Часть третья. Добро чрез историю человечества

Kapitulli i dhjetë. Personaliteti dhe shoqëria Ne e dimë se mirësia në kuptimin e saj të plotë, duke përfshirë konceptin e së mirës ose kënaqësisë, më në fund përkufizohet si një urdhër i vërtetë moral, që shpreh qëndrimin absolutisht të duhur dhe absolutisht të dëshirueshëm të secilit ndaj gjithçkaje dhe gjithçkaje për këdo. Kjo quhet Mbretëria e Zotit dhe nga pikëpamja morale është absolutisht e qartë se vetëm realizimi i Mbretërisë së Zotit është qëllimi përfundimtar i gjithë jetës dhe veprimtarisë, si e mira, dobia dhe lumturia më e lartë. Është po aq e qartë, me një mendim të qartë dhe jetësor për këtë temë, se rendi moral aktual, ose Mbretëria e Zotit, është një çështje krejtësisht e përgjithshme dhe në të njëjtën kohë krejtësisht personale, sepse të gjithë e duan për vete dhe për të gjithë dhe vetëm së bashku me të gjithë mund ta marrin. Rrjedhimisht, nuk mund të krahasohet thelbësisht individi dhe shoqëria; nuk mund të pyetet se cili nga këto të dyja është qëllimi dhe cili është vetëm mjeti. Një pyetje e tillë do të supozonte ekzistencën reale të një personaliteti individual si një rreth i vetmuar dhe i mbyllur, ndërsa në fakt çdo person individual është vetëm fokusi i një numri të pafund marrëdhëniesh me tjetrin dhe të tjerët, dhe ta ndash atë nga këto marrëdhënie do të thotë t'i heqësh çdo përmbajtje reale të jetës, ta kthesh personalitetin në një mundësi boshe ekzistence. Të imagjinosh qendrën personale të qenies së dikujt si të ndarë me të vërtetë nga vetja dhe sfera e përgjithshme e jetës që e lidh atë me qendrat e tjera nuk është gjë tjetër veçse një iluzion i dhimbshëm i vetëdijes. Kur i vihet një vijë me shkumës para syve të gjelit, ai, siç dihet, e merr këtë vijë për një lloj pengese fatale, që i bëhet krejtësisht e pamundur të kalojë. Ai padyshim nuk është në gjendje të kuptojë se rëndësia dërrmuese, fatale e vijës së shkumës për të ndodh vetëm sepse ai është i zënë ekskluzivisht me këtë ide të pazakontë dhe të papritur për të dhe, për rrjedhojë, nuk është i lirë në lidhje me të. Një iluzion që është krejt i natyrshëm për një gjel është më pak i natyrshëm për një person me mendim racional. Megjithatë, ai shumë shpesh nuk e kupton se ky kufizim i subjektivitetit të tij e merr pakapërcyeshmërinë dhe padepërtueshmërinë e tij vetëm nga përqendrimi ekskluziv i vëmendjes së tij në këtë kufizim, se ndarja fatale e "Unë" të tij nga gjithçka tjetër qëndron vetëm në faktin se ai e imagjinon atë si fatale. Edhe ai është viktimë e vetëhipnozës, ndonëse ajo ka, natyrisht, pika mbështetëse objektive, por ato janë të kushtëzuara dhe lehtësisht të heqshme sa një vijë e tërhequr me shkumës. Ky vetë-mashtrim, në sajë të të cilit një person e konsideron veten real në ndarjen e tij nga gjithçka dhe presupozon këtë izolim imagjinar të tij si bazë reale dhe madje të vetmen pikënisje të mundshme për të gjitha marrëdhëniet e tij - ky vetë-mashtrim i subjektivizmit abstrakt prodhon rrënim jo vetëm në fushën e metafizikës (e cila është plotësisht e padukshme dhe morale nga kjo pikëpamje e jetës). Sa shumë teori konfuze, kontradikta të papajtueshme dhe pyetje fatale lindin këtu për shkak të kësaj! Dhe e gjithë kjo pazgjidhshmëri dhe fatalitet do të zhdukej vetvetiu nëse ne, pa u trembur nga emra të mëdhenj, do të kishim parasysh faktin e thjeshtë se këto teori mund të krijoheshin dhe këto pyetje fatale mund të lindnin vetëm nga këndvështrimi i një gjeli të hipnotizuar. Personaliteti njerëzor, pra çdo person individual, është mundësia për realizimin e realitetit të pakufizuar, ose një formë e veçantë e përmbajtjes së pafundme. Në mendjen e njeriut qëndron mundësia e pafundme e njohjes gjithnjë e më të vërtetë të kuptimit të çdo gjëje dhe vullneti i tij përmban të njëjtën mundësi të pafundme të zbatimit gjithnjë e më të përsosur të këtij kuptimi universal në një mjedis të caktuar jetësor. Personaliteti njerëzor është i pafund: kjo është një aksiomë e filozofisë morale. Por më pas subjektivizmi abstrakt tërheq vijën e tij të shkumës para syve të mendimtarit të pakujdesshëm dhe aksioma më frytdhënëse kthehet në një absurditet të pashpresë. Personaliteti i njeriut, si një mundësi e pafundme, ndahet nga të gjitha kushtet aktuale dhe rezultatet aktuale të zbatimit të tij, të paraqitura nëpër shoqëri dhe jo vetëm ndahet, por edhe kundërshtohet me to. Ekziston një kontradiktë e pazgjidhshme midis individit dhe shoqërisë dhe “pyetja fatale”: cili nga dy parimet duhet të sakrifikohet? Nga njëra anë, hipnotikët e individualizmit, që pohojnë vetë-mjaftueshmërinë e personalitetit individual, i cili përcakton të gjitha marrëdhëniet e tij nga vetja, në lidhjet shoqërore dhe rendin kolektiv shohin vetëm një kufi të jashtëm dhe kufizim arbitrar, i cili duhet të hiqet me çdo kusht; dhe nga ana tjetër, janë hipnotikët e kolektivizmit, të cilët, duke parë vetëm masat shoqërore në jetën e njerëzimit, e njohin individin si një element të parëndësishëm dhe kalimtar të shoqërisë, që nuk ka asnjë të drejtë të vetin dhe që mund të shpërfillet në emër të të ashtuquajturit interes të përgjithshëm. Por çfarë lloj shoqërie është kjo, e përbërë nga krijesa të pafuqishme dhe jopersonale, nga zero morale? A do të jetë kjo shoqëri njerëzore në ndonjë rast? Nga çfarë do të përbëhet dinjiteti i tij, vlera e brendshme e ekzistencës së tij dhe nga do të vijë ai dhe me çfarë force do të mbajë? A nuk është e qartë se kjo është një kimerë e trishtuar, sa e pamundur aq edhe e padëshirueshme? Dhe a nuk është kjo e njëjta kimerë, ideali i kundërt i një personaliteti të vetë-mjaftueshëm? Hiqni nga personaliteti aktual njerëzor gjithçka që përcaktohet në një mënyrë ose në një tjetër nga lidhjet e tij me tërësinë shoqërore ose kolektive, dhe ju merrni një individ kafshësh vetëm me mundësi të pastër, ose formën e zbrazët të një personi, domethënë diçka që në të vërtetë nuk ekziston fare. Ata që duhej të zbrisnin në ferr ose të ngjiteshin në parajsë, si, për shembull, Dante dhe Swedenborg, nuk gjetën as atje një individ të vetmuar, por panë vetëm grupe dhe qarqe shoqërore. Socialiteti nuk është një kusht i rastësishëm i jetës personale, por qëndron në vetë përkufizimin e personalitetit, i cili në thelb është një forcë racionale-njohëse dhe moralisht aktive dhe të dyja janë të mundshme vetëm në mënyrën e të qenit social. Njohuria racionale nga ana formale kushtëzohet nga koncepte të përgjithshme që shprehin unitetin e kuptimit në shumësinë e pakapshme të dukurive; por bashkësia reale dhe objektive (kuptimi i përgjithshëm) i koncepteve shpaloset në komunikimin verbal, pa të cilin aktiviteti racional, i vonuar dhe i privuar nga zbatimi, natyrshëm atrofizohet dhe më pas vetë aftësia e të kuptuarit zhduket ose kalon në një gjendje mundësie të pastër. Gjuha - kjo mendje e vërtetë - nuk mund të krijohej nga një person i vetmuar, prandaj, një person i vetmuar nuk do të ishte një qenie verbale, nuk do të ishte një person. Nga ana materiale, njohja e së vërtetës bazohet në përvojën - trashëgimore, kolektive dhe akumuluese, ndërsa përvoja e një qenieje individuale, absolutisht e izoluar, edhe sikur të mund të ekzistonte, padyshim do të ishte plotësisht e pamjaftueshme për njohjen e së vërtetës. Sa i përket përkufizimit moral të një personi, megjithëse vetë ideja e mirësisë ose vlerësimit moral nuk është vetëm pasojë e marrëdhënieve shoqërore, siç mendojnë shumë njerëz, është shumë e qartë se zbatimi i kësaj ideje ose zhvillimi aktual i moralit njerëzor është i mundur për një person vetëm në një mjedis shoqëror përmes ndërveprimit me të. Dhe në këtë aspekt kryesor, shoqëria nuk është gjë tjetër veçse përmbajtja e realizuar objektivisht e individit. Në vend të një kontradikte të pazgjidhshme të dy parimeve reciprokisht përjashtuese, dy izmave abstrakte, gjejmë në realitet dy terma korrelativë që logjikisht dhe historikisht presupozojnë dhe kërkojnë njëri-tjetrin. Në kuptimin e saj thelbësor, shoqëria nuk është kufiri i jashtëm i personalitetit, por rimbushje e brendshme e tij, dhe në lidhje me pluralitetin e individëve, shoqëria nuk është shuma aritmetike apo agregati mekanik i tyre, por tërësia e pandashme e një jete të përbashkët, pjesërisht e realizuar tashmë në të kaluarën dhe e ruajtur nëpërmjet traditës së vazhdueshme shoqërore, pjesërisht e realizuar në shërbime publike të përsosura, në të tashmen. të idealit social. Këto tre momente themelore dhe të qëndrueshme të jetës personale-shoqërore - fetare, politike dhe profetike - përputhen në të gjithë rrjedhën e zhvillimit historik me tre faza të njëpasnjëshme të spikatur, kryesore konkrete të ndërgjegjes njerëzore dhe rendit jetësor, përkatësisht: 1) fisnore, që i përket së kaluarës, megjithëse ruhet në formën e modifikuar të familjes, pastaj 2) sistemit kombëtar-shtetëror, si dhe më në fund, mbizotëron komunikimin e botës. e ardhmja. Në të gjitha këto nivele, shoqëria, në përmbajtjen e saj thelbësore, është përmbushja morale ose përmbushja e individit në një rreth të caktuar jetësor; vetëm vëllimi i këtij rrethi nuk është i njëjtë: në fazën e parë ai kufizohet për secilin nga familja e tij, në të dytën - në atdheun e tij dhe vetëm në të tretën, personaliteti njerëzor, pasi ka arritur një vetëdije të qartë të pafundësisë së tij të brendshme, përpiqet në përputhje me rrethanat ta realizojë atë në një shoqëri të përsosur me heqjen e të gjitha kufizimeve jo vetëm në përmbajtje, por edhe në vëllimin e ndërveprimit të jetës. Çdo person individual, si individ, ka mundësinë e përsosmërisë, ose të pafundësisë pozitive, përkatësisht aftësinë për të kuptuar gjithçka me mendjen e tij dhe për të përqafuar gjithçka me zemër, ose për të hyrë në unitet të gjallë me gjithçka. Kjo pafundësi e dyfishtë - fuqia e përfaqësimit dhe fuqia e aspiratës dhe e veprimit, e quajtur në Bibël (sipas interpretimit të etërve të kishës) imazhi dhe ngjashmëria e Zotit, është një pronë e pazëvendësueshme e çdo personi; ky në fakt është kuptimi, dinjiteti dhe vlera e pakushtëzuar e personit njerëzor dhe baza e të drejtave të tij të patjetërsueshme. 82 Është e qartë se realizimi i kësaj pafundësie, ose realiteti i kësaj përsosmërie, kushtëzohet nga bashkimi i të gjithëve dhe nuk mund të jetë pronë personale e çdo individi, e marrë veçmas, por fitohet prej tij nëpërmjet ndërveprimit me këdo – përndryshe, duke qëndruar në individualitetin dhe kufizimin e tij, një person individual e privon veten nga plotësia reale e çdo gjëje, d.m.th. Madje do të ishte një pamundësi fizike që një person të pohonte në mënyrë të vazhdueshme veçësinë ose veçimin e tij. Gjithçka që ekziston në jetën e përgjithshme sigurisht që ndikon në një mënyrë ose në një tjetër tek personat individualë, asimilohet prej tyre dhe vetëm në to dhe nëpërmjet tyre arrin realitetin ose përfundimin e saj përfundimtar; dhe nëse e shikon të njëjtën gjë nga ana tjetër - në jetën personale, e gjithë përmbajtja e saj aktuale merret përmes mjedisit shoqëror dhe kushtëzohet në një mënyrë ose në një tjetër nga gjendja e tij e caktuar. Në këtë kuptim, mund të themi se shoqëria është një personalitet i shtuar ose i zgjeruar, dhe personaliteti është një shoqëri e ngjeshur ose e përqendruar. Detyra e botës nuk është të krijojë solidaritet midis secilit dhe të gjithëve - ai tashmë ekziston nga natyra e gjërave, por në vetëdije të plotë dhe më pas asimilimi shpirtëror i këtij solidariteti nga ana e të gjithëve dhe të gjithëve, në shndërrimin e tij nga metafizik dhe fizik vetëm në moral-metafizik dhe moral-fizik. Jeta njerëzore në vetvete, si lart ashtu edhe poshtë, është një pjesëmarrje e pavullnetshme në ekzistencën progresive të njerëzimit dhe të gjithë botës; dinjiteti i kësaj jete dhe kuptimi i gjithë universit kërkon vetëm që kjo pjesëmarrje e pavullnetshme e secilit në çdo gjë të bëhet e lirë, gjithnjë e më e vetëdijshme dhe e lirë, domethënë vërtet personale - që çdokush ta kuptojë dhe të kryejë gjithnjë e më shumë kauzën e përbashkët si të tijën. Natyrisht, vetëm në këtë mënyrë realizohet rëndësia e pafundme e personalitetit, ose kalon nga mundësia në realitet. Por pikërisht ky tranzicion – ky spiritualizim, apo moralizim i solidaritetit, që ekziston nga natyra – është gjithashtu pjesë e pandashme e kauzës së përbashkët; Përmbushja e kësaj detyre më të lartë varet nga suksesi i saj aktual jo vetëm nga kushtet personale, por sigurisht përcaktohet nga rrjedha e përgjithshme e historisë botërore, ose gjendja aktuale e mjedisit shoqëror në një moment të caktuar historik, në mënyrë që përmirësimi personal i çdo personi të mos mund të ndahet kurrë nga morali i përgjithshëm, personal nga publiku. Morali i vërtetë është ndërveprimi i duhur midis një personi individual dhe mjedisit të tij të caktuar (në kuptimin e gjerë të fjalës, duke përfshirë të gjitha fushat e ekzistencës, më të larta dhe më të ulëta, me të cilat një person lidhet praktikisht). Dinjiteti i vërtetë personal i secilit padyshim shprehet dhe mishërohet në marrëdhëniet e tij me atë që e rrethon. Në këtë realitet personalo-shoqëror, ato mundësi të pafundme që janë të natyrshme në vetë natyrën njerëzore realizohen gradualisht - në secilin dhe të gjithë. Përvoja historike e gjen një person tashmë të mbushur me një mjedis të caktuar shoqëror, dhe pastaj e gjithë historia është vetëm lartësimi dhe zgjerimi i asaj jete të dyanshme, personale-shoqërore. Tre shkallët apo formacionet kryesore që kam treguar në këtë proces: fisnore, kombëtare-shtetërore dhe universale janë të lidhura, natyrisht, me shumë hallka të ndërmjetme dhe, përveç kësaj, forma më e lartë nuk e zëvendëson apo e shfuqizon plotësisht të poshtmen, por vetëm, duke e thithur në sferën e saj, e modifikon, duke e bërë pjesë të varur nga një tërësi e pavarur. Kështu, me shfaqjen e shtetit, bashkimi klanor bëhet elementi i tij vartës, privat në formën e një familjeje, në të cilën marrëdhënia farefisnore nuk shfuqizohet, por përkundrazi thellohet moralisht, duke ndryshuar vetëm kuptimin sociologjik dhe juridik, duke pushuar së qeni bazë e pushtetit të pavarur ose juridiksionit të vet. Gjatë kalimit nga format më të ulëta të jetës kolektive në ato më të lartat, personaliteti, për shkak të potencialit të tij të pafund të natyrshëm për të kuptuar dhe për t'u përpjekur për më mirë, është në përfaqësuesit e tij të zgjedhur fillimi i lëvizjes dhe përparimit (elementi dinamik i historisë), ndërsa mjedisi i caktuar shoqëror, si një realitet tashmë i arritur, si objektivizimi i përmbajtjes morale i përfunduar në sferën e tij dhe në shkallën e tij, elementi statik, mbrojtja e natyrshme. Kur individët individualë, më të talentuar ose më të zhvilluar se të tjerët, fillojnë të përjetojnë veprimin e mjedisit të tyre shoqëror jo si përmbushje dhe rimbushje të jetës së tyre, por vetëm si një kufizim dhe pengesë e jashtme për aspiratat e tyre morale pozitive, atëherë ata bëhen bartës të një ndërgjegjeje më të lartë shoqërore, e cila më pas përpiqet të përthithet në forma dhe rende të reja të jetës që i korrespondojnë. Çdo mjedis shoqëror është një manifestim objektiv ose mishërim i moralit (marrëdhënieve të duhura) në një shkallë të caktuar të zhvillimit njerëzor; por një personalitet moral, për shkak të dëshirës së tij për të mirën e pakushtëzuar, e tejkalon këtë formë të kufizuar të përmbajtjes morale të mishëruar në shoqëri dhe fillon të lidhet negativisht me të - jo me veten, por vetëm me këtë fazë më të ulët të mishërimit të tij. Natyrisht, një përplasje e tillë nuk është një kontradiktë thelbësore midis parimit personal dhe parimit shoqëror si i tillë, por vetëm midis fazave të mëparshme dhe të reja të zhvillimit personalo-shoqëror. Për herë të parë, rëndësia morale dhe dinjiteti i një personi manifestohet në jetën fisnore. 83 Këtu gjejmë mishërimin ose organizimin embrional të të gjithë moralit: fetar, altruist dhe asketik, me fjalë të tjera, raca është realizimi i dinjitetit personal njerëzor në rrethin më të ngushtë dhe themelor të shoqërisë. Kushti i parë i dinjitetit të vërtetë të një personi - nderimi për atë që është më i lartë se ai, për forcat supermateriale që drejtojnë jetën e tij - realizohet këtu në nderimin e paraardhësve ose paraardhësve të vdekur; kushti i dytë i dinjitetit personal - njohja e një të tillë për një tjetër - shprehet në marrëdhëniet solidare midis anëtarëve të klanit, në dashurinë dhe këshillën e tyre; më në fund, kushti i tretë (dhe nga një këndvështrim tjetër, i pari) i dinjitetit njerëzor - liria nga mbizotërimi i dëshirave trupore - arrihet deri në një masë këtu përmes një ose një tjetër kufizimi ose rregullimi të detyrueshëm të marrëdhënieve seksuale në forma të ndryshme martese, si dhe përmes rregullave të tjera frenuese të shoqërisë klanore, që kërkonin atë turp për të cilin flet kronisti i lashtë. Kështu, në këtë rreth parësor të jetës njerëzore, dinjiteti moral i një personi realizohet në të gjitha aspektet nga dhe në shoqëri. Çfarë mund të shprehet këtu dhe nga mund të vijë kontradikta dhe ballafaqimi themelor midis individit dhe shoqërisë? Marrëdhënia mes tyre është e drejtpërdrejtë dhe pozitive. E drejta shoqërore nuk është diçka e huaj për individin, e imponuar nga jashtë në kundërshtim me natyrën e tij; ajo vetëm u jep një formë të caktuar, objektive dhe të përhershme motiveve të brendshme të moralit personal. Kështu, ndjenja fetare e vetë njeriut (që gjendet në fillimet e saj edhe tek kafshët individuale) e inkurajon atë të respektojë arsyet dhe kushtet e fshehta të ekzistencës së tij - kulti stërgjyshër i paraardhësve i jep vetëm shprehje objektive kësaj dëshire; në të njëjtën mënyrë, ndjenja e keqardhjes së natyrshme në një person e shtyn atë në një trajtim të drejtë dhe njerëzor ndaj të afërmve të tij - ligji shoqëror vetëm konsolidon këtë altruizëm personal në forma të vazhdueshme dhe të përcaktuara dhe i jep atij një mënyrë zbatimi besnik (kështu, mbrojtja e anëtarëve të dobët të klanit nga fyerja e të tjerëve, e pamundur për një person të vetëm, organizohet në të gjithë klanin dhe bashkimin); më në fund, modestia e natyrshme në personalitetin njerëzor realizohet në urdhërimet shoqërore të një abstenimi të caktuar. Si të ndash këtu moralin personal nga morali publik, kur i pari është fillimi i brendshëm i të dytit, dhe i dyti është zbatimi objektiv i të parit? Meqenëse rregullat e shoqërisë klanore - si nderimi i paraardhësve të përbashkët, ndihma e ndërsjellë midis të afërmve, kufizimi i sensualitetit me martesë - kanë burim dhe karakter moral, është e qartë se zbatimi i këtyre rregullave shoqërore nuk është në dëm, por në dobi të individit. Sa më shumë që një anëtar individual i klanit hyn në të vërtetë në kuptimin e sistemit klanor, i cili kërkon nderim për të padukshmen, solidaritet me fqinjët dhe moderim të pasioneve trupore, aq më i moralshëm bëhet padyshim dhe sa më moral të jetë, aq më e lartë është rëndësia e tij e brendshme ose dinjiteti personal; pra, nënshtrimi ndaj shoqërisë është lartësimi i individit. Nga ana tjetër, sa më e lirë të jetë kjo nënshtrim, domethënë, sa më i pavarur të jetë një person individual pas impulseve të brendshme të natyrës së tij morale, në përputhje me kërkesat e moralit publik, aq më besnike dhe më e qëndrueshme një mbështetje mund t'i shërbejë shoqërisë; Kjo do të thotë se pavarësia e një personi është baza e forcës së një bashkimi shoqëror. Me fjalë të tjera, marrëdhënia midis rëndësisë reale të individit dhe forcës reale të shoqërisë nuk është e kundërt, por e drejtpërdrejtë. Pra, në çfarë mënyre mund të shprehet realisht në jetën fisnore rebelimi themelor i një personi kundër shoqërisë dhe ngrihet mbi të? Mos vallë ky luftëtar i supozuar për të drejtat individuale do të përdhoste varret e të parëve të tij, do të dhunonte të atin, do të turpëronte nënën e tij, do të vriste vëllezërit e tij dhe do të martohej me motrat e tij? Ashtu siç është e qartë, megjithatë, se akte të tilla janë nën nivelin më të ulët shoqëror, është gjithashtu e qartë se zbatimi aktual i dinjitetit të pakushtëzuar personal është i pamundur nëpërmjet mohimit të thjeshtë të një sistemi të caktuar shoqëror. Përmbajtja morale e jetës fisnore është e përjetshme; forma e kufizuar e jetës fisnore preket në mënyrë të pashmangshme nga procesi historik me pjesëmarrjen aktive të individit. Zgjerimi fillestar i jetës elementare është, natyrisht, për shkak të rrjedhës natyrore të riprodhimit. Tashmë brenda së njëjtës gjini, pas atyre më të afërt, shfaqen shkallë më të largëta të farefisnisë, por edhe ndaj tyre shtrihen detyra morale. Pastaj, si ndarja progresive e një qelize organike të gjallë, ndodh një ndarje e një qelize shoqërore - një gjini në shumë gjini, të cilat, megjithatë, ruajnë lidhjen midis tyre dhe kujtesës së një origjine të vetme - një grup i ri shoqëror formohet nga gjinia - një fis, që përqafon disa gjini fqinje. Kështu, për shembull, në mesin e lëkurës së kuqe të Amerikës së Veriut, fisi Seneca, struktura dhe jeta e të cilit u studiua dhe u përshkrua nga sociologu i famshëm Morgan, përbëhej nga tetë klane të pavarura, me sa duket me origjinë nga ndarja e një klani origjinal, për shkak të të cilit ata ruanin një lidhje të caktuar me njëri-tjetrin. Secili klan bazohej në lidhjet familjare të njohura dhe martesat brenda klanit ishin sigurisht të ndaluara si inçest. Ky klan gëzonte autonomi, e cila, megjithatë, tashmë në disa aspekte ishte në varësi të pushtetit të përgjithshëm të të gjithë fisit, përkatësisht këshillit fisnor, i cili përfshinte përfaqësues të të tetë klaneve. Krahas këtij institucioni ushtarako-politik, uniteti i fisit shprehej në një gjuhë të përbashkët dhe në kremtimet e përbashkëta fetare. Shkalla kalimtare midis klanit dhe fisit ishin ato grupe tek të cilat Morgan transferoi emrin klasik të fratries. Kështu, fisi Seneca u nda në dy fratri me një numër të barabartë klanesh në secilën; e para përmbante këto gjini: Ujku, Ariu, Breshka, Kastori; e dyta: Dreri, Sandpiper, Heron, Skifter; klane në secilin grup konsideroheshin si klane vëllazërore mes tyre, kurse në raport me klanet e grupit tjetër - kushërinj. Është e qartë se klani parësor, nga i cili doli fisi Seneca, fillimisht u nda në dy klane të reja dhe secili prej tyre u nda më pas në katër dhe ky gradualizëm u ruajt në kujtesën e përbashkët. Nuk ka asnjë arsye që shtrirja e solidaritetit shoqëror në një grup të tërë klanesh të ndalet në kufijtë e fisit. Zgjerimi i arritur i horizonteve morale, nga njëra anë, dhe përfitimet e perceptuara të veprimit kolektiv, nga ana tjetër, inkurajojnë shumë fise që së pari të fillojnë të përkohshme dhe më pas të hyjnë në aleanca të përhershme mes tyre. Kështu, fisi Seneca, së bashku me shumë të tjerë, është pjesë e një bashkimi fisesh që mbajnë emrin e përbashkët të Iroquois. Në bashkime të tilla fisnore, bashkësia e paraardhësve të largët është një supozim i zakonshëm, por nuk përbën një kusht të domosdoshëm. Në shumë, nëse jo në shumicën e rasteve, disa fise, paraardhësit e të cilëve u ndanë në kohët e lashta dhe që më pas u rritën dhe u zhvilluan në mënyrë të pavarur, pa asnjë lidhje me njëri-tjetrin, duke u bashkuar në kushte të reja, hyjnë në një aleancë përmes traktateve për hir të mbrojtjes së ndërsjellë dhe ndërmarrjeve të përbashkëta. Kontrata këtu, gjithsesi, ka pakrahasueshëm më shumë domethënie sesa lidhja e gjakut, që mund të mos supozohet fare. Një bashkim fisesh, sidomos atyre që kanë arritur një shkallë të caktuar arsimimi dhe zënë një territor të caktuar, tashmë është një kalim drejt një shteti, embrion i një kombi. Iroquois, si shumica e fiseve të tjera të njerëzve të kuq që mbetën në pyjet e egra dhe stepat e Amerikës së Veriut, nuk shkuan përtej një embrioni të tillë të një kombi dhe shteti. Por përfaqësuesit e tjerë të së njëjtës racë, duke lëvizur në jug, kaluan shpejt nga një aleancë ushtarake e fiseve në një sistem politik të përhershëm. Aztekët në Meksikë dhe Incat në Peru themeluan shtete të vërteta kombëtare të të njëjtit lloj si monarkitë e mëdha teokratike të Botës së Vjetër. Lidhja e brendshme, thelbësore midis celulës shoqërore origjinale - klanit - dhe organizimit të gjerë politik shprehet qartë në fjalën atdhe, e cila pothuajse në të gjitha gjuhët tregon një bashkim kombëtar-shtetëror. Duke shprehur një marrëdhënie të lidhur, termi "atdhe" (patria, Atdheu, etj.) tregon jo se uniteti shtetëror është vetëm një gjini e zgjeruar - gjë që do të ishte në kundërshtim me të vërtetën - por se parimi moral i këtij bashkimi të ri të madh duhet të jetë në thelb i njëjtë me parimin e një bashkimi të vogël - klanit. Në realitet, shtetet lindën nga luftërat dhe traktatet, por kjo nuk e pengon faktin që qëllimi apo kuptimi i formimit të tyre është të vendosin në një gamë të gjerë marrëdhëniesh kombëtare, madje edhe ndërkombëtare, të njëjtin solidaritet apo bashkëjetesë paqësore të njerëzve që ka ekzistuar prej kohësh brenda klanit. Procesi i formimit të shtetit dhe ndryshimet shoqëruese në jetën e jashtme të njerëzve nuk janë pjesë e detyrës sonë; Ne jemi të shqetësuar vetëm për pozicionin moral të individit në raport me këtë mjedis të ri shoqëror. Ndërsa vetëm fillimet dhe përpjekjet për të formuar forma më të larta u ngritën mbi klan - në formën e fiseve dhe bashkimeve fisnore - pozicioni i individit nuk ndryshoi ndjeshëm ose ndryshoi, si të thuash, vetëm sasior: vetëdija morale mori kënaqësi më të madhe dhe u realizua më plotësisht falë zgjerimit të zonës së ndërveprimit praktik - kjo është e gjitha. Zoti paraardhës i një klani të caktuar gjeti vëllezër në të njëjtat perëndi të klaneve të tjera, u bë njohja e ndërsjellë e perëndive, fetë e klaneve individuale u bashkuan dhe morën pjesërisht (periodike, gjatë festave të zakonshme fisnore) një kuptim kolektiv, por natyra e adhurimit mbeti e njëjtë. Në të njëjtën mënyrë, shprehja e solidaritetit njerëzor - mbrojtja e vetes dhe detyra e ndëshkimit për fyerjet e bëra ndaj tyre - mbeti e pacenueshme gjatë formimit të një fisi dhe një bashkimi fisesh. Një ndryshim i rëndësishëm erdhi me shfaqjen e atdheut dhe shtetit. Edhe pse feja kombëtare e ka origjinën nga kulti i zhvilluar i të parëve, origjina e saj është harruar nga vetë njerëzit; në të njëjtën mënyrë, drejtësia shtetërore e paanshme është diçka thelbësisht e ndryshme nga hakmarrja e përgjakshme. Këtu nuk shohim më zgjerim vetëm të rendit të mëparshëm (fisnor), por krijimin e një të riu. Dhe në lidhje me shfaqjen e këtij rendi të ri kombëtar-shtetëror, mund të shfaqej dhe u shfaq një përplasje morale, themelore midis forcave përbërëse shoqërore, e cila në një vështrim sipërfaqësor mund të ngatërrohet me një përplasje midis lakmisë dhe shoqërisë si të tillë. Jo vetëm bashkimi fisnor e fisnor, por edhe organizimi kombëtar-shtetëror - atdheu - nuk e shfuqizon qelizën parësore shoqërore, por vetëm ndryshon kuptimin e saj. Ky ndryshim mund të shprehet me një formulë kaq të shkurtër, por plotësisht të saktë: rendi shtetëror e kthen klanin në familje. Në fakt, para formimit të shtetit, jeta familjare, në mënyrë rigoroze, nuk ekziston. Ai grup elementar njerëzish të lidhur nga pak a shumë lidhje të afërta, që formon një organizatë shoqërore në ato ditë, nuk është aspak i ngjashëm me një familje të vërtetë në një aspekt shumë domethënës. Një tipar dallues i familjes është se ajo përfaqëson një formë jete private, private, për dallim nga ajo publike: “familja publike” është një kontradiktë në terma. Por ky dallim mes publikut dhe privatit mund të lindte vetëm me formimin dhe zhvillimin e shtetësisë, që përfaqëson pikërisht anën publike (në radhë të parë) të komunitetit. Dhe më herët, para ndarjes së funksioneve juridike dhe politike të jetës publike nga ato të përditshme, kur drejtësia dhe ndëshkimi, lufta dhe paqja ishin ende punë e grupeve elementare të lidhura me gjakun, është e qartë se grupe të tilla, madje edhe më të afërt prej tyre, nuk kishin veçorinë dalluese të një familjeje ose shoqërie shtëpiake dhe e morën këtë karakter të ri vetëm kur funksionet e përmendura iu transferuan një organizate të veçantë publike ose kombëtare si një organizatë shtetërore. Por ky shndërrim i klanit të dikurshëm, d.m.th., një bashkim politiko-përditshëm, në një familje, d.m.th., në një bashkim ekskluzivisht të përditshëm, privat ose të brendshëm, mund të kuptohej në dy mënyra: nga ana e pastrimit dhe ngritjes së brendshme të lidhjes fisnore dhe nga ana e nënçmimit dhe poshtërimit të saj të jashtëm. 84 Meqenëse detyrat e një personi ndaj klanit të tij ishin për një kohë të gjatë shprehja e vetme e moralit të tij, natyra inerte dhe pasive mund ta konsiderojë të pamoralshme nënshtrimin e klanit ndaj një uniteti të ri, më të lartë - atdheut ose shtetit. Për vetëdijen personale, lind një pyetje e paprecedentë më parë: me cilin nga dy bashkimet shoqërore duhet të anojmë: anës më të afërt dhe më të afërt, apo asaj më të gjerë dhe më të largët? Por sido që të zgjidhet kjo çështje nga njëri apo tjetri, gjithsesi është e qartë se kjo nuk është një çështje midis individit dhe shoqërisë, madje as një çështje midis dy llojeve të lidhjeve shoqërore - farefisnisë dhe kombësisë, por vetëm një çështje midis ndalimit të jetës njerëzore në nivelin e jetës fisnore dhe përparimit të kësaj jete përmes rendit shtetëror. Nëse në një bashkim klanor, në kushtet dhe institucionet e tij morale, personaliteti njerëzor mund të realizojë më mirë dinjitetin e tij të brendshëm sesa në një gjendje izolimi kafshëror, atëherë përvoja historike tregon se zhvillimi dhe përmirësimi i tij i mëtejshëm kërkon ato kushte jetese më komplekse që krijohen vetëm në shtetet e arsimuara. Lëreni fantazinë e papjekur të poetit aspirant të lavdërojë jetën gjysmë të egër të ciganëve nomadë: vlerësimi i padiskutueshëm i kësaj fantazie qëndron në faktin e thjeshtë se djali i një shoqërie të arsimuar, Pushkin, mund të krijonte "Ciganët" e tij, ndërsa vetë ciganët, me avantazhet e tyre imagjinare, nuk mund të krijonin Pushkin. 85 Gjithçka me të cilën ushqejmë natyrën tonë shpirtërore, gjithçka që i jep bukuri dhe dinjitet jetës sonë në fushën e fesë, shkencës dhe artit, e gjithë kjo u rrit në tokën e një komuniteti të arsimuar të përcaktuar nga rendi shtetëror - të gjitha këto nuk u krijuan nga klani, por nga atdheu. Prandaj, ata njerëz që, nën mënyrën e jetesës ende mbizotëruese fisnore, morën anën e atdheut që sapo po dilte apo edhe sapo parashikohej prej tyre, të cilin ata vetë e themeluan, ishin bartës të një ndërgjegjeje më të lartë, të moralit më të mirë personal e publik, ishin dashamirës të njerëzimit dhe asketikë historikë dhe jo më kot iu falënderuan popujve të tillë mirënjohës dhe popujve të tjerë civilë të popujve të tjerë civilë të komuniteteve të tyre. Progresi i shoqërisë nuk është një çështje jopersonale. Përplasja e një individi sipërmarrës me mjedisin e tij të afërt shoqëror çoi në themelimin e një atdheu më të gjerë dhe më domethënës. Bartësit e ndërgjegjes superfisnore, ose më saktë, një dëshirë gjysmë të vetëdijshme për moral dhe shoqëri më të gjerë, të cilët ndiheshin të ngushtë në jetën e tyre fisnore, prishën lidhjet me të, mblodhën një skuadër të lirë rreth vetes dhe themeluan qytete e shtete. Arbitrariteti i kritikës pseudoshkencore nxitoi ta kthejë në mit Dido të arratisur që themeloi Kartagjenën, ose vëllezërit e dëbuar që themeluan Romën. Por edhe kohët historike japin shembuj të mjaftueshëm për të na frymëzuar besimin legjitim në ato legjenda të lashta. Arritjet personale, thyerja e kufijve të caktuar shoqërorë për të krijuar formacione të reja dhe më të larta kulturore dhe politike, është një fenomen shumë themelor që të mos ndodhë në të gjitha moshat e njerëzimit. 86 Është e pamundur të pranohet, jo vetëm në bazë të përvojës historike, por edhe natyrore-historike, që një grup i caktuar i organizuar do të shpërbëhej ose do t'i nënshtrohej ndonjë transformimi domethënës (për shembull, do të bëhej pjesë e një tërësie tjetër më të gjerë), përveçse me pjesëmarrjen e njësive përfundimtare që e përbëjnë atë. Njësia përfundimtare e shoqërisë njerëzore është individi, dhe ai ka qenë gjithmonë fillimi aktiv i progresit historik, domethënë kalimi nga format ngushtësisht të kufizuara dhe të pakta të jetës në formacione shoqërore më të gjera dhe më kuptimplote. Ky grup i ngushtë shoqëror (të themi, një klan) ka të drejta mbi një person individual, pasi vetëm në të dhe përmes tij ai mund të fillojë të kuptojë dinjitetin e tij të brendshëm. Por këto të drejta shoqërore mbi individin nuk mund të jenë në asnjë mënyrë të pakushtëzuara, sepse ky grup, në izolimin e tij, përfaqëson vetëm një nga fazat relative të përparimit historik, ndërsa personaliteti njerëzor mund të kalojë në të gjitha këto faza, duke pasur brenda vetes një dëshirë për përsosmëri të pafund, e cila, padyshim, nuk shterohet dhe nuk kënaqet përfundimisht nga ndonjë sistem i kufizuar shoqëror. Me fjalë të tjera, personaliteti, për shkak të pafundësisë së tij të brendshme të qenësishme, mund të jetë përfundimisht dhe pa kushte solidar dhe i pandashëm me mjedisin shoqëror jo në kufizimet e tij të dhëna, por vetëm në tërësinë e tij të pafund, e cila gradualisht shfaqet si forma të përgjithshme, në ndërveprim me individë individualë, zgjerohet, ngrihet dhe përmirësohet. Arritjet personale janë të frytshme vetëm në shoqëri, por në një shoqëri të lëvizshme. Një person jo vetëm që nuk është i detyruar t'i dorëzohet me vetëmohim ndonjë forme të kufizuar dhe të palëvizshme të jetës komunitare, por as nuk ka të drejtë, sepse këtë mund ta bëjë vetëm në dëm të dinjitetit të tij njerëzor. Por nëse, kështu, një anëtar sipërmarrës i klanit ka të drejtë moralisht në rebelimin kundër konservatorizmit klanor dhe promovimin e formimit të një shteti, në sajë të të cilit ish-grupet e pavarura shoqërore shndërrohen në qeliza elementare të një tërësie të re të madhe, atëherë rrjedh gjithashtu se ky sistem i ri shtetëror nuk ka të drejta të pakushtëzuara mbi ish-klanin (tani e tutje vetëm familjare). Duke përfaqësuar një formë relativisht më të lartë, por aspak absolute të shoqërisë njerëzore, rendi shtetëror ka vetëm një avantazh relativ ndaj jetës klanore. Dhe kjo, duke qenë vetëm një fazë kalimtare e zhvillimit shoqëror, përmban, megjithatë, një element të caktuar moral të pakushtëzuar, i cili ruan forcën e tij në shtet dhe duhet të jetë i shenjtë edhe për të. Në fakt, dallojmë qartë në moralin fisnor përbërjen e tij të dyfishtë: 1) atë që lidhet me idenë e klanit si një formë plotësisht e pavarur, ose vetë-ligjore, e jetës së komunitetit, që ishte në kohën e tij, por që pushoi së qeni me formimin e shtetit - kjo do të thotë se ekziston një element kalimtar, i shfuqizuar i moralit fisnor; dhe 2) detyrat natyrore që rrjedhin nga lidhjet e ngushta, gjaku dhe bashkëjetesa e vazhdueshme, të cilat padyshim ruajnë të gjithë rëndësinë e tyre gjatë kalimit në jetën shtetërore, ose - që është e njëjta gjë - kur klani shndërrohet në familje. Guaska e fortë e organizatës klanore shpërtheu dhe u shpërbë, por kokrra morale e familjes mbeti dhe do të mbetet deri në fund të historisë. Ndërkohë, kur sapo kishte ndodhur kalimi nga një mënyrë jetese në tjetrën, përfaqësuesit e shtetësisë së sapoformuar, në vetëdijen e avantazhit të saj të sapozbuluar ndaj bashkimit klanor, mund t'i atribuonin lehtësisht rendit të ri një kuptim absolut që nuk i përkiste atij dhe të vendosnin ligjin shtetëror mbi ligjin natyror. Në përplasjet që lindin nga kjo, drejtësia morale nuk u përket më këtyre përfaqësuesve të një rendi shoqëror relativisht më të lartë, por mbrojtësve të atij të pakushtëzuar në lashtësi, që duhet të mbetet po aq i shenjtë në çdo rend shoqëror. Këtu konservatorizmi pushon së qeni inerci e verbër ose egoiste dhe bëhet një ndërgjegje e pastër e një detyre më të lartë; këtu mishërimi i parimit mbrojtës - një grua - fortesa e zakonshme e rutinës së ulët - bëhet bartëse e heroizmit moral. Antigona e Sofokliut është personifikimi i asaj gjëje absolutisht të vlefshme që mbeti dhe do të mbetet përgjithmonë nga jeta e klanit kur klani u shndërrua në një familje me fillimin e rendit shtetëror. Ajo nuk mendon fare për autonominë politike të klanit, për të drejtën e hakmarrjes së përgjakshme etj. - ajo qëndron vetëm për të drejtën e saj të pakushtëzuar për të përmbushur detyrën e saj të pakushtëzuar të devotshmërisë dhe dashurisë vëllazërore: t'i bëjë një varrim të ndershëm të afërmit të saj më të afërt, i cili nuk mund ta marrë atë nga askush përveç saj. Nuk ka armiqësi ndaj rendit shtetëror në themelet e tij morale, por vetëm ndërgjegje - absolutisht e vërtetë - që jashtë këtyre themeleve kërkesat e së drejtës pozitive nuk janë të pakushtëzuara, por kanë kufijtë e tyre në të drejtën natyrore, të shenjtëruara nga feja dhe mbrojtja e përgjegjësive familjare, të paktën kundër shtetit kur ai përvetëson atë që nuk i takon. Përplasja e Antigonës me Kreontin nuk është përplasje e dy forcave morale - personale dhe shoqërore, është përplasje e një force morale, si e tillë, me një forcë antimorale. Është e pamundur të pajtohesh me pikëpamjen e pranuar përgjithësisht të Antigonës si bartëse dhe kampione e ndjenjës personale kundër ligjit të përgjithshëm, të mishëruar në përfaqësuesin e atdheut - Kreontin. Kuptimi i vërtetë i tragjedisë është krejtësisht i ndryshëm. Qëndrimi fetar ndaj të vdekurve është një detyrë morale, në përmbushjen e së cilës bazohet çdo shoqëri dhe ndjenja personale shpreh vetëm anën subjektive të çështjes. Dhe në ditët tona, varrimi dhe nderimi i të afërmve të vdekur nuk kryhet vetëm sipas ndjenjave personale, veçanërisht në kohët e lashta. Ndjenja mund të mos ekzistojë, por detyrimi mbetet. Antigona kishte një dashuri të përzemërt për të dy vëllezërit, por një detyrë e shenjtë e lidhte me atë që kishte nevojë për ndihmën e saj fetare. Dhe duke qenë shembull i një personaliteti moral, Antigona është në të njëjtën kohë dhe në këtë mënyrë një përfaqësuese e publikut të vërtetë, i cili mbahet i bashkuar vetëm nga përmbushja e detyrave. Pa i fshehur aspak ndjenjat e saj, ajo i referohet si bazë për veprimet e saj jo ndaj tyre, por një detyre të shenjtë që duhet përmbushur deri në fund (φιλη μετ: αυτου κείσομαι, φιλου μετα, – όσια πανουργήσασα), megjithëse, natyrisht, kjo detyrë nuk është një detyrë abstrakte, një shprehje e rendit të përjetshëm real: Për të më kënaqur mua nën tokë përpara atyre këtu, Sepse atje do të qëndroj përgjithmonë. Epo, nëse dëshironi. Mos lini pas dore atë që nderohet nga perënditë. Dhe në pyetjen e Kreontit: a keni guxuar të shkelni ligjet e shpallura? - ajo nuk i referohet ndjenjës së saj personale, por të drejtës absolute të rendit të përjetshëm moral, të pakthyeshme nga ligjet civile: Sepse nuk ishte Zeusi ai që m'i shpalli ato, Dhe jo një mik i perëndive të nëndheshme, e vërtetë, Dhe nuk mund të ketë kaq shumë fuqi në komandat tuaja, Për ta vënë vullnetin e vdekshëm më të lartë statutet e pashkruara dhe të pashlyeshme të Zotit. Nga ana e tij, Kreoni nuk është në asnjë mënyrë përfaqësues i shtetësisë, baza morale e të cilit është e njëjtë si në garë, vetëm me avantazhin e zbatimit më të plotë - ai është përfaqësues i shtetësisë, i çoroditur ose i vënë në pozitë të rreme - arrogant. Por nga erdhi ky perversion, që nuk qëndron në thelbin dhe qëllimin e shtetit, nëse jo nga pasionet e liga personale të përfaqësuesve të tij, në rastin konkret të Kreonit? Kjo do të thotë se do të ishte e mundur, me të drejtë të barabartë, të thuhej, drejtpërdrejt në kundërshtim me idenë popullore, se Antigona është bartëse e parimit shoqëror dhe Kreoni është bartës i parimit personal. Por të dyja do të jenë të pasakta dhe të pamjaftueshme. Është e qartë se vetë kundërvënia midis individit dhe shoqërisë, parimeve personale dhe shoqërore në këtë rast, si në të gjitha të tjerat, nuk pajtohet me të vërtetën e çështjes. Kundërshtimi dhe përplasja e vërtetë këtu nuk është sociologjike, por thjesht morale - midis së mirës dhe së keqes, secila prej të cilave manifestohet në mënyrë të pandashme si në sferën personale ashtu edhe në atë publike. Kaini e vrau Abelin jo sepse ishte përfaqësues i parimit personal kundër bashkimit farefisnor - sepse atëherë të gjithë "personalitetet" e zhvilluara sigurisht që do të duhej të vrisnin vëllezërit e tyre - por sepse ai vrau sepse ishte përfaqësues i parimit të keq, i cili mund të shfaqet si individualisht ashtu edhe kolektivisht, si personalisht ashtu edhe publikisht. Dhe Kreoni, nga ana e tij, i ndalonte qytetarët të kryenin disa detyra fetare dhe morale, jo sepse ishte kreu i shtetit, por sepse ishte i zemëruar dhe i bindej të njëjtit parim që vepronte në Kain para çdo shteti. Natyrisht, çdo ligj është një akt shtetëror, por qëndrimi i Kreonit nuk përcaktohet nga fakti se ai nxori një ligj, por nga fakti se ai nxori një ligj të lig, dhe për këtë nuk ishte më faji shteti, por pavlefshmëria morale e vetë Kreonit; sepse vështirë se dikush do të guxonte të pohonte se funksioni i domosdoshëm i shtetit është të mos nxjerrë ligje të tjera, por vetëm ligje të liga dhe çnjerëzore. Pra, Kreoni është bartës jo i shtetit, por i një parimi të mbrapshtë, i rrënjosur në vullnetin personal, por i manifestuar dhe i mishëruar në jetën publike, në këtë rast në formën e një ligji të keq shtetëror. Dhe nga ana tjetër, Antigona, duke sakrifikuar jetën e saj për të përmbushur detyrën fetare dhe morale që qëndron në themel të jetës komunitare, është vetëm një përfaqësuese e së mirës, ​​e rrënjosur edhe në vullnetin personal, por e realizuar në shoqërinë e vërtetë. Çdo përplasje në jetën e njerëzimit përfundimisht nuk zbret në kundërshtime relative sociologjike, por në kundërshtim të pakushtëzuar të së mirës dhe të së keqes vetëpohuese. Por, nëse, pra, thelbi më i thellë i pyetjes është gjithmonë i njëjtë, nuk rezulton se situatat e ndryshme historike në të cilat ajo zbulohet përsëri dhe përsëri nuk janë - qoftë edhe nga pikëpamja etike - nga interesi dhe rëndësia e tyre. Qenia e brendshme e së mirës dhe së keqes njihet me qartësi të plotë vetëm në manifestimet e tyre tipike. E keqja, e manifestuar në çoroditjen e idesë shtetërore, ose në lartësimin e ligjit shtetëror mbi ligjin moral, është një e keqe krejtësisht specifike, ose një shkallë e veçantë, më e lartë e së keqes se, për shembull, vrasja e thjeshtë apo edhe vëllavrasja, por pikërisht për shkak të hollësisë dhe kompleksitetit të saj më të madh, subjektivisht është më i justifikueshëm ose më pak i ngarkuar me faj sesa këto krime. Prandaj, Kreoni, për shembull, duhet të njihet, megjithëse shoqërisht më i dëmshëm, por personalisht më pak fajtor se Kaini. Ekziston një hije tjetër e rëndësishme e situatës në këtë dramë të thellë. Rendi shtetëror në përgjithësi është niveli më i lartë i zhvillimit historik në krahasim me sistemin fisnor. Kjo fazë më e lartë sapo është arritur në Hellas. Përfaqësuesit e rendit të ri kanë ende kujtime të freskëta për shfaqjen, luftën dhe triumfin e tij. Kjo fitore e fundit e së resë mbi të vjetrën, sa më e lartë mbi të poshtmen, nuk është diçka e rastësishme - duke pasur parasysh avantazhet e dukshme të një shteti unifikues mbi mosmarrëveshjet fisnore, triumfi i tij njihet si një fenomen progresiv, i domosdoshëm dhe i duhur. Prandaj vetëbesimi i Kreontit në fillim të dramës. Ligji i keq që ai nxori, i cili e vendos përkushtimin ndaj atdheut të ri mbi detyrat origjinale fetare, nuk është vetëm një shpërdorim i pushtetit shtetëror, por edhe një shpërdorim i fitores - jo fitorja lokale e tebanëve mbi argjivët, por fitorja e përgjithshme e rendit shtetëror - atdheut dhe qytetit - mbi klanin. Prandaj, Kreoni nuk mund të shikohet - dhe të lashtët nuk e shikonin - si një tiran vetëm në kuptimin e një përfaqësuesi të arbitraritetit personal dhe forcës aktuale. 