiv i keqardhjes. – Ashtu si turpi e dallon njeriun nga pjesa tjetër e natyrës dhe e kontraston me kafshët e tjera, po ashtu keqardhja e lidh nga brenda me gjithë botën e të jetuarit. II. Baza e brendshme e një qëndrimi moral ndaj qenieve të tjera (pavarësisht nga ndonjë teori metafizike) mund të jetë vetëm keqardhja ose dhembshuria, dhe jo bashkë-gëzimi ose kënaqësia. – Simpatia pozitive për kënaqësinë e dikujt tjetër përfshin miratimin e kësaj kënaqësie, e cila, megjithatë, mund të jetë edhe e keqe: prandaj, pjesëmarrja në të mund të jetë e mirë ose e keqe, në varësi të temës, por në vetvete në asnjë rast nuk është baza e marrëdhënieve morale (pasi mund të jetë edhe imorale). – Eliminimi i disa kundërshtimeve III. Keqardhja si nxitje e veprimeve altruiste dhe si bazë e mundshme për rregullat altruiste IV. Pikëpamja e Schopenhauer-it për natyrën irracionale ose misterioze të dhembshurisë, në të cilën duket se ka një identifikim të drejtpërdrejtë dhe të plotë të një individi me një tjetër, të huaj për të. - Përgënjeshtrimi i këtij mendimi. – Në manifestimin kryesor të dhembshurisë – instinktin amnor të kafshëve – është e qartë lidhja reale më e afërt ndërmjet krijesës që mëshiron dhe atij që i vjen keq. – Në përgjithësi, lidhja natyrore e të gjitha qenieve, e dhënë në përvojë dhe arsye, si pjesë të një tërësie, shpjegon mjaftueshëm shprehjen e saj psikologjike me keqardhje, e cila korrespondon kështu plotësisht me kuptimin e dukshëm të universit, pajtohet me arsyen ose është racionale. – Paraqitje e rreme e keqardhjes si identifikim i drejtpërdrejtë dhe i plotë i dy qenieve. – Shpjegimet V. Mëshirë universale e pakufishme, e përshkruar nga Shën Isaku Sirian VI. Mëshira në vetvete nuk është ende një bazë e mjaftueshme për të gjithë moralin, siç argumentoi gabimisht Schopenhauer. – Mirësia e përzemërt ndaj qenieve të gjalla është e pajtueshme me imoralitetin në aspekte të tjera. – Ashtu siç ka asketë të këqij, po ashtu ka njerëz të padurueshëm dhe të shthurur, të cilët, pa bërë të keqen e drejtpërdrejtë dhe të qëllimshme, dëmtojnë jo vetëm veten e tyre, por edhe fqinjët e tyre me sjelljen e tyre të turpshme. VII. Thelbi i vërtetë i keqardhjes nuk është një identifikim i thjeshtë i vetes dhe i tjetrit, por njohja e vlerës së vet (përkatësisë) e tjetrit - e drejta për ekzistencë dhe mirëqenia më e madhe. – Kjo ide e keqardhjes, e marrë në universalitetin e saj dhe pavarësisht nga gjendjet mendore subjektive që lidhen me të (d.m.th., marrë logjikisht dhe jo psikologjikisht), është e vërteta dhe drejtësia: është e vërtetë që qeniet e tjera janë homogjene dhe të ngjashme me mua dhe është e drejtë që unë t'i trajtoj ato si veten time. Altruizmi si korrespondencë me të vërtetën, ose atë që është, dhe egoizmi si supozim i të pavërtetës, ose çfarë nuk është, pasi vetvetja individuale në të vërtetë nuk e ka atë kuptim ekskluziv dhe qendror që fiton për vete në egoizëm. – Zgjerimi i egoizmit personal në familjar, kombëtar, shtetëror, fetar, megjithëse shpreh sukseset historike të moralit, megjithatë nuk e shfuqizon gënjeshtrën themelore të egoizmit, e cila refuzohet nga e vërteta e pakushtëzuar e parimit altruist. VIII. Dy rregulla - drejtësia (të mos ofendosh askënd) dhe mëshira (për të ndihmuar të gjithë), që dalin nga parimi i altruizmit. – Ndarja dhe kundërshtimi i gabuar i drejtësisë dhe mëshirës, ​​që në fakt janë vetëm anë apo mënyra të ndryshme të manifestimit të të njëjtit impuls etik. - Parimi moral në formën e drejtësisë nuk kërkon barazi materiale ose cilësore të të gjitha subjekteve, individuale dhe kolektive, por vetëm që, pavarësisht nga të gjitha dallimet e nevojshme dhe të dëshirueshme, të ruhet diçka e pakushtëzuar dhe uniforme për të gjithë - kuptimi i secilit si qëllim në vetvete, domethënë si diçka që nuk mund të bëhet vetëm si mjet për qëllimet e njerëzve të tjerë. KAPITULLI KATËRT. PARIMI FETARE NË MORALI I. Veçoritë e përkufizimeve morale të natyrës fetare. – Thelbi i tyre qëndron në qëndrimin normal të fëmijëve ndaj prindërve të tyre, i bazuar në pabarazi, i pakalueshëm ndaj drejtësisë dhe i pakalueshëm nga keqardhja: fëmija njeh drejtpërdrejt epërsinë e prindërve ndaj vetes, varësinë e tij prej tyre, ndjen nderim ndaj tyre dhe nevojën për bindje. – Shpjegimet II. Mikrobi kryesor i fesë nuk është fetishizmi (prova) dhe jo mitologjia natyraliste (prova), por pietas erga parentes (dashuria për prindërit (lat.)) - së pari në lidhje me nënën, pastaj babain III. Qëndrimi fetar i fëmijëve ndaj prindërve të tyre si providenca e tyre e drejtpërdrejtë, natyrshëm ndërlikohet dhe shpirtërohet, duke u kthyer në nderim për prindërit e vdekur, të ngritur mbi gjithçka që i rrethon dhe që zotërojnë fuqi misterioze; Gjatë jetës së tij, babai është vetëm një kandidat për zot, por tani për tani vetëm një ndërmjetës dhe prift i zotit të vërtetë - gjyshi ose paraardhësi i ndjerë. – Natyra dhe kuptimi i fesë së të parëve (shpjegime nga besimet e popujve të lashtë) IV. Me të gjitha ndryshimet në idetë fetare dhe metodat e adhurimit të Zotit - nga kulti primitiv i paraardhësve te adhurimi i krishterë në frymë dhe në të vërtetën e të njëjtit At Qiellor universal - thelbi moral i fesë mbetet i njëjtë: kanibali i egër dhe njeriu i drejtë i përsosur, pasi që të dy janë fetarë, pajtohen në vullnetin e tyre birnor për të bërë më të lartën dhe vullnetin e tyre. – Një fe e tillë natyrore është pjesë përbërëse e ligjit të shkruar në zemrat tona dhe pa të është e pamundur përmbushja kuptimplotë e kërkesave të tjera morale. V. Pabesi imagjinare ose ligësi. – (Shembull). – Rastet e ligësisë aktuale, pra mosnjohja e ndonjë gjëje më të lartë se vetja, flasin aq pak kundër parimit moral të devotshmërisë dhe detyrimit të tij, saqë ekzistenca aktuale e njerëzve të paturpshëm dhe të pamëshirshëm nuk i cenon detyrat e abstinencës dhe filantropisë. – Pavarësisht nga prania ose mungesa e ndonjë besimi pozitiv tek ne, ne si qenie racionale duhet të pranojmë se ka kuptim në jetën e botës dhe në jetën tonë, për shkak të të cilit gjithçka varet nga një parim më i lartë racional, të cilit duhet ta vendosim veten në një marrëdhënie birësore, duke i nënshtruar të gjitha veprimet tona ndaj "vullnetit të Atit", i cili na flet përmes arsyes dhe ndërgjegjes. VI. Në fushën e devotshmërisë, si në përgjithësi në moral, kërkesat më të larta nuk i anulojnë ato më të ulëtat, por i presupozojnë dhe i përfshijnë. – (Shembuj). – Varësia jonë e vërtetë nga i vetmi Atë i universit nuk është i drejtpërdrejtë, pasi ekzistenca jonë përcaktohet më së shumti nga trashëgimia, domethënë nga paraardhësit tanë dhe mjedisi i krijuar prej tyre. – Meqenëse vullneti më i lartë përcaktoi ekzistencën tonë përmes paraardhësve tanë, atëherë, duke u përkulur para veprimit të tij, ne nuk mund të jemi indiferentë ndaj mjeteve të tij. - (Sqarime). – Nderimi moralisht i detyrueshëm i njerëzve të kujdesshëm KAPITULLI I PESTË. RRETH VIRTYTEVE I. Tri aspekte të përgjithshme të moralit: virtyti (në kuptimin e ngushtë - si cilësi e mirë natyrore), norma ose rregulli i veprave të mira dhe mirësisë morale, si pasojë e tyre. – Një lidhje logjike e pazgjidhshme e tre pikave, e cila na lejon të konsiderojmë të gjithë përmbajtjen e moralit nën termin e parë - si virtyt (në kuptimin e gjerë) II. Virtyti si qëndrimi i duhur i një personi ndaj gjithçkaje. – Qëndrimi i duhur nuk është i njëjti qëndrim. - (Sqarim). – Meqenëse çdo person nuk e gjen veten në raport me çdo gjë tjetër, as një qenie superiore pa kushte, as një qenie absolutisht më të ulët, ose, më në fund, i vetmi në llojin e tij, por e njeh veten si një qenie mesatare dhe, për më tepër, një nga shumë mesataret, atëherë prej këtu me domosdoshmëri logjike rrjedh një trinitet normash morale, ose tre virtyte themelore dhe në kuptimin e duhur dhe në kuptimin e duhur të një cilësie të tillë, të cilat shprehin gjithmonë një cilësi të mirë dhe në të gjitha. të përcaktuara dhe përcaktuese. - Të gjitha të ashtuquajturat virtyte të tjera janë vetëm cilësi të vullnetit dhe mënyrave të veprimit që nuk kanë përkufizimin e tyre moral në vetvete, ose korrespondencë të vazhdueshme me një sferë të caktuar të asaj që duhet të jetë, dhe për këtë arsye mund të jenë ose virtyte, ose gjendje indiferente, ose edhe vese. – (Shpjegime dhe shembuj) III. Vlerësimi moral përcaktohet nga një nga tre normat e qëndrimit ndaj një objekti, dhe jo nga cilësia psikologjike e gjendjeve të vullnetshme dhe të ndjeshme. – Analiza nga ky këndvështrim i të ashtuquajturave “kardinal” (gurthemeli) apo “virtyteve filozofike”, e sidomos drejtësisë. – Kuptohet si rectitudo si aequitas, si justitia, si legalitas (drejtësi; barazi; drejtësi; drejtësi hyjnore (latinisht)). - Në kuptimin e parë - i saktë në përgjithësi - shkon përtej kufijve të etikës, në të dytën - paanshmëria ose paanshmëria - dhe në të tretën - "të mos ofendosh askënd" - drejtësia do të përballet me parimin e përgjithshëm të altruizmit (me pandashmërinë e rregullave "të mos ofendosh askënd" dhe "të ndihmosh të gjithë"); në kuptimin e katërt - nënshtrim i pakushtëzuar ndaj ligjeve ekzistuese - drejtësia nuk është një virtyt në vetvete, por mund të bëhet ose jo e tillë, në varësi të situatës (shembuj klasikë: Sokrati, Antigona) IV. Të ashtuquajturat “virtyte teologjike” nuk kanë dinjitet moral në vetvete, pa kushte, por vetëm në varësi të të dhënave të tjera. – Besimi është një virtyt vetëm në tre kushte: 1) realiteti i objektit të tij, 2) dinjiteti i tij dhe 3) një marrëdhënie e denjë besimi me një objekt të vërtetë dhe të denjë. - (Sqarime). – Një besim i tillë përkon me devotshmërinë e vërtetë. – E njëjta gjë për shpresën. – Urdhërimi pozitiv i dashurisë kushtëzohet nga ai negativ: mos e doni botën, as gjithçka në botë (kërkesa e abstinencës, ose parimi i asketizmit). - Dashuria për Zotin përkon me devotshmërinë e vërtetë, dhe dashuria për të afërmin me keqardhjen. Pra, dashuria nuk është një virtyt, por shprehja përfundimtare e të gjitha kërkesave themelore të moralit në tre sfera të nevojshme marrëdhëniesh: ndaj një qenieje më të lartë, më të ulët dhe të vetme. V. Bujaria dhe vetëmohimi si modifikime të virtytit asketik. Bujaria si një manifestim i veçantë i altruizmit. – Kuptime të ndryshme morale të durimit dhe “tolerancës”, në varësi të temave dhe dispozitave VI. Vërtetësia. – Duke qenë se fjala është mjet arsyetimi për të shprehur të vërtetën, keqpërdorimi (në gënjeshtër dhe mashtrim) i këtij instrumenti formal dhe universal për qëllime materiale dhe egoiste, duke qenë i turpshëm për gënjeshtarin, ofendues dhe i dëmshëm për të mashtruarit, cenon dy kërkesa themelore morale - respektimin e dinjitetit njerëzor tek vetja dhe drejtësinë për të tjerët. – Sipas konceptit të së vërtetës, realiteti i një fakti të vetëm të jashtëm nuk duhet të ndahet arbitrarisht nga kuptimi moral i të gjithë situatës së dhënë. – Dallimi midis falsitetit material dhe falsitetit moral. – Një analizë e hollësishme e çështjes së lejueshmërisë së shpëtimit të jetës së një personi përmes mashtrimit verbal të një vrasësi VII. Koncepti i së vërtetës, ose ajo që duhet të jetë, bashkon në përgjithësimin më të lartë tre kërkesat themelore të moralit, pasi e njëjta e vërtetë në thelb kërkon një qëndrim tjetër: asketik - ndaj natyrës së ulët, altruist - ndaj fqinjëve tanë dhe fetar - ndaj parimit më të lartë. – Kontradikta midis domosdoshmërisë së brendshme të pakushtëzuar ose natyrës së detyrueshme të së vërtetës dhe rastësisë dhe konvencionit të saj si motiv i mjaftueshëm për veprimet njerëzore. - Prandaj dëshira për të zëvendësuar konceptin e së mirës morale, ose pa kushte-duhet, me konceptin e mirë, ose pa kushte-të dëshirueshme KAPITULLI GJASHTË. parimet imagjinare të filozofisë praktike (kritika e eudaimonizmit abstrakt në modifikimet e tij të ndryshme) I. Meqë e mira (morale) nuk është aspak e dëshiruar nga askush dhe nuk kuptohet si e dëshirueshme, nuk është e mirë për të; meqenëse, edhe pse kuptohet si e dëshirueshme, nuk vepron me vullnetin në mënyrë vendimtare, nuk është një e mirë reale për të; meqenëse edhe pse vepron sipas vullnetit të një personi të caktuar, nuk i jep atij fuqinë për të kryer atë që i takon në të gjithë botën, nuk është një e mirë e mjaftueshme. – Si rezultat i një mospërputhjeje të tillë empirike, e mira ndahet nga e mira dhe në këtë ndarje kuptohet si mirëqenie (eudaimonia). – Parimi eudaimonik ka këtë avantazh të dukshëm ndaj atij thjesht moral, se mirëqenia nga vetë koncepti i tij është e dëshirueshme për të gjithë. – Mirëqenia përkufizohet më afër si kënaqësi dhe eudaimonizëm – si idonizëm II. Mospërputhja e idolizmit: në konceptin e kënaqësisë, universaliteti i saj është vetëm formal-logjik, ose abstrakt, duke mos shprehur ndonjë unitet të caktuar dhe real dhe për rrjedhojë nuk jep ndonjë parim apo rregull të përgjithshëm veprimi. – Njeriu mund të gjejë kënaqësi të vërtetë në diçka që padyshim e çon drejt vdekjes, pra drejt më të padëshirueshmes. - Kalimi i idonizmit të pastër në pesimizëm ekstrem (Igesius i Kirenës - "futës i vdekjes") III. Analiza e kënaqësisë. – Në fakt, ajo që dëshirohet (si qëllim) janë realitete të caktuara të përfaqësuara dhe jo ndjesitë e këndshme të shkaktuara prej tyre. - (Dëshmi). – Dëshirueshmëria e objekteve të caktuara, ose vlera e tyre si mallra, përcaktohet jo nga gjendjet e mëvonshme subjektive të kënaqësisë, por nga marrëdhëniet objektive të njohura ose të panjohura të këtyre objekteve me natyrën tonë trupore ose mendore. – Kënaqësia si shenjë e së mirës. - Nga ky këndvështrim, mirëqenia më e lartë konsiston në zotërimin e të mirave të tilla, të cilat në total, ose në rezultatin përfundimtar, japin kënaqësi maksimale dhe dhimbje minimale - këtu rëndësia kryesore praktike nuk i përket kënaqësisë si e tillë, por shqyrtimit të llogaritur të pasojave të kësaj apo asaj sjelljeje; eudaimonizëm i maturisë IV. Nëse qëllimi përfundimtar përkufizohet si mirëqenia aktuale, atëherë gjithçka ka të bëjë me arritjen aktuale dhe zotërimin e saj afatgjatë; por as njëra dhe as tjetra nuk mund të sigurohet me ndonjë llogaritje të maturisë (Proof). – Dështimi i kënaqësive ideale (mendore dhe estetike) nga pikëpamja eudaimonike. – Meqenëse kënaqësitë nuk janë sasi të përhershme që mund të përmblidhen, por vetëm gjendje subjektive kalimtare, të cilat, duke u bërë të kaluara, pushojnë së qeni kënaqësi, avantazhi i eudaimonizmit të kujdesshëm ndaj humbjes së çmendur të jetës është vetëm i dukshëm. V. Eudaimonizmi i vetë-mjaftueshëm, i cili pohon si parim lirinë e brendshme nga ato aspirata dhe lidhje që e bëjnë një person të pakënaqur. – Për shkak të natyrës së saj thjesht negative, një liri e tillë mund të jetë vetëm kusht për të fituar të mirën më të lartë, dhe jo vetë këtë të mirë. VI. Utilitarizmi, i cili pohon si parimin më të lartë praktik shërbimin për të mirën e përbashkët, ose përfitimin e njerëzimit, si përkon me një përfitim të mirëkuptuar. – Utilitarizmi gabon jo në kërkesat e tij praktike, pasi ato përkojnë me kërkesat e moralit altruist, por në dëshirën e tij për t'i bazuar këto kërkesa në egoizmin, i cili supozohet se ka një kuptim fillestar, që bie në kundërshtim me të dhënat e përvojës (vetëflijimi i një individi ndaj specieve në kafshë dhe popuj të egër; "luftë për jetën e të tjerëve"). VII. Gabimi logjik i lidhjes që utilitarizmi dëshiron të krijojë midis përfitimit në kuptimin e përfitimit personal dhe përfitimit në kuptimin e mirëqenies së përgjithshme. – Dështimi i përgjithshëm i utilitarizmit dhe i gjithë eudaimonizmit. – Mirëqenia mbetet vetëm një kërkesë e pasigurt dhe e paplotësuar, mbi të cilën kërkesa morale për mirësi, si detyrim, ka të gjitha avantazhet. – Kalimi në pjesën e dytë PJESA E DYTË. MIRË NGA ZOTI KAPITULLI I SHTATË. UNITETI I BASEMEVE MORALE II. Ndjenja e turpit, me lidhjen e saj parësore dhe themelore me faktin e sferës seksuale, përshkon, megjithatë, përtej kufijve të jetës materiale dhe, si shprehje e mosmiratimit formal, shoqëron çdo shkelje të një norme morale në çdo fushë të marrëdhënieve. III. Për një individ kafshe, pafundësia e jetës jepet vetëm në genitalibus (në riprodhim (lat.)), dhe këtu ky individ ndihet dhe vepron si një fenomen i kufizuar, si mjet ose instrument pasiv i procesit gjenerik në pafundësinë e tij të mbrapshtë; dhe këtu, në qendër të jetës natyrore, njeriu kupton pamjaftueshmërinë e kësaj pafundësie gjenerike në të cilën kafsha gjen më të lartën e saj. – Fakti që njeriu para së gjithash ka turp nga vetë thelbi i jetës natyrore, ose nga manifestimi themelor i qenies natyrore, e tregon drejtpërdrejt atë si një qenie mbishtazëore dhe të mbinatyrshme: në turpin seksual njeriu bëhet burrë në kuptimin e plotë. IV. Jeta e përjetshme e racës përmes vdekjes së përjetshme të individëve është e turpshme dhe e pakënaqshme për një person që ndjen nevojën dhe detyrimin të jetë jo mjet, por pronar i jetës së përjetshme. – Gjeni i vërtetë V. Rruga e lindjes së kafshës ose e përjetësimit të vdekjes, e ndjerë në fillim si e turpshme, më pas del e pamëshirshme dhe e ligë: është e pamëshirshme, si rruga e grumbullimit ose zhvendosjes së një brezi nga një tjetër, dhe e ligë, pasi ata që shpërngulen janë më afër etërve tanë. VI. Lindja si e mirë dhe si e keqe. – Zgjidhja e antinomisë: meqenëse e keqja e riprodhimit mund të zhduket nga vetë riprodhimi, ajo bëhet e mirë (Shpjegim) VII. Kuptimi pozitiv i patosit të dashurisë njerëzore si një tregues i integritetit të fshehtë të personit individual dhe detyrës së shërimit të tij të dukshëm. – Padobishmëria e patosit të dashurisë për riprodhimin e kafshëve VIII. Lidhja themelore, e brendshme e turpit dhe keqardhjes si reagime të integritetit të fshehur të qenies njerëzore kundër 1) ndarjes së tij individuale në gjini dhe 2) fragmentimit të mëtejshëm të njerëzimit që rezulton nga ajo ndarje e parë në shumë individë egoistë që kundërshtojnë njëri-tjetrin (Turpi si individ dhe keqardhja si dëlirësia shoqërore) IX. E njëjta lidhje për sa i përket 3) devotshmërisë si dëlirësia fetare, duke kundërshtuar ndarjen e njeriut nga qendra absolute e jetës. X. Qenia e vetme e moralit është integriteti i njeriut, i natyrshëm në natyrën e tij si një normë e qëndrueshme dhe e kryer në jetë (personale dhe historike) si detyrë e duhur përmes luftës me forcat centrifugale dhe dërrmuese të ekzistencës. – Parimi normativo-konservator është në turp. – Modifikimi i turpit parësor (gjenital): ndërgjegjja si turp kryesisht ndërpersonal dhe frika ndaj Zotit si turp fetar XI. Në integritetin e arritur (në tre drejtime) të qenies njerëzore, e mira përkon me të mirën. – Meqenëse e mira e vërtetë përcaktohet nga e mira morale, etika e detyrës së pastër nuk mund të kundërshtojë eudaimonizmin në përgjithësi, i cili domosdoshmërisht përfshihet në të. – Mirësia njerëzore nuk ofron kënaqësi dhe mirëqenie të plotë vetëm sepse ajo vetë nuk është asnjëherë e plotë ose nuk përmbushet kurrë plotësisht. - Shpjegime. XII. Për vetëlegjitimitetin e saj aktual (autonominë), e mira duhet të jetë e përsosur dhe një gjë e tillë duhet të jetë e mirë. – Me një kuptim të rremë të së mirës dhe së mirës, ​​rastet empirike të mospërputhjes, si dhe koincidenca e virtytit me mirëqenien, nuk kanë interes moral. – Shembuj XIII. Kritika për papërshtatshmërinë e etikës së Kantit XIV. Pabazueshmëria e postulateve fetare të Kantit. – Realiteti i së mirës mbinjerëzore, i vërtetuar nga rritja morale e njerëzimit KAPITULLI TETË. FILLIMI PAKUSHT I MORALITET I. Morali dhe realiteti. – Në turp, një person vërtet dallohet nga natyra materiale; me keqardhje tregon vërtet lidhjen dhe homogjenitetin e tij thelbësor me qeniet e tjera të gjalla. II. Në ndjenjën fetare, Hyjnorja ndihet si realiteti i së mirës së përsosur (të së mirës), e realizuar pa kushte dhe plotësisht në vetvete. – Baza e përgjithshme e fesë është një ndjenjë e gjallë e pranisë së vërtetë të Hyjnores, një, që përqafon gjithçka brenda vetes. - Shpjegime. III. Realiteti i Hyjnores nuk është një përfundim nga ndjesia fetare, por përmbajtja e tij e