87 Ligji që ai nxori kishte për qëllim të shprehte vullnetin e përgjithshëm të qytetarëve. Një parathënie e shkurtër e gramatikanit Aristofan, e vendosur zakonisht përpara dramës, fillon kështu: Antigona, e cila varrosi Polineiken në kundërshtim me urdhrat e qytetit (ose shtetit) - παρα τήν πρόσταζιν της πόλεως. Dhe te vetë Sofokliu, Ismene arsyeton refuzimin e saj për të ndihmuar Antigonën, duke thënë se ajo nuk mund të detyrojë vullnetin e bashkëqytetarëve të saj. Dhe Kreoni nuk flet në emër të autokracisë, por në emër të kuptimit të pakushtëzuar të patriotizmit: Dhe kushdo që është më i lartë se atdheu Ai do t'ia japë një shoku dhe posta do të paguhet për asgjë. Baza etike dhe psikologjike e një ligji të keq qëndron, natyrisht, në vullnetin e keq të Kreonit, por ky vullnet nuk është thjesht arbitraritet personal i pakuptimtë, por lidhet me një ide të përgjithshme, të rreme, por gjithsesi një ide, në bazë të së cilës pushteti shtetëror dhe ligjet e tij janë mbi ligjin moral. Kreoni formulon këtë ide të rreme me qartësi të plotë: Kushdo që vendos qyteti duhet t'i bindet. Dhe në gjërat më të vogla, në të vërtetën dhe kundër saj. Kjo ide, pavarësisht gënjeshtrës së saj flagrante, ka frymëzuar dhe vazhdon të frymëzojë njerëzit pa justifikimin që kishte Kreoni, i cili u rrëmbye nga përparimi i fundit - fitorja e sistemit shtetëror mbi anarkinë klanore dhe fisnore. Nga ana tjetër, nëse në ato kohë gjysmëhistorike protesta kaq të qarta të një ndërgjegjeje më të mirë, siç i vë Sofokliu në gojën e Antigonës së tij, mbase nuk u ngritën kundër kësaj ideje të rreme, atëherë në epokën e vetë Sofokliut mendjet më të mira tashmë e kuptonin mjaftueshëm se përparimi historik, duke krijuar forma të reja të shoqërisë, nuk mund të ketë në asnjë mënyrë një avantazh ndaj shoqërisë, megjithëse është një fenomen i domosdoshëm, i domosdoshëm dhe i rëndësishëm i shoqërisë. i nënshtrohet një qëllimi më të lartë dhe se humbet çdo justifikim kur kthehet kundër asaj të mire morale të pakushtëzuar, për hir të së cilës zhvillohet e gjithë lëvizja e historisë. Dhe sado që t'i vlerësojmë triumfuesit e përparimit, dinjiteti më i lartë i njeriut, që ngjall miratim dhe simpati të plotë për të, nuk është të pushtosh në kohë, por të ruash kufijtë e përjetshëm, po aq të shenjtë për të kaluarën dhe për të ardhmen. Kapitulli njëmbëdhjetë. Zhvillimi historik i vetëdijes personale dhe shoqërore në epokat e saj kryesore Me vendosjen e sistemit kombëtar-shtetëror, padyshim zgjerohet ndjeshëm horizonti moral i një individi, hapësira e zbatimit të ndjenjave të tij të mira dhe ushtrimi i drejtë i vullnetit të tij aktiv në veprimet morale. Idetë për hyjninë janë të përgjithësuara dhe të ngritura dhe ndodhin njëfarë zhvillimi fetar. Altruizmi, apo solidariteti moral me qeniet e tjera njerëzore, jo vetëm rritet në mënyrë sasiore, apo në vëllim, por rritet edhe cilësisht, duke humbur karakterin mbizotërues të instinktit natyror, duke iu kthyer objekteve të padukshme ideale: atdheut, shtetit. Edhe pse këto ide realizohen në mënyrë të prekshme në unitetin e gjuhës, të formave të përditshme, në përfaqësuesit e caktuar të pushtetit etj., të gjithë e kuptojnë se thelbi i çështjes nuk shterrohet nga këto shenja reale, se atdheu nuk shfuqizohet me ndryshimin e disa zakoneve, se shteti nuk zhduket me zhdukjen e përfaqësuesve të tij të caktuar. Pra, natyra shpirtërore dhe domethënia ideale e objekteve të tilla si atdheu, shteti, ruhet në çdo rast dhe qëndrimi moral ndaj tyre nga ana e individit, i shprehur në patriotizëm të vërtetë apo trimëri qytetare, përfaqëson në këtë kuptim (në kushte të tjera të barabarta) një shkallë më të lartë morali sesa ndjenjat e thjeshta të farefisnisë ose lidhjeve të gjakut. Por, nga ana tjetër, zakonisht vihet në dukje se me zgjerimin e sferës së marrëdhënieve morale ose mjedisit shoqëror, rreshtimi personal, i brendshëm i moralit humbet forcën e tij të gjallë dhe efektivitetin, se tensioni (intensiteti) i impulseve morale është në përpjesëtim të zhdrejtë me vëllimin e tyre objektiv, se nuk mund ta duash atdheun aq sinqerisht dhe drejtpërdrejt sa nuk mund të krahasohet me interesin e mirë të familjes ose të një personi. interesi abstrakt për të mirën e shtetit, për të mos folur për të mirën e përgjithshme të njerëzimit, interesi për të cilin madje mohohet drejtpërdrejt si fiksion. Duke lënë mënjanë çështjen e njerëzimit tani për tani, duhet pranuar se vërejtja e mësipërme në lidhje me marrëdhënien e anasjelltë midis tensionit dhe vëllimit të ndjenjave morale ka një bazë faktike, duke kërkuar, megjithatë, për një vlerësim të saktë tre rezervat e mëposhtme: 1) Pavarësisht se si individët individualë, të marrë individualisht, lidhen me një tërësi pak a shumë të gjerë shoqërore, ekziston një moral kolektiv që i përqafon këta individë në tërësinë e tyre - si turmë, si popull. Nëse ka një turmë kriminale, të cilën kriminologët kanë filluar ta studiojnë tani, nëse një turmë e pakuptimtë, një tufë burrash, e bën veten të ndihet edhe më shumë, atëherë ka edhe një turmë trima, një turmë heroike dhe ashtu si një turmë, e emocionuar nga instinktet brutale ose shtazarake, ul nivelin shpirtëror të njësive të imponuara morale, të grumbulluara nga njerëzit. ngre atyre ato njësi në të cilat vetë këto impulse janë të dobëta dhe të dobëta. të pasinqertë. Dëshira e njerëzve më të mirë (në epokën e jetës fisnore) për një moral më të gjerë kolektiv përcaktoi krijimin e shtetit, ose atdheut, por, pasi u krijua tashmë, kjo tërësi e re - reale dhe e fuqishme me gjithë natyrën e saj ideale - shoqërore ka një ndikim të drejtpërdrejtë jo vetëm tek më të mirët, por edhe tek njerëzit mesatarë e akoma më keq që janë pjesë e tij. 2) Krahas moralit kolektiv - nëse shumica e njerëzve, marrë individualisht, mbeten patriotë të këqij dhe qytetarë të dobët, atëherë kjo rrethanë sasiore balancohet cilësisht nga ata, megjithëse të paktë, shembuj të lartë të patriotizmit të vërtetë dhe trimërisë qytetare që nuk mund të shfaqeshin në kushte primitive të jetës dhe u bënë të mundura vetëm me shfaqjen e atdheut, shtetit dhe kombit. 3) Së fundi, nëse përfitimi moral i arritur nga zgjerimi i mjedisit shoqëror në sistemin kombëtar-shtetëror është i madh apo i vogël, është gjithsesi fitim, sepse pasuria e dikurshme e moralit fisnor nuk shfuqizohet nga ky zgjerim, por vetëm modifikohet dhe pastrohet në formën e lidhjeve familjare dhe virtyteve, të cilat nuk zëvendësohen, por vetëm plotësohen nga patriotizmi. Kështu, dhe nga pikëpamja individuale, edhe nëse dashuria jonë për miliona bashkëqytetarët tanë nuk mund të ketë të njëjtën forcë si dashuria për dhjetëra njerëz të afërt, atëherë megjithatë kjo dashuri e gjerë, megjithëse relativisht e dobët, që nuk e shkatërron atë tjetrin, më të fortë, është një blerje e drejtpërdrejtë dhe, për rrjedhojë, pavarësisht nga cila anë e shikojmë, përhapja e sferës së jetës së atit përfaqëson kufijtë e jetës së njerëzve nga c. përparim i padyshimtë moral, i cili përveç marrëdhënies së njeriut me perënditë e tij dhe me fqinjët e tij, siç do të shohim tani, mund të tregohet në fushën e marrëdhënieve të tij me natyrën më të ulët materiale. Parimi moral, i cili kërkon që njeriu t'i nënshtrohet më të lartat dhe solidaritetin me fqinjët e tij, kërkon prej tij sundimin mbi natyrën materiale, si çështje arsyeje. Ky dominim ka si objekt të afërt mishin e çdo personi individual – pra moralin asketik në kuptimin e ngushtë të fjalës. Por jeta materiale e një personi individual është vetëm një grimcë e jetës së përgjithshme materiale që e rrethon dhe nuk ka as bazë logjike dhe as mundësi praktike për ta ndarë këtë grimcë nga e tëra. Ndërsa natyra e jashtme e shtyp plotësisht një person, të humbur pafuqishëm në pyjet e virgjëra midis kafshëve të egra, i detyruar të mendojë vetëm për ruajtjen dhe mirëmbajtjen e ekzistencës së tij, mendimi i sundimit të shpirtit mbi mishin vështirë se mund të lindë, e lëre më të përjetojë zbatimin e një detyre të tillë. Nuk është tipike për një person që është i uritur nga nevoja të praktikojë agjërimin për qëllime asketike. I nënshtruar që nga lindja e të gjitha llojeve të privimeve, duke jetuar nën kërcënimin e vazhdueshëm të vdekjes së dhunshme, një person në gjendje të egër është një asket i pavullnetshëm dhe i pavetëdijshëm dhe bëmat e durimit të tij kanë aq pak forcë morale sa vuajtjet e një peshku të vogël të ndjekur nga pikët ose peshkaqenët. Shfaqja e forcës morale të brendshme të shpirtit mbi mishin presupozon një shkallë të caktuar sigurie për një person nga veprimet shkatërruese të natyrës së jashtme, dhe kjo siguri është e pamundur për një person të vetëm - kërkon një bashkim shoqëror. Megjithëse morali asketik në disa nga format e tij përpiqet të heqë dorë nga lidhjet shoqërore, vetë kjo dëshirë, padyshim, mund të lindte vetëm në bazë të një shoqërie tashmë ekzistuese. Si në Indinë Brahminike ashtu edhe në Egjiptin e krishterë, hermitët asketë ishin produkte të një mjedisi kulturor shoqëror, të cilin ata e tejkaluan shpirtërisht, por pa të cilin ata vetë do të kishin qenë historikisht dhe materialisht të pamundur. Përpara asketëve të vetmuar, të cilët vullnetarisht u larguan nga shoqëria për në shkretëtirë, kafshët e egra u përulën, duke mos pasur asnjë arsye për t'u përulur para vetmisë së detyruar të egërsirave endacake, të cilët, inferior ndaj këtyre kafshëve në forcën e jashtme, ishin ende shumë afër tyre në gjendjen e tyre të brendshme. Për të dy fitoret - si mbi kafshët e liga përreth ashtu edhe mbi pasionet e liga në vetvete - ishte e nevojshme një sasi e caktuar edukimi, e cila ishte e mundur vetëm përmes zhvillimit të jetës shoqërore. Për rrjedhojë, morali asketik nuk është vepër e një personi individual, marrë në mënyrë abstrakte, por mund të manifestohet nga një person vetëm si qenie personale-shoqërore. Themelet e brendshme të mirësisë tek një person nuk varen në vetvete nga format e jetës komunitare, por zbatimi real i këtyre parimeve të mira presupozon forma të tilla. Në fazën parësore të shoqërisë - në jetën fisnore - morali asketik ka vetëm një karakter kufizues: përveç kufizimeve të përmendura më parë për sensualitetin seksual përmes martesës, ka ndalime për një ose një tjetër ushqim (për shembull, totemet e kafshëve të lidhura me një fis të caktuar si shpirtra mbrojtës ose mishërim i paraardhësve), si dhe kufizimi i ushqimit fetar, veçanërisht për sakritët e mishit. mishi i kafshëve shtëpiake fillimisht ishte vetëm një objekt i përdorimit fetar, shih Robertson Smith, The Religion of the Semites). Por në kushtet e jetës fisnore, në thelb, asketizmi i tij nuk mund të shkojë përtej kufizimeve të tilla elementare. Përderisa dinjiteti personal realizohet vetëm në lidhjen klanore, ose në çdo rast vetëm në kushtet e tij, nuk mund të flitet për idealin e abstinencës së plotë ose për luftën moralisht të detyrueshme me pasione të tilla, të cilat vetëm ruajnë jetën klanore. Një i afërm i virtytshëm duhet të dallohet nga hakmarrja, grabitja dhe nuk ka të drejtë të ëndërrojë për dëlirësinë e përsosur. Përfaqësuesi ideal i moralit të klanit është Jakobi biblik, i cili ka dy gra dhe disa konkubina, lindi dymbëdhjetë djem dhe rriti pasurinë e klanit pa marrë parasysh mjetet. Formimi i jetës shtetërore pati një ndikim të madh, ndonëse të tërthortë, në moralin asketik (në kuptimin e gjerë të fjalës), pra në atë anë të parimit moral që i drejtohet natyrës materiale të njeriut dhe botës dhe ka parasysh triumfin e plotë të shpirtit racional mbi forcat e verbëra, elementare. Fuqia e njeriut mbi natyrën, krejtësisht e pamundur për një egërsirë të vetmuar apo njeri-bishë, e arritur vetëm në forma rudimentare dhe të pasigurta nën sistemin barbar të jetës fisnore, bëhet domethënëse, e qëndrueshme dhe, më e rëndësishmja, në rritje të vazhdueshme në kushtet e ekzistencës kulturore në bashkimet politike të organizuara gjerësisht dhe fort. Kushti për zhvillimin shpirtëror të një individi, një shkollë asketizmi aktiv për masat dhe fillimi i pushtimit të tokës për njerëzimin ishte ai despotizëm ushtarak-teokratik, i cili i bashkonte njerëzit në grupe të mëdha për punë kulturore në katër vende të ndryshme të globit - midis lumenjve Verdhë dhe Blu, midis Indus dhe Ganges, midis Tigrit dhe Luginës së Eupit. Këto despotizma ushtarako-teokratike, të cilat na kujtuan në miniaturë vendbanimet ushtarake të Arakçeevit, ishin, natyrisht, shumë larg shoqërisë normale njerëzore. Por rëndësia e tyre e madhe historike si një shkollë morale e nevojshme për njerëzimin primitiv njihet edhe nga teoricienët e anarkizmit të pakushtëzuar. 88 Në përgjithësi, për t'u ngritur mbi formën e detyrueshme të moralit shoqëror, njerëzimi i egër duhet ta kalojë atë - për të tejkaluar despotizmin, duhet t'i mbijetojë atij. Dhe në veçanti, tre konsiderata janë të padyshimta këtu: 1) Sa më e vështirë të ishte lufta fillestare me natyrën primitive, aq më e nevojshme ishte që njerëzit të bashkoheshin në komunitete të gjera, por në të njëjtën kohë të lidhura ngushtë, dhe kombinimi i vëllimit të madh të një grupi shoqëror me një lidhje të ngushtë dhe të fortë të anëtarëve të tij është i mundur vetëm me disiplinën më të rreptë, të mbështetur nga emri fetar më i fuqishmi; për rrjedhojë, këto aleanca politike, që së pari pushtuan shkretëtirën dhe vunë gurin e themelit të kulturës njerëzore, duhet të kenë pasur karakterin e një despotizmi fetaro-ushtarak ose të një teokracie të detyrueshme. Dhe kjo vepër kulturore, e detyruar nga presioni moral dhe material - këto "vepra egjiptiane" nuk ishin vetëm për nga vetë struktura e tyre një shkollë solidariteti njerëzor për masat, por mund të quhen nga pikëpamja e qëllimit të tyre objektiv dhe rezultojnë si bëma e parë e asketizmit kolektiv në njerëzim, triumfi i parë historik i arsyes mbi forcat e verbëra të materies. 2) Natyra shtrënguese e kësaj vepre kolektive, ndonëse nuk lejon t'i atribuohet dinjiteti ideal, megjithatë nuk e privon plotësisht atë nga rëndësia morale, sepse detyrimi këtu nuk është vetëm material, por në fund të fundit bazohet në besimin e masës në hyjninë e fuqisë që i detyron ata të punojnë; sado i papërsosur të jetë ky besim në temën dhe në formën e tij, në çdo rast, nënshtrimi i jetës suaj ndaj tij, durimi i të gjitha llojeve të vështirësive dhe mundimeve sipas kërkesës së tij është tashmë një çështje morale, e cila jo vetëm në rezultatin e tij të përgjithshëm historik, por edhe në veprimin e tij psikologjik brenda secilit prej individëve që përbëjnë masën e popullit, ka karakterin e fitores reale, ndonëse të papërsosur të makinës mbi atë. Nëse kinezët e panumërt e njohin sinqerisht Bogdykhan-in si Birin e Qiellit, nëse hindusët besonin seriozisht se priftërinjtë vinin nga koka e Brahma-s, dhe mbretërit dhe princat - nga duart e tij, nëse mbreti asirian ishte vërtet në sytë e popullit të tij mishërimi i perëndisë kombëtare Ashur dhe faraonit, atëherë manifestimi i pavërtetë i egjiptianëve ishte sulartë. nënshtrimi ndaj pushtetarëve të tillë ishte një detyrim fetar dhe moral për këta popuj dhe puna e detyruar sipas dëshirës së tyre është një ushtrim asketik. Sidoqoftë, kjo nuk kishte fuqi për skllevërit në kuptimin e ngushtë - të burgosur të huaj të luftës, për të cilët perënditë e zotërinjve të tyre të rinj ishin perëndi të huaj. Por edhe krahas këtij kufizimi kombëtar, struktura e përgjithshme e këtyre bashkimeve primitive fetare-politike përfaqësonte një papërsosmëri themelore në kuptimin që vetë perënditë, të cilët pranonin sakrificat njerëzore vullnetare dhe të pavullnetshme (si figurativisht ashtu edhe fjalë për fjalë), u privuan nga dinjiteti i brendshëm i pakushtëzuar, që përfaqësonte vetëm pafundësinë e fuqisë së vërtetë dhe jo pafundësinë e fuqisë. Njeriu ruan një avantazh moral ndaj perëndive të tilla, avantazhin e arritjes, dhe, për rrjedhojë, duke u sakrifikuar për këta perëndi dhe përfaqësuesit e tyre tokësorë, ai nuk gjen këtu atë gjë më të lartë për të cilën ia vlen të heqësh dorë nga më e ulëta. Nëse kuptimi i sakrificës është në përparimin kulturor, atëherë ky kuptim është vetëm relativ, sepse progresi në vetvete është, padyshim, vetëm një mjet, një rrugë, një drejtim dhe jo një qëllim i pakushtëzuar dhe përfundimtar. Ndërkohë, në personalitetin e njeriut ekziston pikërisht diçka e pakushtëzuar, e cila nuk mund të jetë kurrë vetëm një mjet - mundësia e brendshme e tij e qenësishme e përsosjes së pafundme përmes perceptimit dhe asimilimit të plotësisë absolute të qenies. Një shoqëri e tillë, ku individit nuk i njihet kjo domethënie, ku i caktohet vetëm vlera relative e një instrumenti për qëllime politike e kulturore, qoftë edhe më sublime, nuk mund të jetë ideali i shoqërisë njerëzore, por përfaqëson vetëm një fazë kalimtare të zhvillimit historik. Të tilla janë veçanërisht ato despotizma ushtarako-teokratike nga e ka origjinën historia botërore. Por 3) këto forma primitive të bashkimit fetaro-politik jo vetëm nga papërsosmëria e tyre kërkonin përparim të mëtejshëm, por nga natyra e tyre krijuan kushtet e jashtme të nevojshme për këtë përparim. Ndërsa - brenda kufijve të jetës fisnore - çdo anëtar i një grupi të caktuar shoqëror duhej, si nga nevoja ashtu edhe nga ndjenja e detyrimit, të merrej me vjedhje, grabitje dhe vrasje, duke luftuar kafshët e egra, duke rritur bagëti dhe duke prodhuar pasardhës të shumtë, padyshim që nuk kishte vend për zhvillimin më të lartë shpirtëror të personalitetit njerëzor. Natyrisht u bë e mundur kur, me ndarjen e detyruar të punës në organizatat e mëdha fetare-politike, mbi masat e popullit të dënuar me punë të përulur u formua një klasë njerëzish të lirë nga një punë e tillë, të pasur e të papunë, dhe këtu, së bashku me luftëtarët, filluan të shfaqeshin edhe priftërinjtë profesionistë, skribët, fallxhorët, etj. Ky moment i madh historik është përjetësuar nga Bibla në një përrallë të zhytur në mendime dhe madhështore sesi përfaqësuesi më i mirë i jetës fisnore, Abrahami, me një turmë anëtarësh të armatosur të familjes, përkulet para priftit pa rrënjë të Zotit Më të Lartit, Melkisedekut, i cili vjen tek ai me dhuratat e një kulture të re sedentare - bukën dhe verën dhe me të vërtetën e bekimin shpirtëror të bekimit shpirtëror të Zotit. 89 Ndërkohë që puna e vështirë kolektive e masave, fushëveprimi i së cilës u zgjerua gradualisht me armët e pushtuesve të mëdhenj, siguroi sukseset e jashtme, materiale të kulturës njerëzore, puna e brendshme e mendimit midis përfaqësuesve të papunë dhe paqësore të sistemit kombëtar teokratik e çoi ndërgjegjen njerëzore drejt një ideali më të përsosur të universalizmit personal dhe social. Zgjimi i parë historik botëror i vetëdijes njerëzore ndodhi aty ku gjumi i tij ishte më i pasur me vizione fantastike dhe të egra - në Indi. Diversiteti dërrmues i mitologjisë indiane korrespondonte me të njëjtin diversitet dhe mbingarkesë të formave dhe kushteve të jetesës fetare-politike dhe fetare-të përditshme. Askund sistemi teokratik nuk ka qenë kaq kompleks dhe i rëndë dhe i lidhur me një ekskluzivitet të tillë kombëtar dhe klasor. Nuk ishte nga Kina dhe Egjipti, jo nga kaldeasit dhe fenikasit dhe jo nga bota greko-romake, por nga India që ne morëm koncepte që shprehin shkallën ekstreme të diferencimit midis klasave të njerëzve 90 dhe shkallën ekstreme të mohimit të dinjitetit njerëzor. Nëse “parijave” u hiqej dinjiteti njerëzor, si jashtë ligjit, atëherë njerëzve të kastave nënligjore dhe më të lartave prej tyre u hiqej çdo liri për shkak të sistemit më kompleks të rregulloreve dhe ritualeve, fetare dhe të përditshme. Por sa më të forta dhe artificiale të jenë prangat e krijuara nga shpirti nga vetja dhe nga vetja, aq më shumë dëshmojnë për forcën e tij të brendshme dhe për faktin se asgjë e jashtme nuk mund ta lidhë dhe ta ndrydhë plotësisht. Mes makthit të sakrificave rituale, të bëmave të detyrueshme dhe të bëmave të dhimbshme, ai zgjohet dhe thotë me vete: e gjithë kjo është vetëm imagjinata ime, të cilën në ëndërr e mora për realitet; Më duhet vetëm të rri zgjuar dhe të gjitha këto frikë dhe vuajtje do të zhduken. - Por çfarë do të mbetet? Për këtë gjejmë një përgjigje shumë delikate dhe jo menjëherë të qartë, por në çdo rast domethënëse në fenë e zgjimit. Këtu përjetësohet vetë momenti i kthimit të personalitetit njerëzor nga objektet e jashtme në vetvete - akti i njohjes prej tij të pafundësisë së tij thjesht negative, ose formale, pa ndonjë përmbajtje specifike. Personaliteti këtu është i vetëdijshëm për pakufishmërinë e tij, për lirinë dhe universalitetin e tij vetëm sepse tejkalon çdo përkufizim të dhënë, çdo lidhje dhe veçori të dhënë, ndjen në vetvete diçka më të madhe dhe më të lartë se kjo kastë, ky kombësi, ky kult, kjo rrugë e jetës, mbi të gjitha. Çfarëdo përcaktimi objektiv të vendosë një personalitet i vetëdijshëm para vetes, ai nuk ndalet tek ai, ai e di se ai u vendos vetë, ai e di se ky krijim i tij nuk ia vlen dhe prandaj e lë atë: gjithçka është bosh. Por nëse në botën objektive çdo gjë refuzohet, asgjë nuk njihet si e denjë për ekzistencë, atëherë kjo fuqi shpirtërore e mohimit mbetet ende te njeriu dhe është shumë e jashtëzakonshme që budizmi e njeh këtë fuqi jo në formën e një individi të vetmuar, por në formën e një individi-shoqëror, në formën e të ashtuquajturës triratna, d.m.th. Budisti duhet të deklarojë: "Unë njoh Budën, njoh mësimin ose ligjin (Darma), njoh bashkësinë e dishepujve (Samga). Kështu, edhe në vetëdijen e pafundësisë së tij negative, personaliteti njerëzor nuk mund të ruajë veçimin dhe izolimin e tij, por përmes mësimit të përgjithshëm ai kalon në mënyrë të papërmbajtshme në një organizim shoqëror. Gjithçka është mashtrim, përveç tre gjërave të denja për t'u njohur: 1) një person i zgjuar shpirtërisht, 2) fjala e zgjimit dhe 3) vëllazëria e të zgjuarve - ky është thelbi i vërtetë i budizmit, i cili ende ushqen miliona shpirtra në Azinë e largët. 91 Kjo është faza e parë e mbijetuar e universalizmit njerëzor, që ngrihet mbi sistemin ekskluziv kombëtar-politik të fesë dhe shoqërisë. I lindur në vendin e kastave, budizmi nuk e mohoi aspak organizimin e kastës së shoqërisë dhe nuk u përpoq aspak ta shkatërronte atë; pasuesit e tij thjesht pushuan së besuari në parimin e këtij sistemi, në pabarazinë trashëgimore të pakushtëzuar të klasave shoqërore; Duke u shfaqur midis një kombësie ashpër të izoluar, ajo nuk e mohoi këtë kombësi, por vetëm e transferoi vetëdijen e njerëzve në sferën e koncepteve të tjera, universale dhe mbikombëtare, si rezultat i të cilave feja indiane, e cila u refuzua përfundimisht në Indi, e përgatitur teorikisht nga filozofia indiane, mund të zërë rrënjë midis shumë popujve të ndryshëm historikë dhe raca të ndryshme. Vetëdija e pafundësisë negative të shpirtit njerëzor iu shfaq mendjeve individuale filozofike përpara Budizmit, 92 por në të për herë të parë mori forcën e mishërimit historik në jetën kolektive. Falë universalizmit të tij moral dhe praktik, i cili vinte jo vetëm nga mendja, por edhe më shumë nga zemra, Shakyamuni Buda krijoi në njerëzimin një formë të paparë të jetës komunitare - një vëllazëri murgjish mashtrues nga çdo kaste dhe çdo kombësi - "dëgjues" (sravakas) të mësimit të vërtetë, ndjekës të rrugës së përsosur. Këtu, për herë të parë, dinjiteti i individit dhe marrëdhënia midis tij dhe shoqërisë u përcaktua përfundimisht jo nga fakti i përkatësisë trashëgimore të filan klani apo filan organizate politike kombëtare, por nga akti i brendshëm i zgjedhjes së një ideali të caktuar shpirtëror. Mendimet teorike të Budës së parë të vërtetë dhe kushtet e jetesës së vëllazërisë së tij monastike pësuan shumë transformime historike, por thelbi moral i asaj që ai shprehu dhe krijoi mbeti edhe sot e kësaj dite qartësisht dhe fort i kristalizuar në manastiret Lamai të Tibetit dhe Mongolisë. Ky esencë morale e budizmit, si një formacion personal-shoqëror, i përcaktuar mjaftueshëm gjatë dy mijë viteve të jetës së tij historike, konsiston në një ndjenjë nderimi fetar për Zgjuesin e parë të Zgjuar - paraardhësin shpirtëror të të gjithë të zgjuarve të mëtejshëm - për mësuesin e bekuar, pastaj në kërkesën për shenjtëri ose mungesën e plotë të vullnetit (në kontrast me mishin e jashtëm dhe mungesën e plotë të vullnetit). ende praktikuar nga "gjimnozofistët" dhe që nuk e kënaqte Buda-Shakyamunin) dhe, së fundi, në urdhërimin e dashamirësisë universale ose dhembshurisë dashamirës për të gjitha qeniet pa dallim. Nga kjo anë e fundit, më e kapshme dhe tërheqëse e budizmit, megjithatë, zbulohet edhe pamjaftueshmëria e tij. Cili është, në thelb, ndryshimi midis një personi të zgjuar shpirtërisht dhe një personi të pazgjuar nga pikëpamja e Budizmit? Ky i fundit, nën sugjerimin e mashtrimeve shqisore, i pranon dallimet e dukshme dhe kalimtare si reale dhe përfundimtare dhe, si rrjedhojë, dëshiron dhe u frikësohet gjërave të ndryshme, përpiqet për një gjë dhe largohet nga një tjetër, i do dhe i urren të tjerët. Ai që zgjohet nga këto shqetësime të përgjumura kupton se objektet e tyre janë bosh, dhe për këtë arsye qetësohet; duke mos gjetur asgjë mbi të cilën të përqendrojë vullnetin e tij, ai çlirohet nga çdo dëshirë, preferencë dhe frikë, dhe në këtë mënyrë humb çdo shkak për mosmarrëveshje, zemërim, armiqësi dhe urrejtje, dhe i lirë nga këto pasione, ai përjeton të njëjtën ndjenjë dashamirësie ose mëshirë ndaj çdo gjëje pa dallim. Por nga vjen kjo ndjenjë? Duke qenë i bindur se gjithçka është bosh, se të gjitha kushtet objektive të ekzistencës janë iluzore dhe të parëndësishme, i urti i zgjuar duhet të ishte zhytur në një gjendje mospasionimi të pakushtëzuar, njëlloj i lirë nga keqdashja dhe mëshira: të dyja këto cilësi të kundërta presupozojnë njësoj, së pari, besimin në ekzistencën aktuale të qenieve të gjalla (dhe së dyti, për shembullin e diign të qenieve të gjalla, dhe së dyti, duke bërë thirrje për mëshirën time, nga Buda i gjithë bekuar, i cili nuk ka nevojë për të), dhe së treti, dhe së fundi, mëshira, jo më pak se zemërimi, inkurajon disa veprime në varësi të cilësive dhe kushteve objektive të një ekzistence të caktuar, dhe e gjithë kjo është plotësisht e papajtueshme me parimin bazë të zbrazëtisë dhe indiferencës universale. Mësimi moral budist kërkon vetëflijim aktiv - kjo kërkesë lidhet me vetë konceptin e Budës: një Buda i përsosur (si Gotama Shakyamuni) ndryshon nga një Buda i papërsosur ose i vetmuar (Pratyeka Buddha) në atë që ai nuk kufizohet në vetëdijen e tij për zbrazëtinë e dhimbshme të ekzistencës, por vendos të çlirojë të gjitha qeniet e gjalla. Këtij vendimi të përgjithshëm në ekzistencat e tij të mëparshme i paraprijnë akte individuale të vetëflijimit ekstrem, me të cilat legjendat budiste janë plot (për shembull, në një nga paraekzistencat e tij ai u dorëzua për t'u copëtuar nga një tigër për të shpëtuar një grua të varfër me fëmijë). Bëra të tilla (në kontrast me vetëvdekjen pa qëllim të asketëve parabudistë të Indisë) arrijnë drejtpërdrejt lumturinë më të lartë për çdo "të zgjuar". Kështu, dihet një histori tipike për një nga apostujt e Budizmit - Arya Deva. Duke iu afruar një qyteti, ai pa një qen të plagosur që po e hanin krimbat. Për të shpëtuar qenin pa i shkatërruar krimbat, Arya Deva i vendosi ato në një copë të prerë nga trupi i tij. Në atë moment qyteti dhe qeni u zhdukën para syve të tij dhe ai u zhyt menjëherë në nirvana. Një vetëflijim i tillë aktiv nga mëshira për të gjitha qeniet e gjalla, që përbën një tipar dallues të mrekullueshëm të mësimit moral budist, nuk mund të jetë logjikisht në përputhje me parimin kryesor të botëkuptimit budist - me doktrinën e indiferencës dhe zbrazëtisë së gjithçkaje. Natyrisht, duke i keqardhur të gjithë në mënyrë të barabartë, nga Brahma dhe Indra deri te krimbi, unë nuk e shkel parimin e indiferencës; por sapo ndjenja e dhembshurisë universale të kthehet në një vepër shpëtimi, duhet t'i thuhet lamtumirë indiferencës. Nëse, në vend të një qeni me krimba, Arya Deva do të kishte takuar një person që vuante nga iluzionet dhe veset, atëherë mëshira ndaj kësaj "qenieje të gjallë" do të kërkonte prej tij jo një copë mish, por fjalët e mësimit të vërtetë, ndërsa kthimi në këshilla të arsyeshme ndaj një krimbi të uritur do të kishte qenë jo më pak absurde sesa të ushqente mishin e tij të zhytur mirë. Pra, mëshira e barabartë ndaj të gjithëve kërkon jo të njëjtën, por një qëndrim aktiv krejtësisht të ndryshëm ndaj njërit apo tjetrit prej tyre. Ky ndryshim rezulton të mos jetë iluziv as për një budist, pasi ai, natyrisht, do të pajtohet që nëse Arya Deva nuk do të kishte bërë dallimin midis një krimbi dhe një qeni nga një person dhe do t'u ofronte kafshëve të vuajtura për të lexuar libra që shpëtojnë shpirtin, atëherë ai vështirë se do të kishte qenë në gjendje të kryente ndonjë vepër dhe të meritonte Nirvanën. Pra, së bashku me mëshirën gjithëpërfshirëse, bëhet e nevojshme të dallojmë të vërtetën dhe t'i japim secilës detyrimin e saj: një copë mish për një kafshë dhe një fjalë zgjimi shpirtëror për një qenie racionale. Por nuk mund të ndalemi as me kaq. Mëshira për të gjithë më bën t'i uroj secilit të mirën më të lartë dhe përfundimtare, e cila nuk konsiston në ngopjen, por në çlirimin e plotë nga mundimi i një ekzistence të kufizuar dhe nevoja për rilindje. Por këtë çlirim - e vetmja e mirë e vërtetë - krimbi, duke mbetur një krimb, nuk mund ta arrijë; është e arritshme vetëm për një qenie të vetëdijshme dhe racionale. Prandaj, nëse më duhet të shtrij mëshirën time ndaj krijesave më të ulëta, atëherë nuk mund të kufizohem në lehtësimin e vuajtjeve të tyre të tanishme, por duhet t'i ndihmoj ata të arrijnë qëllimin e tyre përfundimtar përmes rilindjes në forma më të larta. Ndërkohë, kushtet objektive të ekzistencës mohohen nga budizmi si zbrazëti dhe një fantazmë, dhe, për rrjedhojë, ngritja e qenieve të gjalla në shkallët e rilindjes varet vetëm nga veprimet e tyre (ligji i karmës): forma e një krimbi është fryti i pashmangshëm i mëkateve të mëparshme dhe asnjë ndihmë nga jashtë nuk mund ta ngrejë këtë shkallë më të lartë të qenve ose një krimb. Vetë Buda mund të vepronte drejtpërdrejt vetëm mbi qeniet me vetëdije racionale, dhe pastaj vetëm në kuptimin që predikimi i tij i dha mundësinë një qenieje të tillë të pranonte ose të refuzonte të vërtetën dhe, në rastin e parë, të shpëtonte nga dhimbja e rilindjes, dhe në të dytin, të vazhdonte t'i nënshtrohej asaj. I gjithë efekti shpëtues i "të zgjuarve" është i kufizuar në faktin se ata shtyjnë fqinjët e tyre të fjetur, disa prej të cilëve zgjohen nga kjo, ndërsa të tjerët vetëm shkëmbejnë një ëndërr të vështirë me një tjetër, madje edhe më të dhimbshme. Pra, parimi i dashurisë aktive ndaj të gjitha qenieve të gjalla, me gjithë të vërtetën e tij të brendshme, nuk mund të ketë zbatim real nga pikëpamja e budizmit. Ne nuk jemi plotësisht në gjendje t'u japim shpëtimin e vërtetë krijesave më të ulëta dhe efekti ynë te qeniet inteligjente në këtë kuptim është jashtëzakonisht i kufizuar. Pavarësisht nga çdo urdhërim dhe legjendë, vetë formula e besimit (shih më lart) tregon se sfera aktuale e qëndrimit moral dhe e lidhjes reale përcaktohet për një budist vetëm nga vëllazëria e "zgjuarve" si ai, duke mbështetur njëri-tjetrin në një jetë paqësore, medituese - mbetja e fundit e veprave të mëparshme përpara kalimit përfundimtar në nirvana. Rëndësia botërore-historike e budizmit qëndron në faktin se këtu për herë të parë personaliteti njerëzor filloi të vlerësohej jo si anëtar i një klani, kaste, bashkimi kombëtar-politik, por si një bartës i vetëdijes më të lartë, si një qenie e aftë për t'u zgjuar nga mashtrimet e gjumit të përditshëm, duke u çliruar nga zinxhirët e shkakësisë. Një qenie e tillë mund të jetë një person i çdo kaste dhe kombësie, dhe në këtë kuptim, feja budiste shënon në histori - pas partikularizmit fisnor dhe kombëtar-shtetëror - hapjen e një etape të re - mbarënjerëzore, apo universale. Është e qartë, megjithatë, se universalizmi budist ka vetëm një karakter abstrakt dhe negativ. Shpallet parimi i indiferencës, mohohet rëndësia e dikurshme e barrierave të kastës dhe etnologjike, njerëz të të gjitha ngjyrave dhe kushteve rekrutohen në bashkësinë e re fetare - dhe më pas gjithçka mbetet e njëjtë: detyra për të mbledhur së bashku të gjitha pjesët e njerëzimit dhe për të formuar prej tyre një mbretëri të re të një rendi më të lartë ende nuk është njohur ose vendosur fare; universalizmi i rendit monastik - Budizmi nuk shkon më larg se kaq. Gjatë kalimit nga jeta klanore në jetën shtetërore, ish-tërësitë e pavarura shoqërore - klane - hyjnë si pjesë vartëse në një tërësi të re të një rendi më të lartë - në një bashkim të organizuar politik. Po kështu, faza e tretë dhe më e lartë e zhvillimit njerëzor - universale apo universale - do të kërkonte që shtetet dhe popujt të hynin si pjesë përbërëse në një organizim të ri gjithëpërfshirës. Përndryshe: pa marrë parasysh se cilat parime të gjera do të shpallen, në jetën reale kuptimi pozitiv do të mbetet tërësisht tek grupet ekzistuese nacionalo-politike dhe “të gjithë njerëzit” – e aq më tepër “të gjitha qeniet e gjalla” – do të jenë vetëm një koncept abstrakt, vetëm simbolikisht i mishëruar në imazhin e një manastiri të shkëputur nga jeta. Duke mbetur krejtësisht i huaj ndaj detyrës së mbledhjes së vërtetë të qenieve të gjalla, apo edhe thjesht pjesëve të shpërndara të njerëzimit, në një mbretëri të re universale, Budizmi tregon se ai është vetëm shkalla e parë, fillestare e të kuptuarit të jetës mbarënjerëzore. Personaliteti manifeston rëndësinë e tij të pafund këtu, pasi vetvetja e pakushtëzuar ka një qëndrim negativ ndaj çdo kufizimi, pasi thotë: "Unë nuk jam i detyruar nga asgjë, kam përjetuar gjithçka dhe e di që gjithçka është bosh, unë jam mbi gjithçka". Negimi i qenies nëpërmjet njohjes së tij është ajo që, sipas Budizmit, konsiston në absolutitetin e shpirtit njerëzor, duke i dhënë atij një avantazh jo vetëm ndaj të gjitha krijesave tokësore, por edhe ndaj të gjithë perëndive, të cilët janë perëndi vetëm nga natyra, ndërsa i urti i zgjuar bëhet perëndi vetë, me aktin e vetëdijes dhe vullnetit të tij: ai është një zot i vetëkrijuar. Sipas kësaj, i gjithë krijimi është materiali për ato bëma të vullnetit dhe dijes përmes të cilave njeriu duhet të arrijë në vetë-hyjnizimin. Individët individualë që kanë hyrë në rrugën që çon drejt këtij qëllimi përbëjnë atë shoqëri normale ose vëllazëri (rend monastik) që përfshihet në rrëfimin budist të besimit (besoj... në samga). Por kjo shoqëri, padyshim, ka vetëm një rëndësi të përkohshme derisa anëtarët e saj të kenë arritur një gjendje të përsosur: në Nirvana, publiku, si të gjitha përkufizimet e tjera, duhet të zhduket përfundimisht. Duke qenë se karakteri i pakushtëzuar i individit kuptohet vetëm negativisht, si liri nga gjithçka, ai nuk kërkon ndonjë rimbushje dhe të gjitha marrëdhëniet me të tjerët përfaqësojnë vetëm një shkallë që hidhet poshtë kur arrihet kulmi i indiferencës absolute. Por për shkak të natyrës negative të idealit budist, jo vetëm publiku, por edhe vetë morali ka vetëm një rëndësi të kushtëzuar dhe kalimtare këtu. Ndjenja fetare dhe morale e nderimit (pietas) nuk ka një temë reale dhe të përjetshme në Budizëm. Duke ditur gjithçka dhe duke u çliruar nga gjithçka, i urti nuk gjen më asgjë për të cilën mund të përkulej. Kur Shakyamuni Buda arriti kuptimin më të lartë, jo vetëm Indra me gjithë ushtrinë e hyjnive Vedike, por edhe vetë perëndia suprem i priftërinjve të fuqishëm Brahma erdhi si një dëgjues i përulur për të dëgjuar mësimin e ri dhe, pasi u ndriçua, i dha nderime hyjnore mësuesit. Ndërkaq, Buda është një person që me fuqinë e tij është bërë zot, ose ka arritur gjendjen absolute dhe ky është qëllimi më i lartë për çdo qenie. Prandaj, megjithëse budistët nderojnë deri në pikën e idhujtarisë para kujtimit dhe relikteve të mësuesit të tyre, kjo është e mundur vetëm nëse adhuruesit janë në një gjendje të papërsosur. Një budist i përsosur, i cili ka arritur nirvanën, nuk është më ndryshe nga vetë Buda dhe humbet çdo objekt për ndjenjën fetare. Për rrjedhojë, në parim, në mënyrë ideale, këtu shfuqizohet mundësia e një marrëdhënieje fetare dhe në thelbin e tij më të thellë, budizmi nuk është vetëm një fe e mohimit, por edhe e vetëmohimit. Në të njëjtën mënyrë, pjesa altruiste e moralit zhduket në shkallët më të larta të rrugës së vërtetë, sepse këtu njihet zbrazëtia e të gjitha dallimeve, ndër të tjera, ato për shkak të të cilave objekte, dukuri dhe kushte të caktuara ngjallin tek ne një ndjenjë keqardhjeje. “Ji i mëshirshëm për të gjitha qeniet”, thotë mësimi elementar i sutrave; "Nuk ka qenie dhe çdo ndjenjë është fryt i injorancës," shpall metafizika më e lartë e Abidarma. 93 Së fundi, nuk ka asnjë justifikim pozitiv për moralin asketik në Budizëm, pavarësisht nga manastiret e tij. Këto manastire janë vetëm streha për soditësit që kanë hequr dorë nga kotësia e botës dhe janë në pritje të kalimit të tyre në nirvana. Por lufta me mishin për të forcuar shpirtin dhe për të frymëzuar trupin - ky asketizëm moral pozitiv nuk përfshihet aspak në rrethin e koncepteve budiste. Shpirti këtu është vetëm njohuri, dhe trupi është një fantazmë, e njohur si e tillë. Vdekja fizike, pamja e së cilës e goditi aq shumë princin Siddartha, vetëm dëshmon se jeta është një mashtrim nga i cili njeriu duhet të çlirohet, por asnjë budist nuk do të mendonte kurrë për idenë e ringjalljes. Në mungesë të një qëllimi më të lartë të asketizmit dhe mjeteve që çojnë drejt tij nuk mund të kenë kuptim. Nga pikëpamja e indiferencës absolute, rregullat asketike, si çdo tjetër, humbasin të gjithë kuptimin e tyre, dhe nëse ato ruhen në praktikën e budizmit të jashtëm, atëherë vetëm si teknika pedagogjike për foshnjat shpirtërore ose thjesht si një trashëgimi historike nga Brahmanizmi. Por një budist i përsosur, sigurisht, nuk do të abstenojë nga vaktet e mëdha ose nuk do të bëjë dallim mes mishit dhe ushqimeve bimore. Është shumë mbresëlënëse që, sipas legjendës, vërtetësinë e së cilës nuk ka arsye për të dyshuar, themeluesi i kësaj feje, e cila gjoja kërkon vegjetarianizëm të rreptë, ka vdekur sepse ka ngrënë nga pakujdesia mish derri. Si çdo mësim negativ, Budizmi është i lidhur me atë që mohon - me këtë botë materiale, me këtë jetë sensuale dhe të vdekshme. “E gjithë kjo është bosh”, përsërit pa u lodhur dhe nuk lëviz nga vendi i tij, sepse kjo bosh është gjithçka për të; ai di pozitivisht vetëm atë që mohon, dhe për atë që pretendon se e njeh si jo boshe, ai nuk ka asnjë koncept apo shprehje pozitive, por vetëm një tregues negativ: nirvana - mosveprim, palëvizshmëri, heshtje, mosekzistencë. Budizmi njeh vetëm më të ulëtën, vetëm të zbrazët, dhe më e larta dhe e përsosura nuk njihet prej tij, por vetëm kërkohet: nirvana është vetëm një postulat, dhe jo ideja e së mirës absolute - ideja na është dhënë jo nga hindutë, por nga grekët. Arsyeja njerëzore, e cila e gjeti natyrën e saj universale dhe të pakushtëzuar në mohimin e çdo gjëje të pjesshme dhe të fundme, nuk mund të ndalej në këtë hap të parë; nga vetëdija e zbrazëtisë së ekzistencës materiale, ai duhej të kalonte në atë që nuk është bosh, në atë në emër të së cilës ai hodhi poshtë realitetin mashtrues. Nëse në budizmin indian personaliteti gjen kuptimin e tij të pakushtëzuar vetëm në mohimin e ekzistencës së të padenjëve, atëherë në botëkuptimin helen, i cili praktikisht u mishërua te Sokrati dhe u ngrit në teori nga studentët më të rëndësishëm të tij, ky pakusht justifikohet me pohimin e ekzistencës së të denjëve - botës së ideve dhe marrëdhënieve ideale. Ky idealizëm, jo ​​më keq se budizmi, kupton se gjithçka që është kalimtare është boshe, se realiteti aktual material është vetëm një fantazmë e qenies, në thelb mosekzistencë (τò μη όν). Dhe pesimizmi i përditshëm i budistëve ndahet plotësisht nga vetëdija helene: Mendoj se janë të pamatur dhe patetikë Kush dëshiron të zgjasë jetën pa masë, Sepse një jetë e gjatë është vetëm një pikëllim i gjatë, Çdo ditë shtohet vuajtja. Por ju ende nuk do të gjeni paqe në asgjë, Nëse dëshironi shumë. 94 Edhe pse koncepti karakteristik helen i masës shfaqet këtu së pari, mendimi nuk ndalet me kaq. Jo vetëm e tepruar, por e gjithë jeta është vetëm pikëllim: Më e mira, e para - absolutisht Të mos lindësh, e dyta është të lindësh, Vdes shpejt, por mezi arrin Rini budallaqe, e lehtë, - Tashmë ka mbaruar - mundimi nuk do të ketë fund; Zili, zemërim, trazira dhe vrasje! Dhe kufiri i fundit për gjithçka - Nga mallkimet, mundimi i mundimit! 95 Për vetëdijen më të lartë greke ishte po aq e qartë sa për indianin se vullneti i kësaj bote, duke u përpjekur verbërisht për kënaqësinë e tij materiale, nuk mund ta gjejë atë në asnjë kusht të jashtëm dhe se, për rrjedhojë, e mira e vërtetë nga ky këndvështrim nuk është çdo përdorim i jetës, por shfuqizimi i saj përfundimtar: Do të vijë boti, shiko, pa martesë, Kjo pikëpamje pesimiste, e shprehur në poezi, u konfirmua nga filozofia greke në thëniet që u bënë truizma të çdo mësimi moral idealist dhe spiritualist: jeta shqisore është burgu i shpirtit, trupi është arkivoli i shpirtit, filozofia e vërtetë është në vdekje të vazhdueshme etj. Por, pasi përvetësoi këtë themel budist, gjeniu grek nuk u ndal me kaq. Ana supershqisore e ekzistencës ia zbuloi përmbajtjen e saj mendore, dhe në vend të nirvanës, u shfaq Kozmosi i entiteteve të përjetshme të kuptueshme - ide (midis platonistëve) ose organizmi i arsyes universale (ndër stoikët). Personaliteti njerëzor këtu pohon rëndësinë e tij të pakushtëzuar jo vetëm nëpërmjet mohimit të asaj që është e rreme, por nëpërmjet pjesëmarrjes mendore në atë që është e vërtetë; bartësi personal i kësaj ndërgjegjeje më të lartë universale nuk është një murg i urtë që ka hequr dorë nga zbrazëtia e qenies reale mbi parimin e indiferencës, por një mendimtar i urtë që asimilon plotësinë e qenies ideale në unitetin e brendshëm të diversitetit të saj. Të dy nuk duan të jetojnë me ndjenja, por i dyti jeton me mendje në botën e ideve të pastra, domethënë atë që është e denjë për të qenë, prandaj ekziston vërtetë dhe përjetësisht. Kjo pikëpamje është dualiste: çdo gjë që ekziston, përveç anës së saj të rreme materiale, ndaj së cilës filozofët grekë kanë të njëjtin qëndrim negativ si "gjimnozofistët" indianë, përfaqëson gjithashtu anën e vërtetë, pozitive - ajo që është një fenomen mashtrues për shqisat dhe për sensualitetin, përmban për mendjen "gjurmën e një ideje", sipas Platonit, ose "sipas "λόγο-mësimi stoik". konceptet”). Prandaj në jetën e njeriut ekziston një kundërshtim midis asaj që është në përputhje me idenë dhe në përputhje me arsyen, dhe asaj që bie në kundërshtim me normën ideale. Një i urtë i vërtetë nuk është më thjesht një vetmitar apo një murg endacak, i hequr dorë nga jeta dhe duke u predikuar me përulësi të tjerëve një heqje të tillë, por një denoncues i guximshëm i të pavërtetës dhe të paarsyes së përditshme. Kjo është arsyeja pse përfundimet e tyre janë të ndryshme: Shakyamuni Buda vdes i qetë pas një vakti vëllazëror, ndërsa Sokrati, i dënuar dhe i burgosur nga bashkëqytetarët e tij, dënohet prej tyre të pijë helm. Por, pavarësisht nga ky përfundim tragjik, përplasja e idealizmit helen me realitetin e padenjë nuk është një luftë vendimtare. Përfaqësuesi më i lartë i njerëzimit në këtë fazë - filozofi - është i vetëdijshëm për rëndësinë e tij të pakushtëzuar, pasi ai jeton me mendimin e pastër në botën vërtet ekzistuese, të kuptueshme të ideve ose racionalitetin gjithëpërfshirës, ​​duke përçmuar ekzistencën e pavërtetë, vetëm të dukshme të mjedisit material-shqisor. Kjo përbuzje, kur është e sinqertë dhe e guximshme, ngjall kundër tij zemërimin e turmës, të zhytur plotësisht në këtë mjedis më të ulët dhe ai mundet - siç ndodhi me Sokratin - ta paguajë me jetë idealizmin e tij. Por megjithatë, qëndrimi i tij ndaj realitetit të padenjë është vetëm përbuzje. Sigurisht, kjo përbuzje është e një natyre të ndryshme nga ajo në Budizëm. Buda e përbuz botën sepse gjithçka është bosh, por vetë pasiguria e një vlerësimi të tillë heq çdo thumbim prej saj: nëse gjithçka është po aq e pavlefshme, atëherë askush në veçanti nuk ofendohet nga kjo, dhe nëse vetëm nirvana i kundërvihet realitetit të keq, atëherë realiteti i keq mund të flejë i qetë. Sepse nirvana është vetëm një gjendje absolute, dhe jo normë për gjendjet relative. Idealisti ka një normë të tillë, dhe ai përçmon dhe dënon jetën rreth tij jo për pjesëmarrjen e saj të pashmangshme në zbrazëtinë