menjëhershme - ajo që ndihet. – Analiza e kësaj përmbajtjeje si një marrëdhënie e dhënë e njeriut me Hyjnoren nga ana e 1) dallimeve të tyre (“pluhuri i tokës” tek ne), 2) lidhja e tyre ideale (“imazhi i Zotit” tek ne) dhe 3) lidhja reale (“ngjashmëria e Zotit” tek ne). – Një qëndrim i plotë fetar, i përbërë logjikisht nga tre kategori morale: 1) papërsosmëria tek ne, 2) përsosmëria në Zotin dhe 3) përsosmëria si detyrë e jetës sonë IV. Konfirmimi psikologjik: “Gëzimi në Frymën e Shenjtë” si shprehja më e lartë e fesë. – Ana formale dhe morale e qëndrimit fetar. – Detyra “të jesh i përsosur”, qëllimi i saj ideal dhe kuptimi praktik: “bëhu i përsosur”. V. Tri lloje të përsosmërisë: 1) ekzistuese pa kushte (actus purus) (përmbushje e pastër (lat.)) - në Zot; 2) potencial - në shpirt; 3) duke u bërë në të vërtetë – në procesin botëror-historik. – Dëshmia e domosdoshmërisë racionale të procesit: ashtu si një molusk ose një sfungjer nuk mund të shfaqë mendimin dhe vullnetin njerëzor, dhe një proces biologjik ishte i nevojshëm për të krijuar organizmin më të përsosur, ashtu edhe zbatimi i mendimit dhe vullnetit më të lartë (Mbretëria e Zotit) nuk mund të hapet mes gjysmë-kafshëve dhe kërkohet një proces i përmirësimit historik të formave të jetës. VII. Domosdoshmëria e një procesi universal që buron nga parimi i pakushtëzuar i së mirës. – Bota si një sistem i kushteve materiale paraprake për zbatimin e mbretërisë së qëllimeve. – Liria morale e njeriut si kushti përfundimtar për këtë zbatim VII. Kërkesat e moralit fetar: "Keni Zotin në ju" dhe "trajtoni gjithçka sipas mënyrës së Zotit". - Qëndrimi i Zotit ndaj së keqes. – Formula e plotë e imperativit kategorik si shprehje e parimit të pakushtëzuar të moralit VIII. Nivelet më të larta të moralit nuk i mohojnë dhe as nuk i shfuqizojnë ato më të ulëtat, por i presupozojnë dhe mbështeten në to në zbatimin e tyre historik. – Ana pedagogjike e çështjes IX. Thellimi, ngritja dhe zgjerimi i altruizmit natyror për shkak të parimit moral të pakushtëzuar. – Forca përcaktuese e këtij parimi në lidhje me organizatat historike kolektive të emëruara për t'i shërbyer së mirës: detyra jonë më e lartë nuk është t'u shërbejmë me vetëmohim këtyre organizatave (të cilat, në fund të fundit, mund t'i shmangen qëllimit të tyre), por t'i ndihmojmë ata në shërbimin e tyre ndaj së mirës kur janë besnikë ndaj saj dhe t'u tregojmë atyre detyrat e tyre të vërteta në rast evazioni. X. Kur lidhja midis njeriut dhe hyjnisë ngrihet në vetëdijen absolute, atëherë ndjenja mbrojtëse e dëlirësisë (turpi, ndërgjegjja, frika ndaj Zotit) shpalos kuptimin e saj përfundimtar si mbrojtja jo e dinjitetit të afërm, por e pakushtëzuar të njeriut - përsosmëria e tij ideale, ashtu siç duhet të realizohet. – Këtu morali asketik merr motivin e tij pozitiv eskatologjik - rikrijimin e fizikut tonë si banesën e synuar të Frymës së Shenjtë. KAPITULLI I NËNTË. REALITETI I RENDIT MORAL I. Meqenëse realiteti i ekzistencës shpirtërore dhe materiale janë të pandashëm, procesi i përsosmërisë universale, i cili i nënshtrohet shqyrtimit të filozofisë morale, duke qenë hyjnor-njerëzor, është domosdoshmërisht edhe hyjnor-material. – Një numër i rritjeve konkrete më të përcaktuara dhe më karakteristike të qenies nga pikëpamja e kuptimit moral të realizuara në procesin universal janë pesë “mbretëitë”: minerale ose inorganike, bimore, shtazore, natyrore-njerëzore dhe shpirtërore-njerëzore, ose mbretëria e Zotit. – Përkufizimi përshkrues i tyre. – Marrëdhëniet e jashtme – substancat inorganike ushqejnë jetën bimore, kafshët ekzistojnë në kurriz të mbretërisë bimore, njerëzit ekzistojnë në kurriz të mbretërisë së kafshëve dhe mbretëria e Zotit përbëhet nga njerëzit (Shpjegime). – Thelbi i përgjithshëm i rritjes: ashtu si një organizëm i gjallë përbëhet nga një substancë kimike që pushon së qeni vetëm një substancë, ashtu si njerëzimi natyror përbëhet nga kafshë që pushojnë së qeni vetëm kafshë, kështu mbretëria e Zotit përbëhet nga njerëz që pushojnë së qeni vetëm njerëz, duke hyrë në një rrafsh të ri, më të lartë ekzistence, ku detyrat e tyre thjesht njerëzore të një tjetër qëllimi dhe instrumenti bëhen mjete dhe instrumente. II. Një gur ekziston, një bimë ekziston dhe jeton, një kafshë, për më tepër, është veçmas e vetëdijshme për jetën e saj në gjendjet dhe marrëdhëniet e saj aktuale, një njeri natyral, ekzistues, i gjallë dhe i vetëdijshëm për jetën e tij aktuale, për më tepër, gradualisht e kupton kuptimin e tij universal përmes ideve dhe bijtë e Zotit thirren që ta kuptojnë në të vërtetë këtë kuptim, ose rendin e përsosur moral, në gjithçka deri në fund. - Shpjegime. – Zhvillimi i mbretërisë njerëzore në botën e lashtë. – Kufiri i vërtetë është njeriu-zot i gjallë (apoteoza e Cezarëve). – Ashtu si në mbretërinë e kafshëve parashfaqja e majmunit i referohet njeriut të vërtetë, ashtu edhe në njerëzimin natyror parashfaqja e Cezarit të hyjnizuar i referohet njeriut të vërtetë Zot. III. Zoti-Njeriu si manifestimi i parë dhe kryesor i Mbretërisë së Zotit. – Bazat për besimin në paraqitjen historike të Krishtit (si Zot-njeri) nga pikëpamja e një evolucioni botëror të kuptuar racionalisht IV. Uniteti pozitiv i procesit universal nga tri anë: 1) mbretëritë e ulëta përfshihen në rendin moral si kushte të nevojshme për zbatimin e tij; 2) secila e poshtme tregon një gravitacion drejt saj më të lartë; 3) secili më i lartë fizikisht (dhe psikologjikisht) thith më të ulëtën. – Mbledhja e universit. – Detyra e njeriut natyror dhe njerëzimit është të mbledhë universin në një ide; Detyra e Zot-njeriut dhe Zot-burrërisë është të mbledhë universin në realitet V. Lidhja pozitive midis njeriut shpirtëror dhe natyror, midis hirit dhe mirësisë natyrore. – Konfirmimi historik i së vërtetës themelore të krishterë VI. Krishti si individualitet i përsosur. – Pse u shfaq për herë të parë në mes të historisë dhe jo në fund të saj? VII. Një rend moral i përsosur i ofron liri morale çdo personi dhe liria e vërtetë për shpirtin e fundëm fitohet vetëm nëpërmjet përvojës: prandaj domosdoshmëria e historisë pas Krishtit. – Kuptimi përfundimtar i kësaj historie. – Një detyrë e vërtetë morale në mënyrë të pashmangshme na çon në sferën e kushteve që përcaktojnë ekzistencën aktuale historike të shoqërisë, ose njeriut kolektiv. PJESA E TRETË. MIRË PËRMES HISTORISË NJERËZORE KAPITULLI I DHJETË. PERSONALITETI DHE SHOQËRIA I. Hendeku midis individit dhe shoqërisë si i tillë është vetëm një mashtrim i dhimbshëm i ndërgjegjes. – Shpjegim II. Personaliteti njerëzor si i tillë është mundësia e dhënë në mendje dhe vullnet për realizimin e realitetit të pakufizuar, ose një formë e veçantë e përmbajtjes së pafund. – Kimera e një personaliteti të vetë-mjaftueshëm dhe kimera e një shoqërie jopersonale. – Socialiteti është në vetë përkufizimin e personalitetit si një forcë racionale-njohëse dhe morale-vepruese, e cila është e mundur vetëm në mënyrën e të qenit social. - Dëshmi. - Shoqëria është përmbajtja e realizuar objektivisht e një personaliteti racional-moral - jo kufiri i tij i jashtëm, por përfundimi thelbësor i tij - tërësia e pandashme e një jete të përbashkët, pjesërisht e realizuar tashmë në të kaluarën (tradita e përgjithshme), pjesërisht e realizuar në të tashmen (shërbimet sociale) dhe, së fundi, duke parashikuar zbatimin e përsosur në të ardhmen (ideal i përbashkët). – Këto momente të përhershme të jetës personale dhe shoqërore u përgjigjen tri fazave kryesore të zhvillimit historik: fisnor (e shkuara), nacional-shtetërore (e tashmja), universale (e ardhmja). – (Dallimi i qartë midis këtyre anëve dhe fazave të jetës në fakt dhe historikisht manifestohet vetëm si një mbizotërim i qëndrueshëm, dhe jo prani ekskluzive e njërës apo tjetrës) III. Shoqëria është një personalitet i shtuar ose i zgjeruar, dhe personaliteti është një shoqëri e ngjeshur ose e përqendruar. – Detyra morale dhe historike nuk konsiston në krijimin, por në vetëdijen e solidaritetit personal dhe shoqëror, në shndërrimin e tij nga i pavullnetshëm në vullnetar – në mënyrë që secili ta kuptojë, pranojë dhe zbatojë kauzën e përbashkët si të vetin. IV. Morali i vërtetë është ndërveprimi i duhur midis një personi individual dhe mjedisit të tij të caktuar (i barabartë, më i ulët dhe më i lartë). – Njeriu fillimisht shfaqet si një qenie personale-shoqërore dhe e gjithë historia është vetëm një thellim, ngritje dhe zgjerim gradual i jetës së dyanshme, personalo-shoqërore. Nga këto dy terma të pandashëm dhe korrelativë, personaliteti është i lëvizshëm, dinamik dhe shoqëria është parimi inerte mbrojtës, statik në histori. – Nuk mund të ketë një konfrontim themelor midis individit dhe shoqërisë, por ka vetëm një përplasje për iniciativën personale midis fazave të reja dhe të mëparshme të zhvillimit personal dhe shoqëror. V. Gjinia (në kuptimin e gjerë) si mishërim embrional i një morali të tërë (fetar, altruist e asketik) ose zbatimi i dinjitetit personal njerëzor në rrethin më të ngushtë dhe më themelor të shoqërisë. – Shpjegimet dhe konfirmimet VI. Përmbajtja morale e jetës fisnore është e përjetshme; forma e jetës fisnore shpërbëhet nga procesi historik. - Ecuria e përgjithshme e këtij dezintegrimi. – Kalimi nga klani nëpër fis në popull dhe shtet. - Rëndësia e fjalës "atdhe" VII. Me krijimin e një tërësie të re shoqërore (atdheut), më të gjerë se klani, klani shndërrohet në familje. - Shpjegime. – Rëndësia e parimit personal në kalimin nga jeta fisnore në jetën shtetërore VIII. Çdo grup shoqëror ka vetëm të drejta relative dhe të kushtëzuara mbi një person. – Një organizatë shoqërore, edhe ajo relativisht më e lartë (për shembull, një shtet), nuk ka asnjë të drejtë mbi atë përmbajtje morale të përjetshme, e cila shtrihet edhe në forma relativisht më të ulëta të jetës (për shembull, fisnore). – Shpjegim i detajuar nga Sofokli Antigona KAPITULLI I NJËMBËDHJETË. ZHVILLIMI HISTORIK I NDËRGJEGJËSISË PERSONALE DHE SHOQËRORE NË EPOHA KRYESORE TË SAJ I. Përparimi moral (nga ana fetare dhe altruiste), që i përgjigjet progresit shoqëror. – Shënime shpjeguese II. Suksesi kulturor është kusht për përparim për moralin asketik, i cili gjithashtu nuk është vepër e një individi individual, i marrë veçmas, por mund të manifestohet nga një person vetëm si qenie personale-shoqërore. – Shpjegime dhe konfirmime historike. – Kushtet për shfaqjen e vetëdijes së shkëputur III. Njohja nga personaliteti njerëzor i pafundësisë së tij thjesht negative, ose formale, pa ndonjë përmbajtje të caktuar është feja e zgjimit: "Unë jam mbi të gjitha këto; e gjithë kjo është bosh". – Rrëfimi budist i “tre thesareve”: “Unë i drejtohem Budës, i drejtohem mësimit, i drejtohem komunitetit”, domethënë çdo gjë është mashtrim, përveç tre gjërave të denja për t'u njohur: një person i zgjuar shpirtërisht, fjala e zgjimit dhe vëllazëria e të zgjuarve. – Budizmi si faza e parë e mbijetuar e universalizmit njerëzor, duke u ngritur mbi sistemin ekskluziv kombëtar-politik të fesë dhe shoqërisë pagane. – Thelbi moral i mësimeve budiste: nderimi për paraardhësin e të zgjuarit, urdhërimi i mungesës së vullnetit dhe urdhërimi i dashamirësisë universale IV. Kritika e Budizmit kontradiktat e tij të brendshme V. Vlerësimi përfundimtar i mësimit budist si nihilizëm fetar dhe moral (në kuptimin e saktë), i cili në thelb shfuqizon çdo temë dhe çdo motiv për nderim, keqardhje dhe luftë shpirtërore. VI. Një kalim logjik nga nihilizmi indian në idealizmin grek. – Grekët, jo më pak se hindutë, ndjenin zbrazëtinë e ekzistencës shqisore: pesimizmin në poezinë dhe filozofinë greke. – Por nga zbrazëtia shqisore, greku kalon në plotësinë e kuptueshme të ideve. - Karakteristikat e idealizmit (shpjegime dhe shembuj historikë) VII. Pamundësia e një kundërshtimi të qëndrueshëm midis dy botëve. – Tri të pavërteta (anomali) relative dhe të ngjashme të botës së manifestuar: psikologjike (nënshtrimi i mendjes ndaj pasioneve), sociale (nënshtrimi i të urtit ndaj turmës) dhe fizike (nënshtrimi i formës së gjallë organike ndaj forcave inorganike të materies në vdekje). – Idealizmi përpiqet të luftojë dy anomalitë e para, por është i verbër dhe memec përballë të tretës. – E gjithë bota jonë në mënyrë të pandashme (jo vetëm mendore dhe politike, por edhe fizike) kërkon shpëtim, dhe shpëtimtari nuk mund të jetë një asket indian ose një filozof helen, por Mesia hebre - jo mohues i jetës në emër të mosekzistencës, ose në emër të ideve të braktisura, por një shërues i jetës dhe ringjalljes VIII. Vlerësimi krahasues i Budizmit, Platonizmit dhe Krishterimit; universalizëm negativ, universalizëm i njëanshëm ose gjysmë, dhe universalizëm pozitiv, i plotë ose i përsosur. – Dështimi i botëkuptimit platonik nga pikëpamja morale. – Rëndësia përgatitore e Budizmit dhe Platonizmit dhe steriliteti i tyre si mësime të plota. – Karakteristikat e krishterimit si ngjarje absolute, si premtim absolut dhe si detyrë absolute KAPITULLI I DYMBËDHTË. I SHQËNDARUR NGA SUBJEKTIVI NË MORALI I. Një pikëpamje e rreme që mohon në thelb moralin si detyrë objektive ose vepër të një personi kolektiv. – Deklarata e pyetjes II. Pamjaftueshmëria e moralit si një ndjenjë thjesht subjektive. – Konfirmim historik III. Pamjaftueshmëria e moralit si predikim personal. – Dëshmi historike IV. Kërkesa për moral të organizuar. – Sqarime themelore. - Shkalla e nënshtrimit të një personi ndaj shoqërisë duhet të korrespondojë me shkallën e nënshtrimit të vetë shoqërisë ndaj mirësisë morale, pa lidhje me të cilën mjedisi shoqëror nuk ka të drejta mbi një person. KAPITULLI I TREMBËDHJETË. STANDARD MORALI I PUBLIKUT I. Gënjeshtra e socrealizmit, sipas së cilës disa institucione dhe interesa shoqërore kanë një rëndësi supreme, vendimtare në vetvete. - Njeriu nuk është vetëm një kafshë shoqërore. – Koncepti i publikut si i tillë është më i varfër në përmbajtje se koncepti i një personi, por më i gjerë në shtrirje. – Përshkrimi i komunitetit të milingonave II. Rëndësia e pakushtëzuar e një personi për publikun njerëzor. - Asnjë person, në asnjë kusht dhe për asnjë arsye, nuk mund të konsiderohet vetëm si mjet ose instrument - as në dobi të një personi tjetër, as në dobi të një grupi të caktuar personash, as për të ashtuquajturën "të mirë të përbashkët". - Shpjegime. – Marrëdhënia e fesë, familjes, pronës me një normë morale të pakushtëzuar III. Të drejtat e plota të njeriut, të kuptuara në mënyrë të rreme si privilegj: e njërit (despotizmat orientalë), e të paktëve (aristokracitë klasike), e shumëve (demokracive). – Tre anomali kryesore të shoqërisë antike: mohimi i dinjitetit njerëzor midis armiqve të jashtëm, midis skllevërve, midis kriminelëve. – Përparimet në vetëdijen morale dhe shoqërore në botën e lashtë. – Afirmimi i pakushtëzuar i dinjitetit njerëzor në krishterim IV. Detyra e vërtetë: të përshtaten të gjitha institucionet shoqërore me një normë morale dhe shoqërore të pakushtëzuar, në luftën kundër së keqes kolektive. KAPITULLI I KATËRMBËDHËDHËM. PYETJA KOMBËTARE NGA NJË PËSHTRIM MORAL E keqja kolektive në formën e një marrëdhënieje të trefishtë imorale: midis popujve të ndryshëm, midis shoqërisë dhe kriminelëve, midis klasave të ndryshme shoqërore. I. Nacionalizmi dhe kozmopolitanizmi. – Falimentimi moral i nacionalizmit II. Mungesa e ndarjeve rreptësisht kombëtare në botën e lashtë. – Despotizmat lindorë dhe politikat perëndimore nuk përkojnë me kombet. – Shënime historike III. Hebrenjtë nuk kanë qenë kurrë vetëm një komb. – Krishterimi nuk është kozmopolitizëm negativ, por universalizëm pozitiv, mbikombëtar dhe gjithëkombëtar: ai gjithashtu nuk mund të kërkojë jokombësi, si dhe impersonalitet. – Shpjegimi dhe referenca historike IV. Universalizmi i kombeve të reja evropiane. – Pasqyrë historike: Itali, Spanjë, Angli, Francë, Gjermani, Poloni, Rusi, Holandë, Suedi V. Përfundim nga shqyrtimi historik: kuptimi dhe frymëzimi i popullit si qenie private vetëm në lidhje dhe në marrëveshje me universalen. – Falimentimi moral i kozmopolitizmit. – Detyrë pozitive në lidhje me çështjen kombëtare: duaj (në kuptimin etik) të gjitha kombësitë e tjera si të tuat. – Shpjegim KAPITULLI I PESËMBËDHËMBËT. ÇËSHTJA PENALE NGA PAMËSHMI MORAL I. Kundërveprimi i duhur ndaj krimeve kërkon ndihmë morale nga të dyja palët: detyrën për të mbrojtur të ofenduarin dhe për të arsyetuar autorin. – Dy doktrinat e rreme mbizotëruese mohojnë njërën ose tjetrën anë të çështjes, II. Ideja e ndëshkimit si hakmarrje. – Rrënjët i ka në zakonin e gjakmarrjes që nga koha e jetës fisnore. – Shndërrimi i këtij zakoni në drejtësi penale me kalimin e detyrës së hakmarrjes nga klani tek shteti. III. Prejardhja faktike e drejtësisë penale është marrë gabimisht si bazë për sundimin e saj. – Argumente qesharake në favor të konceptit të egër të dënimit si hakmarrje apo shpagim IV. Tendenca imorale për të mbajtur dënime mizore. – Absurditeti i pranuar përgjithësisht i ndëshkimit e detyron këtë prirje të mbështetet në parimin e frikësimit. – Ky parim është në thelb imoral. – Mospërputhja fatale e mbështetësve të tij V. Gjendja kaotike e drejtësisë moderne. – Doktrina e mosrezistencës ndaj së keqes siç zbatohet në një çështje penale. – Analiza e hollësishme dhe përgënjeshtrimi i kësaj doktrine VI. Parimi moral, duke mos lejuar as dënimin si një ndëshkim të frikshëm, as qëndrimin indiferent ndaj krimeve, apo papengimin e tyre, kërkon kundërveprim real ndaj tyre, duke e përcaktuar atë si një mjet të drejtë të filantropisë aktive, duke kufizuar ligjërisht dhe me forcë disa manifestime të jashtme të vullnetit të së keqes, jo vetëm për hir të sigurisë së shoqërisë, por edhe të interesit të caktuar të anëtarëve të saj paqësor. – Drejtësia normale në fushën penale duhet të zbatojë, ose të paktën të ketë parasysh zbatimin e barabartë të tre të drejtave: të drejtën e të dhunuarit për mbrojtje, të drejtën e shoqërisë për siguri dhe të drejtën e shkelësit për paralajmërim dhe korrigjim. – Heqja e përkohshme e lirisë së kryesit si parakusht i domosdoshëm për kryerjen e kësaj detyre. – Pasojat e një krimi për kriminelin duhet të jenë në një lidhje të brendshme natyrore me gjendjen e tij aktuale. – Nevoja për një transformim përkatës të gjykatave penale: “dënimet me kusht” si hapi i parë drejt një transformimi të tillë. VII. Mundësia e korrigjimit të kriminelëve; e drejta dhe detyra e shoqërisë për t'u kujdesur për këtë. – Transformimi i domosdoshëm i institucioneve të vuajtjes së dënimit KAPITULLI I GJASHTËmbëdhjetë. PYETJA EKONOMIKE NGA NJË PËSHTRIM MORAL I. Zhvillimi i krimit dhe i urrejtjes kombëtare në lidhje me gjendjen jonormale ekonomike. – Thelbi i thjeshtë i çështjes ekonomike. – Vendime thelbësisht të gabuara nga ana e ekonomistëve dhe socialistëve ortodoksë II. Izolimi i rremë dhe imoral i sferës ekonomike të marrëdhënieve si të pavarur nga kushtet morale të veprimtarisë njerëzore në përgjithësi. – Ashtu si loja e lirë e proceseve kimike mund të ndodhë vetëm në një organizëm që është i vdekur dhe në kalbje, dhe në një trup të gjallë këto procese lidhen dhe përcaktohen nga qëllimet biologjike, po ashtu loja e lirë e faktorëve dhe ligjeve ekonomike është e mundur vetëm në një shoqëri të vdekur dhe në kalbje, dhe në një shoqëri të gjallë dhe që ka një të ardhme, elementët ekonomikë lidhen dhe përcaktohen nga qëllimet morale. – Nuk ka dhe nuk ka pasur një gjendje kaq të ulët në njerëzim kur nevoja materiale për të siguruar mjetet e jetesës nuk do të ndërlikohej nga një çështje morale. – Shpjegimet III. Dhe në jetën e saj ekonomike, shoqëria duhet të jetë një zbatim i organizuar i së mirës. – E veçanta dhe pavarësia e sferës ekonomike nuk qëndron në faktin se ajo ka ligjet e veta fatale, por në faktin se, në thelb, marrëdhëniet e saj paraqesin një fushë të veçantë, unike për zbatimin e një ligji të vetëm moral. – Fillimi i paqartë dhe fundi i keq i socializmit. – Parimi Saint-Simonist: rivendosja e të drejtave të materies. – Kuptimi i vërtetë dhe i rëndësishëm i këtij parimi: materiali ka të drejtë të shpirtërohet nga njeriu. – Ky