universale, por për anormalitetin, irracionalitetin dhe mospërputhjen e saj me idenë. Një dënim i tillë nuk mbetet më indiferent, ai përmban një kërkesë dhe një sfidë, është fyes për të gjithë të lidhur nga paarsyeja e përditshme, prandaj armiqësia e zakonshme, ndonjëherë edhe persekutimi dhe një filxhan helm. E megjithatë ka diçka të rastësishme në këtë takim. Sokrati e dënoi urdhrin athinas gjatë gjithë jetës së tij, por vetëm në pleqëri, në vitin e shtatëdhjetë, ai u persekutua, me sa duket vetëm si rezultat i një ndryshimi të rrethanave politike. Paarsyeshmëria e sistemit shtetëror të Athinës ishte vetëm një veçori lokale; Urdhrat spartane ishin më të mira; Studenti kryesor i Sokratit, Platoni, më pas shkoi në Siçili për, me ndihmën e Dionisit të Sirakuzës, të gjente atje një gjendje ideale në të cilën filozofët, në vend të një filxhani me helm, do të merrnin frenat e qeverisë. Ai nuk ia doli, por mundi, pasi u kthye në Athinë, të jepte mësim pa pengesa në akademinë e tij dhe të jetonte i qetë deri në pleqëri të pjekur. Si studentët e Sokratit ashtu edhe predikuesit e idealizmit në përgjithësi nuk iu nënshtruan kurrë persekutimit sistematik: ata nuk u dashuruan, por u toleruan. Fakti është se idealizmi, në thelb, drejtpërsëdrejti graviton drejt botës së kuptueshme dhe kundërshtia që shfaqet këtu midis normales dhe anormales, së duhurës dhe të pahijshmes, me gjithë përcaktueshmërinë e saj krahasuese, mbetet kryesisht mendore, teorike dhe, duke prekur realitetin e dënuar, nuk hyn thellë në thelbin e saj. Ne e dimë, në fakt, sa sipërfaqësore janë idealet praktike të idealistëve më të mëdhenj, Platonit: ato janë shumë më afër realitetit të keq sesa gjërave reale ekzistuese. Mbretëria e ideve është një unitet gjithëpërfshirës, pa kushte universale, në të nuk ka ndarje, nuk ka mosmarrëveshje dhe armiqësi, dhe gjendja pseudo-ideale e Platonit, me gjithë guximin e mendimeve individuale dhe me gjithë hirin e strukturës së përgjithshme, në thelb është e lidhur me tipare kaq të kufizuara nga të cilat njerëzimi shpejt u çlirua jo vetëm në këtë varg të idealit, por edhe në mbretërinë lokale. komuniteti kombëtar grek, i bazuar në skllavërinë, luftën e vazhdueshme dhe marrëdhëniet seksuale që i ngjajnë stallës së mbarështimit. Është e qartë se detyra politike nuk është e lidhur nga brenda me interesin kryesor të filozofit dhe se atij në thelb nuk i intereson se si do të rregullohen njerëzit në tokë, mbi të cilën e vërteta nuk jeton dhe nuk do të jetojë. Ai vetë gjen kënaqësi të vërtetë në soditjen e së vërtetës së përjetshme të imagjinueshme të gjithçkaje dhe dëshira e natyrshme për të realizuar ose mishëruar të vërtetën në mjedis merr një kundërpeshë të mjaftueshme në dy bindje të pandashme nga idealizmi: së pari, ajo e vërteta ideale mund të pasqyrohet ose të ngulitet vetëm në sipërfaqen e qenies reale, dhe jo në thelb të mishërohet vetëm në mënyrë të jashtme dhe të dytë, me frymën e tij. dhe, për rrjedhojë, nuk mund të ketë asnjë detyrë të pakushtëzuar në të. Sokrati që po vdiste ishte vetëm i lumtur që po e linte përgjithmonë botën e ekzistencës së rreme në sferën e ekzistencës së vërtetë. Një humor i tillë, padyshim, në fund të fundit përjashton çdo detyrë praktike; me një këndvështrim të tillë, nuk mund të ketë as detyrim dhe as dëshirë për t'iu përkushtuar transformimit të kësaj jete, shpëtimit të kësaj bote. Idealizmi platonik, ashtu si nihilizmi budist, duke e ngritur personalitetin njerëzor në një lartësi të pakushtëzuar, nuk i krijon atij një mjedis shoqëror që i përgjigjet kësaj vlere të pakushtëzuar; si komuniteti i murgjve ashtu edhe gjendja e filozofëve përfaqësojnë vetëm transaksionin e përkohshëm të të urtit me një jetë false, ndërsa kënaqësia e tij e vërtetë është vetëm indiferenca e pastër e nirvanës në rastin e parë dhe bota thjesht mendore e ideve në të dytin. Por a do të thotë kjo se jeta reale mbetet e pakuptimtë për idealizmin? Këtu zbulohet tek ai një kontradiktë e tillë e brendshme që nuk e lejon ndërgjegjen njerëzore të ndalet në këtë fazë dhe ta njohë atë si të vërtetën më të lartë. Nëse bota në të cilën jetojmë nuk do të ishte fare e përfshirë në ekzistencën ideale ose të vërtetë, atëherë vetë idealizmi do të ishte i pamundur. Përfaqësuesi i drejtpërdrejtë i parimit ideal në këtë botë është, natyrisht, vetë filozofi, duke soditur ekzistuesin e vërtetë. Por ky filozof nuk ra nga parajsa, mendja e tij është vetëm shkalla më e lartë e arsyes universale njerëzore, e shprehur me një fjalë - një fenomen thelbësisht universal, një ide reale ose arsye e perceptueshme, siç u kuptua në mënyrë të përsosur nga Herakliti, i asimiluar dhe interpretuar nga Sokrati dhe Platoni, Aristoteli dhe Zeno Stoiku. Por prania e një parimi më të lartë nuk kufizohet vetëm në botën njerëzore. Përbërja dhe lëvizja e përshtatshme e qenieve të gjalla dhe, në përgjithësi, lidhja teleologjike e fenomeneve shërbeu për vetë Sokratin si një argument i preferuar në favor të arsyes si parim i botës. Por parimi ideal nuk kufizohet vetëm në përshtatshmërinë; ai shtrihet në të gjithë qenien e caktuar, duke përjashtuar vetëm parimin drejtpërdrejt të kundërt - pafundësinë e kaosit (τò άπειρον τò μηόν). Aty ku ka një masë, një kufi, një normë, aty ka edhe arsye dhe ide. Dhe nëse është kështu, atëherë kundërvënia thelbësore midis botës së dukurive shqisore dhe botës së ideve të kuptueshme, që është thelbësore për idealizmin, rezulton të jetë vetëm relative dhe e ndryshueshme. Meqenëse çdo qenie e përcaktuar merr pjesë në një ide, atëherë ndryshimi mund të jetë vetëm në shkallët e kësaj pjesëmarrjeje. Meqenëse një bimë ose kafshë përmban një përmbajtje më të imagjinueshme dhe një lidhje më komplekse dhe më të thellë me gjithçka tjetër sesa një gur i thjeshtë ose një fenomen elementar i veçantë, në organizmat bimore dhe shtazore duhet njohur një prani më e madhe e një ideje ose një shkallë më të lartë idealiteti sesa në një gur ose një pellg uji; më tej, çdo person, si qenie verbale ose i aftë për të menduar racional, përfaqëson shkallën më të lartë të idealitetit në krahasim me një kafshë, por një person injorant, i përkushtuar ndaj pasioneve dhe veseve, është në të njëjtën masë inferior ndaj filozofit, fjala e të cilit është shprehje e arsyes jo vetëm në strukturën e saj të përgjithshme, por edhe në përdorimin e saj aktual; dhe, së fundi, filozofët ndryshojnë mes tyre në shkallën në të cilën ata kanë asimiluar të vërtetën më të lartë. I gjithë ky ndryshim në shkallët e racionalitetit në botë, nga kalldrëmi te Platoni “hyjnor”, ​​nuk është diçka e pakuptimtë ose në kundërshtim me idenë; do të ishte kështu nëse arsyeja do të kërkonte indiferencë dhe nëse "ideja" do të thoshte uniformitet; por arsyeja është lidhja e përgjithshme e gjithçkaje, dhe ideja është imazhi i kombinimit të brendshëm të shumë gjërave në një (për shembull, ideja e një organizmi në të cilin shumë pjesë dhe elemente kombinohen për t'i shërbyer një qëllimi, ose ideja e një shteti që ndërthur shumë interesa në një të mirë të përbashkët, ose ideja e shkencës në të cilën shumë njohuri formojnë një të vërtetë të vetme); Prandaj, realiteti ynë, në të cilin gjëra dhe dukuri të panumërta konvergojnë dhe bashkëjetojnë në një rend të vetëm botëror, duhet të njihet si thelbësisht racional dhe në përputhje me idenë. Dënimi i këtij realiteti nga idealizmi me të drejtë mund të ketë parasysh jo natyrën e përgjithshme të botës dhe jo ndryshimin e shkallëve që rrjedhin nga kjo natyrë, pa të cilat nuk do të kishte unitet më të lartë, por vetëm këtë apo atë pozicion të ndërsjellë të këtyre shkallëve, që nuk korrespondon me dinjitetin e tyre të brendshëm. Ideja e një personi nuk cenohet, por shprehet me faktin se përveç mendjes, ai ka edhe vullnet aktiv dhe pranueshmëri shqisore; por meqenëse mendja, duke soditur të vërtetën e gjithçkaje, është në thelb mbi aspiratat dhe ndjesitë e kufizuara nga të veçantat, ajo duhet të dominojë mbi to; nëse, përkundrazi, këto aspekte të ulëta fitojnë dorën e sipërme në jetën e një personi, atëherë ideja e tij shtrembërohet, tek ai ndodh një fenomen jonormal dhe i pakuptimtë. Në të njëjtën mënyrë, dallimi midis shteteve ose klasave nuk është në kundërshtim me idenë e shoqërisë civile, nëse vetëm marrëdhënia midis këtyre klasave përcaktohet nga cilësia e tyre e brendshme; por nëse një grup njerëzish, për nga natyra më të aftë për punë shërbimi sesa për njohje dhe zbatim të së vërtetës më të lartë, fiton dominimin në shoqëri dhe merr në duart e veta të gjitha çështjet e qeverisjes dhe edukimit të njerëzve, dhe njerëzit me dije dhe mençuri të vërtetë detyrohen t'i kushtojnë fuqinë e tyre punës materiale, atëherë në një sistem të tillë shteti do të kundërshtojë idenë e tij dhe do të humbasë çdo kuptim. Dominimi i fuqive më të ulëta të shpirtit mbi mendjen tek një individ dhe dominimi i klasës materiale mbi intelektualin në shoqëri janë dy raste të të njëjtit çoroditje dhe marrëzi. Kjo është ajo që idealizmi njeh kur denoncon me vendosmëri të keqen themelore si në sistemin mendor ashtu edhe në atë social të njeriut. Për këto denoncime, Sokrati duhej të vdiste, dhe - gjë e çuditshme! - edhe ky fakt tragjik nuk i detyroi studentët e tij të pranojnë se përveç moralit dhe politikës, në botë ekziston një e pavërtetë e tretë tipike - fizike, pikërisht vdekja. Një ndalesë e palogjikshme në dy anomalitë e para - një shpirt i keq dhe një shoqëri e keqe - një ndërprerje artificiale e mendimit midis jetës moralo-shoqërore dhe jetës natyrale-organike - një tipar karakteristik i të gjithë botëkuptimit idealist si një universalizëm i ndërmjetëm dhe kalimtar, gjysmë zemre dhe i pathënë. E megjithatë, a nuk është e qartë se dominimi i vdekjes në botën e të gjallëve është i njëjti zemërim, i njëjti çoroditje gradash, si dominimi i pasioneve të verbëra në shpirtin racional apo dominimi i turmës në shoqërinë njerëzore? Meqenëse nuk ka dyshim se struktura dhe jeta e brendshme e qëllimshme e organizmave përfaqëson një masë më të madhe dhe shkallë më të lartë të realizimit të parimit ideal në natyrë sesa forcat elementare të materies inorganike, është e qartë se triumfi i etikës së kësaj të fundit mbi jetën, çlirimi i tyre nga fuqia e tij dhe shpërbërja përfundimtare e organizmit është një kontradiktë me rendin e duhur ideal. Jeta nuk i shkatërron forcat më të ulëta të materies, por i nënshtron ato dhe në këtë mënyrë u jep jetë. Është e qartë se një nënshtrim i tillë i të ulëtit ndaj më të lartës është normë, dhe për këtë arsye marrëdhënia e kundërt, për më tepër, e shoqëruar me shkatërrimin e formës më të lartë të qenies në realitetin e saj të dhënë, nuk mund të jetë normale, nuk mund të justifikohet dhe legjitimohet në emër të arsyes dhe ideve. Vdekja nuk është një ide, por vetëm mohim i një ideje, vetëm një revoltë e forcës së verbër kundër arsyes. Prandaj, gëzimi i Sokratit para vdekjes ishte, në mënyrë rigoroze, vetëm dobësia e falshme dhe prekëse e një plaku të lodhur nga vështirësitë e përditshme dhe jo një shprehje e vetëdijes më të lartë. Sepse një mendje e zënë jo me ndjenjat personale, por me thelbin e gjërave, kjo vdekje, në vend të gëzimit, duhet të shkaktojë trishtim të dyfishtë: dënimi me vdekje ishte i trishtuar, si paligjshmëria shoqërore, si triumfi i injorantëve të këqij dhe të këqij mbi të drejtët dhe të urtët, dhe vetë procesi i vdekjes ishte i trishtuar, si një paligjshmëri e paligjshme shpirtërore dhe një substancë e paligjshme e verbër. trup i gjallë e i organizuar në të cilin mishërohej shpirti racional. E gjithë bota - jo vetëm mendore dhe politike, por edhe fizike - vuan nga një normë e shkelur, të gjithë kanë nevojë për ndihmë, dhe ajo që mund ta ndihmojë nuk është mungesa e vullnetit të një asketi që ka hequr dorë nga çdo jetë dhe mjedisi i jetesës, dhe jo soditja mendore e një filozofi që jeton vetëm me mendime në fushën e ideve, por fuqia e gjallë e idesë së gjallë të të gjithë personalitetit njerëzor, e cila ka jo vetëm mungesën e rëndësisë dhe jo vetëm në gjendjen negative të personalitetit njerëzor. realitet pozitiv. Ky është një person i përsosur, ose një Zot-njeri, i cili nuk e lë botën për nirvana, apo mbretërinë e ideve, por vjen në botë për ta shpëtuar dhe rilindur në Mbretërinë e Zotit - në mënyrë që personaliteti i përsosur të plotësohet nga një shoqëri e përsosur. Rëndësia morale e pakushtëzuar e personalitetit njerëzor kërkon përsosmërinë ose plotësinë e jetës. Kjo kërkesë nuk plotësohet as nga një mohim i thjeshtë i papërsosmërisë (si në Budizëm), as nga ndonjë pjesëmarrje ideale në përsosmëri (si në platonizëm dhe idealizëm në përgjithësi); mund të kënaqet vetëm nga prania dhe zbatimi aktual i përsosmërisë në të gjithë personin dhe në të gjithë rrethin e tij jetësor, i cili drejtpërdrejt ose tërthorazi përfshin gjithçka që ekziston. Ky është karakteri i vërtetë i krishterimit dhe ndryshimi thelbësor i tij nga budizmi dhe platonizmi. Pa prekur tani anën metafizike të doktrinës së krishterë, këtu nënkuptoj vetëm faktin se krishterimi (dhe vetëm ai) bazohet në idenë e një personi vërtet të përsosur dhe një shoqërie të përsosur dhe, për rrjedhojë, premton të përmbushë kërkesën e pafundësisë së vërtetë të natyrshme në ndërgjegjen tonë. Është e qartë se për të arritur këtë qëllim, para së gjithash, është e nevojshme të ndalosh së qeni i kënaqur me një realitet të kufizuar dhe të padenjë - është e nevojshme të heqësh dorë nga ai, por është po aq e qartë se ky është vetëm hapi i parë dhe se, duke u ndalur në të, një person merr vetëm zbrazëti. Ky hap i parë, të cilin vetëdija universale njerëzore i duhej të bënte, por tek e cila nuk duhet të ndalet, është Budizmi. Duke refuzuar realitetin e pavlerë, unë duhet ta zëvendësoj atë me diçka që është e denjë për ekzistencë, por për këtë duhet së pari të kuptoj ose të asimiloj për veten time vetë idenë e ekzistencës së denjë - ky është hapi i dytë i përfaqësuar nga idealizmi. Dhe përsëri, është e qartë se ne nuk mund të ndalemi këtu, sepse e vërteta është vetëm e imagjinueshme, dhe e pa realizuar, nuk e mbush gjithë jetën, nuk është ajo që kërkohet, nuk është përsosmëri e pakushtëzuar. Hapi i tretë dhe i fundit që mund të bëjmë përmes krishterimit është realizimi pozitiv i një ekzistence të denjë në të gjitha gjërat. Nirvana e budistëve është jashtë çdo gjëje - ky është universalizëm negativ; kozmosi ideal i platonizmit përfaqëson vetëm një anë të kuptueshme ose mendore të gjithçkaje - ky është gjysmë universalizmi; vetëm Mbretëria e Zotit, e zbuluar nga Krishterimi, me të vërtetë përqafon gjithçka dhe është universalizëm pozitiv, i plotë dhe i përsosur. Është e qartë se fillimi i pakushtëzuar në shpirtin njerëzor në dy shkallët e para të universalizmit nuk arrin në fund dhe prandaj mbetet i pafrytshëm. Nirvana është përtej çdo horizonti, bota e ideve, si një rreth ylli, përqafon tokën, por nuk bashkohet me të - vetëm parimi absolut i mishëruar në Diellin e së Vërtetës depërton në thellësitë e realitetit tokësor, krijon një jetë të re në të dhe realizohet si një rend i ri i qenies - si e gjithë Mbretëria e Zotit - virtus ejutersas. 97 Dhe pa tokë nuk ka parajsë për njeriun. Jo vetëm budizmi, siç e pamë, por edhe platonizmi, duke mos pasur fuqi të kënaqë parimin moral të pakushtëzuar, të krijojë plotësinë e jetës ose një shoqëri të përsosur, me zbatimin konsekuent të parimit të tij, shfuqizon themelet kryesore të moralit në përgjithësi. Ku do të gjejë diçka për devotshmëri një idealist i qëndrueshëm? Ai i trajton perënditë e njerëzve në mënyrë skeptike, në rastin më të mirë me vetëpërmbajtje të matur. Esencat ideale, në të cilat ai sheh të vërtetën absolute, nuk mund të jenë objekt nderimi fetar - as për "trupin" e tij të vdekshëm, i cili nuk di asgjë për to, as për mendjen e tij të pavdekshme, që i njeh nga afër dhe drejtpërdrejt në soditje arrin barazi të plotë me ta. Feja dhe morali fetar përfaqësojnë pikërisht atë lidhje mes së lartit dhe të ulëtës, të cilën idealizmi në dualitetin e tij e prish, duke lënë nga njëra anë mendjen hyjnore, eterike (dhe sterile) dhe nga ana tjetër trupin material, krejtësisht të lirë nga gjithçka hyjnore. Por kjo lidhje e prishur nga idealizmi shkon edhe më tej. Ajo përmban jo vetëm nderim, por edhe keqardhje. Për kë mund të vijë keq për një idealist të qëndrueshëm? Ai njeh vetëm dy kategori të ekzistencës: të rreme - materiale dhe të vërteta - ideale; por një qenie e rreme, siç i mësoi Platonit edhe më herët Anaksimandri i Miletit, në drejtësi duhet të vuajë dhe të humbasë dhe nuk meriton keqardhje, por e vërteta në thelbin e saj nuk mund të vuajë dhe, për rrjedhojë, nuk mund të ngjallë keqardhje - dhe për këtë arsye Sokrati që po vdiste vetëm u gëzua, duke lëvizur nga një botë që nuk ia vlente për keqardhje në një botë ku nuk kishte asnjë subjekt për të. Së fundi, edhe për moralin asketik nuk mund të gjendet një themel i thellë në idealizëm; sepse një idealist konsekuent ka turp për faktin se ka një trup, siç tha më i madhi nga ndjekësit e Platonit, Plotini, por një turp i tillë është moralisht indiferent. Meqenëse është e pamundur që njeriu, derisa jeton në tokë, të jetë jotrupor, atëherë, në bazë të rregullit të padiskutueshëm: ad impossibilia nemo obligatur (askush nuk e detyron veten për të pamundurën), turpi i trupit të tij ose e detyron të bëjë vetëvrasje, ose nuk e detyron fare për asgjë. Nëse ne e pranojmë Budizmin dhe Platonizmin jo si fazat e nevojshme kalimtare të ndërgjegjes universale, që ata ishin në të vërtetë, por shohim në njërën ose tjetrën fjalën e fundit të së vërtetës universale, atëherë lind pyetja: çfarë i dhanë në të vërtetë njerëzimit, me çfarë përfitimi e lanë? Vetë ata jo vetëm që nuk dhanë asgjë, por edhe nuk premtuan asgjë. Nga kohra të lashta ka ekzistuar një kundërshtim midis “nirvanës” dhe “samsarës” – një zbrazëti e lumtur për ata që zgjohen shpirtërisht dhe një zbrazëti e dhimbshme për ata që flenë shpirtërisht, dhe ekzistonte një ligj i pandryshueshëm i shkaktimit të veprave dhe gjendjeve të shkaktuara (karma), e cila, nëpërmjet rilindjeve të panumërta nga të qenit zbrazëti, çon në zbrazëti. Siç ishte para Budës, ashtu mbeti pas tij dhe do të mbetet pafundësisht. Nga pikëpamja e vetë budizmit, asnjë nga ndjekësit e tij, të cilët janë të vetëdijshëm për mendimet e tyre, nuk mund të pretendojnë se Buda korrigjoi ndonjë gjë në rendin botëror, krijoi diçka të re ose shpëtoi vërtet dikë. Dhe nuk ka vend për asnjë premtim përpara. Në fund të fundit, është saktësisht e njëjta nga pikëpamja e idealizmit. Ekziston një botë e përjetshme, vërtet ekzistuese e ideve të kuptueshme dhe një botë e dukshme e dukurive shqisore; nuk ka urë të vërtetë mes tyre, të jesh në një do të thotë të mos jesh në tjetrin; Një ndarje e tillë ka qenë gjithmonë dhe do të mbetet përgjithmonë - idealizmi nuk siguron pajtim në të tashmen dhe nuk e premton atë në të ardhmen. 98 Krishterimi vepron ndryshe: i jep dhe i premton njerëzimit diçka vërtet të re. Ai jep një imazh të gjallë të një personaliteti të përsosur jo vetëm nga përsosmëria negative e mungesës së vullnetit dhe jo vetëm nga përsosja mendore e soditjes ideale, por nga përsosja e pakushtëzuar dhe e plotë, duke shkuar deri në fund dhe për rrjedhojë duke mposhtur vdekjen. Krishterimi i zbulon njerëzimit një personalitet të përsosur pa kushte dhe për rrjedhojë ringjalljen trupore; i premton njerëzimit një shoqëri të përsosur në përputhje me këtë parim personal, dhe meqenëse kjo shoqëri e veçantë nuk mund të krijohet nga jashtë dhe me dhunë (atëherë do të ishte e papërsosur), premtimi i saj përmban detyrën për njerëzimin dhe për çdo person që të kontribuojë në fuqinë personale të përsosur që i zbulohet botës në transformimin e mjedisit botëror për mishërimin kolektiv të Mbretërisë së Zotit në të. E vërteta përfundimtare, apo universalizmi i pakushtëzuar dhe pozitiv, padyshim nuk mund të jetë vetëm personal apo vetëm social: ajo duhet të shprehë plotësinë dhe integritetin e jetës personalo-shoqërore. Krishterimi i vërtetë është uniteti i përsosur i tre themeleve të lidhura pazgjidhshmërisht: 1) një ngjarje absolute - zbulimi i një personaliteti të përsosur - Krishti i ringjallur trupor Perëndi-njeri; 2) një premtim absolut - në përputhje me personalitetin e përsosur të shoqërisë, ose Mbretërinë e Perëndisë, dhe 3) një detyrë absolute - për të kontribuar në përmbushjen e këtij premtimi përmes rigjenerimit të të gjithë mjedisit tonë personal dhe shoqëror në frymën e Krishtit. – Me harresën ose neglizhimin e njërit prej këtyre tre themeleve, e gjithë çështja paralizohet dhe zvetënohet, prandaj edhe pse krishterimi është zbulimi i pakushtëzuar dhe përfundimtar i së vërtetës, zhvillimi moral i njerëzimit, si dhe historia e tij e jashtme, nuk pushuan pas shfaqjes së Krishtit. Ajo që është realizuar dhe ajo që është premtuar, qëndrojnë fort brenda kufijve të përjetësisë dhe nuk varen nga ne. Por detyra e së tashmes është në duart tona; ne vetë duhet të veprojmë për rigjenerimin moral të jetës sonë. Me këtë detyrë të përgjithshme lidhet edhe detyra e veçantë e filozofisë morale: ajo duhet të përcaktojë dhe të qartësojë, në kushtet e realitetit historik, marrëdhënien e duhur midis të gjithë elementëve dhe zonave bazë të tërësisë personalo-shoqërore në përputhje me normën e saj përfundimtare. Kapitulli i dymbëdhjetë. Subjektivizmi abstrakt në moral Në fazën në të cilën ndërgjegjja njerëzore arrin historikisht në krishterim, jeta morale zbulohet si një detyrë universale dhe gjithëpërfshirëse. Para se të flasim për kushtet historike të kësaj detyre që na përcaktohen, duhet të eliminojmë pikëpamjen që e mohon thelbësisht moralin si detyrë historike, apo veprën e një personi kolektiv dhe e redukton tërësisht në motivet subjektive, morale të individëve individualë. Kjo pikëpamje vendos në mënyrë arbitrare kufij aq të ngushtë mbi mirësinë njerëzore, saqë në realitet nuk i njeh dhe nuk i ka njohur kurrë. Në mënyrë të rreptë, morali nuk ka qenë kurrë vetëm një çështje e ndjenjës personale ose një rregull i sjelljes private. Në jetën fisnore, kërkesat morale të nderimit, keqardhjes dhe turpit ishin të lidhura pazgjidhshmërisht me përgjegjësitë e një të afërmi ndaj bashkimit të klanit - "morali" nuk ndahej nga "socialja", individi nga kolektivi dhe nëse në të njëjtën kohë morali doli të ishte mjaft i ulët dhe i kufizuar, atëherë kjo nuk ishte për shkak të faktit se ishte për shkak të këtij niveli të ulët, të përgjithshëm, të përgjithshëm, të shprehur. vetëm faza fillestare e zhvillimit historik; ishte e ulët dhe e kufizuar vetëm në krahasim me përparimin e mëtejshëm të moralit, dhe në asnjë mënyrë në krahasim me moralin e egërsirave që jetonin në pemë dhe shpella. Dhe me formimin e sistemit shtetëror, pavarësisht ndarjes dhe izolimit relativ të jetës shtëpiake, morali në përgjithësi u përcaktua nga marrëdhënia midis individëve dhe tërësisë kolektive - këtej e tutje më e gjerë dhe komplekse - së cilës ata i përkisnin. Ishte e pamundur të ishe moral pa një lidhje të caktuar dhe pozitive me shtetin, morali ishte para së gjithash një virtyt qytetar dhe nëse ky virtus antiqua (trim i lashtë (latinisht)) nuk na kënaq përfundimisht, kjo nuk është sepse, natyrisht, ishte një trimëri civile, dhe jo vetëm një vendas, por sepse vetë kjo qytetari ishte shumë larg nga barazia e vërtetë e një kulture të vërtetë shoqërore. Nëse morali mbështetej në shërbimin trim ndaj tërësisë shoqërore - shtetit, por në të njëjtën kohë vetë shteti bazohej në skllavërinë, luftërat e vazhdueshme etj., atëherë nuk është karakteri shoqëror i moralit ai që i nënshtrohet dënimit, por karakteri imoral i shoqërisë. Në të njëjtën mënyrë, ne dënojmë me të drejtë sistemin mesjetar të moralit të kishës, por jo sepse, natyrisht, ishte kishtar, por sepse vetë kisha e asaj kohe ishte larg imazhit të një organizate vërtet morale, për faktin se, së bashku me të mirën, organizoi të keqen - e keqja më e thellë e persekutimit dhe mundimit fetar, duke shkelur kështu parimin e sferës së brendshme të saj të pakushtëzuar. Krishterimi si "ungjilli i mbretërisë" ka një ideal të lartë pa kushte, me një kërkesë të moralit absolut. A duhet të jetë ky moral vetëm subjektiv, i kufizuar vetëm në gjendjet e brendshme dhe veprimet individuale të subjektit? Përgjigja gjendet tashmë në vetë pyetjen; por për ta pastruar çështjen, së pari le të pranojmë atë që është e vërtetë midis përkrahësve të krishterimit ekskluzivisht subjektiv. Nuk ka dyshim se një gjendje morale e përsosur, ose absolute, duhet të përjetohet nga brenda, të ndihet dhe të asimilohet plotësisht nga një person individual - duhet të bëhet gjendja e tij, përmbajtja e jetës së tij. Nëse morali i përsosur do të njihej si subjektiv në këtë kuptim, atëherë do të ishte e mundur të argumentohej vetëm për emrat. Por çështja ka të bëjë me një pyetje tjetër: si arrihet kjo përsosmëri morale nga individët - a është kjo vetëm nëpërmjet punës së brendshme të secilit mbi veten dhe shpalljes së rezultateve të saj, apo me ndihmën e një procesi të caktuar shoqëror që funksionon jo vetëm personalisht, por edhe kolektivisht? Mbështetësit e pikëpamjes së parë, e cila e redukton gjithçka në punë morale individuale, nuk refuzojnë, natyrisht, as jetën e komunitetit dhe as përmirësimin moral të formave të saj, por ata besojnë se kjo është vetëm një pasojë e thjeshtë, e pashmangshme e suksesit moral personal: i tillë është një person, i tillë është shoqëria, sapo të gjithë të kuptojnë dhe të zbulojnë thelbin e tij të vërtetë, të ngjallin ndjenja të mira në shpirtin e tij - dhe parajsa do të vendoset në tokë. Që pa ndjenja dhe mendime të mira nuk mund të ketë moral as personal dhe as social, është e padiskutueshme. Është gjithashtu e padiskutueshme se nëse të gjithë njerëzit individualë do të ishin të mirë, atëherë shoqëria do të ishte e njëjtë. Por të mendosh se vetëm virtyti i disa njerëzve më të mirë është i mjaftueshëm për të rigjeneruar moralisht të gjithë të tjerët, do të thotë të kalosh në mbretërinë ku foshnjat lindin nga shkurret e trëndafilave dhe ku lypësit, për mungesë buke, hanë byrekë të ëmbël. Në fund të fundit, pyetja këtu nuk është vetëm nëse përpjekjet morale të një individi janë të mjaftueshme për përmirësimin e tij, por edhe nëse është e mundur që me këto përpjekje të vetme të sigurohet që njerëzit e tjerë, të cilët nuk bëjnë asnjë përpjekje morale, të fillojnë t'i bëjnë ato? Pamjaftueshmëria e së mirës subjektive dhe nevoja për mishërimin e saj kolektiv është vërtetuar shumë qartë nga e gjithë rrjedha e historisë njerëzore. Do të kufizohem vetëm në një shpjegim vizual. Në fund të Odisesë së Homerit, tregohet me simpati të dukshme se si ky hero tipik helenist, pasi ka mposhtur më në fund armiqësinë e perëndive dhe njerëzve dhe ka shfarosur rivalët e tij, rikthen të vërtetën dhe rendin në shtëpinë e tij. Me ndihmën e të birit, ai ekzekuton ata shërbëtorë, të cilët gjatë njëzet viteve të mungesës së panjohur, kur të gjithë e konsideronin të vdekur, nuk i rezistuan kërkuesve të Penelopës, që ishin në krye të shtëpisë së tij, dhe iu afruan atyre: Pasi të keni pastruar sallën dhe duke vendosur gjithçka atje në rregull, Ata urdhëruan skllevërit e dënuar të largoheshin nga atje, I mblodhën në oborr, midis murit dhe kullës së banimit, Të gjithë, dhe të mbyllur në një vend të pashpresë, prej nga shpëtojnë Nuk mund të kishte asnjë, dhe i biri i Odiseut u tha atyre: Ju nuk jeni të denjë të vdisni një vdekje të ndershme, liri, Ti, pra unë dhe nëna ime fisnike Penelopa Këtu e kanë turpëruar veten, në shtëpinë time kanë rënë në dashuri me kërkuesit e tyre. Pasi mbaroi, mori litarin e anijes me hundë të zezë dhe fort Kështu e tërhoqi duke e siguruar në kolonat poshtë harkut E kishin të pamundur të arrinin te kullat që preknin tokën. Aty, si zogjtë e zi me krahë të gjatë apo si pëllumba, në rrjetë Një tufë e tërë - duke fluturuar për natën - u kap (në ngushtë Ata dridhen në laqet e tyre dhe qëndrimi i tyre gjatë natës bëhet një arkivol) Ishin të gjithë të varur në litar, kokë më kokë; Secilit iu lidh qafa me lak dhe i ra vdekja. Së shpejti: pasi i shtrënguan pak këmbët, të gjithë u qetësuan menjëherë. Më pas, mbarështuesi i dhive u tërhoq me forcë në oborr Melantius: Me bakër të pamëshirshëm këputën vrimat e hundës, prenë veshët, I prenë krahët dhe këmbët, dhe më pas, pasi e prenë E hodhën në thërrime për ta ngrënë qentë e pangopur. (Odisea, XXII, 457 – 477, përkth. Zhukovsky) Odiseu dhe Telemaku jo vetëm që nuk ishin monstra, por përkundrazi, ata përfaqësojnë idealin më të lartë të epokës homerike. Morali i tyre personal ishte i patëmetë, ata ishin plot devotshmëri, urtësi, drejtësi dhe të gjitha virtytet familjare. Odiseu, për më tepër, megjithë guximin dhe qëndrueshmërinë e tij në fatkeqësi, kishte një zemër jashtëzakonisht të ndjeshme dhe qante në çdo rast. Ky është një tipar karakteristik dhe shumë i shquar që e shoqëron gjatë gjithë poezisë. Meqenëse nuk kam parë ndonjë referencë specifike në letërsi për këtë tipar mbizotërues të heroit homerik, do t'i lejoj vetes disa detaje. Tashmë në paraqitjen e tij të parë në Odisea, heroi i saj është përshkruar duke qarë: Ai u ul i vetëm në një breg shkëmbor dhe qau; Duke e ushqyer shpirtin e tij me pikëllim dhe psherëtima, ai i kaloi ditët atje, Vështrimi i errësuar nga lotët ia nguli sytë detit të shkretë. (V, 83 – 84; gjithashtu 151, 153, 156 – 158) Aty humba shtatë vite të tëra dhe ato rridhnin pa pushim Lotët e mi janë mbi rrobat që më ka dhënë nimfa e pavdekshme. Ai qau nga mendimi për atdheun dhe familjen e tij të largët, si dhe për kujtimin e bëmave të tij: Muza e frymëzoi këngëtaren të bërtiste për njerëzit e famshëm Historia e trimit Akil dhe mbretit të urtë Odise. Demodoku filloi këngën e madhe dhe Odiseu me të tijën Duke marrë rrobën e gjerë të purpurt me një dorë të fortë, Ai veshi kokën me të dhe fshehu në të fytyrën e tij fisnike. Ai nuk donte t'ua tregonte lotët e tij feakëve. Kështu Demodoku këndoi për akejtë; tepër i prekur Aty ishte Odiseu dhe qerpikët e tij u lotuan. Kështu një vejushë e pikëlluar qan mbi trupin e burrit të saj, Të rënë në një betejë kokëfortë përpara të gjithëve para breshërit, Duke u përpjekur të shpëtoj bashkëqytetarët dhe familjen time nga dita e kobshme. Ai qan kur mëson nga Circe për udhëtimin e tij të ardhshëm, sado plotësisht të sigurt, në rajonin e Hades: Kështu foli hyjnesha, zemra m'u gris; Qava me hidhërim, ulur në shtrat; U bëra i neveritshëm Jeta, as që doja të shikoja rrezet e diellit, dhe për një kohë të gjatë Ai u shqye dhe për një kohë të gjatë, i shtrirë në shtrat, qau pa ngushëllim. Nuk është për t'u habitur që Odiseu qan kur sheh hijen e nënës së tij (XI, 87), por hijen e luftëtarëve më të këqij dhe më të shthurur të tij, i cili Ai u shkatërrua nga demoni i së keqes dhe nga fuqia e papërshkrueshme e verës. Më i riu nga të gjithë në anijen time, Elpenor, nuk është i shkëlqyer Guximi në betejë, i dhuruar bujarisht me inteligjencën nga perënditë, Për të fjetur për freski shkoi në zonën e ngritur të çatisë Shtëpia e Circes së shenjtë, e dehur me verë të fortë. Mbledhjet e zhurmshme të shokëve, tashmë gati për t'u nisur, pasi kishin dëgjuar Papritur ai u hodh dhe në dehje harroi të kthehej prapa. Më duhej të zbrisja shkallët nga çatia e lartë, Ai u hodh përpara, i përgjumur dhe u rrëzua, duke goditur pjesën e pasme të kokës. Në tokë, theu kockën vertebrale dhe shpirti fluturoi larg Më derdhën lot kur e pashë; dhembshuria depërtoi në shpirtin tim. Ai gjithashtu bërtet me shikimin e Agamemnonit: Pra, ne, duke folur për shumë gjëra të së shkuarës, pranë njëri-tjetrit U ulëm të trishtuar dhe lotët na rridhnin nëpër faqe. Odiseu qan me hidhërim kur më në fund e gjen veten në vendlindjen e tij Itaka (XIII, 219 - 221), dhe akoma më intensivisht në takimin e tij të parë me të birin: Pastaj dëshira për të qarë depërtoi në zemrat e të dyve: Ata të dy ngritën një britmë therëse pendimi; si rënkon Skifter ose shqiponjë me kthetra të mprehta, e cila ka një gjahtar Ai vodhi zogjtë ende pa krahë nga foleja e tyre e lindjes, Kështu, duke shpërthyer në lot, ata qanë dhe rënkuan Me zë të lartë dhe dielli që perëndonte mund t'i kishte zënë duke qarë. Odiseu derdhi lot kur pa qenin e tij të vjetër Argus: duke e parë anash, derdhi një lot, Fshehurazi, Odiseu fshiu... Ai qan para vrasjes së kërkuesve, duke përqafuar bariun hyjnor Eumeus dhe bariun hyjnor Filotius (XXI, 225 - 227), dhe gjithashtu qan pas hakmarrjes brutale të dymbëdhjetë shërbëtoreve dhe rritësit të dhive Melantius: Ai u dha dorë të lirë lotëve; ai qau me gëzim dhe pikëllim, Njohja e të gjithëve kur takoni familjen tuaj të dashur. Dhe dy këngët e fundit të Odiseut nuk mund të bëjnë, natyrisht, pa lotët e shumtë të heroit: ...Gjoksi i Odiseut u mbush me pikëllim të madh; Duke qarë, ai u ngjit në zemrën e gruas së tij besnike të provuar. Kështu babai i tij iu shfaq Odiseut, i dërrmuar dhe i dëshpëruar. Ai u fsheh nën një dardhë, u la të lirë lotët e tij dhe në heshtje, Nga pikëpamja e ndjeshmërisë personale, subjektive, Odiseu ishte padyshim në asnjë mënyrë inferior ndaj personit më të zhvilluar mendor dhe më të ndjeshëm të ditëve tona. Në përgjithësi, të gjitha ndjenjat morale dhe lëvizjet e zemrës që janë të arritshme për ne, ishin gjithashtu të arritshme për heronjtë e Homerit, dhe jo vetëm në lidhje me fqinjët e tyre në kuptimin e ngushtë të fjalës, domethënë me njerëzit e lidhur me ta nga një bashkësi e drejtpërdrejtë interesash, por edhe në lidhje me të huajt dhe ata të largët: të tillë ishin feakët - të mirë e sado njerëz të dashur për anijen. mes tyre vendosen marrëdhënie reciproke! Dhe nëse, përkundër gjithë kësaj, më të mirët e heronjve të lashtësisë, me ndërgjegje të pastër, kryenin vepra të tilla që tani janë moralisht të pamundura për ne, atëherë kjo, natyrisht, nuk ishte për shkak të mungesës së moralit personal, subjektiv. Në çdo rast, këta njerëz ishin po aq të aftë për ndjenja të mira njerëzore për të tyret dhe të huajt sa ne. Cili është ndryshimi këtu dhe nga vjen ky ndryshim? Pse njerëzit e virtytshëm, të mençur dhe të ndjeshëm të epokës homerike e konsideronin të lejueshme dhe të lavdërueshme varjen e shërbëtoreve joserioze si zogjtë e zi dhe copëtimin e shërbëtorëve të padenjë për ushqimin e qenve, ndërsa sot akte të tilla mund t'i kryejnë vetëm maniakët apo kriminelët e lindur? Duke arsyetuar në mënyrë abstrakte, mund të supozohej se njerëzit e asaj epoke të largët, megjithëse kishin ndjenja dhe lëvizje të mira shpirtërore, nuk kishin parime dhe rregulla të ndërgjegjshme të mira, dhe për këtë arsye edhe personi më i mirë, së bashku me ndikimet morale më delikate, mund të shfaqte lirisht impulse të brutalitetit të egër, pikërisht për shkak të natyrës së thjeshtë faktike të mungesës së tij morale ose jo të qartë. vetëdija për dallimin midis së mirës dhe së keqes. Por në fakt, ne nuk gjejmë një mangësi të tillë formale në botëkuptimin e lashtë. Njerëzit e lashtë, ashtu si ne, jo vetëm që kishin në të vërtetë vetitë natyrore të mira dhe të këqija brenda vetes, por gjithashtu dallonin thelbësisht të mirën nga e keqja dhe pranonin që të parës duhet t'i jepej përparësi pa kushte. Në të njëjtat poezi homerike, të cilat ndonjëherë na mahnitin me barbarizmat e tyre etike, koncepti i detyrës morale shfaqet me qartësi të plotë. Natyrisht, mënyra e të menduarit dhe shprehja e Penelopës dhe Kantit nuk përkojnë plotësisht me njëra-tjetrën, megjithatë, në vijim, për shembull, fjalët e gruas së Odiseut, gjejmë një pohim vendimtar të mirësisë morale si parim i përjetësisë, i domosdoshëm dhe universal. ...Nuk kemi jetë të gjatë në këtë botë; Kush është këtu pa dashuri dhe nuk tregon dashuri në veprimet e tij, Ai urrehet derisa jeton në tokë dhe ata dëshirojnë Njerëzit janë të këqij për të; prej tyre ne e shajmë atë pa mëshirë dhe të vdekur; Kush është i patëmetë në shpirt dhe i pafaj në veprimet e tij - Emri i tij, i mbartur me lavdi në mbarë tokën, përlëvdohet Të gjithë fiset dhe popujt, të gjithë e quajnë të mirë. Forma e ndërgjegjes morale, përkatësisht natyra e detyrueshme e pakushtëzuar e së mirës dhe papranueshmëria e pakushtëzuar e së keqes, ishte në mendjen e të parëve, si në tonën; por ndoshta ndryshimi i rëndësishëm mes tyre dhe nesh në vlerësimin moral të të njëjtave veprime vjen nga një ndryshim në vetë përmbajtjen e idealeve morale. Se, falë ungjillit, ideali ynë i virtytit dhe i shenjtërisë është shumë më i lartë dhe më i gjerë se ai i Homerit, kjo është pa dyshim. Por është gjithashtu e pamohueshme që ky ideal i përsosur moral, i pranuar vetëm teorikisht abstrakte, pa mishërim objektiv, nuk prodhon asnjë ndryshim jo vetëm në jetë, por edhe në vetëdijen aktuale morale të njerëzve, nuk e lartëson aspak standardin e tyre praktik për vlerësimin e veprimeve të tyre dhe të të tjerëve. A është e nevojshme të kujtojmë përsëri përfaqësuesit e krishterimit mesjetar, të cilët, me një ndërgjegje të pastër dhe madje vetëdije për detyrën dhe meritën e tyre morale, i trajtuan armiqtë e supozuar të kishës së tyre me egërsi edhe më të madhe sesa Odiseu trajtoi armiqtë e familjes së tij dhe në një kohë më të afërt dhe më të ndriçuar, duke u përkitur aty pranë besimtarëve të krishterë, nën kushtet ideal i lartë moral? dhe, megjithatë, jo vetëm që ata në fakt i trajtuan skllevërit e tyre të zinj jo më mirë se Odiseu pagan i trajtoi shërbëtorët e tij jobesnikë, por ata gjithashtu e konsideronin veten (si ai) të drejtë në këtë; Për rrjedhojë, jo vetëm veprat e tyre, por edhe vetëdija e tyre jetësore mbetën të paprekura nga ajo e vërteta më e lartë, të cilën ata e njohën abstraktisht dhe teorikisht. Në ese nga historia e rajonit të Tambovit, I.I. Dubasov, tregon për bëmat e pronarit të tokës Elatom K-rov, i cili lulëzoi në të dyzetat e këtij shekulli. Përveç faktit se shumë fshatarë (sidomos fëmijë) u torturuan për vdekje prej tij, hetimi zbuloi se në pasurinë e Krov nuk kishte asnjë fshatar të vetëm të parrahur dhe asnjë vajzë të vetme rob që nuk ishte abuzuar. Por nuk janë veçanërisht të rëndësishme këto “abuzime”, por qëndrimi i mjedisit publik ndaj tyre. Gjatë një kërkimi të përgjithshëm në rrethin Elatomsky, shumica e fisnikëve thanë për Krovin se ai ishte "një njeri me të vërtetë fisnik". Të tjerë i shtuan kësaj: "Krov është një i krishterë i vërtetë dhe kryen të gjitha ritualet e krishtera." Dhe udhëheqësi i fisnikërisë i shkroi guvernatorit: "I gjithë rrethi është i alarmuar me rastin e fatkeqësive të zotit Krov". Çështja përfundoi me faktin se "kristiani i vërtetë" u çlirua nga përgjegjësia penale dhe fisnikëria Elato u qetësua (Ese nga historia e rajonit të Tambovit, hulumtimi i I.I. Dubasov, numri 1, Tambov, 1890, fq. 162 – 167). Një tjetër pronar tokash, edhe më i famshëm i Tambovit, Princi, gëzonte të njëjtën simpati në mjedisin e tij. Yu.N.G-n, për të cilin, megjithatë, jo pa arsye, i shkruanin shefit të xhandarëve: “Dhe vetë kafshët, kur takoheshin me Yu.N-ch, instinktivisht fshiheshin kudo” (po aty, f. 92). Midis heroit të Homerit dhe heronjve të zotit Dubasov kaluan rreth tre mijë vjet, por nuk ndodhi asnjë ndryshim domethënës dhe i qëndrueshëm në jetën dhe ndërgjegjen morale të njerëzve në lidhje me pjesën e palirë të popullsisë. Të njëjtat marrëdhënie çnjerëzore që u miratuan nga helenët e lashtë në epokën homerike u konsideruan gjithashtu të lejuara nga skllevër amerikanë dhe rusë në gjysmën e parë të shekullit të 19-të. Dhe nëse tani këto marrëdhënie na zemërojnë, atëherë kjo rritje e kërkesave etike nuk ka ndodhur në ato tre mijëvjeçarë, por vetëm në tre dekadat e fundit (për ne dhe amerikanët dhe për Evropën Perëndimore disa dekada më parë). Çfarë ndodhi në këtë kohë të fundit që solli një ndryshim kaq të shkurtër në një kohë kaq të shkurtër që shekujt e gjatë të zhvillimit historik nuk mundën ta bënin? A është shfaqur në ditët tona ndonjë ide e re morale, një ideal i ri moral më i lartë? Asgjë e tillë nuk ekzistonte dhe nuk mund të ndodhte, sepse është e pamundur të imagjinohet një ideal më i lartë se ai që u zbulua tetëmbëdhjetë shekuj më parë. Ky ideal ishte i njohur për "të krishterët e vërtetë" të shteteve amerikane dhe provincave ruse. Ata nuk mundën të gjenin ndonjë ide të re për këtë pjesë; por ata përjetuan një fakt të ri. Atë që një ide, e kufizuar në sferën subjektive të moralit personal, nuk mund ta bënte për mijëra vjet, e bëri në pak vite, kur u mishërua në forcën publike dhe u bë një kauzë e zakonshme. Në kushte shumë të ndryshme historike si në Amerikë ashtu edhe në Rusi, një entitet shoqëror i organizuar me pushtet vendosi t'i jepte fund shkeljes shumë të rëndë të së vërtetës së krishterë - të Zotit dhe njerëzore - në rendin shoqëror. Në Amerikë kjo u arrit me çmimin e gjakut, një luftë e tmerrshme e brendshme, në vendin tonë - përmes veprimeve të pushtetshme të qeverisë. Vetëm falë këtij veprimi, kërkesat themelore të drejtësisë dhe humanizmit (të supozuara nga ideali më i lartë, ndonëse jo shterues i tij) u transferuan nga kufijtë e ngushtë dhe të lëkundur të ndjenjës subjektive në tokën e gjerë dhe të fortë të realitetit objektiv - u kthyen në një ligj të përgjithshëm dhe të detyrueshëm të jetës. Dhe kështu ne shohim se ky akt i jashtëm i shtetit ngre menjëherë nivelin e ndërgjegjes sonë të brendshme, domethënë bën atë që nuk mund ta bënin vetë mijëvjeçarët e predikimit moral. Natyrisht, pikërisht kjo lëvizje shoqërore dhe veprim i qeverisë u kushtëzua nga predikimi i mëparshëm, por për shumicën, për të gjithë mjedisin shoqëror, ky predikim mori forcë vetëm kur u mishërua në ngjarjet e organizuara nga autoritetet. Falë kufizimeve të jashtme, instinktet brutale humbën mundësinë për t'u shfaqur, u desh të kalonin në një gjendje joaktive, nga mungesa e ushtrimeve ato gradualisht atrofizuan dhe për shumicën u zhdukën dhe pushuan së transmetuari në brezat pasardhës. Tani edhe njerëzit që psherëtin hapur për robërinë bëjnë rezerva të sinqerta për "abuzimet", ndërsa të njëjtat abuzime dyzet vjet më parë u njohën si në përputhje me "fisnikërinë e vërtetë" dhe madje edhe me "krishterimin e vërtetë". Ndërkohë, nuk ka arsye të mendohet se baballarët e asaj kohe kanë qenë në vetvete më keq se djemtë e sotëm. Le të supozojmë se heronjtë e z. Dubasov, të cilët fisnikëria e Tambovit e mbrojti vetëm për hir të interesit klasor, qëndronin vërtet nën nivelin mesatar të shoqërisë përreth tyre. Por përveç tyre, kishte kaq shumë njerëz plotësisht të denjë, të huaj për çdo zuzar, të cilët me ndërgjegje e konsideronin veten të drejtë të gëzonin plotësisht avantazhet e pronarëve të tokave dhe, për shembull, të bënin tregti me shpirtrat e bujkrobërve, si bagëtitë e punës - me tufa dhe me pakicë. Dhe nëse tani gjëra të tilla nuk janë më të mundshme për të poshtër, edhe sikur të dëshironin, atëherë si mund t'i atribuohet përparimit të moralit personal ky sukses objektiv i së mirës, ​​ky përmirësim real në jetë? Natyra morale e njeriut në themelet e saj të brendshme, subjektive është e pandryshuar. Po kështu, numri relativ i njerëzve të mirë dhe të këqij, me sa duket, nuk ndryshon: vështirë se dikush do të guxonte të thoshte se tani ka më shumë njerëz të drejtë sesa disa shekuj ose mijëvjeçarë më parë. Së fundi, nuk ka dyshim se vetë idetë dhe idealet më të larta morale, të marra në mënyrë abstrakte, nuk prodhojnë ndonjë përmirësim të qëndrueshëm në jetë dhe në ndërgjegjen morale. Theksova një fakt historik të padiskutueshëm dhe të palëkundur: mizoritë e njëjta dhe akoma më të këqija që pagani i virtytshëm i poemës së Homerit kreu me miratimin e mjedisit të tij shoqëror, u kryen mijëra vjet pas tij nga zelotët e besimit të krishterë - inkuizitorët spanjollë dhe skllevërve të krishterë, edhe me miratimin e mjedisit të tyre shoqëror, pavarësisht nga rritja morale e individit në kohën time ideale. Dhe tani veprime të tilla janë të mundshme vetëm për maniakët e njohur dhe kriminelët profesionistë. Dhe ky përparim i papritur ndodhi vetëm sepse forca e organizuar shoqërore u frymëzua nga kërkesat morale dhe i ktheu ato në një ligj objektiv të jetës. Fillimi i së mirës së përsosur, i zbuluar në krishterim, nuk e shfuqizon strukturën objektive