kuptim shpejt ia la vendin një tjetri: materia ka të drejtë të dominojë te njeriu. – Degjenerimi gradual i socializmit në materializëm ekonomik, thelbi i të cilit përbrenda është identik me thelbin e plutokracisë. – Shpjegim IV. Zgjidhja e vërtetë e çështjes ekonomike qëndron në qëndrimin moral të njeriut ndaj natyrës materiale (tokës), i kushtëzuar nga qëndrimi moral ndaj njerëzve dhe Zotit. – Urdhërimi i punës: të kultivoni natyrën materiale me përpjekje për veten dhe tuajin, për gjithë njerëzimin dhe për veten tuaj. – Mungesa e “harmonisë natyrore” të interesave personale. – Përgënjeshtrimi i Doktrinës Bastiat V. Detyra e shoqërisë për të njohur dhe siguruar të drejtën e secilit për një ekzistencë të denjë njerëzore. – Imoralitet i kushteve të njohura të punës. – Shembuj, konfirmime dhe shpjegime VI. Kushtet kryesore në të cilat marrëdhëniet njerëzore në fushën e punës materiale bëhen morale: 1) pasuria materiale nuk duhet të njihet si qëllim i pavarur i veprimtarisë ekonomike njerëzore; 2) prodhimi nuk duhet të kryhet si akt i dinjitetit njerëzor të prodhuesve dhe asnjëri prej tyre nuk duhet të bëhet vetëm instrument prodhimi; 3) duhet të njihen përgjegjësitë e njeriut dhe tokës; (natyra materiale në përgjithësi). - Shpjegime. - Të drejtat e tokës. – Vlerësimi i marrëdhënies së trefishtë të njeriut me natyrën materiale: 1) nënshtrimi ndaj saj; 2) luftoni kundër tij dhe shfrytëzoni atë; 3) kujdesi për të për veten dhe për të. – Pa dashuri për natyrën, është e pamundur që natyra të kryejë organizimin moral të jetës materiale. – Lidhja midis qëndrimit moral ndaj natyrës së jashtme dhe qëndrimit ndaj trupit të dikujt VII. Studimi i pamjaftueshëm i shkaqeve prodhuese dhe materiale të punës. - Një përkufizim i plotë i punës nga pikëpamja morale: puna është bashkëveprimi i njerëzve në fushën materiale, e cila, në përputhje me normat morale, duhet t'i sigurojë të gjithëve mjetet e nevojshme për një ekzistencë të denjë dhe përmirësim të gjithanshëm, dhe në qëllimin e saj përfundimtar duhet të transformojë dhe shpirtërojë natyrën materiale. VIII. Analiza e konceptit të pronës. – Relativiteti i themeleve të tij IX. Gjithkush ka të drejtën për të ardhura dhe kursime të mjaftueshme. – Origjina normale e kapitalit. – E drejta dhe detyra e shoqërisë për të kufizuar abuzimet e pronarëve privatë me pronat e tyre. – Dëshira e socializmit për të zgjeruar në mënyrë të pajustifikueshme këtë të drejtë dhe detyrë shoqërore. – Kuptimi moral i pasurisë së njëpasnjëshme, ose trashëgimore (familjare). – Rëndësia e veçantë e trashëgimisë familjare në lidhje me pronësinë e tokës: kërkohet të mos kufizohet, por, nëse është e mundur, t'i jepet çdo familjeje. – Përgënjeshtrimi i kundërshtimeve X. Shkëmbimi dhe mashtrimi. – Tregtia si një shërbim publik që nuk mund të ketë si synim të vetëm apo edhe kryesor fitimin privat. – E drejta dhe detyra e shoqërisë për të kufizuar me forcë abuzimet në këtë fushë. – Kalimi në çështjen morale dhe juridike KAPITULLI I SHTATËMBËDHËDHËMË. MORALI DHE LIGJI I. Në vetë thelbin e parimit moral të pakushtëzuar si urdhër ose kërkesë përsosmërie që ende nuk është arritur, tashmë qëndron njohja e një elementi relativ në moral - domethënë, kushtet reale të nevojshme për arritje. – Mbizotërimi krahasues i kësaj ane relative formon fushën juridike të marrëdhënieve dhe mbizotërimi krahasues i anës së pakushtëzuar formon fushën e duhur morale. II. Kontradikta imagjinare midis ligjit dhe moralit. – Shembuj dhe shpjegime III. Gjendje të ndryshme të vetëdijes morale dhe juridike. – Normat juridike të pandryshueshme, apo e drejta natyrore. – Konservatorizmi ka të drejtë. – Progresi në ligj, ose tërheqja e qëndrueshme gravitacionale e dispozitave ligjore drejt normave ligjore që janë në përputhje, edhe pse jo identike, me kërkesat morale IV. Një lidhje e ngushtë mes moralit dhe ligjit, jetike për të dyja palët. – Vërtetimi verbal dhe etimologjik i saj V. Dallimet ndërmjet moralit dhe ligjit: 1) pakufizimi i kërkesave thjesht morale dhe të kufizuara ligjore - në këtë drejtim, ligji është kufiri më i ulët, ose një minimum i caktuar i moralit; 2) ligji kërkon kryesisht realizimin objektiv të kësaj të mire minimale, ose eliminimin real të një sasie të caktuar të së keqes; 3) në këtë zbatim ligji lejon detyrimin VI. Përkufizimi i përgjithshëm: ligji është një kërkesë e detyrueshme për zbatimin e një të mire ose urdhri të caktuar minimal, i cili nuk lejon shfaqje të caktuara të së keqes. – Baza për këtë është morali: interesi moral kërkon lirinë personale si kusht për dinjitetin njerëzor dhe përmirësimin moral; por njeriu nuk mund të ekzistojë dhe, për rrjedhojë, të ketë mundësinë e lirisë dhe përmirësimit përveçse në shoqëri; Pra, interesi moral kërkon që manifestimet e jashtme të lirisë personale të jenë në përputhje me kushtet e ekzistencës së shoqërisë, pra jo me përsosmërinë ideale të disave, por me sigurinë reale të të gjithëve. – Kjo siguri e pasiguruar me ligj të pakushtëzuar, morale në vetvete, pasi nuk ekziston për njerëzit e pamoralshëm, mbrohet nga një ligj ligjor i detyrueshëm, i cili vlen edhe për ta. VII. E drejta pozitive si një përkufizim historikisht i lëvizshëm i ekuilibrit të detyruar të nevojshëm të dy interesave morale: lirisë personale dhe të mirës së përbashkët. – Kërkesa morale për secilin është liria për të qenë imoral; kjo liri sigurohet me ligj pozitiv. - Shpjegime. – Kufiri i pandryshueshëm i veprimit të detyrueshëm të çdo organizate kolektive VIII. Natyra e vlerësimit ligjor të mizorive IX. Me vetë përkufizimin e ligjit, interesi i së mirës së përbashkët në çdo rast mund të kufizojë vetëm interesin e lirisë personale, por në asnjë rast ta shfuqizojë atë. – Që këtej rrjedh papranueshmëria e dënimit me vdekje dhe burgimit të përjetshëm X. E drejta pozitive në tre tiparet e saj thelbësore (publiciteti, specifika, zbatueshmëria reale). - Sanksioni i ligjit. – Pushteti publik. – Rreth tre pushtete të ndryshme (legjislativ, gjyqësor, ekzekutiv). - Fuqia supreme. – Shteti si ligj i mishëruar. – Kufijtë e rendit juridik në njerëzim. – Kalimi në çështjen e luftës KAPITULLI I TETËmbëdhjet. KUPTIMI I LUFTËS I. Çështja e luftës përbëhet nga tre pyetje: morali i përgjithshëm, morali historik dhe morali personal. – Një zgjidhje e padiskutueshme e pyetjes së parë në kuptimin që lufta është një anomali, apo e keqe II. Lufta është një e keqe relative. - Shpjegime. – Kalimi në çështjen e kuptimit historik të luftës III. Luftërat ndërmjet klaneve natyrshëm krijuan traktate dhe të drejta si garanci për paqen. – Formimi i shtetit. – Organizimi i luftës në shtet si një hap i rëndësishëm drejt zbatimit të paqes. - "Monarkitë botërore". – Karakteristikat e tyre krahasuese. – Pax Romana. – Luftërat, të mbushura me histori të lashtë, zgjeruan hapësirën e botës. - Përparimi i çështjeve ushtarake në botën e lashtë ishte në të njëjtën kohë një përparim i madh moral dhe shoqëror, duke ulur në masë të madhe numrin e viktimave njerëzore të luftës. IV. Krishterimi në parim e shfuqizoi luftën; por për sa kohë që ky parim nuk zotërohet nga brenda, luftërat mbeten të pashmangshme dhe, në kushte të caktuara, mund të jenë një e keqe më e vogël, pra një e mirë relative. - Mesjeta. – Në historinë e kohëve moderne, tre fakte të përgjithshme janë të rëndësishme për çështjen e luftës: 1) izolimi i shumicës së kombësive në tërësi të pavarura politike, ose “trupa të përsosur”; 2) zhvillimi i marrëdhënieve ndërkombëtare të llojeve të ndryshme; 3) përhapja reale e unitetit kulturor evropian në mbarë globin. - Shpjegime. - Lufta e ardhshme Botërore V. Kuptimi i përgjithshëm historik i të gjitha luftërave: lufta e Evropës me Azinë - në fillim lokal dhe simbolik (Lufta e Trojës), në fund - në shtrirje të plotë reale. – Fundi i luftërave të jashtme do të zbulojë të vërtetën e madhe se bota e jashtme nuk është ende një e mirë e vërtetë në vetvete, por bëhet e mirë vetëm në lidhje me rilindjen e brendshme (morale) të njerëzimit. VI. Qëndrimi subjektiv-moral ndaj luftës. – Identifikimi i rremë i luftës dhe i shërbimit ushtarak me vrasje personale. – Lufta si përplasje ndërmjet organizmave kolektivë (shteteve) dhe trupave të tyre kolektive (trupave) nuk është vepër e individëve që marrin pjesë pasive në të dhe nga ana e tyre vrasja e mundshme këtu është vetëm aksidentale. – Refuzimi i shërbimit ushtarak të kërkuar nga shteti është domosdoshmërisht një e keqe morale më e madhe dhe për këtë arsye e palejueshme. – Detyrimi moral i një individi për të marrë pjesë në mbrojtjen e atdheut të tij. – Themelet e tij qëndrojnë në një parim moral të pakushtëzuar. – Shembuj shpjegues. – Rreziqet e padyshimta të militarizmit nuk thonë asgjë kundër nevojës për forca të armatosura. – Ilustrim biblik VII. Detyra jonë pozitive është të kontribuojmë jo vetëm në mbrojtjen apo mbrojtjen e atdheut tonë, por edhe në përmirësimin e tij, të pandashëm nga përmirësimi i përgjithshëm i njerëzimit. – Për t'iu afruar një paqeje të qëndrueshme dhe të mirë, duhet vepruar kundër rrënjës së keqe të luftës, përkatësisht kundër armiqësisë dhe urrejtjes midis pjesëve të njerëzimit të ndarë. – Në histori, lufta ishte një mjet i drejtpërdrejtë: për të jashtmen dhe një mjet indirekt për bashkimin e brendshëm të njerëzimit; arsyeja e ndalon hedhjen e kësaj arme përderisa është e nevojshme dhe ndërgjegjja na detyron të përpiqemi që ajo të pushojë së qeni e nevojshme dhe që organizimi natyror i njerëzimit i ndarë në pjesë ndërluftuese të shndërrohet në të vërtetë në unitetin e organizimit të tij moral ose shpirtëror. KAPITULLI I Nëntëmbëdhjetë. ORGANIZIMI MORAL I NJERËZIMIT NË TËRËSI I. Dallimet ndërmjet solidaritetit natyror dhe moral të njerëzimit, i cili është vendosur nga krishterimi si detyrë historike e përmirësimit të vetëdijshëm dhe të lirë të secilit në një të Mirë. – Subjekti real i përmirësimit është një person individual së bashku dhe në mënyrë të pandashme me një person kolektiv. – Tre mishërime të qëndrueshme të një lënde në përmirësim, ose tre grupe natyrore që plotësojnë vërtetë jetën personale: familja, atdheu, njerëzimi, të cilëve sipas rendit historik korrespondojnë fazat: fisnore, kombëtare-politike dhe shpirtërore-universale; kjo e fundit mund të realizohet realisht vetëm me kushtin e shpirtërimit të dy të parëve. – Elementet dhe format reale të jetës si të dhëna të kushtëzuara për zgjidhjen e një problemi absolut. – Kjo lidhje e natyrshme e tre brezave (gjyshërit, prindërve, fëmijëve) duhet të shndërrohet në një lidhje morale pa kushte nëpërmjet shpirtërimit të fesë familjare, martesës dhe edukimit. II. Duke nderuar gjyshërit. – Kuptimi i saj i përjetshëm, i ruajtur në fakte të egra. – Shndërrimi i krishterë i kultit antik në tiparet kryesore të tij III. Martesa. – Gjithashtu e lidh njeriun me Zotin përmes së tashmes, ashtu si feja e gjyshërve tanë – përmes së kaluarës. – Në një martesë të vërtetë, marrëdhëniet seksuale natyrale nuk shkatërrohen, por transubstantohen. – Për detyrën morale të këtij transubstancioni, të dhënat e nevojshme janë elementet natyrore të marrëdhënies në terren: 1) tërheqja trupore, 2) rënia në dashuri dhe 3) riprodhimi. – Martesa mbetet plotësimi i nevojës seksuale, por vetë kjo nevojë nuk lidhet më me rimbushjen e organizmit të kafshëve, por me shërimin e figurës së Zotit te njeriu. – Martesa si formë asketizimi, si vepër dhe martirizim. – Rilindja e jashtme, e panevojshme dhe e pamundur në një martesë të përsosur, është e nevojshme dhe e dëshirueshme në një martesë në përmirësim – si pasojë e domosdoshme e përsosmërisë që nuk arrihet në të tashmen dhe si rrugë e natyrshme për arritjen e saj në të ardhmen. IV. Qëllimi i edukimit në një familje të organizuar shpirtërisht është të lidhë jetën e përkohshme të brezit të ri me të mirën e përjetshme, të përbashkët për të gjithë brezat dhe rivendosjen e unitetit të tyre thelbësor. V. Edukimi i vërtetë duhet të jetë njëkohësisht dhe në mënyrë të pandashme edhe tradicionale edhe progresive: duke i përcjellë brezit të ri të gjithë trashëgiminë shpirtërore të së shkuarës, duhet të zhvillojë në të njëjtën kohë dëshirën dhe aftësinë për ta përdorur këtë trashëgimi si një forcë lëvizëse të gjallë për një qasje të re ndaj qëllimit më të lartë. – Pasojat e dëmshme të ndarjes së këtyre dy palëve. – Baza morale e edukimit është të rrënjos te pasardhësit një interes të madh për të ardhmen e paraardhësve të tyre. - Shpjegime. – Përparimi moral mund të konsistojë vetëm në përmbushjen e mëtejshme dhe më të mirë të atyre detyrave që rrjedhin nga tradita. – Parimi më i lartë për pedagogjinë: lidhja e brezave, e pazgjidhshme nga vdekja, mbështetja e njëri-tjetrit në përmbushjen progresive të një kauze të përbashkët - përgatitje për mbretërinë e dukshme të Zotit dhe për ringjalljen e të gjithëve. VI. Një familje normale është rivendosja më e afërt e integritetit moral të një personi në një aspekt themelor - vazhdimësia e brezave (rendi i sekuencës kohore); ky integritet duhet të rikthehet në një rend më të gjerë të bashkëjetesës - në radhë të parë brenda popullit apo atdheut. – Sipas thelbit të organizimit moral, kombësia nuk thith as familje e as individë, por i mbush me përmbajtje jetike në një formë të caktuar kombëtare, të përcaktuar nga gjuha. – Kjo formë duhet të jetë e veçantë, por jo ekskluzive: shumësia normale e gjuhëve të ndryshme nuk kërkon ndarjen dhe tjetërsimin e tyre. – Fillimi babilonas i shpërbërjes së njerëzimit përmes unitetit të përzierjes dhe fillimi sionist i grumbullimit përmes unanimitet në veçim. – Njëgjuhësia e vërtetë është komunikimi dhe kuptueshmëria e shumë gjuhëve të veçanta, të ndara, por jo ndarëse. VII. Uniteti i njerëzimit. – Të gjitha bazat mbi të cilat pohohet uniteti i popullit kanë fuqi edhe më të madhe kur zbatohen për njerëzimin. – Uniteti i origjinës; uniteti i fjalës, i pashfuqizuar nga moria e gjuhëve; uniteti i historisë botërore, jashtë së cilës nuk ka histori kombëtare. – Dëshmi dhe shpjegime. – Pandashmëria e mirësisë morale. – E keqja e patriotizmit ekskluziv. – Njerëzimi si subjekt i tërë i organizimit moral. – Kalimi në çështjen e formave universale të rendit moral VIII. Kisha Universale si një organizatë e devotshmërisë. - Shpjegime. – Thelbi i Kishës është uniteti dhe shenjtëria e Hyjnores, pasi ajo qëndron dhe vepron në mënyrë pozitive në botë nëpërmjet njerëzimit (ose – e njëjta gjë – kisha është krijimi i mbledhur në Zot). – Uniteti dhe shenjtëria e kishës në rendin e bashkëjetesës si katolicitet, ose tërësi e saj, dhe në rendin e vazhdimësisë – si vazhdimësi apostolike. – Katoliciteti shfuqizon të gjitha ndarjet dhe ndarjet, duke ruajtur të gjitha dallimet dhe veçoritë IX. bashkimi me përmbajtjen absolute të jetës përmes kishës universale, duke çliruar dhe barazuar pozitivisht të gjithë, i bën ata një vëllazëri të përsosur, duke supozuar një patronim të përsosur. X. Parimi fetar i patronimit - fillimi i jetës shpirtërore nuk është nga vetvetja. – Pra, lajmëtari, apo apostullimi, si e kundërta e mashtrimit. – Krishti, “i dërguar nga Ati” dhe duke bërë vullnetin e Dërguesit dhe jo të tijin, si prototipi absolut i apostullimit. - Vazhdimi i tij në kishë: “sikurse më dërgoi Ati mua, ashtu edhe unë po ju dërgoj juve”. – Meqenëse marrëdhënia birnore është prototipi i devotshmërisë, Biri i vetëmlindur i Zotit - Biri par excellence - si devotshmëri e mishëruar është rruga, e vërteta dhe jeta e kishës së tij si një organizatë e devotshmërisë në botë. – Rruga e devotshmërisë është një rrugë hierarkike - nga lart (kuptimi i shugurimit dhe i priftërisë). – E vërteta kishtare në bazën dhe thelbin e saj nuk është as shkencore, as filozofike, as teologjike, por përmban dogmat e devotshmërisë; kuptimi i përgjithshëm i shtatë këshillave ekumenikë. – Jeta me devotshmëri; kuptimi i shtatë sakramenteve XI. Çështja e marrëdhënies së kishës me shtetin, apo shtetin e krishterë. – Udhëzime të rëndësishme në Dhiatën e Re (historia e centurionit Kornelit) XII. Nevoja morale e shtetit. – Shpjegime në lidhje me krishterimin XIII. Shteti si gjynah i organizuar kolektivisht. – Vladimir Monomakh dhe Dante. – Shpjegim XIV. Analiza e kundërshtimit të përgjithshëm për përcaktimin e gjendjes normale XV. Analiza e keqkuptimeve juridike XVI. Përtej detyrës së përgjithshme konservatore të çdo shteti: të mbrojë themelet e jetës komunitare, pa të cilat njerëzimi nuk mund të ekzistonte. – Shteti i krishterë ka edhe një detyrë progresive: të përmirësojë kushtet e kësaj ekzistence, duke nxitur zhvillimin e lirë të të gjitha forcave njerëzore që duhet të bëhen bartëse të Mbretërisë së Zotit që po vjen. – Shpjegimet XVIII. Marrëdhënie normale mes kishës dhe shtetit. – Nga pikëpamja e krishterë (teantropike), si veprimtaria e pavarur e njeriut ashtu edhe përkushtimi i tij i plotë ndaj hyjnisë janë po aq të nevojshme, por kombinimi i të dyja pozicioneve është i mundur vetëm përmes një dallimi të qartë midis dy fushave të jetës (fetare dhe politike) dhe dy motiveve të saj të menjëhershme (devotshmëria dhe keqardhja) - sipas ndryshimit në objektet imediate të qëllimit përfundimtar të veprimit me unitetin. – Pasojat e dëmshme të përçarjes dhe uzurpimeve të ndërsjella të kishës dhe shtetit. – Rregulli i krishterë i përparimit shoqëror është që shteti duhet të kufizojë sa më pak botën e brendshme morale të njeriut, duke ia lënë veprimit të lirë shpirtëror të kishës dhe në të njëjtën kohë, sa më saktë dhe më gjerë të jetë e mundur, të sigurojë kushte të jashtme për ekzistencën dhe përmirësimin dinjitoz të njerëzve. XVIII. Detyra e duhur morale e jetës ekonomike është që të jetë një abstenim i organizuar kolektivisht nga pafundësia e keqe trupore, në mënyrë që të shndërrojë natyrën materiale - individuale dhe të përgjithshme - në formën e lirë të shpirtit njerëzor. – Tjetërsimi ekzistues i jetës ekonomike nga detyra e saj dhe shpjegimi historik i këtij fakti XIX. Kuptimi moral i ligjit të ruajtjes së energjisë. – Përshtatshmëria e abstinencës së organizuar kolektivisht është për shkak të sukseseve të organizatave kolektive të keqardhjes dhe devotshmërisë. – Uniteti i tre detyrave XX. Përfaqësuesit personalë të organizimit moral të njerëzimit. – Tre shërbesat më të larta janë kryepriftërore, mbretërore dhe profetike. – Tiparet e tyre dalluese dhe varësia reciproke Përfundim - Kuptimi moral i jetës në përkufizimin e saj përfundimtar dhe kalimi në filozofinë teorike. Aplikimi. Parimi formal i moralit (Kant) - Prezantimi dhe vlerësimi me komente kritike mbi etikën empirike Qëllimi i këtij libri është të tregojë mirësinë si të vërtetë, pra si e vetmja rrugë e drejtë, e vërtetë për veten e jetës në gjithçka dhe deri në fund - për këdo që vendos ta preferojë atë. Unë do të thotë Mirë në thelb; ajo dhe vetëm ajo justifikon veten dhe justifikon besimin në të. Dhe jo më kot përpara varrit të hapur, kur gjithçka tjetër ka dështuar dukshëm, dëgjojmë një thirrje për këtë të mirë thelbësore: "I bekuar je, o Zot, më mëso me justifikimin tënd". Në jetën personale, kombëtare-shoqërore dhe botërore-historike, E mira justifikohet me rrugët e veta, pra të mira dhe të drejta. Një filozofi morale besnike ndaj së mirës, ​​pasi i ka kuptuar këto rrugë në të kaluarën, i tregon ato në të tashmen për të ardhmen. Kur, duke u nisur për një udhëtim, merrni një libër të quajtur "Udhërrëfyes", ju kërkoni në të vetëm udhëzime të sakta, të plota dhe të arsyeshme për rrugën tuaj të zgjedhur. Ky libër nuk do t'ju bindë të shkoni në Itali ose Zvicër kur të keni vendosur të shkoni në Siberi dhe nuk do t'ju ofrojë mjetet për të lundruar jashtë shtetit nëse paratë tuaja zgjasin vetëm në Detin e Zi. Filozofia morale nuk është gjë tjetër veçse një tregues sistematik i rrugës së drejtë të bredhjeve të jetës për njerëzit dhe kombet; Autori është vetëm përgjegjës për saktësinë, plotësinë dhe koherencën e udhëzimeve të tij. Por asnjë paraqitje e normave morale, d.m.th., e kushteve për arritjen e një qëllimi të vërtetë jetësor, nuk mund të ketë kuptim për një person që me vetëdije i ka vendosur