të shoqërisë njerëzore, por e përdor atë si një formë dhe instrument për mishërimin e përmbajtjes së saj morale të pakushtëzuar: kërkon që shoqëria njerëzore të bëhet moral i organizuar. Përvoja tregon qartë se kur mjedisi shoqëror nuk është i organizuar moralisht, atëherë kërkesat subjektive të së mirës nga vetja dhe nga të tjerët në mënyrë të pashmangshme zvogëlohen. Prandaj, pyetja e vërtetë nuk ka të bëjë me subjektivin apo objektivin, jo me moralin personal apo shoqëror, por vetëm me moralin, të dobët apo të fortë, të realizuar apo të parealizuar. Çdo shkallë e ndërgjegjes morale përpiqet në mënyrë të pashmangshme për realizimin e saj personal dhe shoqëror, dhe ndryshimi midis shkallës më të lartë dhe përfundimtare nga më e ulëta, natyrisht, nuk është se morali mbetet përgjithmonë vetëm subjektiv, domethënë i paplotësuar, i pafuqishëm - kjo do të ishte një avantazh i çuditshëm! - por që ky zbatim duhet të jetë i plotë, ose gjithëpërfshirës, ​​dhe për këtë arsye kërkon një proces pakrahasueshëm më të vështirë, kompleks dhe të gjatë se mishërimet e mëparshme kolektive të moralit. Në jetën fisnore, shkalla e mirësisë në dispozicion të saj mishërohet lehtësisht dhe lirisht - pa asnjë histori; më tej, formimi i grupeve të gjera nacional-politike për realizimin e një sasie më të madhe dhe shkallës më të lartë të së mirës, ​​mbush me peripecitë e saj shumë shekuj historikë - sa më e madhe është detyra e vërtetë morale që na ka lënë trashëgim krishterimi dhe që kërkon formimin e një mjedisi për perceptimin aktual të së mirës - të pakushtëzuar dhe universale! Kjo e mirë në konceptin e saj pozitiv përmban plotësinë e marrëdhënieve njerëzore. Njerëzimi i rigjeneruar moralisht nuk mund të jetë më i varfër në përmbajtje sesa njerëzimi natyror. Rrjedhimisht, detyra nuk është të shkatërrohen ndarjet ekzistuese shoqërore, por t'i sjellin ato në një lidhje të duhur, të mirë ose morale me njëra-tjetrën. Kur procesi kozmik arriti në krijimin e formave më të larta të kafshëve, forma më e ulët - krimbi - nuk u përjashtua si e padenjë në vetvete, por mori vetëm një vend të ri, më të përshtatshëm, pushoi së qeni baza e vetme dhe e dukshme (aktuale) e jetës, hyri brenda - u bë mitra - një mjet shërbimi, i fshehur për hir të bukurisë. Dhe formacionet e tjera që dominonin në nivelet më të ulëta u ruajtën (jo vetëm materialisht, por edhe formalisht) si pjesë përbërëse, vartëse dhe organe të tërësisë më të lartë. Në mënyrë të ngjashme, njerëzimi i krishterë - forma më e lartë e jetës kolektive shpirtërore - nuk realizohet duke shkatërruar formacionet dhe ndarjet historike shoqërore, por duke i sjellë ato në përputhje të duhur me vetveten dhe reciprokisht me njëri-tjetrin, sipas një parimi moral të pakushtëzuar. Kërkesa e këtij pëlqimi heq çdo justifikim për subjektivizmin moral, i cili ngjitet pas interesit të kuptuar gabimisht të autonomisë së vullnetit. Vullneti moral duhet të jetë i vendosur të veprojë ekskluzivisht përmes vetvetes, çdo nënshtrim i tij ndaj një lloj urdhëri ose urdhri të jashtëm cenon vetëlegjitimitetin e tij dhe për këtë arsye duhet të konsiderohet i padenjë - ky është fillimi i vërtetë i autonomisë morale, por kur bëhet fjalë për organizimin e mjedisit shoqëror të së mirës fillimisht të pakushtëzuar, atëherë një organizatë e tillë nuk është një kufizim, por përmbushja e gjësë morale që do të dojë. Unë, si qenie morale, dua që mirësia të mbretërojë në tokë, e di që këtë nuk mund ta arrij vetëm dhe shoh një organizim kolektiv të synuar për këtë qëllim timin - është e qartë se kjo organizatë jo vetëm që nuk më kufizon, por, përkundrazi, më heq kufizimet individuale, zgjeron dhe forcon vullnetin tim moral. Secili, për aq sa vullneti i tij është moral, merr pjesë së brendshmi në këtë organizim universal të moralit dhe është e qartë se kufizimet relative të jashtme për individët që mund të rrjedhin nga kjo miratohen me vendimin e tyre suprem dhe, për rrjedhojë, nuk mund të cenojnë në asnjë mënyrë vetëlegjitimitetin moral. Për një person me mendje morale, këtu është e rëndësishme vetëm një gjë: që organizimi kolektiv i njeriut t'i nënshtrohet vërtet një parimi moral të pakushtëzuar, që jeta shoqërore të pranojë vërtet përmbushjen e normave të së mirës - të vërtetës dhe mëshirës - në të gjitha çështjet dhe marrëdhëniet midis njerëzve, në mënyrë që mjedisi personal-shoqëror në thelb të bëhet i mirë i organizuar. Është e qartë se duke iu nënshtruar një mjedisi të tillë shoqëror, i cili vetë i bindet vërtet parimit të së mirës së pakushtëzuar dhe në fakt i përshtatet atij, një person nuk mund të humbasë asgjë, sepse një karakter i tillë i mjedisit shoqëror është, në konceptin e tij, i papajtueshëm me çdo kufizim arbitrar të të drejtave personale, për të mos përmendur dhunën dhe torturën e rëndë. Shkalla e nënshtrimit të një personi ndaj shoqërisë duhet të korrespondojë me shkallën e nënshtrimit të vetë shoqërisë ndaj mirësisë morale, pa të cilën mjedisi shoqëror nuk ka të drejta mbi një person individual: të drejtat e tij lindin vetëm nga kënaqësia morale ose rimbushja që ai i jep çdo personi. Nga kjo anë, e vërteta e universalizmit moral, e cila trajtohet në këtë kapitull, do të gjejë shpjegimin dhe zhvillimin e saj të mëtejshëm në kapitullin vijues. Sa i përket autonomisë së vullnetit të keq, asnjë organizim i së mirës nuk do t'i pengojë keqbërësit e ndërgjegjshëm që të duan të keqen për të keqe dhe të veprojnë në këtë drejtim. Nga kjo anë, organizimi i së mirës merret vetëm me kufijtë e jashtëm të veprimtarisë së keqe, që rrjedhin detyrimisht nga natyra e njeriut dhe nga kuptimi i historisë. Për këto kufizime objektive të së keqes objektive, që presupozohen domosdoshmërisht nga organizimi i së mirës, ​​por që nuk janë shteruese, do të flasim në kapitujt për çështjen penale dhe për marrëdhëniet e së drejtës me moralin. Kapitulli i trembëdhjetë. Norma morale e publikut Përkufizimi i vërtetë i shoqërisë si moral i organizuar eliminon të dyja gënjeshtrat aktualisht në modë: subjektivizmin moral, i cili rrëmben vullnetin moral të mënyrave reale të zbatimit të tij në jetën e përgjithshme, dhe realizmin social, sipas të cilit këto institucione dhe interesa shoqërore kanë një rëndësi vendimtare për jetën në vetvete, kështu që parimet më të larta morale rezultojnë të jenë, në rastin më të mirë, vetëm mjete ose instrumente për mbrojtjen e këtyre interesave. Nga një këndvështrim kaq shumë i përhapur sot, njëra apo tjetra formë reale e publikut është në thelb e tashmja dhe kryesore, ndonëse përpiqen t'i japin një justifikim moral, ta lidhin me bazat dhe normat morale. Por kur kërkojnë mbështetje morale për shoqërinë njerëzore, në këtë mënyrë tregojnë se jo vetëm një formë e caktuar e shoqërisë, por edhe publiku si i tillë nuk është përkufizimi më i lartë dhe i pakushtëzuar i një personi. Dhe në fakt, nëse ai do të përkufizohej në thelb si një kafshë shoqërore (ζωον πολιτικόν) dhe asgjë më shumë, atëherë përmbajtja në konceptin "njeri" do të ngushtohej jashtëzakonisht shumë dhe në të njëjtën kohë do të zgjerohej ndjeshëm qëllimi i këtij koncepti: disa kafshë do të duhej të përfshiheshin në njerëzimin, për shembull. milingonat, për të cilat bashkësia, si e tillë, është një veçori thelbësore jo më pak se për njerëzit. "Foletë e milingonave," thotë studenti më i thellë i jetës së tyre, Sir John Lubbock, "nuk janë asamble të thjeshta individësh të pavarur, komunitete më të ulëta të përkohshme, si tufa zogjsh shtegtarë, por komunitete të organizuara, që punojnë me harmoninë më të madhe për të mirën e përbashkët". 99 Këto bujtina ndonjëherë përmbajnë një popullsi kaq të madhe saqë, sipas të njëjtit natyralist, qytete njerëzore, ndoshta vetëm Londra dhe Pekini mund të krahasohen me to. 100 Shumë më të rëndësishme janë tre vetitë e brendshme të komunitetit të milingonave: një organizim kompleks shoqëror, pastaj një ndryshim i caktuar në shkallët e këtij organizimi midis shoqërive individuale - një ndryshim krejtësisht analog me zhvillimin gradual të formave të kulturës njerëzore nga gjuetia në jetën bujqësore, gjë që tregon se komuniteti i milingonave nuk ka lindur në një mënyrë të rastësishme dhe të jashtëzakonshme, por është zhvilluar sipas disa ligjeve ekstra, të fuqisë shoqërore, të përgjithshme dhe të përgjithshme sociologjike. solidaritet praktik i jashtëzakonshëm, i mahnitshëm midis të gjithë anëtarëve të qytetarisë së milingonave kur bëhet fjalë për të mirën e përbashkët. Për sa i përket pikës së parë: nëse tipari karakteristik i qytetërimit është ndarja e punës, atëherë është e pamundur të mohohet ekzistenca e një qytetërimi milingonash. Ndarja e punës kryhet këtu jashtëzakonisht ashpër. Ka luftëtarë shumë të guximshëm, të armatosur me nofulla të zhvilluara tepër si pincë, me të cilat ata kapin dhe shqyejnë me shkathtësi kokat e armikut, por, megjithatë, nuk janë të aftë për asgjë tjetër; ka punëtorë që dallohen për zell dhe aftësi; ka zotërinj me cilësi të kundërta, që arrijnë deri në atë pikë sa nuk dinë më të ushqehen apo të ecin, por mund të përdorin vetëm shërbimet e të tjerëve; ka, më në fund, skllevër (të cilët nuk kanë nevojë të ngatërrohen me punëtorët) 101 - ato fitohen me pushtim dhe u përkasin llojeve të tjera të milingonave, gjë që nuk pengon përkushtimin e tyre të plotë ndaj zotërinjve të tyre. Krahas kësaj ndarje pune, shkalla e lartë e qytetërimit të milingonave dëshmohet edhe nga bollëku i kafshëve shtëpiake (pra insektet e zbutura nga familje të tjera zoologjike). "Mund të thuhet me të vërtetë," vëren Lubbock (me njëfarë ekzagjerimi, sigurisht), "se milingonat tona angleze kanë një larmi më të madhe kafshësh shtëpiake se ne vetë." 102 Disa nga këto insekte shtëpiake, të rritura me kujdes nga milingonat, shërbejnë për ushqim (të tilla janë veçanërisht afidet që pinë mjaltë (aphidae), të cilat Linnaeus i quan milingona-lopë (aphis formicarum vacca)), të tjerët kryejnë disa punë të nevojshme publike, për shembull. shërbejnë si pastrues, 103 të tjerë, sipas Lubbock, mbahen vetëm për argëtim 104 - si pugët apo kanarinat tona. Entomologu Andre prezantoi një listë me 584 lloje insektesh që gjenden zakonisht në komunitetin e milingonave. 105 Aktualisht, për shumë komunitete të mëdha të banuara të milingonave, mjetet kryesore të jetesës janë furnizimet e bollshme të produkteve bimore që ata mbledhin; turma milingonash punëtore prenë sistematikisht dhe me mjeshtëri kërcell bari dhe prerje gjethesh - sikur po i korrnin; por kjo pamje e bujqësisë nuk është as mënyra e tyre e vetme e as origjinale e ekzistencës. "Ne do të gjejmë," thotë Lubbock, "kushte të ndryshme jetese në lloje të ndryshme milingonash, që korrespondojnë kuriozisht me fazat e hershme të përparimit njerëzor. Për shembull, disa specie, si Formica fusca, jetojnë kryesisht me ushqime të gjuajtura; megjithëse ushqehen pjesërisht me lëngun e mjaltit të afideve, ata ndoshta nuk i kanë zbutur ende këto insekte që dikur ishin zakone të ngjashme me këta insekte. raca më të ulëta njerëzish që ekzistojnë kryesisht duke gjuajtur, si ata enden nëpër pyje dhe shkretëtirë, jetojnë në komunitete relativisht të vogla dhe kanë instinktet pak të zhvilluara për veprim kolektiv. Speciet si Lassius flavius ​​përfaqësojnë qartë një lloj më të lartë të jetës shoqërore; tregojnë më shumë art në arkitekturë; mund të thuhet fjalë për fjalë se ata kanë zbutur lloje të caktuara afidesh dhe mund të krahasohen me fazën baritore të përparimit njerëzor - me fiset që jetojnë me produktet e tufave dhe tufave të tyre. Konviktet e tyre janë shumë më të shumta; ata veprojnë me marrëveshje më të madhe; betejat e tyre nuk janë më duele të thjeshta, por dinë të veprojnë së bashku. Unë jam gati të supozoj se ata gradualisht do të shfarosin speciet e thjeshta të gjuetisë, ashtu siç zhduken egërsirat para fiseve më të zhvilluara. Së fundi, popujt bujqësorë mund të krahasohen me milingonat korrëse. Këto duket se janë tre lloje kryesore, duke paraqitur një analogji kurioze me tre fazat e mëdha - fazat e gjuetisë, baritore dhe bujqësore - në historinë e zhvillimit njerëzor. 106 Përveç kompleksitetit të sistemit shoqëror dhe gradualitetit të zhvillimit kulturor, bujtinat e milingonave dallohen, siç u përmend më lart, edhe nga forca e jashtëzakonshme e lidhjeve shoqërore. Autori ynë dëshmon vazhdimisht për "përputhjen më të lartë që mbretëron midis atyre që i përkasin të njëjtës shoqëri". 107 Kjo marrëveshje kushtëzohet vetëm nga e mira e përbashkët. Bazuar jo vetëm në vëzhgime, por edhe në eksperimente të shumta, Lubbock dëshmon se në të gjitha rastet kur një milingonë individuale ndërmerr diçka të dobishme për të gjithë komunitetin, por duke tejkaluar forcat e veta, për shembull, duke tërhequr zvarrë një mizë të ngordhur ose brumbull në një kodër të milingonës që ka hasur, ajo gjithmonë thërret dhe gjen shokë që e ndihmojnë; përkundrazi, kur një milingonë individuale bie në një lloj fatkeqësie që ka të bëjë vetëm me të, kjo zakonisht nuk ngjall ndonjë simpati dhe nuk i ofrohet ndihmë; Natyralisti i duruar shumë herë i bënte milingonat individuale të pavetëdijshme duke përdorur kloroform ose vodka: bashkëqytetarët ose nuk u kushtuan aspak vëmendje fatkeqve, ose i hodhën jashtë si kërma. Por pjesëmarrja e butë në pikëllimin personal nuk lidhet me asnjë funksion shoqëror dhe, për rrjedhojë, nuk përfshihet në konceptin e publikut si i tillë; Por ndjenja e detyrës qytetare dhe e përkushtimit ndaj rendit të përgjithshëm është aq e madhe midis milingonave sa nuk ndodhin kurrë grindje apo grindje mes tyre; forcat e tyre të armatosura janë të destinuara vetëm për luftëra të jashtme, dhe në ato bujtina shumë të zhvilluara, të cilat zotërojnë madje një klasë të veçantë pastruesish dhe një racë të veçantë shakash vendas, asnjë vëzhgues i vetëm nuk mund të dallonte shenja të një policie apo xhandarmërie të organizuar. Për kafshët në shqyrtim, shoqëria është një shenjë që është të paktën po aq domethënëse sa për njerëzit. Dhe, megjithatë, nëse nuk duam të njohim barazinë e tyre me veten, nëse nuk pranojmë t'i japim menjëherë secilës prej milingonave të panumërta që lulëzojnë në pyjet tona të gjitha të drejtat e njeriut dhe qytetarit, atëherë kjo do të thotë se një person ka një veçori tjetër thelbësore që nuk varet nga publiku, por, përkundrazi, përcakton karakterin dallues të shoqërisë njerëzore. Kjo shenjë është se çdo person, si i tillë, është një qenie morale ose person që, pavarësisht nga dobia e tij shoqërore, ka dinjitet të pakushtëzuar dhe të drejtë të pakushtëzuar për ekzistencë dhe për zhvillimin e lirë të fuqive të tij pozitive. Nga këtu rrjedh drejtpërdrejt se asnjë person, në asnjë kusht dhe për asnjë arsye, nuk mund të konsiderohet thjesht si një mjet për çdo qëllim të jashtëm - ai nuk mund të jetë vetëm një mjet ose mjet as për të mirën e një personi tjetër, as për të mirën e një klase të tërë, ose, së fundi, për të ashtuquajturën të mirën e përbashkët, domethënë të mirën e shumicës së njerëzve të tjerë. Kjo “e mirë e përbashkët” apo “përfitim i përbashkët” ka të drejtë jo ndaj një personi si person, por ndaj veprimtarisë, apo punës së tij, për aq sa kjo punë, duke i shërbyer dobisë së shoqërisë, në të njëjtën kohë i siguron punëtorit një ekzistencë të denjë. E drejta e një personi si i tillë, bazuar në dinjitetin e tij të qenësishëm dhe të patjetërsueshëm njerëzor, në pafundësinë formale të arsyes tek çdo person, për faktin se çdo person është diçka e veçantë dhe e pazëvendësueshme dhe, për rrjedhojë, duhet të jetë qëllim në vetvete, dhe jo vetëm mjet a instrument, është e drejtë e një personi në thelb të pakushtëzuar, ndërsa të drejtat e shoqërisë janë të pakushtëzuara nga e drejta personale ndaj një personi. Pra, shoqëria mund ta detyrojë një person për çdo gjë vetëm me një veprim të vullnetit të tij, përndryshe nuk do të jetë detyrim i personit, por vetëm përdorimi i një sendi. Nga kjo, natyrisht, nuk rrjedh (siç e ka imagjinuar një nga kritikët e mi për ndonjë arsye) se pushteti publik për çdo ngjarje individuale legjislative dhe administrative duhet të kërkojë pëlqimin e veçantë të çdo personi. Në vend të një vetoje kaq absurde liberum (veto e lirë (latinisht)), parimi moral ndjek logjikisht (në raport me atë politik) vetëm të drejtën e çdo personi të aftë për të ndryshuar lirisht shtetësinë, si dhe fenë e tij. Me fjalë të tjera, asnjë grup apo institucion shoqëror nuk ka të drejtë të mbajë me forcë dikë në mesin e anëtarëve të tij. Dinjiteti njerëzor i çdo personi, ose vetia e tij për të qenë një qenie morale, nuk varet aspak nga cilësitë e tij natyrore ose nga dobia e tij: këto cilësi dhe kjo dobishmëri mund të përcaktojnë pozicionin e jashtëm të një personi në shoqëri, vlerësimin relativ të tij nga persona të tjerë, por jo rëndësinë e tij dhe të drejtat e njeriut. Shumë kafshë janë natyrshëm më të virtytshëm se shumë njerëz. Virtyti bashkëshortor i pëllumbave dhe lejlekëve, dashuria e nënës për pulat, butësia e drerit, besnikëria dhe përkushtimi i qenve, dashamirësia e fokave dhe delfinëve, puna e palodhur dhe guximi qytetar i bletëve dhe milingonave, etj. - të gjitha këto cilësi të shkëlqyera që zbukurojnë vëllezërit tanë më të vegjël, nuk janë shumë larg nga vetitë kryesore të shumicës njerëzore. Pse askujt nuk i ka shkuar në mendje t'ia heqë të drejtat e njeriut njerëzve më të poshtër për t'ia transferuar ato kafshës më të shkëlqyer si shpërblim për virtytin e tij? Për sa i përket dobisë, jo vetëm që një kalë i shëndetshëm është më i dobishëm se shumë lypsarë të sëmurë, por sendet e pajetë, si shtypshkronja apo kaldaja me avull, padyshim i kanë sjellë shumë më tepër dobi përparimit të përgjithshëm historik sesa popuj të tërë, të egër apo barbarë. Megjithatë, nëse (për të pamundur) (që është e pamundur (latinisht)) Guttenberg dhe Watt duhej të sakrifikonin qëllimisht dhe me vetëdije qoftë edhe një të egër apo barbar për këto shpikje të mëdha, dobia e kauzës së tyre nuk do të pengonte që veprimi i tyre të meritonte një dënim vendimtar për imoralitetin, përndryshe ata do të duhej të hynin në mënyrë të drejtë në terren. E mira e përbashkët ose përfitimi i përbashkët, për të pasur kuptimin e një parimi moral, duhet të jetë në kuptimin e plotë të përgjithshëm, domethënë të zbatohet jo vetëm për shumë ose për shumicën, por për të gjithë pa përjashtim. Ajo që është me të vërtetë e mira e gjithsecilit është në këtë mënyrë edhe e mira e të gjithëve - askush nuk përjashtohet, dhe, për rrjedhojë, duke i shërbyer një të mirë të tillë publike si qëllim, çdo person nuk bëhet nëpërmjet kësaj vetëm një mjet ose instrument i diçkaje të jashtme dhe të huaj, një shoqëri e vërtetë që njeh të drejtën e pakushtëzuar të çdo personi nuk është një kufi negativ për të, por një përfundim pozitiv; duke i shërbyer atij me vetëmohim, personi nuk humbet, por e kupton dinjitetin dhe rëndësinë e tij të pakushtëzuar; sepse, marrë veçmas, ajo ka pakushtëzimin ose pafundësinë vetëm në mundësi, e cila bëhet realitet vetëm nëpërmjet lidhjes së brendshme të secilit me të gjithë. 108 Parimi i dinjitetit njerëzor, ose rëndësia e pakushtëzuar e çdo personi, për shkak të të cilit shoqëria përcaktohet si pëlqimi i brendshëm, i lirë i të gjithëve, është norma e vetme morale. 