vetes jo këtë, por një qëllim krejtësisht të ndryshëm. Tregimet e stacioneve të nevojshme në rrugën drejt më të mirës, ​​kur më e keqja është zgjedhur qëllimisht, janë jo vetëm të padobishme, por edhe bezdisëse dhe fyese të çiltër si kujtues të një zgjedhjeje të keqe, pikërisht në ato raste kur, thellë në shpirt, kjo zgjedhje ndihet në mënyrë të pavullnetshme dhe pa vetëdije sa e parevokueshme dhe aq e keqe. Nuk dua fare të predikoj virtytin dhe të demaskoj vesin: e konsideroj këtë për një të vdekshëm të thjeshtë jo vetëm një aktivitet kot, por edhe imoral, sepse presupozon një pretendim të padrejtë dhe krenar për të qenë më i mirë se të tjerët. E rëndësishme për ne nuk është private, madje devijimet më të rënda nga rruga e drejtë, por vetëm zgjedhja e përgjithshme, vendimtare dhe vendimtare mes dy rrugëve morale, kur ajo bëhet me vetëdije të plotë dhe të qartë. A e bën çdo person një zgjedhje të tillë? Pa dyshim, ai nuk kryhet nga njerëz që vdesin në foshnjëri dhe a kanë mbetur shumë prapa tyre shumica e të rriturve për sa i përket dallueshmërisë së vetëdijes? Duhet thënë gjithashtu se edhe nëse është bërë një zgjedhje e vetëdijshme, nuk do ta vini re nga jashtë: ndryshimi themelor midis dy rrugëve nuk ka ende ndonjë siguri empirike dhe përkufizim praktik. Kam parë shumë gjëra të çuditshme dhe të çuditshme, por kurrë nuk kam parë dy gjëra në natyrë: një njeri të drejtë të plotë, një horr vërtet të plotë. Dhe të gjitha sharjet pseudo-mistike që lidhen me një ndarje të jashtme dhe praktikisht të zbatuar të njerëzimit në të bardhë dhe të zi, të rigjeneruar dhe të paregjeneruar, të shpëtuar dhe të dënuar, më kujtojnë vetëm deklaratën e sinqertë të mullirit: Dhe në të njëjtën kohë, më kujtohen leksionet universitare që kam dëgjuar shumë kohë më parë për zoologjinë e jovertebrorëve dhe embriologjinë, nga të cilat kam hequr, ndër të tjera, një formë të caktuar përfaqësimi për dy të vërteta të njohura: që në ultësirat primitive të botës organike vetëm një biolog, dhe ndonjëherë me njëfarë vështirësie, mund të dallojë format e bimëve nga ato të zhvillimit të hershëm të kafshëve, dhe gjithashtu. shkencëtar-embriolog, dhe përsëri me disa vështirësi, mund të dallojë embrionin e një personi nga embrioni i ndonjë krijese tjetër dhe madje krejtësisht të keqe. A nuk është e njëjta gjë në histori dhe në botën morale? Dhe në fillimet e saj, dy rrugët e jetës janë në thelb kaq të afërta dhe të padallueshme nga njëra-tjetra! Pse, megjithatë, kur flasim për botën morale, ne theksojmë një zgjedhje vetëm midis dy rrugëve? Po, sepse me gjithë bollëkun e formave dhe manifestimeve të jetës, vetëm një rrugë të çon në vetë jetën, në përmbushjen dhe përjetësimin e saj të dëshiruar, dhe të gjitha të tjerat, fillimisht kaq të ngjashme me të, çojnë, megjithatë, në drejtim të kundërt, largohen prej saj në një mënyrë gjithnjë e më fatale dhe shkrihen me njëra-tjetrën, duke u kthyer përfundimisht në një rrugë të vdekjes së përjetësuar. Midis këtyre dy rrugëve themelore, të tjerët duan të gjejnë një tjetër - as të mirën as të keqen, por natyrore ose shtazore. Parimi më i lartë praktik i kësaj rruge shprehet më së miri në një aforizëm gjerman, ndonëse i panjohur as për Kantin, as për Hegelin: Jedes Thierchen hat sein Pläsierchen. Kjo formulë përfaqëson një të vërtetë të padiskutueshme dhe kërkon vetëm shtimin e një tjetër, po aq të padiskutueshme: Allen Thieren fatal ist zu krepieren 1. Dhe me një shtesë kaq të nevojshme, kjo rrugë pseudo-tretë e kafshës themelore reduktohet në të njëjtën rrugë të dytë të vdekjes. Në asnjë rast një person nuk mund të shpëtojë nga kjo dilemë, zgjedhja përfundimtare midis dy rrugëve - të mirës dhe të keqes. Ne vendosëm, le të themi, të zgjedhim rrugën e tretë, kafshën, e cila nuk është as e mirë as e keqe, por vetëm e natyrshme. Por kjo është vetëm për kafshët, dhe pikërisht sepse kafshët nuk vendosin asgjë dhe nuk zgjedhin vetë midis kësaj rruge dhe ndonjë tjetër, por ecin pasivisht përgjatë të vetmes në të cilën vendosen nga një forcë e huaj për ta. Dhe kur një person vendos në mënyrë aktive të ndjekë rrugën e pasivitetit moral, atëherë ai gënjen qartë, bën të pavërtetën dhe paligjshmërinë dhe hyn, padyshim, jo ​​në rrugën e kafshëve, por në atë (një nga dy rrugët njerëzore), që nëse jo në fillim, atëherë në fund rezulton të jetë rruga e së keqes dhe vdekjes së përjetshme. Por që është më keq se mënyra e kafshëve është e lehtë të shihet edhe tani. Edhe pse vëllezërit tanë më të vegjël janë të privuar nga mirëkuptimi i vërtetë, ata padyshim kanë një instinkt shpirtëror - dhe për shkak të këtij instinkti, megjithëse nuk mund të turpërohen për natyrën e tyre dhe rrugën e saj të keqe të vdekshme me një dënim të qartë, ata janë qartë të ngarkuar nga kjo, duke dëshiruar qartë diçka më të mirë, të cilën ata nuk e dinë, por e ndjejnë. Kjo e vërtetë, e shprehur dikur me fuqinë më të lartë nga Apostulli Pal (Rom. VIII, 19-23) dhe më pas e përsëritur më pak fort nga Shopenhaueri, mund të konfirmohet nga çdo vëzhgues. Nuk do ta shihni kurrë në fytyrën e njeriut atë shprehje të melankolisë së thellë dhe të pashpresë që ndonjëherë, pa ndonjë arsye të dukshme, na shikon përmes një fizionomie zoologjike. Kjo do të thotë që një person nuk mund të ndalet në kafshërinë e vetëkënaqur sepse kafshët nuk janë aspak të vetëkënaqur. Një person i ndërgjegjshëm nuk mund të jetë një kafshë; dashje pa dashur ai duhet të zgjedhë midis dy rrugëve: ose të bëhet më i lartë dhe më i mirë se baza materiale e dhënë, ose të bëhet më i ulët dhe më i keq se një kafshë. Dhe ajo që është në të vërtetë njerëzore, e pandashme prej tij, nuk qëndron në atë që ai bëhet, por në atë që bëhet. Dhe çfarë përfitimi ka një person duke shpifur për vëllezërit e tij më të vegjël, duke e quajtur rrejshëm rrugën e zgjedhur kundër jetës dhe të panatyrshme të vetëpohimit djallëzor në atë që nuk supozohet të jetë shtazarake dhe e natyrshme? Mbi të gjitha doja që në këtë libër të shpjegoja se si rruga e vetme e së Mirës, ​​duke i qëndruar besnike vetes dhe, rrjedhimisht, duke justifikuar veten, bëhet më e përcaktuar dhe e plotë në përputhje me ndërlikimet e mjedisit jetësor, natyror dhe historik. Të vendosësh, në një parim moral të pakushtëzuar, një lidhje të brendshme dhe gjithëpërfshirëse midis fesë së vërtetë dhe politikës së shëndoshë - ky është pretendimi kryesor i kësaj filozofie morale. Pretendimi është krejtësisht i padëmshëm, pasi feja e vërtetë nuk mund t'i imponohet askujt, dhe gjithashtu e gjithë politika lejohet të jetë e pakufizuar dhe të mos jetë e shëndoshë - me rrezikun e tyre, natyrisht. Në të njëjtën kohë, filozofia morale refuzon me vendosmëri çdo udhëheqje të individëve nëpërmjet vendosjes së çdo rregulli sjelljeje të jashtme dhe të përcaktuar pa kushte. Nëse lexuesit në ndonjë vend të këtij libri i dukej diçka e ngjashme me një "moral" të tillë, atëherë le ta dijë që ose e ka keqkuptuar, ose nuk jam shprehur saktë. Megjithatë, u përpoqa ta bëj të qartë shprehjen. Pasi fillova të përgatis këtë botim të dytë, gjatë nëntë muajve lexova pesë herë të gjithë librin, çdo herë duke bërë inserte të reja shpjeguese, të vogla dhe të mëdha. Edhe pse edhe pas kësaj pati shumë mangësi në prezantimin tim, shpresoj jo të tilla që do të më ekspozonin ndaj një kërcënimi: "Mallkuar qoftë kushdo që kryen veprën e Zotit nga pakujdesia". Gjatë shkrimit të këtij libri ndonjëherë kam përjetuar përfitime morale prej tij; ndoshta kjo garanton që vepra ime të mos mbetet krejtësisht e padobishme për lexuesit, gjë që do të ishte një justifikim i mjaftueshëm për këtë “justifikim të së mirës”. Kuptimi moral i jetës në konceptin e saj paraprak A ka fare kuptim jeta jonë? Nëse po, a ka karakter moral, a ka rrënjë në sferën morale? Dhe nëse po, nga çfarë përbëhet, cili do të jetë përkufizimi i vërtetë dhe i plotë i tij? Është e pamundur të shmangen këto çështje për të cilat nuk ka marrëveshje në vetëdijen moderne. Disa mohojnë çdo kuptim të jetës, të tjerë besojnë se kuptimi i jetës nuk ka të bëjë fare me moralin, se ai nuk varet aspak nga marrëdhëniet tona të duhura ose të mira ndaj Zotit, ndaj njerëzve dhe ndaj gjithë botës; disa të tjerë, më në fund, duke njohur rëndësinë e normave morale për jetën, u japin përkufizime shumë të ndryshme, duke hyrë në një mosmarrëveshje mes tyre që kërkon analizë dhe zgjidhje. Në asnjë rast një analizë e tillë nuk duhet të konsiderohet e tepërt. Në gjendjen e tanishme të vetëdijes njerëzore, edhe ata pak që tashmë kanë një zgjidhje të qëndrueshme dhe përfundimtare për një çështje jete për veten e tyre, duhet ta justifikojnë atë për të tjerët: një mendje që ka kapërcyer dyshimet e veta nuk e bën zemrën indiferente ndaj gabimeve të të tjerëve. Në mesin e mohuesve të kuptimit të jetës ka njerëz seriozë; Këta janë ata që mohimin e tyre e përfundojnë me veprim - vetëvrasje; dhe ka nga ata joserioze që mohojnë kuptimin e jetës vetëm përmes arsyetimit dhe sistemeve të tëra pseudo-filozofike. Sigurisht, nuk jam armik i arsyetimit dhe i sistemeve; por dua të them njerëz që arsyetimin dhe sistemet e tyre e marrin si çështje të tyren, duke mos i detyruar për asnjë veprim në jetë, për ndonjë zbatim praktik: këta njerëz dhe ushtrimet e tyre mendore duhet të njihen si joserioze. Të vërteta të tilla si fakti që shuma e këndeve të një trekëndëshi është e barabartë me dy kënde të drejta mbeten të vërteta plotësisht, pavarësisht se kush i shqipton dhe çfarë lloj jete bën ai; por një vlerësim pesimist i jetës nuk është një e vërtetë matematikore - ai përfshin domosdoshmërisht një qëndrim personal, subjektiv ndaj jetës. Kur një pesimist teorik pohon si një të vërtetë objektive reale se jeta është e keqe dhe vuajtje, atëherë ai shpreh bindjen se jeta është e tillë për të gjithë, por nëse për të gjithë, atëherë do të thotë për veten e tij, dhe nëse po, atëherë mbi çfarë baze e jeton dhe e përdor të keqen e jetës, sikur të ishte e mirë? Ata i referohen një instinkti që e detyron njeriun të jetojë në kundërshtim me besimin e arsyeshëm se jeta nuk ia vlen të jetohet. Referenca është e padobishme, sepse instinkti nuk është një forcë e jashtme që detyron mekanikisht diçka: instinkti manifestohet në vetë qenien e gjallë, duke e shtyrë atë të kërkojë disa gjendje që i duken të dëshirueshme ose të këndshme. Dhe nëse, falë instinktit, një pesimist gjen kënaqësi në jetë, atëherë a nuk e minon kjo vetë bazën e bindjes së tij të supozuar racionale se jeta është e keqe dhe vuajtje? Por këto kënaqësi, kundërshton ai, janë mashtruese. Çfarë kuptimi kanë këto fjalë nga këndvështrimi i tij? Nëse njohim kuptimin pozitiv të jetës, atëherë, sigurisht, shumëçka mund të konsiderohet një mashtrim, pikërisht në lidhje me këtë kuptim: si gjëra të vogla që shpërqendrojnë nga gjëja kryesore dhe e rëndësishme. Apostulli Pal mund të thoshte se në krahasim me Mbretërinë e Perëndisë, e cila arrihet me luftën e jetës, të gjitha dashuritë dhe kënaqësitë trupore për të janë mbeturina dhe pleh. Por për një pesimist që nuk beson në Mbretërinë e Zotit dhe nuk njeh ndonjë kuptim pozitiv pas arritjeve të jetës, ku është kriteri për të dalluar mashtrimin nga mosmashtrimi? Gjithçka këtu zbret në një gjendje kënaqësie ose dhimbje të ndjerë, dhe për këtë arsye asnjë kënaqësi, sapo të ndihet në të vërtetë, nuk mund të njihet si mashtrim. Për të justifikuar pesimizmin në këtë tokë bazë, mund të numërosh vetëm fëmijërisht numrin e kënaqësive dhe vuajtjeve në jetën e njeriut me përfundimin e paramenduar se të parat janë më pak se të dytat, dhe se, për rrjedhojë, jeta nuk ia vlen të jetohet. Ky tregim i lumturisë së përditshme kishte kuptim vetëm nëse shumat aritmetike të kënaqësive dhe hidhërimeve do të ekzistonin vërtet ose nëse ndryshimi aritmetik midis tyre mund të bëhej vetë një ndjesi e vërtetë; por duke qenë se në realitet ndjesitë ekzistojnë vetëm në formën e gjendjeve konkrete, atëherë t'i kundërvihesh me numra abstraktë nuk është më e arsyeshme sesa të gjuash me një top kartoni mbi një fortesë prej guri. Nëse vetëm mbizotërimi i ndjesive të kënaqësisë mbi ndjesitë e dhimbjes njihet si një motiv i mundshëm vendimtar për jetën, atëherë për shumicën dërrmuese të njerëzimit një mbizotërim i tillë rezulton të jetë fakt: këta njerëz jetojnë, duke gjetur se ia vlen të jetohet. Midis tyre, pa dyshim, janë ata teoricienët e pesimizmit, të cilët duke folur për avantazhet e mosekzistencës, në fakt i japin përparësi çdo lloj ekzistence. Aritmetika e tyre e dëshpërimit është vetëm një lojë e mendjes, të cilën ata vetë e përgënjeshtrojnë, në fakt duke gjetur më shumë kënaqësi në jetë sesa vuajtje dhe duke pranuar se ia vlen të jetohet deri në fund. Duke krahasuar predikimin e tyre me veprimet e tyre, mund të arrihet vetëm në përfundimin se ka një kuptim në jetë, se ata në mënyrë të pavullnetshme i nënshtrohen asaj, por që mendja e tyre nuk është në gjendje ta zotërojë këtë kuptim. Pesimistë të tjerë - seriozë, pra vetëvrasje - nga ana e tyre gjithashtu dëshmojnë në mënyrë të pavullnetshme kuptimin e jetës. E kam fjalën për vetëvrasje të ndërgjegjshme, që kontrollojnë veten dhe i japin fund jetës nga zhgënjimi apo dëshpërimi. Ata supozuan se jeta ka një kuptim për të cilin ia vlen të jetohet, por, pasi u bindën për mospërputhjen e asaj që ata pranuan si kuptim të jetës, dhe në të njëjtën kohë nuk pranuan (si teoricienët pesimistë) t'i nënshtrohen në mënyrë të pavullnetshme dhe të pavetëdijshme kuptimit të jetës tjetër, të panjohur për ta, ata marrin jetën e tyre. Kjo tregon, natyrisht, se ata kanë një vullnet më të fortë se ata; por çfarë rrjedh nga kjo kundër kuptimit të jetës? Këta nuk e gjetën, por ku e kërkuan? Këtu kemi dy lloje njerëzish të pasionuar: disa kanë një pasion thjesht personal, egoist (Romeo, Werther), të tjerët e lidhin pasionin e tyre personal me një ose një tjetër interes historik, të cilin ata, megjithatë, e ndajnë nga kuptimi universal - për këtë kuptim të jetës universale, nga e cila varet kuptimi i ekzistencës së tyre, ata, si ata, nuk duan të dinë asgjë (Cleopatra, Cato Uticus). – Romeo vret veten sepse nuk mund të ketë Xhulietën. Për të, kuptimi i jetës është të zotërosh këtë grua. Por nëse ky do të ishte vërtet kuptimi i jetës, atëherë si do të ndryshonte nga marrëzia? Përveç Romeos, dyzet mijë fisnikë mund të gjenin kuptimin e jetës së tyre në zotërimin e së njëjtës Zhuliet, në mënyrë që ky kuptim imagjinar i jetës ta mohonte vetveten dyzet mijë herë. Me detaje të tjera, e gjejmë të njëjtën gjë në thelbin e çdo vetëvrasjeje: ajo që ndodh në jetë nuk është ajo që, për mendimin tim, duhet të ndodhë në të, prandaj jeta nuk ka kuptim dhe nuk ia vlen të jetohet. Fakti i mospërputhjes ndërmjet kërkesës arbitrare të një personi të pasionuar dhe realitetit merret si shprehje e ndonjë fati armiqësor, si diçka e errët e pakuptimtë dhe, duke mos dashur t'i bindet kësaj force të verbër, personi vret veten. E njëjta gjë vlen edhe për njerëzit e llojit të dytë. E mposhtur nga Roma e fuqisë botërore, mbretëresha egjiptiane nuk deshi të merrte pjesë në triumfin e fituesit dhe vrau veten me helm gjarpri. Horaci romak e quajti atë një grua të madhe për këtë dhe askush nuk do ta mohojë madhështinë e kësaj vdekjeje. Por nëse Kleopatra e priste fitoren e saj si diçka të mirëqenë dhe në fitoren e Romës ajo pa vetëm triumfin e pakuptimtë të fuqisë së errët, atëherë do të thotë se ajo pranoi edhe errësirën e pikëpamjes së saj si një bazë të mjaftueshme për të mohuar të vërtetën universale. Është e qartë se kuptimi i jetës nuk mund të përkojë me kërkesat arbitrare dhe të ndryshueshme të secilit prej individëve të panumërt të racës njerëzore. Nëse do të përkonte, do të ishte marrëzi, domethënë nuk do të ekzistonte fare. Rrjedhimisht, rezulton se vetëvrasësi i zhgënjyer dhe i dëshpëruar ishte i zhgënjyer dhe i dëshpëruar jo nga kuptimi i jetës, por pikërisht e kundërta - me shpresën e tij për pakuptimësinë e jetës: ai shpresonte se jeta do të shkonte ashtu siç donte, do të ishte gjithmonë dhe në çdo gjë vetëm kënaqësia e drejtpërdrejtë e pasioneve të tij të verbëra dhe zhgënjimi, do të ishte e pakuptimtë dhe tekat arbitrare. se nuk ia vlen të jetosh. Por nëse ai zhgënjehej me pakuptimësinë e botës, ai njohu në këtë mënyrë kuptimin në të. Nëse një kuptim i tillë i njohur në mënyrë të pavullnetshme është i patolerueshëm për këtë person, nëse në vend që të kuptojë, ai vetëm fajëson dikë dhe i jep të vërtetës dënimin e "fatit armiqësor", atëherë thelbi i çështjes nuk ndryshon. Kuptimi i jetës vërtetohet vetëm nga mospërputhja fatale e atyre që e mohojnë atë: ky mohim i detyron disa (teoricienët pesimistë) të jetojnë në mënyrë të padenjë - në kundërshtim me predikimin e tyre, dhe për të tjerët (praktikuesit pesimistë ose vetëvrasësit) mohimi i kuptimit të jetës përkon me mohimin aktual të ekzistencës së tyre. Është e qartë se jeta ka kuptim kur ata që e mohojnë në mënyrë të pashmangshme mohojnë vetveten: njëri nga ekzistenca e tyre e padenjë, të tjerët nga vdekja e tyre e dhunshme. "Ka kuptim në jetë, pikërisht në anën e saj estetike, në atë që është e fortë, madhështore, e bukur. Të dorëzohemi në këtë anë të jetës, ta mbrosh dhe ta forcosh atë brenda vetes dhe jashtë vetes, t'i japësh mbizotërim dhe ta zhvillosh më tej deri në krijimin e madhështisë mbinjerëzore dhe një bukurie të re më të pastër - kjo është detyra dhe kuptimi i ekzistencës sonë." Një këndvështrim i tillë, i lidhur me emrin e Niçes së talentuar dhe fatkeq dhe që tashmë është bërë një filozofi në modë për të zëvendësuar pesimizmin dominues së fundmi, nuk ka nevojë, si kjo, për ndonjë përgënjeshtrim të jashtëm nga jashtë: ai e përgënjeshtron veten mjaftueshëm në tokën e vet. Kuptimi i jetës është forca dhe bukuria - kështu qoftë; por, sado që t'i përkushtohemi kultit të tyre estetik, nuk do të gjejmë në të jo vetëm një mbrojtje, por as edhe treguesin më të vogël të mundësisë së ndonjë mbrojtjeje kundër atij fakti të përgjithshëm dhe të pashmangshëm që e shfuqizon brenda vetes këtë hyjninë imagjinare të forcës dhe bukurisë, pavarësinë imagjinare dhe pakushtëzimin e tyre - dua të them faktin se fundi i pafuqisë së të gjithë forcës lokale është fundi i të gjithë forcës lokale. Nëse flasim për forcën, për madhështinë dhe bukurinë, atëherë të gjithë, nga mësuesi i rrethit rus (shih "Inspektori i Përgjithshëm" i Gogolit) deri te vetë Niçe, e shohin të njëjtin imazh si mishërimin më të plotë të këtyre vetive estetike të marra së bashku në historinë botërore. Dhe kjo mjafton: “Dhe kur Aleksandri i Madh, i biri i Filipit, i cili erdhi nga vendi i Hetiimit, mundi Darin, mbretin e Persisë dhe të Medisë, dhe në vend të tij mbretëroi i pari në Hellas. Dhe ai mblodhi forca të forta, dhe urdhëroi vendet dhe gjuhët, dhe torturuesit, dhe u bë dega e tij Dhe prandaj ai ra në shtratin e tij dhe e dinte se po vdiste. A është me të vërtetë një forcë një forcë që është e pafuqishme para vdekjes? A është një kufomë e kalbur bukuroshe? Përfaqësuesi i lashtë i forcës dhe bukurisë vdiq dhe u kalbë vetëm si krijesa më e pafuqishme dhe më e shëmtuar, dhe admiruesi më i ri i forcës dhe bukurisë u shndërrua i gjallë në një kufomë mendore. Pse i pari nuk u shpëtua nga bukuria dhe forca e tij, dhe i dyti nga kulti i tij i bukurisë dhe forcës? Dhe kush do të adhuronte një hyjni që nuk shpëton mishërimet e tij dhe adhuruesit e tij? Nietzsche i pakënaqur, në veprat e tij të fundit, i mprehte pikëpamjet e tij në një polemikë të ashpër kundër krishterimit, duke zbuluar në të njëjtën kohë një nivel kaq të ulët kuptimi, që të kujton më shumë mendimtarët e lirë francezë të shekullit të 18-të sesa shkencëtarët modernë gjermanë. Duke ia atribuar krishterimin ekskluzivisht klasës së ulët shoqërore, ai nuk arrin të shohë as faktin e thjeshtë se ungjilli u pranua që në fillim, jo ​​si një predikim i indinjatës së dyshimtë, por si një lajm i gëzueshëm i shpëtimit të sigurt; se e gjithë forca e fesë së re qëndronte në faktin se ajo u themelua nga "i parëlinduri nga të vdekurit", i cili u ringjall dhe siguroi jetën e përjetshme për ndjekësit e tij, siç besonin ata në mënyrë të palëkundur. Çfarë lidhje kanë skllevërit dhe paria? Çfarë nënkuptojnë klasat shoqërore kur bëhet fjalë për vdekjen dhe ringjalljen? Mos vdesin “zotërinj”? A nuk u hëngrën të gjallë nga krimbat aristokrati dhe diktatori romak Sulla, mbreti sirian Antiokus dhe hebreu Herod? Feja e shpëtimit nuk mund të jetë vetëm feja e skllevërve dhe e “çandaleve”; është feja e të gjithëve, pasi të gjithë kanë nevojë për shpëtim. Përpara se të predikonim kundër barazisë me një vrull të tillë, barazuesi kryesor - vdekja - duhet të ishte shfuqizuar. Në polemikat e tij kundër krishterimit, Nietzsche është çuditërisht "i cekët" dhe pretendimi i tij për kuptimin e "Antikrishtit" do të ishte shumë komik nëse nuk do të përfundonte në një tragjedi të tillë. Kulti i forcës dhe bukurisë natyrore nuk është e kundërta e drejtpërdrejtë e krishterimit dhe nuk është shfuqizuar nga kjo fe, por në vetvete, nga mospërputhja e tij e dukshme. Krishterimi nuk e mohon aspak forcën dhe bukurinë, thjesht nuk pranon të mbështetet në forcën e një pacienti që po vdes dhe në bukurinë e një kufome në dekompozim. Krishterimi nuk ka frymëzuar kurrë armiqësi apo përbuzje për forcën, madhështinë dhe bukurinë si të tillë, dhe të gjithë shpirtrat e krishterë, si i pari prej tyre, u gëzuan vetëm për faktin se atyre iu zbulua një burim i pafund i çdo gjëje vërtet të fortë dhe të bukur, duke i shpëtuar ata nga skllavëria e forcës imagjinare dhe madhështisë imagjinare të të dobëtve dhe të shëmtuarve të shpirtit tim, Zoti im, shpirti im, shpirti im, Zoti im, Shpëtimtar... Për të Fuqishmit, krijo madhështi për mua dhe i shenjtë është emri i Tij... Krijo fuqi me krahun Tënd, shpërndaji mendimet krenare të zemrave të tyre dhe ngre lart të përulurit, mbushi të uriturit me bekime dhe lëri të pasurit. Natyrisht, këtu ka përbuzje vetëm për fuqinë dhe pasurinë imagjinare, të rreme, dhe është gjithashtu e qartë se për ata të përulur që duhet të lartësohen pas rrëzimit të të fuqishmëve, përulësia nuk është një ideal i pakushtëzuar apo qëllim përfundimtar, por vetëm një rrugë e nevojshme dhe e drejtë drejt lartësive të paarritshme për krenarët. Forca dhe bukuria janë hyjnore, por jo në vetvete: ka një Hyjni të fortë dhe të bukur, forca e të cilit nuk dobësohet dhe bukuria e të cilit nuk vdes, sepse tek Ai edhe forca edhe bukuria janë të pandashme nga mirësia. Askush nuk e adhuron pafuqinë dhe shëmtinë; por disa e njohin fuqinë dhe bukurinë e shkaktuar nga e mira, duke qëndruar përjetësisht dhe duke i çliruar vërtet bartësit dhe adhuruesit e tyre nga fuqia e vdekjes dhe kalbjes, ndërsa të tjerë lartësojnë fuqinë dhe bukurinë, të marra në abstrakte dhe iluzore. Nëse mësimi i parë pret fitoren e tij përfundimtare vetëm në të ardhmen, atëherë kjo nuk e bën më të lehtë për të dytën: ai tashmë është i mundur - ai është gjithmonë i mundur - ai vdes me çdo të vdekur dhe varroset në të gjitha varrezat. Pesimizmi i filozofëve të rremë dhe i vetëvrasjeve të vërteta në mënyrë të pavullnetshme na çon në faktin se jeta ka kuptim; kulti i forcës dhe i bukurisë na tregon në mënyrë të pavullnetshme se ky kuptim nuk qëndron në forcën dhe bukurinë, të marra në mënyrë abstrakte, por mund t'u përkasë atyre vetëm me kushtin e së mirës triumfuese. Pra, kuptimi i jetës qëndron në mirësinë e saj, por kjo hap mundësinë e keqkuptimeve të reja - në përcaktimin se cila është mirësia aktuale e jetës. Në pamje të parë, duket si një mënyrë e thjeshtë dhe e sigurt për të shmangur çdo keqkuptim këtu: nëse ka një kuptim të mirë në jetë, atëherë ajo vetë tashmë ka ndikuar në vetvete dhe po na shprehet dhe nuk pret për përcaktimet tona, thjesht duhet të përulesh para saj, ta pranosh me dashuri dhe t'i nënshtrosh ekzistencën tënde, personalitetin tënd, në mënyrë që ta kuptosh. Kuptimi universal i jetës, apo lidhja e brendshme e njësive individuale me tërësinë e madhe, nuk mund të shpikë nga ne; është dhënë nga kohra të lashta. Që nga kohra të lashta janë dhënë fortesa dhe themelet e jetës: familja, e cila lidh të tashmen tonë me të shkuarën dhe të ardhmen me një marrëdhënie të gjallë e personale; atdheun, duke e zgjeruar e mbushur shpirtin tonë me përmbajtjen e shpirtit të popullit me traditat dhe shpresat e tij të lavdishme; më në fund, Kisha, e cila më në fund na çliron nga çdo ngushticë, duke e lidhur jetën personale dhe kombëtare me atë që është e përjetshme dhe e pakushtëzuar. Pra, për çfarë duhet të mendoni? Jetoni jetën e të gjithëve, shtyni kufijtë e vetes suaj të vogël në të gjitha drejtimet, "merrni në zemër" punën e të tjerëve dhe punën e të gjithëve, bëhuni një familjar i mirë, një atdhetar i zellshëm, një bir i përkushtuar i kishës dhe në të vërtetë do të mësoni kuptimin e mirë të jetës dhe nuk do të keni nevojë ta kërkoni dhe të gjeni përkufizime për të. Në një këndvështrim të tillë ka fillimin e së vërtetës, por vetëm fillimin, është e pamundur të ndalet këtu - çështja nuk është aspak aq e thjeshtë sa duket. Nëse jeta, me kuptimin e saj të mirë nga kohra të lashta dhe përnjëherë, do të derdhej në një formë të pandryshueshme, atëherë, sigurisht, nuk do të kishte asgjë për të folur, nuk do të kishte detyra për mendjen, por do të kishte vetëm një pyetje për vullnetin: të pranosh ose refuzosh pa kushte atë që jepet pa kushte. Kjo, me sa kuptoj unë, ishte pozicioni i një shpirti të ndritshëm në aktin e parë të universit. Por gjendja jonë njerëzore është më pak fatale dhe më komplekse. Ne e dimë se ato imazhe historike të së Mirës që na janë dhënë nuk përfaqësojnë një unitet të tillë në të cilin do të na duhej vetëm të pranonim gjithçka ose të refuzonim gjithçka; Veç kësaj, ne e dimë se këto themele dhe formacione jetike nuk ranë menjëherë nga qielli në formë të gatshme, se ato u formuan në kohë dhe në tokë; dhe duke e ditur se ato u bënë, ne nuk kemi asnjë bazë të arsyeshme për të pohuar se ato u bënë përfundimtare dhe në të gjitha aspektet, se ajo që na është dhënë në këtë moment është plotësisht e përfunduar. Dhe nëse nuk ka përfunduar, atëherë kush tjetër, nëse jo ne, duhet të punojë për të vazhduar veprën, si përpara nesh, format më të larta të jetës - tani për ne trashëgimia e shenjtë shekullore - u formuan jo nga ata vetë, por përmes njerëzve, përmes mendimeve dhe veprave të tyre, në bëmat e tyre mendore dhe jetësore. Në mungesë të unitetit dhe pandryshueshmërisë në formën historike të së mirës së përjetshme, njeriu duhet të zgjedhë mes shumë gjërave të ndryshme. Kjo do të thotë që ju nuk mund të bëni pa testuar mendimet. Me sa duket, ajo është rregulluar nga vetë Zoti, saqë nuk ka asnjë mbështetje të jashtme për njeriun, asnjë jastëk paqeje për mendjen dhe ndërgjegjen e tij: le të jetë përjetësisht zgjuar dhe të qëndrojë në mes të botës në këmbët e veta. “Çfarë është njeriu, sepse e kujton, apo biri i njeriut, sepse e viziton?” Dhe devotshmëria na ndalon të përçmojmë në veten dhe të tjerët atë që respektohet nga vetë Zoti, për shkak të së cilës Ai na kujton dhe na viziton - dinjitetin e brendshëm të paçmuar dhe të pazëvendësueshëm të një personi në mendjen dhe ndërgjegjen e tij. Mjerisht, fajtorët e kësaj përbuzjeje, të cilët përpiqen të zëvendësojnë masën e brendshme të së vërtetës me një të jashtme, vuajnë ndëshkimin e natyrshëm në kolapsin fatal të përpjekjeve të tyre. Janë ata prej tyre që nuk mjaftohen me fraza të paqarta, mendje reale, të qarta dhe konsekuente, me shpejtësi të mahnitshme që e bëjnë rrugën e tyre këtu në vijë të drejtë nga e vërteta te e dyshimta, nga e dyshimta te e rreme dhe nga e rreme te e pakuptimta. "Zoti", na thuhet, "shpreh vullnetin e Tij ndaj njeriut nga jashtë nëpërmjet autoritetit të Kishës; e vetmja Kishë e vërtetë është e jona, zëri i saj është zëri i Zotit; përfaqësimi i vërtetë i Kishës sonë është kleri ynë, që do të thotë se zëri i tyre është zëri i Zotit; përfaqësuesi i vërtetë i klerit për çdo person është rrëfimtari i tij, prandaj, të gjitha çështjet e besimit dhe të ndërgjegjes duhet të vendosen nga besimtari i tij". Duket e qartë dhe e thjeshtë. Është e nevojshme vetëm të organizohet që të gjithë rrëfimtarët të thonë të njëjtën gjë, ose që të ketë një rrëfimtar - të gjithëpranishëm dhe të pavdekshëm. Përndryshe, me mosmarrëveshjen e shumë rrëfimtarëve në ndryshim, mund të lindë një mendim qartësisht i paperëndishëm se zëri i Perëndisë bie në kundërshtim me vetveten. Në fakt, nëse ky bartës individual ose kolektiv i autoritetit të jashtëm kuptimin e ka vetëm nga pozita e tij zyrtare, atëherë të gjithë personat e të njëjtit pozicion kanë një autoritet të vetëm, i cili shfuqizohet nga kontradikta e tyre reciproke; dhe nëse një ose disa prej tyre marrin autoritetin e tyre të preferuar për mua nga besimi që kam tek ata, atëherë kjo do të thotë se unë vetë jam burimi dhe krijuesi i autoritetit më të lartë për mua dhe, për këtë arsye, përulem vetëm para arbitraritetit tim dhe e pranoj atë si kuptim të jetës. Kjo çon në mënyrë të pashmangshme në kërkimin e mbështetjes së jashtme për mendjen me çdo kusht dhe idenë e kuptimit të pakushtëzuar të jetës si diçka që i imponohet një personi nga jashtë. Kushdo që dëshiron të pranojë kuptimin e jetës si një autoritet i jashtëm, përfundon duke pranuar kuptimin e arbitraritetit të tij si kuptimin e jetës. Nuk duhet të ketë marrëdhënie të jashtme, formale midis një personi dhe kuptimit të jetës së tij. Autoriteti i jashtëm është i domosdoshëm si një moment kalimtar, por ai nuk mund të përjetësohet, të njihet si një normë e përhershme dhe përfundimtare. Vetja e njeriut mund të zgjerohet vetëm nga reciprociteti i brendshëm, i përzemërt me atë që është më i madh se ai, dhe jo vetëm me nënshtrim formal ndaj tij, që në thelb nuk ndryshon asgjë. Kuptimi i mirë i jetës, ndonëse është më i madh dhe më i rëndësishëm se çdo person individual, megjithatë nuk mund të pranohet nga jashtë me anë të besimit te ndonjë autoritet i jashtëm, si diçka e gatshme: duhet kuptuar dhe asimiluar nga vetë personi, besimi, arsyeja dhe përvoja e tij. Ky është një kusht i domosdoshëm për një ekzistencë të denjë moralisht. Kur ky kusht i domosdoshëm subjektiv i një jete të mirë dhe kuptimplotë merret si qëllim dhe thelb i saj, ndodh një gabim i ri moral - mohimi i të gjitha manifestimeve dhe formave historike dhe kolektive të së mirës, ​​gjithçka përveç veprimeve dhe gjendjeve të brendshme, morale të një personi individual. Ky amorfizëm moral, ose subjektivizëm, është e kundërta e drejtpërdrejtë e predikimit të përulësisë së përditshme mbrojtëse për të cilën sapo folëm. Aty u argumentua se jeta dhe realiteti në formën e tyre të dhënë janë më të zgjuara dhe më të mira se njeriu, se format historike në të cilat është zhvilluar kjo jetë janë në vetvete të mençura dhe të mira dhe se njeriu duhet vetëm të përulet para tyre me nderim dhe të kërkojë në to rregulla dhe autoritet të pakushtëzuar për ekzistencën e tij personale. Amorfizmi moral, përkundrazi, redukton gjithçka tek vetja jonë, tek vetëdija dhe vetë-aktiviteti ynë. Jeta për ne është vetëm jeta jonë mendore dhe kuptimi i mirë i jetës qëndron vetëm në gjendjet e brendshme të qenieve individuale dhe në ato veprime dhe marrëdhënie që rrjedhin drejtpërdrejt dhe menjëherë prej këtu. Ky kuptim i brendshëm dhe mirësia e brendshme janë të natyrshme për secilin nga natyra, por ato ndrydhen, shtrembërohen dhe shndërrohen në pakuptimësi dhe ligësi falë formave dhe institucioneve të ndryshme historike: shtetit, kishës dhe kulturës në përgjithësi. Duke hapur sytë e të gjithëve ndaj kësaj gjendjeje, është e lehtë t'i bindësh ata të braktisin këto perversitete katastrofike të natyrës njerëzore, të cilat shprehen ekstreme në institucione të tilla shtrënguese si gjykata, ushtria etj. E gjithë kjo mbahet nga mashtrimi keqdashës dhe dhuna e pakicës, por kryesisht varet nga keqkuptimi, mjetet e ndryshme artificiale të shumicës, të cilët përdorin mashtruesin e tyre. mendjet dhe ndërgjegjja, si vera, duhani, etj. Por njerëzit tashmë kanë filluar të kuptojnë gabimin e pikëpamjeve dhe veprimeve të tyre, dhe kur i braktisin me vendosmëri dhe ndryshojnë sjelljen e tyre, të gjitha format e këqija të marrëdhënieve njerëzore do të bien vetvetiu, çdo e keqe do të zhduket sapo njerëzit të ndalojnë t'i rezistojnë asaj me detyrim dhe kuptimi i mirë i jetës do të "zbulohet në masën më të padrejtë dhe të kuptuar". Duke mohuar institucione të ndryshme, amorfizmi moral harron një institucion mjaft të rëndësishëm - vdekjen, dhe vetëm kjo harresë i jep doktrinës mundësinë e ekzistencës. Sepse, nëse predikuesit e amorfizmit moral kujtojnë vdekjen, atëherë ata do të duhet të pohojnë një nga dy gjërat: ose që me heqjen e trupave, gjykatave, etj., njerëzit do të pushojnë së vdekuri, ose se kuptimi i mirë i jetës, i papajtueshëm me mbretëritë politike, është plotësisht i pajtueshëm me mbretërinë e vdekjes. Kjo dilemë është e pashmangshme për doktrinën e amorfizmit dhe të dyja zgjidhjet janë po aq absurde. Është e qartë se ky mësim, ndërsa hesht për vdekjen, e mbart atë brenda vetes. Ai e paraqet veten si restaurim i krishterimit të vërtetë. Por është tepër e qartë, si psikologjikisht ashtu edhe historikisht, se predikimi i Ungjillit nuk e harroi vdekjen: para së gjithash, ky predikim bazohej në ringjalljen e njërit, si një ngjarje e kryer, dhe në ringjalljen e ardhshme të të gjithëve, si një premtim të siguruar. Ringjallja e përgjithshme është krijimi i një forme të përsosur për çdo gjë që ekziston, shprehja dhe realizimi përfundimtar i kuptimit të mirë të universit dhe për rrjedhojë fundi dhe qëllimi i historisë. Amorfizmi moral, duke njohur kuptimin e mirë të jetës, por në të njëjtën kohë duke mohuar të gjitha format e saj objektive, duhet të njohë si marrëzi gjithë historinë e botës dhe të njerëzimit, e cila konsiston tërësisht në krijimin dhe përmirësimin e formave të jetës. Ka kuptim të mohosh një formë jete në emër të një tjetri, më të mirë ose më të përsosur; por çfarë do të thotë të mohosh format në përgjithësi? Ndërkohë, pikërisht tek ky mohim duhet të arrijë logjikisht një pikëpamje ahistorike. Nëse ne refuzojmë pa kushte format e jetës, sociale, politike, fetare, të zhvilluara nga historia e njerëzimit, atëherë mbi çfarë është njohja e formave organike të zhvilluara nga historia e natyrës, ai proces botëror, për të cilin procesi historik është një vazhdim i drejtpërdrejtë dhe i pandashëm? Pse trupi im i kafshëve është diçka më reale, inteligjente dhe e shenjtë se trupi i popullit tim? Ata do të thonë se nuk ka trup kombëtar, ashtu si një shpirt kombëtar, se organizmi shoqëror, kolektiv është vetëm një metaforë për të shprehur shumën e thjeshtë të njerëzve individualë. Por nga një këndvështrim i tillë ekskluzivisht mekanik, është e nevojshme të shkohet më tej: në realitet, nuk ka organizëm individual dhe shpirt individual, por vetëm kombinime të ndryshme të njësive elementare materiale, pa asnjë përmbajtje cilësore. Duke mohuar në parim formën, është logjikisht e nevojshme të braktisim kuptimin dhe njohjen jo vetëm të jetës historike dhe organike, por edhe të gjithë ekzistencës, pasi vetëm asgjëja e pastër është krejtësisht pa formë dhe pa kushte e thjeshtë. Vura në dukje dy gabime morale ekstreme, të kundërta me njëra-tjetrën: doktrinën e vetëmohimit të personalitetit njerëzor përpara formave historike të jetës të pranuara si autoritet i jashtëm - doktrina e nënshtrimit pasiv, ose qetësia e përditshme - dhe doktrina e vetëpohimit të personalitetit njerëzor kundër të gjitha formave dhe autoriteteve historike - doktrina e paformës dhe mosekzistencës. Ajo që përbën thelbin e përbashkët të këtyre dy pikëpamjeve ekstreme, në të cilat ato konvergojnë, pavarësisht kundërshtimit të tyre, pa dyshim do të na zbulojë burimin e gabimeve morale në përgjithësi dhe do të na çlirojë nga nevoja për të analizuar modifikimet e veçanta të gënjeshtrave morale, prej të cilave mund të ketë një numër të pacaktuar. Dy pikëpamje të kundërta mund të kombinohen në faktin se të dyja e marrin mirësinë jo në thelb, jo në vetvete, por e lidhin atë me akte dhe marrëdhënie që mund të jenë edhe të mira edhe të këqija, varësisht nga çfarë frymëzohen, çfarë shërbejnë. Me fjalë të tjera, diçka e mirë, por që mund të bëhet edhe e keqe, vihet këtu në vendin e vetë së mirës dhe kushtorja merret për të pakushtëzuarin. Pra, për shembull, nënshtrimi ndaj traditave dhe institucioneve popullore dhe atërore është një vepër e mirë, ose një detyrim moral, në atë masë që vetë këto tradita dhe institucione shprehin mirësi ose i japin një formë të caktuar qëndrimit tim të duhur ndaj Zotit, ndaj njerëzve dhe ndaj botës. Por nëse harrohet ky kusht, merret një detyrë e kushtëzuar për një të pakushtëzuar, ose vendoset “interesi kombëtar” në vend të së Vërtetës së Zotit, atëherë e mira mund të kthehet në të keqe dhe në burim të së keqes. Këtu është e lehtë të arrihet propozimi monstruoz i shprehur së fundmi nga një ministër francez - se "është më mirë të ekzekutosh njëzet të pafajshëm sesa të shkelësh (porter atteinte) autoritetin e ndonjë institucioni kombëtar". Një shembull tjetër: në vend të respektit të duhur për këshillin e peshkopëve ose autoriteteve të tjera kishtare si organi i vërtetë i asaj organizate kolektive të devotshmërisë, nga e cila nuk ndahem, i nënshtrohem pa kushte, pa hyrë në thelbin e çështjes, por duke e njohur paraprakisht në individualitetin e tij si një autoritet të pandryshueshëm për veten time, pra, në një mënyrë të jashtme - dhe rezulton se "e cila është diçka e ngjashme me këtë këshill". se, dhe unë vetë, si rezultat i bindjes së tepruar, të pakënaqur ndaj Zotit përpara shprehjes formale të vullnetit të Tij të supozuar, ai befas u bë një heretik rebel. Përsëri, nga e mira erdhi e keqja. Shembulli i tretë: duke mos u mbështetur në pastërtinë e ndërgjegjes sime dhe në forcën e arsyes sime, i vë ndërgjegjen dhe arsyen time në dispozicion të një personi të investuar me autoritet të shenjtë, duke braktisur arsyetimin dhe vullnetin tim - dukej, çfarë do të ishte më mirë? por ky rrëfimtar, duke qenë një ujk në petkun e deleve, më fut mendime të dëmshme dhe rregulla të këqija dhe përsëri e mira e kushtëzuar e përulësisë, e pranuar pa kushte, kthehet në të keqe. Kjo ndodh për shkak të gabimit, i cili e ngatërron vetë të Mirën me disa forma të paraqitjes së saj; por çon edhe në iluzionin e kundërt, i cili kufizon thelbin e mirësisë thjesht duke mohuar format historike të shfaqjes së saj. Aty këto forma apo institucione pranohen si të mira të pakushtëzuara, që nuk përputhen me të vërtetën dhe të çojnë në të keqe; këtu këto forma dhe institucione mohohen pa kushte, prandaj njihen në vetvete si e keqe e pakushtëzuar, e cila përsëri nuk përputhet me të vërtetën, prandaj nuk mund të çojë në asgjë të mirë. Disa argumentojnë, për shembull, se vullneti i Zotit na zbulohet vetëm nëpërmjet një prifti, ndërsa të tjerë argumentojnë se kjo nuk ndodh kurrë në asnjë rrethanë, se vullneti më i lartë nuk mund të na flasë nëpërmjet një prifti, por zbulohet ekskluzivisht dhe tërësisht në vetëdijen tonë. Megjithatë, a nuk është e qartë se vetë vullneti i Zotit është zhdukur në të dyja pikëpamjet, se në të parën është zëvendësuar nga një prift dhe në të dytën nga një vetë-pohues? Dhe do të duket e lehtë të kuptojmë se meqenëse vullneti i Zotit lejohet, atëherë ai nuk duhet të jetë i lidhur, i kufizuar dhe i shterur për ne as nga ne, as nga prifti; se mund të jetë edhe tek ne edhe tek ai, por që pakushtëzuar dhe me siguri shprehet për ne vetëm në qëndrimin tonë ndaj çdo gjëje, në pajtim me vetveten, të duhurin apo të mirën, veç të tjerash – dhe mbi të gjitha – ndaj priftit në emër të asaj që ai përfaqëson. Në të njëjtën mënyrë, kur disa thonë se e mira praktike e jetës qëndron për ne tërësisht në komb dhe shtet, dhe të tjerë pohojnë se kombi dhe shteti janë gënjeshtra dhe e keqe, a nuk është e qartë se i pari vendos në vend të së mirës, si të pakushtëzuar, mishërimin e tij relativ te populli dhe shteti, dhe i dyti e kushtëzon vetë të mirën e pakushtëzuar me mohimin e tyre historik dhe janë vetëm këto të pakushtëzuara të organizimit të tij: kushtëzuar prej tyre. Dhe a është vërtet e vështirë të kuptojmë se e mira e vërtetë për ne në këtë fushë mund të varet vetëm nga qëndrimi ynë i drejtë dhe dashamirës ndaj njerëzve dhe shtetit, nga vetëdija e asaj që u detyrohemi atyre, nga njohja e gjithçkaje që ishte dhe është në to dhe gjithçka që u mungon për të plotësuar kuptimin e tyre si mishërime ndërmjetësuese të së mirës që jeton në njerëzim? Pse, nëse mund ta trajtojmë kishën, njerëzit, shtetin me kaq drejtësi dhe me këtë qëndrim të drejtë, të përmirësojmë veten dhe ata - nëse mund t'i njohim dhe t'i duam në kuptimin e tyre të vërtetë, në rrugën e Zotit - pse do ta shtrembërojmë këtë kuptim të arritshëm për ne me admirim të pakushtëzuar ose - edhe më keq - me mohim të pakushtëzuar? Pse, në vend të nderimit të duhur të formave të shenjta, që nuk i ndan ato nga përmbajtja, por as nuk i ngatërron me të, do të kalojmë me siguri nga idhujtaria në ikonoklazë, dhe prej saj në një idhujtari të re, më të keqe? Pse këto perversione të dukshme të së vërtetës, këto devijime të dukshme nga rruga e drejtë? A nuk është aq e qartë si dita që njeriu duhet të pranojë pa kushte vetëm atë që në vetvete, në thelb është e mirë, dhe se duhet të mohojë pa kushte vetëm atë që në vetvete, në thelb është e keqe, dhe pastaj çdo gjë tjetër duhet pranuar ose refuzuar sipas marrëdhënies së saj aktuale me këtë qenie të brendshme të së mirës dhe së keqes? A nuk është e qartë se nëse ka të mira, atëherë ajo duhet të ketë karakteristika dhe përcaktime të brendshme, të veta, të cilat në fund të fundit nuk varen nga asnjë formë dhe institucion historik dhe aq më pak nga mohimi i tyre? Kuptimi moral i jetës fillimisht dhe përfundimisht përcaktohet nga vetë e mira, e aksesueshme për ne nga brenda përmes ndërgjegjes dhe arsyes sonë, pasi këto forma të brendshme të së mirës çlirohen me arritje morale nga skllavëria ndaj pasioneve dhe nga kufizimet e dashurisë personale dhe kolektive ndaj vetvetes. Këtu është masa përfundimtare e të gjitha formave dhe dukurive të jashtme. "A nuk e dini," thotë ap. Pali besimtarëve, pse duhet të gjykojmë edhe engjëjt? - Nëse ne kemi juridiksion mbi gjërat qiellore, atëherë aq më tepër mbi të gjitha gjërat tokësore. Njeriu, në parim ose nga qëllimi, është forma e brendshme e pakushtëzuar për të mirën si përmbajtje e pakushtëzuar; çdo gjë tjetër është e kushtëzuar dhe relative. E mira në vetvete nuk kushtëzohet nga asgjë; ai përcakton gjithçka në vetvete dhe realizohet përmes gjithçkaje. Fakti që nuk kushtëzohet nga asgjë përbën pastërtinë e tij; Fakti që ajo përcakton gjithçka në vetvete është plotësia e saj, dhe fakti që ajo realizohet përmes gjithçkaje është forca ose efektiviteti i saj. Pa pastërtinë e së mirës, ​​pa aftësinë në çdo çështje praktike për të dalluar të mirën nga e keqja pa kushte dhe në çdo rast të vetëm për të thënë po ose jo, jeta do të ishte plotësisht e zhveshur nga karakteri moral dhe dinjiteti; pa plotësinë e së mirës, ​​pa mundësinë e lidhjes së të gjitha marrëdhënieve reale me të, për të justifikuar të mirën tek të gjithë dhe për të korrigjuar gjithçka me të mirën, jeta do të ishte e njëanshme dhe e varfër; më në fund, pa fuqinë e së mirës, ​​pa mundësinë e triumfit të saj përfundimtar mbi gjithçka, deri dhe duke përfshirë "armikun e fundit" - vdekjen - jeta do të ishte e pafrytshme. Vetitë e brendshme të së mirës përcaktojnë detyrën jetësore të një personi; kuptimi i tij moral konsiston në shërbimin e së Mirës, ​​të pastër, gjithëpërfshirëse dhe të gjithëfuqishme. Një shërbim i tillë, për të qenë i denjë për objektin e tij dhe për vetë personin, duhet të bëhet vullnetar dhe për këtë duhet të kalojë përmes vetëdijes njerëzore. Për ta ndihmuar atë në këtë proces, dhe pjesërisht për të parashikuar atë që duhet të arrijë, është punë e filozofisë morale. Themeluesi i saj si shkencë, Kanti, u përqendrua në shenjën e parë thelbësore të së mirës absolute - pastërtinë e saj, e cila kërkon nga një person një vullnet formalisht të pakushtëzuar, ose vetë-ligjor, të lirë nga çdo papastërti empirike: e mira e pastër kërkon që ajo të zgjidhet vetëm për vete; çdo motivim tjetër është i padenjë për të. Pa përsëritur atë që u shpjegua mirë nga Kanti për çështjen e pastërtisë formale të vullnetit të mirë, u ktheva në veçanti te tipari i dytë thelbësor i së mirës - uniteti i saj, duke mos e ndarë atë nga dy të tjerat (siç bëri Kanti në lidhje me të parën), por duke zhvilluar drejtpërdrejt përmbajtjen racionalisht të imagjinueshme të së mirës gjithë-unitare nga ato të dhëna morale aktuale në të cilat ajo është e ngulitur. Pra, rezultati nuk ishin momente dialektike të një ideje abstrakte (si në Hegel) dhe jo ndërlikime empirike të fakteve natyrore (si tek Herbert Spencer), por plotësia e normave morale për të gjitha marrëdhëniet themelore praktike të jetës individuale dhe kolektive. Vetëm me një plotësi të tillë arsyetohet mirësia në ndërgjegjen tonë; vetëm me kushtin e kësaj plotësie mund të kuptojë për ne pastërtinë dhe fuqinë e saj të pathyeshme. Lënda e duhur e filozofisë morale është koncepti i së mirës; të zbulojmë gjithçka që mendja, e ngacmuar nga përvoja, mendon në këtë koncept dhe në këtë mënyrë t'i japë një përgjigje të prerë pyetjes kryesore për ne në lidhje me përmbajtjen ose kuptimin e duhur të jetës sonë - kjo është detyra e kësaj shkence filozofike. Aftësia për të vlerësuar në mënyrë rudimentare gjërat në kuptimin pozitiv dhe negativ është padyshim te kafshët më të larta, ku, përveç ndjesive të ndryshme të këndshme dhe të pakëndshme, kombinohet me një paraqitje pak a shumë komplekse të objekteve të dëshirueshme ose të padëshirueshme; Në këtë vlerësim, një person lëviz përtej ndjesive individuale dhe ideve private dhe ngrihet në një koncept të përgjithshëm racional ose ide të së mirës dhe së keqes. Natyra universale e kësaj ideje mohohet nga shumë njerëz, por vetëm për shkak të keqkuptimit. Megjithatë, nuk ka një neveri të tillë që nuk do të njihej diku dhe një ditë si e mirë; por në të njëjtën kohë, nuk ka dhe nuk ka pasur një fis të tillë njerëzor që nuk do t'i bashkëngjitte konceptit të tij të së mirës (çfarëdo qoftë ai) kuptimin e një norme dhe ideali konstante dhe universale. 2 Indiani me lëkurë të kuqe, i cili e bëri virtyt që t'i lëmonte kokën sa më shumë kokave njerëzore, e njohu këtë si mirësi dhe trimëri jo vetëm për sot, por për pjesën tjetër të jetës së tij, dhe jo vetëm për veten e tij, por për çdo njeri të denjë. Eskimezi, i cili e sheh të mirën më të lartë në furnizimin më të madh të yndyrës së kalbur nga foka dhe merluci, pa dyshim i jep idealit të tij kuptimin e një universali; ai është i sigurt se ajo që i pëlqen është gjithashtu e mirë për të gjitha kohërat dhe njerëzit, madje edhe për jetën e përtejme; nëse dëgjon për barbarë të tillë, për të cilët dhjami i kalbur është i neveritshëm, ose nuk do ta besojë ekzistencën e tyre, ose do t'u mohojë dinjitetin e njerëzve normalë. Në të njëjtën mënyrë, Hottentot i famshëm, i cili argumentoi se e mira është kur vjedh shumë lopë, dhe e keqja kur i vjedhin, e përvetësoi një parim të tillë etik, natyrisht, jo vetëm për veten e tij, por e kuptoi se për çdo person e mira qëndron në vjedhjen e suksesshme të pasurisë së dikujt tjetër, dhe e keqja në humbjen e së vetës. Pra, edhe me një zbatim kaq të papërsosur të idesë së së mirës, ​​universaliteti i saj formal, d.m.th., pohimi i saj si një normë e përjetshme për të gjithë, padyshim ruhet, megjithëse përmbajtja e kësaj norme të supozuar (d.m.th., përgjigjet e dhëna në pyetjen: çfarë është e mirë?) nuk korrespondon plotësisht me kërkesën formale, që përfaqëson vetëm një karakter të veçantë material dhe rastësor këtu. Natyrisht, edhe midis egërsirave më të ulëta, idetë morale nuk kufizohen vetëm në kafkat e rrahura dhe lopët e larguara: të njëjtët Iroquois dhe të njëjtët Hottentot respektojnë njëfarë modestie në marrëdhëniet seksuale, njohin keqardhjen për krijesat e afërta dhe dinë të përkulen para epërsisë së të tjerëve. Por për sa kohë që këto manifestime rudimentare të moralit të vërtetë qëndrojnë përkrah disa kërkesave të egra dhe çnjerëzore apo edhe tërhiqen në sfond përpara tyre, ndërkohë që egërsia vlerësohet mbi modestinë dhe grabitqaria mbi dhembshurinë, duhet të pranojmë se ideja e së mirës, ​​duke ruajtur universalitetin e formës së saj, nuk ka përmbajtjen aktuale që i përgjigjet. Veprimtaria e mendjes, e cila formon ide, është gjithashtu e natyrshme tek njeriu që në fillim, ashtu si çdo funksion organik është i natyrshëm në trup. Nuk mund të mohohet se organet ushqyese dhe funksionet e tyre janë të lindura për kafshën, por askush nuk e kupton këtë në kuptimin që kafsha lind me ushqim të gatshëm në gojë; në të njëjtën mënyrë, një person nuk lind me ide të gatshme, por vetëm me një aftësi të gatshme për t'i perceptuar ato. Por e njëjta ndërgjegje racionale, falë së cilës një person zotëron fillimisht idenë e përgjithshme të së mirës si një normë e pakushtëzuar, në rritjen e saj të mëtejshme gradualisht i jep kësaj ideje formale përmbajtjen e saj të denjë, duke u përpjekur të vendosë kërkesa dhe ideale të tilla morale që do të ishin në thelb universale dhe të nevojshme, do të shprehnin zhvillimin e tyre të idesë universale të së mirës dhe nuk do të përfaqësonin vetëm një motiv tjetër material të saj të jashtëm. Me një shkallë të caktuar qartësie, ndarjeje dhe sistematike, ky proces i ndërgjegjes njerëzore, i cili zhvillon përmbajtjen e vërtetë të moralit, bëhet filozofi morale, ose etikë, e cila në sisteme dhe teori të ndryshme përfaqëson shkallë të ndryshme të plotësisë dhe konsistencës. Në thelb, filozofia morale është në lidhje të ngushtë me fenë, dhe në metodën e saj të njohjes - me filozofinë teorike. Ne nuk mund të shpjegojmë paraprakisht se çfarë është kjo lidhje, por ne mund dhe duhet të themi tashmë se çfarë nuk është. Nuk duhet paraqitur si një varësi e njëanshme e etikës nga feja pozitive, apo nga filozofia spekulative, një varësi që do të privonte fushën morale nga përmbajtja dhe kuptimi i pavarur i saj. Pikëpamja, e cila i nënshtron plotësisht moralin dhe filozofinë morale parimeve teorike të një natyre pozitivisht fetare ose filozofike, është shumë e zakonshme në një formë ose në një tjetër. Mospërputhja e saj është edhe më e qartë për mua, sepse unë vetë dikur, nëse nuk e kam ndarë plotësisht, të paktën kam qenë shumë afër saj. Këtu janë disa nga konsideratat që më detyruan të braktis këtë këndvështrim - citoj vetëm ato që mund të kuptohen edhe para paraqitjes së vetë filozofisë. "Vetëm nga feja e vërtetë", siç thonë kundërshtarët e moralit të pavarur, "një person merr forcë për të bërë mirë; por e gjithë vlera e së mirës qëndron në ekzekutimin e saj; Kjo do të thotë se jashtë fesë së vërtetë, etika nuk ka asnjë kuptim." Që feja e vërtetë u jep forcë pasuesve të saj të vërtetë për të bërë mirë, është pa dyshim; por në mënyrë që vetëm nëpërmjet saj jepen këto fuqi dhe përveç saj është e pamundur të bëhet ndonjë e mirë - një deklaratë e tillë ekskluzive, gjoja e kërkuar nga interesat më të larta të besimit, në fakt bie ndesh drejtpërdrejt me mësimin e mbrojtësit më të madh të të drejtave të besimit - Apostullit Pal, i cili pranon, siç dihet, se paganët, sipas ligjit natyror, mund të bëjnë mirë. "Sepse," thotë ai, "kur gjuhët, ata që nuk kanë ligj, nga natyra bëjnë atë që është e ligjshme, atëherë ata që nuk e kanë ligjin, janë një ligj për veten e tyre. Ata tregojnë se vepra e ligjit është e shkruar në zemrat e tyre, gjë që nuk dëshmohet nga ndërgjegjja dhe arsyetimi, duke akuzuar njëri-tjetrin ose duke mbrojtur njëri-tjetrin." 3 Për të marrë forcë nga kudo për të bërë mirë, është e nevojshme të keni një koncept të së mirës, ​​përndryshe përmbushja e tij do të jetë vetëm një veprim mekanik. Dhe është e padrejtë që e gjithë vlera e së mirës qëndron në faktin e ekzekutimit të saj: mënyra e ekzekutimit është gjithashtu e rëndësishme. Kryerja e pavetëdijshme, automatike e veprave të mira nuk korrespondon me dinjitetin njerëzor, dhe për këtë arsye nuk shpreh mirësinë njerëzore. Përmbushja e saj kushtëzohet domosdoshmërisht nga vetëdija dhe vetëdija për të mirën është e mundur edhe jashtë fesë së vërtetë, siç tregon përvoja e përditshme dhe historike, e vërtetuar nga dëshmia e cituar e një të zellshmi të besimit si Shën Pali. 4 Më tej: nëse devotshmëria kërkon të pranosh se forcat për të bërë mirë janë dhënë nga Zoti, atëherë, përkundrazi, do të ishte ligësi e madhe të kufizohej Hyjnia në mënyrat e komunikimit të këtyre forcave. Dhe meqenëse, sipas dëshmisë së qëndrueshme të përvojës dhe Shkrimit të Shenjtë, mënyrat për të fituar forcë morale nuk kufizohen vetëm në fenë pozitive, sepse edhe veç saj disa njerëz janë të vetëdijshëm dhe bëjnë mirë, kjo do të thotë se nga pikëpamja fetare, gjithçka që mbetet është të pranohet kjo e vërtetë dhe, si rrjedhim, të njihet, në një farë kuptimi, pavarësia e moralit nga feja pozitive dhe filozofia morale - nga krijozofia morale. 5 Konsiderimi i tretë gjithashtu çon në të njëjtën gjë. Cilido qoftë besimi ynë në të vërtetën e fesë sonë, nuk na jep të drejtën të mbyllim sytë para faktit se ka shumë fe dhe se secila prej tyre i atribuon vetes një të vërtetë ekskluzive. Dhe ky fakt në çdo mendje që nuk është indiferente ndaj së vërtetës krijon nevojën e justifikimit objektiv të besimit tonë, pra të paraqitjes në favor të tij të arsyeve të tilla që mund të jenë bindëse jo vetëm për ne, por për të tjerët dhe në fund të fundit për të gjithë. Por të gjitha argumentet e zakonshme në favor të së vërtetës fetare zbresin në një gjë kryesore - etike, duke pohuar epërsinë morale të fesë sonë ndaj të tjerëve. Kjo është në thelb e vërtetë edhe në rastet kur interesi moral errësohet plotësisht nga motive të tjera. Kështu, në favor të fesë suaj, ju mund të vini në dukje bukurinë e adhurimit të saj. Ky argument nuk duhet marrë shumë lehtë: nëse bukuria e adhurimit grek në Katedralen e Shën Sofisë nuk do të kishte lënë një përshtypje kaq të fortë te ambasadorët e princit të Kievit Vladimir, atëherë Rusia ndoshta nuk do të ishte tani ortodokse. Por cilado qoftë rëndësia e këtij aspekti në fe, pyetja është, cila mund të jetë në fakt merita estetike e një shërbimi të caktuar adhurimi kryesisht ndaj një tjetri? Sigurisht që format dhe arredimet e saj nuk dallohen nga ndonjë lloj bukurie e rastësishme. Vetë bukuria e formave (d.m.th., plotësia e shprehjes sensuale të çdo gjëje) është karakteristikë e objekteve nga më të ndryshmet: një balet është i bukur, një opera është e bukur, një betejë ose pikturë erotike është e bukur, fishekzjarret janë të bukura. Megjithatë, kur lloje të tilla shfaqjesh të bukurisë, qoftë edhe në një shkallë të dobët, futen në një kult fetar, kjo me të drejtë dënohet si shtrembërim i dinjitetit të tij të vërtetë. Kjo do të thotë se vlera estetike e adhurimit nuk qëndron në faktin se format e tij sensuale janë të bukura, por në faktin se bukuria e tyre shpreh dhe mishëron plotësisht përmbajtjen shpirtërore të fesë së vërtetë sa më qartë që të jetë e mundur. Përmbajtja është pjesërisht dogmatike, por kryesisht etike (në një kuptim të gjerë): shenjtëria e Hyjnores, dashuria e Tij për njerëzit, mirënjohja dhe përkushtimi i njerëzve ndaj Atit Qiellor dhe vëllazërisë së tyre ndërmjet tyre - ky është thelbi ideal që, duke qenë tashmë i mishëruar në personat dhe ngjarjet e historisë së shenjtë, përmes kësaj kishe të shenjtë-historike, simbolizohet përsëri në mjedisin e shenjtë-historik artistik dhe simbolik. këndime. Por nëse esenca shpirtërore e fesë mund të veprojë mbi disa vetëm përmes këtij mishërimi në kult, atëherë të tjerët (dhe me zhvillimin e vetëdijes - një numër në rritje) janë në gjendje ta perceptojnë atë, përveç kësaj, drejtpërdrejt si një mësim; dhe këtu përsëri ana morale e doktrinës fetare ka një mbizotërim vendimtar ndaj asaj dogmatike. Dogmat metafizike të krishterimit të vërtetë, me gjithë besueshmërinë e tyre të brendshme, padyshim e tejkalojnë nivelin e arsyes së zakonshme njerëzore dhe për këtë arsye nuk mund të shërbejnë dhe nuk kanë shërbyer kurrë si mjeti fillestar për të bindur njerëzit që janë të huaj për të në të vërtetën e rrëfimit tonë. Për t'i kuptuar këto dogma me anë të besimit, duhet të jesh tashmë një i krishterë dhe për të kuptuar kuptimin e tyre në fushën e spekulimeve më të larta të arsyes, duhet të jesh një filozof i drejtimit platonik ose Shelling. Kjo rrugë, pra, nuk mund të pranohet si universale dhe vetëm një tregues i epërsisë së anës morale në fenë tonë mbetet për të bindur një person për besimet e tjera. 6 Dhe me të vërtetë, njerëzit zakonisht marrin rrugën e justifikimit moral dhe praktik të besimit të tyre në mosmarrëveshjet jo vetëm midis feve të veçanta, por edhe midis degëve të ndara të së njëjtës fe. Kështu, katolikët romakë janë më të gatshëm të citojnë në favor të tyre solidaritetin e fortë dhe veprimtarinë energjike të klerit të tyre, të bashkuar nga forca fetare dhe morale e monarkisë papale, ata vënë në dukje ndikimin e pazëvendësueshëm moral të këtij kleri në masat, ekspozojnë rolin e Papës si një mbrojtës universal i drejtësisë, si gjykatës suprem dhe mëshirë e veprave të tyre të jashtme, veçanërisht në pikën e bollëkut dhe paqes. misionet. Nga ana tjetër, protestantët, të cilët fillimisht u ndanë nga Kisha Katolike pikërisht në bazë të teologjisë morale, vendosën si avantazhin e tyre kryesor lartësinë morale dhe pastërtinë e mësimeve të tyre, e cila çliron ndërgjegjen personale dhe jetën e komunitetit nga skllavëria në punët e jashtme dhe nga traditat dhe abuzimet praktike të ndryshme të pakuptimta, sipas tyre. Së fundi, apologjetët dhe polemistët ortodoksë përdorin më së shpeshti armën e akuzave morale kundër krishterimit perëndimor: ata qortojnë katolicizmin për krenarinë dhe epshin për pushtet, për dëshirën për të përvetësuar në krye të tij hierarkike atë që i përket Zotit dhe gjithashtu atë që i përket Cezarit, ata qortojnë hierarkinë katolike për lidhjen e përgjithshme me fanatizmin, përgjegjësinë për fanatizmin. duke persekutuar heretikët dhe të pafetë, kthehen vazhdimisht (në marrëveshje me protestantët) në tre pikat kryesore të aktakuzës: inkuizicionit, indulgjencave dhe moralit jezuit, dhe së fundi (pavarësisht nga protestantët), ata futin në këtë aktakuzë mëkatin e vëllavrasjes morale, të shprehur në legjitimimin autokratik (pa dijeninë e traditës perëndimore të kishës vendase); Akuza etike më pak të gjalla, por po aq të rënda ngrihen nga polemistët tanë kundër rrëfimit protestant: qortohet për individualizëm, i cili shfuqizon kishën si një tërësi e vërtetë morale, akuzohet se shkatërron bashkimin e dashurisë jo vetëm midis të tashmes dhe të shkuarës së kishës historike (përmes mohimit të traditave), por edhe midis qortimeve të dukshme dhe të padukshme (e lutjes dhe të padukshmes). Pa hyrë këtu në fushën e teologjisë dhe pa vendosur se sa thelbësore dhe të nevojshme janë të gjitha këto mosmarrëveshje, 7 do t'i kushtoj vëmendje vetëm faktit që secila nga palët në mosmarrëveshje nuk i hedh poshtë parimet morale të parashtruara nga pala tjetër, por vetëm përpiqet t'i kthejë ato në dobi të saj. Kështu, kur katolikët mburren me veprat e mëshirës, ​​që e dallojnë veçanërisht kishën e tyre, atëherë as kundërshtarët protestantë dhe as greko-rusët nuk do të thonë se mëshira është e keqe, por vetëm do të pohojnë se institucionet bamirëse katolike, në shërbim të qëllimeve të politikës së etur për pushtet, shtrembërohen nga papastërtitë e huaja dhe humbasin pak a shumë dinjitetin e tyre moral. Në përgjigje të kësaj, katolikët, nga ana e tyre, nuk do të thonë se dashuria për pushtetin në vetvete është e mirë dhe se dashuria e krishterë duhet t'i nënshtrohet politikës, por, përkundrazi, ata do të refuzojnë qortimin që u bëhet për dashurinë ndaj pushtetit dhe do të dëshmojnë se pushteti nuk është një qëllim për ta, por vetëm një mjet i domosdoshëm për përmbushjen e një detyre morale. Në të njëjtën mënyrë, kur ortodoksët (së bashku me katolikët) qortojnë protestantizmin për mungesën e përkatësisë shpirtërore dhe për neglizhencën e traditave të etërve, atëherë asnjë protestant i matur nuk do të thotë se traditat duhen përbuzur, por, përkundrazi, do të fillojë të provojë se protestantizmi është një kthim në traditat më të nderuara të krishtereve, të pastra dhe të sinqerta. Është e qartë, pra, se palët në mosmarrëveshje këtu qëndrojnë në të njëjtën bazë morale (për shkak të së cilës është e mundur vetëm mosmarrëveshja), se ato kanë të njëjtat parime dhe standarde etike, për të cilat nuk ka asnjë mosmarrëveshje dhe mosmarrëveshja ka të bëjë vetëm me zbatimin e tyre. Këto parime nuk i përkasin në vetvete asnjë prej emërtimeve, por formojnë atë gjykatë të përbashkët për të cilën të gjithë zbatohen në mënyrë të barabartë. Përfaqësuesi i secilës palë në thelb i thotë kundërshtarit të tij vetëm sa vijon: "Unë zbatoj më saktë dhe më mirë se ju parimet morale të cilave ju dëshironi t'u përmbaheni, kështu që duhet të pranoni se kam të drejtë dhe të hiqni dorë nga gabimet tuaja". Pra, standardet etike, të supozuara njëlloj nga të gjitha fetë, nuk mund të varen vetë nga dallimet fetare. Por etika rezulton të jetë po aq e pavarur nga dallimet më të gjera fetare. Kur një misionar bind një musliman ose një pagan për epërsinë e mësimeve morale të krishtera, ai padyshim supozon te dëgjuesi i tij praninë (të paktën në një gjendje potenciale, latente) të të njëjtave standarde morale si të tijat. Kjo do të thotë se këto norma, të përbashkëta për një të krishterë dhe pagan dhe për këtë të fundit "të shkruara në zemrën e tij", janë të pavarura nga feja pozitive në përgjithësi. Për më tepër, të gjitha fetë pozitive, duke mos përjashtuar atë absolutisht të vërtetën, pasi në mosmarrëveshjet e tyre të ndërsjella ato u drejtohen normave të përgjithshme morale për konfirmimin e të drejtave ose pretendimeve të tyre, duke e njohur kështu veten në një farë mënyre si të varur prej tyre, ashtu si palët ndërgjyqëse, të drejta dhe të gabuara, ndërkohë që paditin, janë njësoj në varësi të gjykatës juridike, dhe nëse i nënshtrohen atij mjetet e tyre, atëherë ata i nënshtrohen asaj. Duke pasur subjektin e vet (normat morale), të pavarur nga fetë pozitive (dhe madje në një farë kuptimi që i kushtëzon ato), dhe duke qenë kështu e pavarur nga kjo anë objektive, apo reale, a nuk do t'i nënshtrohet filozofisë morale në kuptimin formal - si shkenca - filozofisë teorike, veçanërisht asaj pjese të saj që merr në konsideratë të drejtat dhe kufijtë e aftësive tona njohëse? Por, në krijimin e filozofisë morale, arsyeja zhvillon vetëm, mbi bazën e përvojës, idenë e mirësisë që është e natyrshme në të që në fillim (ose, çfarë është e njëjta, fakti fillestar i vetëdijes morale) dhe në atë masë nuk shkon përtej kufijve të fushës së saj të brendshme, ose, në gjuhën e shkollës, përdorimi i saj këtu është imanent dhe, për rrjedhojë, nuk kushtëzohet nga pyetja e një ose një tjetre të njohurive të zgjidhjes së vetëdijes. E thënë thjesht, në filozofinë morale ne studiojmë vetëm qëndrimin tonë të brendshëm ndaj veprimeve tona, d.m.th. diçka e padiskutueshme e arritshme për njohuritë tona, pasi ne vetë e prodhojmë atë, dhe pyetja e diskutueshme mbetet mënjanë nëse ne mund apo jo të njohim atë që është në disa sfera të tjera të ekzistencës që nuk varen nga ne. Morali në përmbajtjen e tij ideologjike njihet nga e njëjta arsye që (nga kjo anë) e krijon atë; prandaj këtu dija përkon me lëndën e saj (adekuate për të), duke mos lënë vend për dyshime kritike. Ecuria dhe rezultatet e këtij procesi mendor janë përgjegjës për veten e tyre, duke mos supozuar asgjë tjetër përveç kushteve të përgjithshme logjike dhe psikologjike të të gjithë veprimtarisë mendore. Duke mos pasur asnjë pretendim për njohuri teorike të asnjë esence metafizike, vetë etika mbetet indiferente ndaj mosmarrëveshjes midis filozofisë dogmatike dhe kritike, nga e cila e para pohon realitetin, dhe për rrjedhojë mundësinë e një njohjeje të tillë, dhe e dyta, përkundrazi, mohon mundësinë e saj, pra realitetin. Pavarësisht nga kjo pavarësi e përgjithshme formale e etikës nga filozofia teorike, megjithatë ekzistojnë dy çështje metafizike, zgjidhja e njohur e të cilave është me sa duket fatale për vetë ekzistencën e moralit. E para është si më poshtë. Pika fillestare e çdo spekulimi serioz është dyshimi për besueshmërinë objektive të njohurive tona, domethënë, a janë gjërat vërtet ashtu siç i njohim ne? Por ky dyshim në njohuritë tona vjen vazhdimisht në dyshim në vetë ekzistencën e të diturit, domethënë të botës dhe gjithçkaje në të. Kjo botë është krijuar nga perceptimet tona shqisore, të sjella në një tërësi koherente nga mendja. Por a nuk janë këto perceptime vetëm ndjesitë tona dhe a nuk është kjo lidhje e gjërave vetëm mendimi ynë? Dhe nëse po, nëse e gjithë bota është vetëm ideja ime, atëherë të gjitha ato qenie me të cilat jam në një marrëdhënie moralo-praktike, të gjithë njerëzit përveç meje, si pjesë të pandashme të kësaj bote të përfaqësuara nga unë, të dhëna në të njëjtën njohuri si çdo gjë tjetër, do të rezultojnë gjithashtu të jenë vetëm idetë e mia. Ndërkohë, parimet morale (të paktën në një pjesë të konsiderueshme) përcaktojnë saktësisht qëndrimin tim të duhur ndaj njerëzve të tjerë dhe nëse nuk ekzistojnë, atëherë a nuk kthehen vetë këto parime morale në kërkesa të pakuptimta dhe të parealizueshme? Kjo do të ishte kështu nëse mosekzistenca e të gjitha qenieve do të mund të ishte objekt i njohurive të besueshme, duke shkaktuar (në zonën e saj) të njëjtën siguri të padyshimtë që u përket parimeve morale (në zonën e tyre). Nëse ndërgjegjja, me sigurinë e saj të qenësishme, më detyron të bëj veprime morale në lidhje me objektet e njohura, arsyeja teorike vërtetoi me siguri të barabartë se këto objekte nuk ekzistojnë fare, dhe për këtë arsye, udhëzimet në lidhje me to janë të pakuptimta - nëse, për rrjedhojë, siguria praktike do të minohej nga teoria e barasvlershme e saj dhe siguria e padobishmërisë së situatës do të shfuqizohej. të jetë vërtet i pashpresë. Por në fakt, një përplasje e tillë e dy sigurive të barabarta nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë. Dyshimi për ekzistencën e pavarur të qenieve të jashtme nuk është në asnjë mënyrë një siguri në mosekzistencën e tyre dhe nuk mund të kthehet kurrë në të tillë. Madje, le të supozojmë, si një propozim plotësisht i provuar, se ndjenjat dhe arsyeja jonë janë dëshmitarë jo të besueshëm në favor të ekzistencës së qenieve të tjera - nga mosbesueshmëria e dëshmitarëve, logjikisht rrjedh vetëm dyshimi i dëshmisë së tyre, dhe jo siguria e së vërtetës së të kundërtës. Edhe sikur të vërtetohej pozitivisht se një dëshmitar i dhënë ka dëshmuar rrejshëm për një fakt të cilin ai nuk e ka dëshmuar në të vërtetë, kush do të konkludonte nga kjo se vetë fakti nuk mund të kishte ekzistuar? Dëshmitarë të tjerë mund të flasin për të, dhe së fundi, mund të ndodhte pa asnjë dëshmitar, por gjithsesi të jetë një fakt. Ndjenjat dhe arsyeja na tregojnë për ekzistencën e njerëzve të tjerë përveç nesh; por pas shqyrtimit, le të supozojmë, rezulton se ky është një mashtrim, se këto metoda të njohjes garantojnë në të vërtetë vetëm ekzistencën e objekteve në paraqitjen tonë dhe jo ekzistencën e tyre të pavarur, për të cilën ne fillojmë të dyshojmë. Por për të shkuar më tej, për të zëvendësuar besimin e mëparshëm në ekzistencën e qenieve të jashtme jo vetëm me dyshimin, por me besimin e kundërt në mosekzistencën e tyre, është e nevojshme të supozojmë se nëse diçka nuk është e përmbajtur me siguri në ndjenjat dhe arsyen tonë, atëherë do të thotë se nuk mund të ekzistojë fare. Por ky do të jetë një supozim krejtësisht arbitrar, për të cilin jo vetëm nuk kemi asnjë bazë logjike, por as arsye të arsyeshme. Nëse nuk mund të shkojmë përtej dyshimit në qëndrimin tonë kritik ndaj ekzistencës së qenieve të tjera, atëherë mund të jemi të qetë për fatin e parimeve morale; sepse dyshimi teorik padyshim nuk është i mjaftueshëm për të minuar sigurinë morale dhe praktike. Për më tepër, duhet të kujtojmë se ky dyshim kritik nuk mbetet pikëpamja përfundimtare në filozofi, por zgjidhet në një mënyrë ose në një tjetër: qoftë nga dallimi i Kantit midis dukurive dhe noumenave (dukuri nga gjërat në vetvete), dhe objekteve të detyrës morale, të privuara si fenomene të ekzistencës së tyre, më shumë sesa ta marrin atë si noumena; ose shfaqen dëshmitarë të rinj të ekzistencës së jashtme, më të besueshme se ndjesitë dhe arsyeja (besimi i menjëhershëm i Jacobit, vullneti i Schopenhauer-it, i cili e bën veten të ndihet si baza e realitetit tonë, por për analogji, realitetit të dikujt tjetër); ose gjenden shtigje të reja për një dogmatizëm spekulativ ndryshe, më të thellë, që rikthen kuptimin objektiv të gjithçkaje që ekziston (në filozofinë e Shellingut, Hegelit etj.). Por cilado qoftë forca dhe rëndësia e dyshimit kritik për ekzistencën e qenieve të jashtme, kjo në çdo rast vlen vetëm për njërën anë të sferës morale. Çdo parashkrim etik, si i tillë, vetëm me fundin e tij të jashtëm, si të thuash, ka të bëjë me objektin e veprimit (personat e tjerë); baza e saj qëndron gjithmonë brenda vetë vepruesit (subjektit), ku nuk ka akses për ndonjë teori pozitive apo negative të botës së jashtme. Dhe ajo anë e jashtme e parimeve morale, që i lidh ato me objektin, përbën fushën aktuale të së drejtës, dhe jo moralin në kuptimin e ngushtë. Edhe pse, siç do të tregohet në kohën e duhur, ligji varet nga morali dhe nuk mund të ndahet prej tij, kjo nuk ndërhyn në dallimin e qartë midis këtyre dy sferave. Kur i njëjti akt, p.sh. Vrasja dënohet njëlloj nga një kriminolog dhe një moralist, megjithëse të dy e referojnë gjykimin e tyre në të njëjtin grup momentesh psikologjike që kulmojnë në faktin material të vrasjes, dhe megjithëse përfundimet e tyre përkojnë me njëra-tjetrën, pikat e tyre të nisjes, dhe për rrjedhojë e gjithë treni i tyre i mendimit, janë të ndryshme dhe të kundërta me njëra-tjetrën. Nga pikëpamja kriminale, rëndësia kryesore i përket faktit objektiv të vrasjes, pra një vepre që cenon të drejtat e dikujt tjetër dhe e karakterizon autorin si një anëtar jonormal të shoqërisë. Për tërësinë dhe plotësinë e kësaj karakteristike, bëhen të rëndësishme edhe aspektet e brendshme, psikologjike, d.m.th., para së gjithash, prania e qëllimit kriminal, i ashtuquajturi animus (shpirti (latinisht)) i krimit dhe më pas të gjitha kushtet e tjera subjektive të çështjes, por e gjithë kjo është ekskluzivisht në lidhje me faktin e vrasjes ose në një lidhje kauzale me të. Edhe sikur dikush të merrte frymë me ligësi dhe vrasje gjatë gjithë jetës së tij, por nëse një gjendje e tillë shpirtërore do të mbetej vetëm gjendja mendore e subjektit, e pa shprehur as në një vrasje të vërtetë, as në tentativë reale për të vrarë, as në gjymtim etj., ky subjekt, me gjithë ligësinë e tij djallëzore, nuk do t'i nënshtrohej hetimit të një kriminologu si i tillë. Krejt e kundërta nga pikëpamja morale: impulsi më i parëndësishëm i keqdashjes dhe zemërimit, edhe nëse nuk shprehet jo vetëm me vepra, por edhe me fjalë, është në vetvete një subjekt i drejtpërdrejtë i gjykimit dhe dënimit etik, dhe fakti i vrasjes, përkundrazi, ka rëndësi këtu aspak nga ana e tij objektive, por vetëm në atë shkallë të ndjenjës së shprehjes së saj. gradë ishte subjekt i dënimit. Për një avokat, privimi nga jeta është shkelje e ligjit, ose dëm i shkaktuar në mënyrë të paligjshme viktimës së një krimi dhe rendit publik, por nga pikëpamja thjesht morale, privimi nga jeta nuk është ende një humbje, por mund të jetë edhe një fitim për të vrarën - vrasja është një humbje e padyshimtë vetëm për vrasësin - jo si një fakt, por si një humbje më e ulët për personin e tij. dinjiteti si qenie racionale. Sigurisht, nga ana etike, vrasja është më e keqe (më mëkatare) se një shpërthim i thjeshtë zemërimi, por vetëm sepse e para kërkon një shkallë më të fortë të të njëjtit pasion të keq se e dyta, dhe jo sepse njëra është një fakt i dëmshëm dhe tjetri është thjesht një ndjenjë. Nëse dikush me qëllim të vendosur për të vrarë armikun e tij shpon një kukull, atëherë moralisht ai është një vrasës i plotë, megjithëse nuk ka vrarë askënd dhe nuk ka shkelur të drejtat personale të askujt; dhe nga pikëpamja juridike, pikërisht kjo është arsyeja pse në një krim të tillë kundër një objekti të papërshtatshëm (për krim) nuk ka ndodhur asgjë as në kontakt me vrasjen dhe ka ndodhur vetëm dëmtim i parëndësishëm në pronën e dikujt tjetër. Idealizmi ekstrem, i cili e njeh realitetin vetëm në gjendjet e brendshme, mendore të subjektit, nuk i mohon dallimet në dinjitetin e vetë këtyre gjendjeve, duke shprehur një shkallë më të madhe ose më të vogël të veprimtarisë së vetes sonë. Rrjedhimisht, nga ky këndvështrim, veprimet tona, pavarësisht natyrës iluzore të objekteve të tyre, ruajnë të gjithë rëndësinë e tyre morale si tregues të gjendjeve shpirtërore. Nëse, për shembull, ndjenja e keqdashjes ose e zemërimit, si çdo pasion, tregon pasionin e shpirtit, ose nënshtrimin e tij të brendshëm ndaj një pamjeje fantazmë, dhe në këtë kuptim është imorale, atëherë është e qartë se shkalla e imoralitetit këtu është drejtpërdrejt proporcionale me shkallën e zhvillimit të këtij pasioni, ose shkallën e pasionit tonë. Sa më i fortë të jetë pasioni, aq më i madh është pasiviteti i shpirtit që ai tregon. Prandaj, pasioni i zemërimit, i cili ka arritur deri në vrasjen e qëllimshme, është më imoral se acarimi momental, krejtësisht pavarësisht nga natyra iluzore teorike e objekteve. Dhe në përgjithësi, veprimet e këqija janë më të pamoralshme për idealizmin subjektiv sesa emocionet e këqija që nuk arrijnë në veprime. Përfundimi i pyetjes sonë është i qartë nga këtu. Nëse e gjithë bota do të ishte vetëm ëndrra ime, atëherë do të ishte fatale vetëm për anën objektive, të jashtme të etikës (në kuptimin e gjerë), dhe jo për sferën e saj të brendshme; do të minonte interesat e mia juridike, politike, shoqërore, filantropike, por do t'i linte me forcë të plotë interesin ose detyrat individuale morale. Nuk do të më interesonte më për të mbrojtur të drejtat e të tjerëve, por do të vazhdoja të mbroja dinjitetin tim të brendshëm. Duke mos ndjerë simpati të butë për fantazmat që më rrethojnë, edhe më tepër duhet të përmbahem nga çdo pasion i keq apo i turpshëm ndaj këtyre fantazmave. Nëse është në kundërshtim me dinjitetin moral të zemërohesh me një person të gjallë, atëherë me një fantazmë të zbrazët - aq më tepër, nëse është e turpshme të kesh frikë nga ajo që ekziston, atëherë ajo që nuk ekziston është edhe më e turpshme; nëse përpjekja për zotërimin material të objekteve reale është e turpshme dhe në kundërshtim me arsyen, atëherë një dëshirë e tillë për fantazmat e imagjinatës së vet nuk është më pak e turpshme dhe madje edhe më e pakuptimtë. Në të vërtetë, përveç idealizmit të ëndërruar, kur në një ëndërr të zakonshme e shohim veten duke bërë diçka të pamoralshme, kjo shkakton turp edhe në zgjim. Sigurisht, nëse kam parë ëndërr që kam vrarë dikë, atëherë kur zgjohem, nuk më vjen aq turp për këtë akt, sa më vjen mirë që ishte vetëm një ëndërr, por më vjen turp nga ndjenja e keqe që përjetova në ëndërr në realitet. Duke i kombinuar këto udhëzime me atë që u tha më sipër, arrijmë në përfundimin e përgjithshëm vijues. Në filozofinë teorike (përkatësisht, në kritikën e dijes), vetëm dyshimi për ekzistencën e tyre aktuale mund të ngrihet në lidhje me objektet e moralit, dhe jo siguria për mosekzistencën e tyre; ky dyshim (i zgjidhur, megjithatë, në një mënyrë ose në një tjetër në të njëjtën filozofi) nuk mund të peshojë më shumë se besimi i natyrshëm në dëshminë e ndërgjegjes; por edhe nëse besimi në mosekzistencën e qenieve të tjera (si objekte të veprimit moral) do të ishte i mundur, atëherë kjo do të kishte rëndësi vetëm për anën objektive të etikës, duke lënë të paprekur zonën e saj, themelore. Kjo siguron mjaftueshëm pavarësinë e brendshme të filozofisë morale në pikën e parë - nga ana e kritikës së dijes, pika e dytë lidhet me çështjen metafizike të vullnetit të lirë. Një pikëpamje shumë e zakonshme është se fati i vetëdijes morale varet nga një ose një tjetër zgjidhje për çështjen e vullnetit të lirë. Pyetja reduktohet në një alternativë: ose veprimet tona janë të lira, ose janë të nevojshme - dhe më pas ata pretendojnë se e dyta nga këto dy zgjidhje, domethënë determinizmi, ose doktrina se të gjitha veprimet dhe gjendjet tona ndodhin me domosdoshmëri, e bën moralin njerëzor të pamundur, dhe kështu ia heq të gjithë kuptimin filozofisë morale. Nëse, thonë ata, një person është vetëm një rrotë në makinën botërore, atëherë për çfarë lloj veprimesh morale mund të flasim? Por e gjithë forca e një argumenti të tillë qëndron në konfuzionin e gabuar të determinizmit mekanik me determinizmin në përgjithësi - një gabim nga i cili vetë Kanti nuk është i lirë. Determinizmi në përgjithësi vetëm pohon se çdo gjë që ndodh, dhe për rrjedhojë çdo veprim njerëzor, përcaktohet (determinatur - pra emri i kësaj doktrine) nga arsye të mjaftueshme, pa të cilat nuk mund të ndodhë, por me të cilat ndodh me domosdoshmëri. Por kjo domosdoshmëri, gjithmonë e barabartë me vetveten në konceptin e saj të përgjithshëm, modifikohet, megjithatë, në fusha të ndryshme të shfaqjes së saj dhe sipas tre llojeve kryesore të domosdoshmërisë (në lidhje me dukuritë dhe veprimet), dallojmë tre lloje determinizmi: 1) mekanik, i cili, po të ishte i vetmi, do të përjashtonte vërtet moralin si të tillë; 2) psikologjike, duke lejuar disa elemente morale, por të papajtueshme me të tjerët, dhe 3) racionale-ideologjike, duke u dhënë hapësirë ​​të gjitha kërkesave morale me të gjitha forcat dhe plotësisht. Domosdoshmëria mekanike padyshim ekziston në fenomene, por pohimi se ekziston ekskluzivisht është vetëm pasojë e asaj metafizike materialiste, e cila do të donte të reduktonte gjithçka që ekziston në shumën e lëvizjeve mekanike të materies. Por çfarë ka të përbashkët një pikëpamje e tillë me bindjen se gjithçka që ndodh ka baza të mjaftueshme që janë domosdoshmërisht të përcaktuara? – Për të parë tek një person rrotën e një makine botërore, duhet të paktën të njihet ekzistenca e një makine të tillë dhe jo të gjithë filozofët deterministë bien dakord për këtë: shumë prej tyre e konsiderojnë botën materiale, si të tillë, vetëm një përfaqësim në mendjen e qenieve shpirtërore, dhe këto qenie nuk përcaktohen mekanikisht nga gjërat reale, por vetëm gjërat e dukshme janë të përcaktuara mendërisht sipas ligjeve të brendshme të qenieve shpirtërore. Duke lënë mënjanë një këndvështrim të tillë metafizik tani për tani dhe duke u kufizuar në kufijtë e përvojës së përgjithshme, tashmë në botën e kafshëve ne gjejmë padyshim një domosdoshmëri të brendshme, psikologjike, në thelb të pareduktueshme për çdo mekanizëm. Kafshët 8 janë të vendosura të veprojnë jo vetëm nga jashtë, por edhe nga vetja, jo nga shtytjet dhe goditjet e gjërave, por nga motivet shtytëse, domethënë nga idetë e tyre, të cilat, megjithëse të shkaktuara (le të supozojmë) nga objekte të jashtme, megjithatë formohen dhe veprojnë në mendjen e kafshës vetëm sipas natyrës së saj. Këtu, natyrisht, nuk ka liri, por kur Kanti dëshiron ta identifikojë këtë domosdoshmëri psikologjike me atë mekanike, pabesia e mendimit të tij theksohet në mënyrë të pabesë nga krahasimi i tij jashtëzakonisht i pasuksesshëm. Sipas tij, aftësia për të qenë i vendosur për të vepruar sipas ideve të veta “në thelb nuk është më e mirë se liria e një pështyme, e cila, pasi lëshohet, prodhon lëvizjet e veta”. Jo vetëm Kanti, të cilit çdo hilozoizëm (animacion i materies) ishte kaq i neveritshëm, por edhe filozofi natyror më me mendje poetike, natyrisht, nuk do t'i atribuojë një objekti të tillë si pështymë aftësinë për të prodhuar lëvizjet e veta, dhe kur themi se ai rrotullohet vetë, është e vetëkuptueshme se vazhdon i vetëm të jetë në lëvizjen e mëparshme me anë të forcës; fjala "vetë" këtu do të thotë "pa ndihmën e një motori të ri hyrës" - njësoj si frëngjishtja. "tout seul", 9 nuk nënkupton aspak ndonjë pjesëmarrje të brendshme në lëvizje nga ana e lëvizësit. Por kur themi për një kafshë se ajo lëviz vetë, nënkuptojmë pikërisht pjesëmarrjen e saj, të brendshme në prodhimin e lëvizjeve të saj. Ikën nga armiku ose nxiton drejt ushqimit jo fare sepse lëvizje të tilla i komunikohen nga jashtë paraprakisht, por sepse në atë moment përjeton frikë nga armiku dhe dëshirë për ushqim. Natyrisht, këto gjendje psikologjike nuk janë akte të lira vullneti, dhe nga ana tjetër ato nuk krijojnë lëvizje trupore drejtpërdrejt nga vetja, por vetëm aktivizojnë mekanizmat që tashmë ekzistojnë dhe janë përshtatur me lëvizje të caktuara; por një veçori thelbësore që nuk lejon që kjo jetë të reduktohet vetëm në një mekanizëm është se për ndërveprim normal të organizimit të kafshëve me mjedisin e jashtëm, ky i fundit duhet të përfaqësohet në vetë kafshën në formën e motiveve që përcaktojnë lëvizjet e saj sipas ndjenjave të veta të këndshme dhe të pakëndshme; prania ose mungesa e kësaj aftësie të ndjesisë, e lidhur pazgjidhshmërisht me dy aftësi të tjera - dëshirën dhe përfaqësimin, pra prania ose mungesa e jetës së vet, të brendshme, është ndryshimi më domethënës që mund të mendohet, dhe nëse e njohim këtë animacion për një kafshë dhe e mohojmë atë për një automat mekanik, atëherë nuk kemi më të drejtë t'i identifikojmë ato në kuptimin që Kanti bën. 10 Jeta mendore, siç shfaqet te kafshët (dhe vazhdon te njerëzit), ka cilësi të ndryshme në gjini dhe individë të ndryshëm, me anë të të cilave dallojmë, për shembull, kafshët midis të egra dhe të buta, trima dhe frikacake etj., dhe megjithëse këto cilësi nuk njihen nga vetë kafshët si të mira apo të këqija, tek njerëzit të njëjtat cilësi tashmë vlerësohen si natyrë e mirë ose e keqe. Kështu, tashmë këtu kemi një element të caktuar moral, dhe meqenëse nga përvoja nuk ka dyshim se një natyrë e mirë mund të zhvillohet, dhe një natyrë e keqe mund të dobësohet ose korrigjohet, atëherë këtu është tashmë një temë e caktuar për filozofinë morale dhe një detyrë për zbatimin e saj praktik, megjithëse këtu nuk flitet për vullnetin e lirë. Por, sigurisht, pavarësia vendimtare e etikës nga kjo çështje metafizike nuk duhet të gjendet në sferën e jetës mendore, të përbashkët për njeriun dhe kafshët, por në sferën e moralit të duhur njerëzor. Ashtu si në botën shtazore asaj mekanike i shtohet një domosdoshmëri psikologjike, e cila nuk e shfuqizon të parën, por është edhe e pakalueshme ndaj saj, ashtu edhe te njeriu këto të dyja i bashkon një domosdoshmëri ideologjiko-arsyeshme, apo morale. Thelbi i saj qëndron në faktin se motivi ose baza e mjaftueshme për veprimet njerëzore, përveç ideve të veçanta dhe konkrete që veprojnë mbi aftësinë për të dëshiruar përmes ndjenjave të këndshme dhe të pakëndshme, mund të jetë gjithashtu një ide racionale universale e së mirës, ​​duke vepruar mbi vullnetin e vetëdijshëm në formën e një detyre të pakushtëzuar ose një imperativi kategorik (në terminologjinë e Kantit). E thënë thjesht, një person mund të bëjë mirë, përveç dhe pavarësisht nga çdo konsideratë egoiste, për hir të vetë idesë së së mirës, ​​nga respekti i plotë për detyrën ose ligjin moral. Ky është kulmi i moralit, e megjithatë është plotësisht i pajtueshëm me determinizmin dhe nuk kërkon aspak të ashtuquajturin vullnet të lirë. Ata që pretendojnë të kundërtën, para së gjithash, duhet të dëbojnë vetë termin "domosdoshmëri morale" nga mendjet dhe gjuhët njerëzore, sepse është një kontradiktë in adjecto (kontradiktë në përkufizim (latinisht)), nëse morali është i mundur vetëm me kushtin e zgjedhjes së lirë. Ndërkohë, mendimi i shprehur me këtë term jo vetëm është i kuptueshëm për të gjithë, por rrjedh edhe nga thelbi i çështjes. Domosdoshmëria në përgjithësi është varësia e plotë e një veprimi (në kuptimin e gjerë - effectus) nga baza që e përcakton atë, e cila prandaj quhet e mjaftueshme. Kur ky themel është një goditje ose shtytje fizike, atëherë domosdoshmëria është mekanike; kur ka eksitim emocional, ai është psikologjik, dhe kur ideja është e mirë, atëherë është një domosdoshmëri morale. Ashtu siç ka pasur përpjekje të kota për ta reduktuar psikologjinë në mekanikë, po kështu ekziston një dëshirë e kotë për ta reduktuar moralin në psikologji, domethënë, për të vërtetuar se motivet e vërteta të veprimeve njerëzore mund të jenë vetëm afektet mendore, dhe jo vetëdija e detyrës, domethënë që një person nuk vepron kurrë vetëm nga ndërgjegjja. Sigurisht, është e pamundur të vërtetohet kjo; është e vërtetë vetëm se një ide morale është një bazë e mjaftueshme për veprim vetëm në raste relativisht të rralla; por çfarë rrjedh nga kjo? Bimët dhe kafshët përfaqësojnë vetëm një sasi të parëndësishme në krahasim me masën inorganike të globit; por nga kjo askush nuk do të konkludojë se nuk ka florë dhe faunë në tokë. Domosdoshmëria morale është vetëm ngjyra më e lartë në tokën psikologjike të njerëzimit - aq më e rëndësishme është për filozofinë. Çdo gjë më e lartë ose më e përsosur nga vetë ekzistenca e saj presupozon njëfarë çlirimi nga më të ulëtat, ose, më saktë, nga dominimi ekskluziv i të ulëtit. Kështu, aftësia për të qenë i vendosur për të vepruar nëpërmjet ideve ose motiveve është çlirimi nga nënshtrimi ekskluziv ndaj goditjeve dhe ndikimeve materiale, domethënë domosdoshmëria psikologjike është lirimi nga nevoja mekanike. Në të njëjtin kuptim, domosdoshmëria morale, ndonëse mbetet plotësisht e nevojshme, është liri nga domosdoshmëria më e ulët psikologjike. Nëse dikush është në gjendje të jetë i vendosur të veprojë në bazë të idesë së pastër të së mirës, ​​ose sipas kërkesës së pakushtëzuar të detyrës morale, atëherë kjo do të thotë që një person i tillë është i lirë nga fuqia mbizotëruese e afekteve mendore dhe mund të luftojë me sukses kundër më të fuqishmit prej tyre. Por kjo liri racionale nuk ka asgjë të përbashkët me të ashtuquajturin vullnet të lirë, kuptimi i saktë i së cilës është se vullneti nuk përcaktohet nga asgjë tjetër përveç vetvetes, ose, sipas formulës së patëmetë të Duns Scotus, "asgjë përveç vetë vullnetit nuk shkakton aktin e vullnetit në vullnet" (nihil aliud a vullnetar causat actum volendi in vullnetar). Nuk po them se nuk ka një vullnet të tillë të lirë; Unë vetëm po them se nuk ekziston në veprimet morale. Në këto veprime, vullneti është vetëm ajo që përcaktohet, dhe ajo që përcakton është ideja e së mirës, ​​ose ligji moral - universal, i domosdoshëm dhe i pavarur nga vullneti as në përmbajtje dhe as në origjinë. Ndoshta, megjithatë, vetë akti i pranimit ose mospranimit të ligjit moral si bazë për vullnetin e dikujt varet vetëm nga ky vullnet, i cili shpjegon se e njëjta ide e së mirës pranohet nga disa si një nxitje e mjaftueshme për veprim dhe refuzohet nga të tjerët? Por, së pari, e njëjta ide ka shkallë të ndryshme qartësie dhe plotësie për individë të ndryshëm, gjë që shpjegon pjesërisht ndryshimin në efektin që prodhon, dhe së dyti, ky ndryshim rrjedh nga ndjeshmëria e pabarabartë e këtyre natyrave ndaj motivimit moral në përgjithësi. Por në fund të fundit, çdo shkakësi dhe çdo domosdoshmëri presupozon një ndjeshmëri të veçantë të objekteve të dhëna ndaj motorëve ose impulseve të një lloji të caktuar. E njëjta goditje e një sinjali që vë në lëvizje topin e bilardos nuk prodhon asnjë efekt në rrezet e diellit; i njëjti bar me lëng që ngacmon një tërheqje të parezistueshme te një dre, zakonisht nuk shërben si ndonjë motiv dëshire për një mace, etj. Nëse indiferenca e rrezeve të diellit ndaj goditjeve të një shkopi, ose neveria e një kafshe mishngrënëse nga ushqimi bimor, konsiderohet të jetë një manifestim i vullnetit të lirë, atëherë, natyrisht, veprimet e vullnetshme do të jenë të vullnetshme për të mirën ose të mirën. por kjo do të jetë vetëm një hyrje e kotë e terminologjisë konfuze dhe asgjë më shumë. Në mënyrë që ideja e së mirës në formën e asaj që duhet të marrë forcën e një arsyeje ose motivi të mjaftueshëm, është i nevojshëm një kombinim i dy faktorëve: qartësia dhe plotësia e mjaftueshme e vetë kësaj ideje në mendje dhe ndjeshmëri e mjaftueshme morale në natyrën e temës. Është e qartë, në kundërshtim me mendimet e shkollave të njëanshme të etikës, se prania e njërit prej këtyre faktorëve në mungesë të tjetrit nuk mjafton për të prodhuar një veprim moral. Kështu, duke përdorur shembuj biblikë, me ndjeshmërinë më të madhe morale, por me një kuptim të pamjaftueshëm të asaj që përmban ideja e së mirës, ​​paraardhësi Abraham vendosi të therte djalin e tij; forma imperative e ligjit moral, si shprehje e vullnetit më të lartë, u njoh plotësisht prej tij dhe u pranua pa kushte, dhe mungonte vetëm koncepti se çfarë mund dhe nuk mund të jetë e mirë, apo tema e vullnetit për Zotin - provë e qartë se filozofia morale nuk është e kotë për të drejtët. Në vetë tekstin biblik, vendimi i Abrahamit vlerësohet në dy mënyra: 1) nga ana e vetëflijimit fetar, pakufia e së cilës i solli bekimin më të madh patriarkut dhe pasardhësve të tij, dhe 2) nga ana e idesë së indiferencës cilësore të vullnetit të Zotit - një ide kaq e gabuar dhe e rrezikshme e përmbushur nga vullneti i Zotit ishte një ide aq e gabuar dhe e rrezikshme saqë vendimi i Zotit nuk ishte aq i gabuar. (as lidhjen historike të ngjarjes me errësirën pagane, as lidhjen e saj misterioze me dritën e krishterë nuk duhet të prek këtu). – Ndryshe nga Abrahami, një zemër e korruptuar dhe me njohuri të plotë të asaj që duhej e detyroi profetin Balaam të preferonte dhuratat mbretërore ndaj udhëzimeve të vullnetit më të lartë, në mënyrë që të vendoste të mallkonte popullin e Perëndisë. Kur një motiv moral nga njëri apo tjetri nga këto aspekte është i pamjaftueshëm, atëherë ai nuk vepron; kur është e mjaftueshme për të dyja, vepron me domosdoshmëri, si çdo shkak tjetër. Supozoni se unë e pranoj ligjin moral për ekzekutim pa asnjë përzierje motivesh të jashtme, vetëm për hir të tij, nga respekti ndaj tij, por pikërisht kjo aftësi për të respektuar ligjin moral në mënyrë kaq të lartë dhe pa interes, duke e preferuar atë ndaj çdo gjëje tjetër, është tashmë cilësia ime, dhe jo arbitrariteti, dhe veprimtaria që rrjedh nga kjo, si arbitraritet ose në mënyrë racionalisht e lirë, është krejtësisht e domosdoshme. Ai është i lirë në një kuptim relativ - i lirë nga nevoja më e ulët, mekanike dhe psikologjike, por jo nga nevoja e brendshme, më e lartë e së mirës absolute. Morali dhe filozofia morale mbështeten tërësisht në lirinë racionale, ose domosdoshmërinë morale, dhe përjashtojnë plotësisht nga sfera e tyre lirinë irracionale, të pakushtëzuar ose zgjedhjen arbitrare. Që ideja e së mirës të jetë në gjendje, me një nevojë të plotë të brendshme, të përcaktojë (përcaktojë) zgjedhjen e vetëdijshme të një personi në favor të tij, në mënyrë që kjo zgjedhje të jetë mjaft e motivuar, është e nevojshme që përmbajtja e kësaj ideje të zhvillohet siç duhet, në mënyrë që mendja t'ia paraqesë këtë ide vullnetit në tërësinë e saj, e cila realizohet nga filozofia morale. Pra, etika jo vetëm që përputhet me determinizmin, por përcakton edhe manifestimin më të lartë të domosdoshmërisë. Kur një person me zhvillim të lartë moral me vetëdije të plotë ia nënshtron vullnetin e tij idesë së së mirës, ​​të cilën ai e ka njohur plotësisht dhe e ka menduar deri në fund, atëherë është tashmë e qartë për të gjithë se nuk ka asnjë arbitraritet në këtë nënshtrim ndaj ligjit moral, se është absolutisht e nevojshme. E megjithatë, liria e pakushtëzuar e zgjedhjes ekziston, por jo në vetëvendosjen morale, jo në aktet e arsyes praktike, ku e kërkonte Kanti, por pikërisht në skajin e kundërt të botës së brendshme. Për momentin, mund të jap vetëm një sugjerim për të shpjeguar pjesërisht se çfarë është çështja. Siç u përmend, e mira nuk mund të jetë subjekt i zgjedhjes arbitrare. Epërsia e saj (me njohuritë dhe pranueshmërinë e duhur nga ana e subjektit) është një bazë plotësisht e mjaftueshme për të preferuar parimin e kundërt të tij dhe këtu nuk ka vend për arbitraritet. Kur zgjedh të mirën, nuk është aspak sepse dua, por sepse është e mirë, është pozitive dhe se jam në gjendje të vlerësoj rëndësinë e saj. Por çfarë e përcakton aktin e kundërt, kur unë refuzoj të mirën dhe zgjedh të keqen? A është vetëm sepse, siç mendon një shkollë e njohur etike, nuk e njoh të keqen dhe e ngatërroj me të mirë? Është e pamundur të vërtetohet se kështu ka qenë gjithmonë. Nëse njohuria e mjaftueshme për të mirën, e shoqëruar me pranueshmërinë e mjaftueshme ndaj saj, domosdoshmërisht përcakton vullnetin tonë në një kuptim moral, atëherë pyetja mbetet: pranueshmëria e pamjaftueshme ndaj së mirës dhe pranueshmëria ndaj së keqes, nëse është domosdoshmërisht një fakt vetëm i natyrës, - nëse nuk mund të varet taktikisht nga vullneti, i cili në këtë rast, duke mos pasur arsye racionale, në vend të kësaj, arsyeja mund të jetë në kundërshtim me të mirën. shkaku i tij dhe përfundimtar i vetëvendosjes së tij. Meqenëse nuk ka asnjë arsye objektive për ta dashur të keqen si të tillë (për një qenie racionale), vullneti mund ta zgjedhë atë vetëm në mënyrë arbitrare - natyrisht, nën kushtin e vetëdijes së qartë dhe të plotë, sepse në një gjendje gjysmë të vetëdijshme çështja shpjegohet mjaftueshëm nga një gabim gjykimi. E mira e përcakton zgjedhjen time në favor të saj nga e gjithë pafundësia e përmbajtjes dhe ekzistencës së saj pozitive, prandaj, kjo zgjedhje është e përcaktuar pafundësisht, domosdoshmëria e saj ishte absolute dhe nuk kishte asnjë arbitraritet në të; përkundrazi, kur zgjedh të keqen nuk ka asnjë bazë përcaktuese, asnjë domosdoshmëri dhe, për rrjedhojë, arbitraritet të pafund. Por pyetja shtrohet pikërisht në këtë mënyrë: me njohuri të plotë dhe të dallueshme të së mirës, ​​a mundet një qenie e caktuar racionale, megjithatë, të jetë aq e imunizuar ndaj saj sa ta refuzojë atë pa kushte dhe me vendosmëri dhe ta pranojë të keqen? Një pandjeshmëri e tillë ndaj një të mire plotësisht të njohur do të jetë diçka absolutisht irracionale, dhe vetëm një veprim i tillë irracional plotëson konceptin e saktë të vullnetit të lirë të pakushtëzuar ose arbitraritetit. Ne nuk kemi të drejtë ta mohojmë paraprakisht mundësinë e saj. Arsyet pozitive mund të kërkohen vetëm "për" ose "kundër" në thellësitë më të errëta të metafizikës. Por në çdo rast, përpara se të shtrojmë pyetjen nëse ka një qenie që, edhe me njohuri të plotë të së mirës, ​​mund ta refuzojë atë në mënyrë arbitrare dhe të parapëlqejë të keqen, duhet t'i japim vetes një pasqyrë të qartë për gjithçka që përmban ideja e së mirës dhe çfarë rrjedh prej saj. Kjo është detyra e filozofisë morale, e cila edhe nga ky këndvështrim presupozohet nga çështja metafizike e vullnetit të lirë (nëse zgjidhet seriozisht) dhe nuk varet në asnjë mënyrë prej saj. 11 Para çdo metafizike, ne mund dhe duhet të mësojmë atë që arsyeja jonë gjen si të mirë në natyrën njerëzore dhe si e zhvillon dhe e zgjeron këtë të mirë natyrore, duke e ngritur atë në kuptimin e përsosjes së plotë morale. Çdo kafshë ka lodrat e veta. Çdo bishë është e destinuar të vdesë (gjermanisht). Në këto vërejtje paraprake, vetëm duke prezantuar temën, unë e marr qëllimisht idenë e së mirës së pari në unitetin e saj origjinal, domethënë jo vetëm në kuptimin e dinjitetit të veprimeve tona, por edhe në kuptimin e objekteve që përgjithësisht është e dëshirueshme për t'u përdorur ose zotëruar ("të gjitha të mirat tuaja", etj.). Disa doktrina në thelb e mohojnë këtë ndryshim dhe nuk mund ta supozoj menjëherë përpara sqarimit filozofik. Οταυ γαρ εθνη τα μη νόμον εχοντα φύσει τα του νόμου ποιωσιν ουτοι νόμον μη εχοντες εαυτοις εισιν νόμος οιτινες ενδείκνυνται τò εργον του νόμου γραπτòν εν ταις καρδίαις αυτων συμμαρτυρούσης αυτων της συνειδήσεως και μεταξυ αλλήλων των λογισμων 12ου:1. Ajo që thotë apostulli për paganët e kohës së tij vlen, pa dyshim, për ata njerëz që, pas ardhjes së krishterimit, nuk mund ta kuptonin atë as sepse nuk kishin dëgjuar për të, ose sepse iu paraqit në një formë të çoroditur. Dhe kur bëjnë mirë, e bëjnë atë sipas ligjit natyror “të shkruar në zemrat e tyre”. Këtu, natyrisht, mohohet varësia në kuptimin e ngushtë, domethënë një marrëdhënie e tillë midis dy objekteve, në bazë të së cilës njëri prej tyre është plotësisht i varur nga tjetri dhe nuk mund të ekzistojë pa të. Etika nuk është në një varësi të tillë të përgjithshme nga feja pozitive - kjo është gjithçka që po pohoj tani për tani, pa paragjykuar në asnjë mënyrë çështjen e lidhjes së tyre aktuale, apo konkretisht të varësisë reciproke. Sa i përket të ashtuquajturës fe natyrore ose racionale, vetë koncepti i saj u rrit në tokën e filozofisë morale dhe jashtë etikës nuk ka asnjë kuptim, siç do të tregohet në vend të saj; tani e kam fjalën vetëm për atë pikëpamje, mjaft të përhapur tek ne në kohët e fundit, se jeta morale përcaktohet tërësisht nga dogmat dhe institucionet e fesë pozitive dhe duhet të jetë në varësi të pakushtëzuar ndaj tyre. Një kritik - Zoti qoftë gjykatësi i tij! - Këtë e kuptova sikur po pretendoja se feja së cilës i përkasin më shumë njerëz të mirë është e vërtetë. Sikur të kishte lënë të kuptohet ndonjë metodë për statistika të tilla morale! Për sa i përket qortimit të "vëllavrasjes morale", shihni artikullin tim "Zhvillimi dogmatik i Kishës" në Rishikimin Ortodoks të 1885-ës. Natyrisht, mund të thuhet të njëjtën gjë në njëfarë kuptimi për bimët dhe akoma më tej, për pjesë të ndryshme të botës inorganike, sepse në natyrë nuk ekziston një mekanizëm i pastër, apo pashpirtësi absolute, por në këto konsiderata paraprake përpiqem t'i përmbahem asaj që është e padiskutueshme dhe përgjithësisht e kuptueshme. — Mbi llojet e ndryshme të shkakësisë ose domosdoshmërisë në lidhje me çështjen e vullnetit të lirë, shih veçanërisht "Grundprobl [emen] der Ethik" dhe "Wille in der Natur" të Schopenhauer-it. Thelbi i arsyetimit të tij u riprodhua nga unë në "Critique of Abstracts". fillimi." Kapitulli IX. Në polonisht pas fjalës "sam" është ruajtur vetëm ky kuptim negativ - njëri pa të tjerët (samotny arbitrare - i vetmuar). Në gjuhët ruse dhe gjermanike. Të dy kuptimet janë të mundshme, dhe nëse jepet një pozitiv (kauzaliteti i vet, i brendshëm), atëherë supozohet një negativ (mungesa e një tjetri), por jo anasjelltas. Kështu, fjala "vetë-mësuar" tregon një person që ishte shkaku i edukimit të tij dhe studioi i vetëm, pa ndihmën e të tjerëve (të dy kuptimet janë të kombinuara këtu, si në fjalë të ngjashme në gjermanisht, për shembull, Selbsterziehung, ose në anglisht, për shembull, selfhelp). Por kur themi se heshtja lëviz vetvetiu (selbst, vetëm në vetvete), atëherë këtu jepet vetëm kuptimi negativ, se në momentin e tanishëm asgjë e jashtme nuk po e shtyn këtë objekt dhe nuk është aspak e qartë se është shkaku i saj i lëvizjes së saj - përkundrazi, ky shkak jepet tërësisht në shtytjen e mëparshme, që nuk varet prej tij. E drejta logjike për të dyshuar në animacionin e kafshëve mund të mbështetet vetëm në të njëjtat arsye mbi të cilat unë mund të dyshoj në animacionin e të gjithë njerëzve të tjerë përveç vetes (shih më lart). Zgjidhja e saktë e këtij dyshimi thjesht teorik është e pamundur në fushën e etikës dhe nuk është e nevojshme për të: kjo është detyra e epistemologjisë dhe metafizikës. Një pjesë e rëndësishme e filozofisë sime teorike do t'i kushtohet një studimi të veçantë të çështjes së vullnetit të lirë. Tani për tani, më mjaftoi të tregoja se filozofia morale, si doktrinë e së mirës, ​​ka përmbajtjen e saj, sepse e mira mbetet e mirë, qoftë e parë si objekt i zgjedhjes arbitrare, qoftë si një motiv që përcakton domosdoshmërisht veprimtarinë e qenieve racionale-morale. – Më tej në këtë libër, kur flasim për lirinë e njeriut, për lirinë e individit etj., do të nënkuptoj gjithmonë ose lirinë morale, që është një fakt etik, ose lirinë civile, që është një postulat etik, pa iu kthyer lirisë së pakushtëzuar të zgjedhjes, që është vetëm një çështje metafizike.