109 Nuk mund të ketë shumë norma morale, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, ashtu siç nuk mund të ketë shumë të mira supreme apo shumë morale. Është e lehtë të vërtetohet se feja (në konkretitetin e saj të dhënë, historike), se familja dhe prona nuk përmbajnë në vetvete norma morale në kuptimin e duhur. Ajo që në vetvete mund të jetë ose jo morale, padyshim duhet të marrë këtë ose atë përkufizim nga një tjetër dhe nuk mund të jetë në asnjë mënyrë në mënyrë të pavarur një normë morale për diçka, domethënë t'u përcjellë të tjerëve një karakter që ajo vetë mund të mos e ketë. Por nuk ka dyshim se feja mund të jetë ose jo morale. Si munden fe të tilla, si p.sh., kultet e Molokut ose të Astartës (përvoja ose analogji të të cilave mund të gjenden ende aty-këtu) - si mund të shërbejnë si normë morale për çdo gjë, kur vetë thelbi i tyre është e kundërta e drejtpërdrejtë e të gjithë moralit? Prandaj, kur na vihet re feja si baza normale morale e shoqërisë, duhet të shohim nëse vetë kjo fe ka karakter moral, nëse pajtohet me parimin moral; dhe kjo do të thotë se themeli dhe kriteri përfundimtar mbetet ky fillim dhe jo feja si e tillë. Nëse shohim në krishterim bazën dhe normën e vërtetë të të gjitha të mirave në botë, kjo ndodh vetëm sepse krishterimi, si fe e përsosur, përmban edhe një parim moral të pakushtëzuar. Dhe me çdo ndarje të bashkësisë së krishterë nga kërkesat e përsosmërisë morale, rëndësia e pakushtëzuar e krishterimit zhduket menjëherë, e cila më pas kthehet në një aksident historik. Gjithashtu nuk mund të mohohet që familja, jo vetëm në shembujt e saj individualë, por edhe në sistemin e përgjithshëm, mund të jetë ose jo morale. Kështu, familja e Greqisë së Lashtë - jo ato familje të veçanta heroike ku gruaja vriste burrin dhe vritet nga djali i saj, ose ku djali vrau të atin dhe u martua me nënën e tij, por familja e zakonshme, normale e një athinasi të arsimuar, që kërkonte, si shtesë e nevojshme, institucionin e hetaeras dhe aq më keq - nuk kishte karakter moral; familja e arabëve (para islamit), e fortë në mënyrën e vet, nuk e kishte, ku vajzat e porsalindura, nëse ishin më shumë se një ose dy, varroseshin të gjalla në tokë; Gjithashtu është e pamundur të njohësh si moral familjen shumë të fortë romake, ku i pari i shtëpisë kishte të drejtën e jetës dhe vdekjes mbi gruan dhe fëmijët e tij. Kështu, familja, duke mos pasur një karakter të natyrshëm moral, duhet të marrë një bazë morale normale për veten e saj përpara se t'ia japë atë ndonjë gjëje tjetër. Për sa i përket pronës, njohja e saj si bazë morale e një shoqërie normale, pra, si diçka e shenjtë dhe e pacenueshme, nuk është vetëm një logjike, por për mua, për shembull (siç besoj, për bashkëmoshatarët e mi të tjerë), madje edhe një pamundësi psikologjike: zgjimi i parë i jetës dhe mendimit të ndërgjegjshëm ndodhi tek ne nën bubullimën e shkatërrimit të pronës dhe robërisë në dy format e saj themelore historike; ky shkatërrim si në Amerikë ashtu edhe në Rusi u kërkua dhe u krye në emër të moralit publik. Imuniteti imagjinar u hodh poshtë shkëlqyeshëm nga fakti i një prekjeje kaq të suksesshme dhe të miratuar nga ndërgjegjja. Natyrisht, prona është diçka që ka nevojë për justifikim, kërkon një normë morale dhe mbështetje për vetveten dhe nuk e përmban atë në vetvete. Çdo institucion historik - fetar apo civil - është një fakt i një natyre të përzier. Por një normë morale, pa dyshim, mund të jetë vetëm një parim i pastër, dhe jo një fakt i përzier. Një parim që pohon në një formë të pakushtëzuar atë që duhet të jetë është diçka në thelb e pacenueshme; mund të mos pranohet ose të plotësohet, por kjo nuk i bën dëm atij, por vetëm atij që nuk e pranon dhe nuk e përmbush. Dispozita që thotë: duhet të respektosh dinjitetin njerëzor te gjithsecili, nuk guxon ta bësh asnjë person mjet apo instrument - kjo dispozitë nuk varet nga asnjë fakt, nuk pohon asnjë fakt, prandaj nuk mund të ndikohet nga asnjë fakt. Parimi i të drejtës së pakushtëzuar të personit njerëzor nuk varet nga askush dhe asgjë, por vetëm në varësi të tij shoqëritë dhe institucionet fitojnë karakter moral. Ne njohim në paganizmin e lashtë dhe modern organizma të mëdhenj kulturo-kombëtar me familje, fe, pasuri jashtëzakonisht të fortë, por për të gjitha ato nuk kishin dhe nuk kanë karakter moral të një bashkësie njerëzore; në rastin më të mirë, krahasohen me një bashkësi insektesh të mençura, ku ekziston një mekanizëm i rendit të mirë, por nuk ka çfarë duhet të shërbejë ky mekanizëm - nuk ka të mirë në vetvete, sepse nuk ka bartës të tij - një personalitet i lirë. Njëfarë vetëdije e paqartë dhe e çoroditur për atë që është thelbi i moralit dhe norma e vërtetë e shoqërisë njerëzore ekziston edhe aty ku parimi moral, me sa duket, nuk ka zbatim. Kështu, në despotizmat lindorë, vetëm ai që ka të drejta të plota njihet me të drejtë si person real, pra si person, dhe një dinjitet i tillë i atribuohet këtu vetëm njërit. Por, e shndërruar në një privilegj ekskluziv dhe të përcaktuar nga jashtë, dinjiteti dhe e drejta njerëzore humbet karakterin e tij moral dhe bartësi i vetëm i tij pushon së qeni person dhe, duke mos pasur mundësi, si qenie reale, konkrete, të jetë parim i pastër, bëhet idhull. Nga një person individual, parimi moral kërkon që ai të respektojë dinjitetin njerëzor si të tillë, pra te të tjerët si dhe te vetja. Vetëm duke i trajtuar të tjerët si persona, një person individual përcaktohet si person. Por sundimtari lindor nuk gjen në botën e tij asnjë person të plotë, por vetëm gjëra pa të drejta, prandaj, për shkak të pamundësisë për të pasur marrëdhënie personale morale me këdo, ai në mënyrë të pashmangshme humbet karakterin e tij personal moral, bëhet një gjë - gjëja më e rëndësishme, e shenjtë, hyjnore, e adhuruar - me një fjalë, një fetish, ose një idhull. Në shoqëritë civile të botës klasike, të drejtat e plota u bënë privilegj jo i njërit, por i disave (në aristokraci) dhe i shumë njerëzve (në demokraci). Ky zgjerim ishte shumë i rëndësishëm, pasi ai, edhe pse brenda kufijve të ngushtë, bëri të mundur ndërveprimin e pavarur moral të individëve, pra vetëdijen personale, dhe realizoi, të paktën për një bashkim të caktuar shoqëror, idenë e barazisë ose të drejtësisë. 110 Por parimi moral është në thelb universal, pasi kërkon njohjen e dinjitetit të brendshëm të pakushtëzuar të një personi si i tillë, pra, pa asnjë kufizim të jashtëm. Ndërkohë, shoqëria e lashtë - dhe skuadra klanore e spartiatëve, dhe demos athinase, dhe kombinimi origjinal i të dyja formave - senatus populusque romanus (Senati dhe populli romak (lat.)) e lejonin kuptimin e vërtetë të njeriut vetëm brenda kufijve të bashkimit të tyre civil, dhe për këtë arsye ato nuk ishin shoqëri, por ndoshta vetëm në një model të tillë parimor moral. Megjithatë, struktura e kësaj jete ka më shumë se një interes historik për ne: në thelb, ne ende nuk e kemi përjetuar atë. Le të kujtojmë, në fakt, çfarë saktësisht në botën e lashtë kufizoi parimin moral dhe pengoi zbatimin e vërtetë të tij. Ishin tre kategori njerëzish që nuk njiheshin si bartës të asnjë të drejte dhe si subjekt të asnjë detyre, të cilat, për rrjedhojë, nuk ishin në asnjë mënyrë qëllimi i veprimtarisë, nuk përfshiheshin fare në idenë e së mirës së përbashkët, por konsideroheshin vetëm si mjete materiale ose si pengesa materiale për këtë të mirë. Këta ishin pikërisht: 1) armiq, pra fillimisht të gjithë të huajt, 111 pastaj 2) skllevër dhe, në fund, 3) kriminelë. Qëndrimi i legalizuar ndaj këtyre tre kategorive të njerëzve, pavarësisht nga të gjitha dallimet e veçanta, në thelb ishte i njëjtë, pasi ishte po aq imoral. Nuk është nevoja të paraqitet në një formë tepër të tmerrshme institucioni i skllavërisë, i cili, siç dihet, zëvendësoi rrahjen e thjeshtë të të burgosurve; skllevërit gëzonin mjete jetese të sigurta dhe në përgjithësi nuk trajtoheshin keq, por kjo, edhe pse jo e pazakontë, ishte një aksident dhe jo një detyrë dhe, për rrjedhojë, nuk kishte asnjë rëndësi morale; ata vlerësoheshin për dobinë e tyre, por kjo nuk kishte të bënte me njohjen e dinjitetit të tyre njerëzor. Në ndryshim nga këto gjëra të dobishme, të cilat duheshin mbrojtur nga maturia, armiqtë e jashtëm dhe të brendshëm, si gjërat e njohura si të dëmshme, u shfarosën pa mëshirë. Në lidhje me armikun në luftë, kjo pamëshirshmëri mund të kufizohej ende nga respekti për forcën dhe frika nga ndëshkimi, por për kriminelët e pambrojtur, realë apo të perceptuar, mizoria nuk njihte kufij: në Athinën e arsimuar, për ata që akuzoheshin për vepra penale të zakonshme, tortura ishte gjëja e parë pas arrestimit, para çdo hetimi. Të gjitha këto dukuri - lufta, skllavëria, ekzekutimet - ishin të natyrshme për botën antike në kuptimin që logjikisht vinin nga botëkuptimi i pranuar nga të gjithë dhe përcaktoheshin nga gjendja e përgjithshme e vetëdijes. Nëse rëndësia e një personi si person i pavarur, nëse plotësia e dinjitetit dhe e të drejtave të tij përcaktohej vetëm nga përkatësia në një bashkim të caktuar civil, atëherë pasoja e natyrshme është se njerëzit që nuk i përkasin këtij bashkimi, janë të huaj dhe armiqësor ndaj tij, ose, megjithëse i përkasin, shkelin ligjin e tij dhe kërcënojnë sigurinë e përgjithshme, në këtë mënyrë privohen nga të drejtat dhe dinjiteti njerëzor. Por kjo gjendje e vetëdijes së lashtë po ndryshon. Zhvillimi i mendimit etik, fillimisht midis sofistëve dhe Sokratit, pastaj midis stoikëve greko-romakë, vepra e juristëve romakë dhe vetë karakteri i shtetit romak - gjithëpërfshirës dhe ndërkombëtar dhe për rrjedhojë duke zgjeruar në mënyrë të pashmangshme horizontet mendore dhe jetësore - e gjithë kjo gradualisht zbuti kufijtë e vjetër dhe vendosi parimin moral në vetëdije në kuptimin e formalitetit dhe të pakufizuar të tij. Ndërkohë, në anën tjetër, lindore, predikimi fetar dhe moral i profetëve të Izraelit zhvilloi një ideal të gjallë të dinjitetit të pakushtëzuar njerëzor. Dhe ndërsa një romak në teatrin e qytetit të përjetshëm, për të shprehur shkallën më të lartë të dinjitetit personal, në vend të ish-civis romanus (qytetar romak) shpallte përmes buzëve të një aktori një fjalë të re: homo sum (unë jam burrë), një tjetër romak, në një provincë të largët lindore dhe në një skenë më tragjike, e plotësoi këtë thënie të parimit të ri homoc me një akt të thjeshtë të parimit të tij personal. (ja njeriun!). Revolucioni i brendshëm që ndodhi në njerëzimin nga ndërveprimi i ngjarjeve palestineze me teoritë greko-romake dukej se ishte fillimi i një rendi krejtësisht të ri të gjërave. Madje pritej një rinovim i plotë i botës fizike - në vend të kësaj, bota shoqërore dhe morale e paganizmit mbetet edhe sot e kësaj dite pa ndryshime thelbësore dhe përfundimtare. Nuk do të çuditemi dhe as do të ankohemi për këtë nëse e imagjinojmë detyrën e rigjenerimit moral të njerëzimit në tërësinë e saj. Që zgjidhja e këtij problemi duhet të përgatitet me një proces gradual përpara katastrofës përfundimtare, është e qartë nga thelbi i çështjes dhe tregohet në vetë Ungjillin. 112 Procesi i një përgatitjeje të tillë nuk ka përfunduar, por është duke u realizuar dhe nuk ka dyshim se që nga shekulli i 15-të dhe veçanërisht nga fundi i shekullit të 18-të, rrjedha e historisë ka përfaqësuar një përshpejtim të dukshëm progresiv. Në kuptimin moral-praktik, është e rëndësishme t'i jepni vetes një përshkrim të qartë të asaj që tashmë është bërë dhe si, çfarë dhe si mbetet për t'u bërë në disa aspekte të caktuara. Që atëherë, ndërsa njerëz të kombësive dhe klasave të ndryshme shoqërore u bashkuan shpirtërisht në adhurimin e lypësit të dikujt tjetër, Galileas, i cili u ekzekutua si kriminel në emër të interesave kombëtare dhe të kastës, luftërat ndërkombëtare, mungesa e të drejtave të klasave shoqërore dhe ekzekutimi i kriminelëve u minuan nga brenda. Edhe nëse ky ndryshim i brendshëm u deshën tetëmbëdhjetë shekuj për të dalë edhe pjesërisht, dhe edhe nëse ky zbulim bëhet i dukshëm pikërisht në kohën kur shkaku i tij i parë shtytës - besimi i krishterë po dobësohet dhe, me sa duket, zhduket në sipërfaqen e vetëdijes - përsëri ky ndryshim në qëndrimin ndaj themeleve të vjetra pagane të shoqërisë depërton në shpirtin e njerëzimit përbrenda dhe zbulohet gjithnjë e më shumë në jetën e tij. Sido që të jenë mendimet e njerëzve individualë, si një tërësi kolektive, njerëzimi i përparuar ka arritur atë pjekuri morale, atë gjendje të vetëdijes dhe ndjenjës që fillon t'ia bëjë të pamundur atë që ishte e natyrshme për botën e lashtë. Dhe për njerëzit individualë që nuk kanë hequr dorë nga arsyeja, parimi moral që nuk lejon legalizimin e krimeve kolektive ka forcën e tij detyruese, nëse jo në formën e besimit fetar, atëherë në formën e bindjes racionale. Vetë fakti i afrimit të jashtëm, njohjes dhe lidhjes midis pjesëve më të largëta të njerëzimit heq në masë të madhe barrierat dhe tjetërsimin e ndërsjellë, të natyrshme me këndvështrimin e ngushtë të lashtë, për të cilin ngushtica e Gjibraltarit ishte kufiri ekstrem i universit, dhe njerëzit me kokë qensh jetonin përgjatë Dnieper ose Don. Luftërat ndërkombëtare ende nuk janë shfuqizuar, por qëndrimi i përgjithshëm ndaj tyre, veçanërisht në kohët e fundit, ka ndryshuar në mënyrë të habitshme. Frika nga lufta është bërë motivi mbizotërues i politikës ndërkombëtare dhe asnjë qeveri nuk do të guxojë të pranojë planet agresive. – Skllavëria në kuptimin e mirëfilltë është shfuqizuar pa kushte dhe plotësisht, si dhe janë shfuqizuar edhe format e tjera të vrazhda të varësisë personale që zgjatën deri në shekullin e kaluar, e në vende të tjera deri në gjysmën e këtij shekulli; Mbetet vetëm skllavëria ekonomike indirekte, por edhe kjo është një çështje në rend dite. Së fundi, qëndrimi ndaj kriminelëve që nga shekulli i 18-të ka ndryshuar qartë në kuptimin e një parimi moral të krishterë. Dhe kjo, edhe pse e vonuar, por tashmë e shpejtë dhe vendimtare në rrugën e synuar nëntëmbëdhjetë shekuj më parë, ngjall frikë për themelet morale të shoqërisë! Në fakt, koncepti i rremë i këtyre themeleve është pengesa kryesore që vonon një revolucion radikal moral në ndërgjegjen dhe jetën shoqërore. Feja, familja, prona në vetvete, domethënë vetëm nga ekzistenca e tyre aktuale, nuk mund të jenë, siç e dimë, bazat normale morale të shoqërisë dhe detyra nuk është t'i mbështesim me çdo kusht këto institucione në status quo-në e tyre, por t'i bëjmë ato në përputhje me të vetmen normë morale, në mënyrë që ato të jenë plotësisht të mbushura me një parim të vetëm të vërtetë. Ky fillim është në thelb universal, një për të gjithë. Feja, si e tillë, mund të mos jetë universale dhe të gjitha fetë e lashta ishin ngushtësisht kombëtare. Por krishterimi, si mishërim i një ideali moral absolut, është po aq universal sa edhe vetë parimi moral; Kështu u shfaq që në fillim; por institucionet historike të lidhura me të gjatë shekujve nuk mbetën universale dhe në këtë mënyrë humbën pastërtinë dhe plotësinë e karakterit të tyre moral. Dhe ndërsa e afirmojmë fenë tonë, së pari, në specifikën e saj konfesionale, e më pas si krishterim universal, e privojmë atë jo vetëm nga logjika e shëndoshë, por edhe nga rëndësia morale dhe e bëjmë pengesë për rilindjen shpirtërore të njerëzimit. Më tej, universaliteti shprehet jo vetëm në mungesë të barrierave të jashtme, kombëtare, fetare e të tjera, por edhe më shumë në lirinë nga kufizimet e brendshme: për të qenë vërtet universale, feja nuk duhet të ndahet nga ndriçimi mendor, nga shkenca, nga përparimi shoqëror dhe politik. Një fe që ka frikë nga të gjitha këto, padyshim që nuk beson as në forcat e veta; përbrenda është e mbushur me mosbesim dhe me pretendimin e saj për monopolin e një norme morale për shoqërinë, i mungon kushti moral më elementar - sinqeriteti. Rëndësia pozitive e familjes, për shkak të së cilës ajo mund të përfaqësojë, në një kuptim të caktuar, normën morale të shoqërisë, është si më poshtë. Është fizikisht e pamundur që një person individual të zbatojë në të vërtetë qëndrimin e tij moral ndaj të gjithëve në jetën e përditshme. Edhe me njohjen më të sinqertë të kërkesave të pakushtëzuara të parimit moral, një person nuk mund t'i zbatojë këto kërkesa për të gjitha qeniet personale për arsyen e thjeshtë se këto "të gjitha" nuk ekzistojnë realisht për të. Ai në fakt nuk mund të dëshmojë respektin e tij për dinjitetin njerëzor në personin e atyre miliarda njerëzve për të cilët nuk ka asnjë ide, nuk mund t'i vendosë konkretisht si objektiv pozitiv të veprimtarisë së tij. Ndërkohë, pa realizimin e plotë të parimit moral në marrëdhëniet e prekshme personale, ai mbetet një parim abstrakt që ndriçon ndërgjegjen, por nuk rigjeneron jetën e njeriut. Rruga për të dalë nga kjo kontradiktë është që çdo person të realizohet plotësisht i marrëdhënieve morale në një mjedis të caktuar të ngushtë që e rrethon vërtet dhe vazhdimisht. Kjo është pikërisht ajo që është një familje, e vërtetë për qëllimin e saj; Këtu në të vërtetë, jo vetëm nga qëllimi dhe aspirata, por në fakt, të gjithë janë një synim për të gjithë, të gjithëve u njihet qartësisht një rëndësi e pakushtëzuar, të gjithë janë diçka e pazëvendësueshme. Nga ky këndvështrim, familja është njësia elementare, shembullore dhe edukative e vëllazërisë universale, apo shoqërisë njerëzore, siç duhet të jetë. Por, për të ruajtur një rëndësi të tillë, familja, padyshim, nuk duhet të shndërrohet në një sferë egoizmi të ndërsjellë të kënaqur dhe për secilin prej anëtarëve të saj, që nga ky hap i parë, duhet të jetë gjithmonë e hapur një rrugë e mëtejshme lart e realizimit të mundshëm të parimit moral në botë. Familja është ose përfundimi i egoizmit, ose fillimi i unitetit universal. Mbrojtja e saj në kuptimin e parë nuk do të thotë të mbrosh "themelin moral" të shoqërisë. Prona nuk ka fare rëndësi morale. Askush nuk është i detyruar të jetë i pasur dhe askush nuk është i detyruar të pasurojë të tjerët. Barazia e të gjithë pasurisë është po aq e pamundur dhe e panevojshme sa e njëjta ngjyrë apo dendësi e qetë. Megjithatë, ekziston një kusht nën të cilin statusi pasuror i një personi bëhet një çështje morale. Kur një person nuk mund të mbajë ekzistencën e tij ose kur, për të ruajtur ekzistencën e tij, duhet të shpenzojë aq shumë energji dhe aq shumë kohë sa të mos i mbetet mjaftueshëm për t'u shqetësuar për përmirësimin e tij njerëzor, mendor dhe moral, një situatë e tillë është drejtpërdrejt në kundërshtim me dinjitetin njerëzor dhe normën morale të shoqërisë, këtu një person pushon së qeni synim për veten dhe të tjerët, ai bëhet vetëm një instrument material i prodhimit ekonomik në të njëjtin nivel me makinat pa shpirt. Dhe duke qenë se parimi moral, natyrisht, kërkon që ne të respektojmë dinjitetin njerëzor në secilin dhe secilin e shikojmë si një qëllim dhe jo vetëm si mjet, atëherë një shoqëri që dëshiron të jetë moralisht normale nuk mund të qëndrojë indiferente ndaj kësaj situate të asnjë prej anëtarëve të saj. Përgjegjësia e tij e drejtpërdrejtë është t'i sigurojë të gjithëve një mirëqenie të caktuar minimale, pikërisht atë që është e nevojshme për të mbajtur një ekzistencë të denjë njerëzore. Si ta bëjmë këtë nuk është më çështje morali, por politika ekonomike. Në çdo rast, kjo duhet, dhe për këtë arsye mund të bëhet. Çdo shoqëri njerëzore, dhe veçanërisht një shoqëri që e njeh veten si të krishterë, mund të forcojë ekzistencën e saj dhe të rrisë dinjitetin e saj vetëm duke u bërë në përputhje me normën morale. Kjo do të thotë se çështja nuk është në mbrojtjen e jashtme të disa institucioneve që mund të jenë të mira apo të këqija, por vetëm në një përpjekje të sinqertë dhe të vazhdueshme për të përmirësuar nga brenda të gjitha institucionet dhe marrëdhëniet shoqërore që mund të bëhen të mira, duke i nënshtruar gjithnjë e më shumë idealit moral të vetëm dhe të pakushtëzuar të unitetit të lirë të të gjithëve në mirësi të përsosur. Krishterimi e vendosi këtë ideal si një detyrë praktike për të gjithë njerëzit dhe kombet, garantoi realizueshmërinë e tij me vullnet të mirë dhe premtoi ndihmën më të lartë në zbatimin e tij - ndihmën, e cila dëshmohet mjaftueshëm nga përvoja personale dhe historike. Por nga vetë natyra e detyrës së krishterë, si morale dhe, për rrjedhojë, falas, ndihma e së Mirës më të lartë për njeriun nuk mund të konsistojë në përdhunimin e vullnetit të keq ose në shkatërrimin e jashtëm të pengesave që ai paraqet për realizimin e Mbretërisë së Perëndisë. Njerëzimi në njerëz dhe kombe duhet të mbijetojë dhe të kapërcejë vetë këto pengesa, të cilat shfaqen jo vetëm në formën e vullnetit të keq personal, por edhe në formën e produkteve komplekse të vullnetit të keq kolektiv. Prandaj ngadalësia e vërtetë e përparimit në botën e krishterë dhe paefektshmëria në dukje dhe kockëzimi i krishterimit. Kapitulli i katërmbëdhjetë. Çështja kombëtare nga pikëpamja morale Detyra e mishërimit të moralit të përsosur në tërësinë kolektive të njerëzimit takohet këtu - përveç pasioneve dhe veseve personale - me forma të mbrapshta të së keqes kolektive, që veprojnë në mënyrë endemike. Kjo e keqe, siç u shfaq në kohët e lashta, kështu, me gjithë përparimin e padiskutueshëm, ndonëse të ngadaltë të shoqërisë njerëzore, ende shfaqet tani në një armiqësi të trefishtë, në një marrëdhënie imorale të trefishtë: midis popujve të ndryshëm, midis shoqërisë dhe kriminelit, midis klasave të ndryshme shoqërore. Nëse thjesht dëgjoni se si francezët flasin për gjermanët, portugezët për holandezët, kinezët për britanikët dhe amerikanët për kinezët, nëse, më tej, i kushtoni vëmendje ndjenjave dhe mendimeve të audiencës në gjyqe penale ose veprimeve të turmës duke përdorur linçimin në Amerikë ose duke kryer linçimin e shtrigave dhe hajdutëve të kuajve, çfarë lexoni më në fund në Rusi, çfarë lexoni në Rusi, çfarë dëgjoni më në fund në Rusi. gazetave midis punëtorëve socialistë dhe përfaqësuesve të borgjezisë, do të bëhet e qartë se përveç anomalive të vullnetit personal, është gjithashtu e nevojshme të merret parasysh fuqia e armiqësisë superpersonale, kolektive në tre llojet e saj, dhe se çështjet e kombësisë, kriminale dhe socio-ekonomike, pavarësisht nga interesat e politikës së jashtme dhe të brendshme, janë të një rëndësie të veçantë morale. Përgjigja ndaj tyre nga ky këndvështrim është edhe më urgjente që fatkeqësisë së sëmundjes morale trashëgimore i është shtuar tani e keqja më e keqe - trajtimi i pamatur në formën e predikimit të dekompozimit të dhimbshëm të njerëzimit në elementët e tij individualë, nga njëra anë, dhe llojeve të reja të dhunës sociale, nga ana tjetër. Qëndrimi i një personi ndaj një kombësie përcaktohet sot në vetëdijen publike nga dy pikëpamje: nacionaliste dhe kozmopolite. Në fushën e ndjenjave dhe shijeve mund të ketë kalime dhe hije, por para nesh ka vetëm dy këndvështrime të qarta dhe të përcaktuara. E para mund të reduktohet në formulën: ne duhet ta duam popullin tonë dhe t'i shërbejmë të mirës së tij me çdo kusht dhe kemi të drejtë të jemi indiferentë ndaj popujve të tjerë; në rast konflikti midis interesave të tyre kombëtare dhe tonave, ne jemi të detyruar t'i trajtojmë me armiqësi këta popuj të huaj. Thelbi i një këndvështrimi tjetër kozmopolitan shprehet si më poshtë: kombësia është vetëm një fakt natyror që nuk ka asnjë rëndësi morale; Ne nuk kemi asnjë përgjegjësi ndaj njerëzve si të tillë (as tonat dhe as ndaj të huajve), dhe vetëm ndaj njerëzve individualë pa asnjë dallim midis kombësive. Është e lehtë të shihet menjëherë se as njëra dhe as tjetra nga këto pikëpamje nuk shpreh një qëndrim të duhur ndaj faktit të ndarjeve kombëtare: pikëpamja e parë i jep këtij fakti një rëndësi të pakushtëzuar që nuk mund t'i përkasë, dhe e dyta i heq të gjithë rëndësinë. Është gjithashtu e lehtë të vërehet se secila nga dy pikëpamjet e gjen justifikimin e saj vetëm në anën negative të pikëpamjes së kundërt. Çdo kozmopolit i arsyeshëm qorton ithtarët e nacionalizmit jo sepse, natyrisht, ata e duan popullin e tyre, por vetëm sepse e konsiderojnë të lejuar, dhe në raste të tjera të detyrueshme, të urrejnë dhe përçmojnë të huajt dhe të huajt. Në të njëjtën mënyrë, nacionalisti më i flaktë, nëse nuk është pa arsye, sulmon kozmopolitët jo sepse ata kërkojnë drejtësi për të huajt, por vetëm sepse janë indiferentë ndaj popullit të tyre. Kjo do të thotë se në secilën prej këtyre pikëpamjeve, edhe kundërshtarët e saj të drejtpërdrejtë dallojnë në mënyrë të pavullnetshme anën e mirë nga e keqja, dhe natyrshëm lind pyetja: a janë të lidhura këto dy anë me një lidhje të domosdoshme, d.m.th. 1) a nënkupton dashuria për njerëzit e vet lejueshmërinë e të gjitha mjeteve për hir të interesave të tyre dhe ligjshmërisë së një qëndrimi indiferent dhe armiqësor ndaj të huajve? dhe 2) a rrjedh indiferenca ndaj kombësisë në përgjithësi dhe ndaj vetes në veçanti nga i njëjti qëndrim moral ndaj të gjithë njerëzve? Pyetja e parë është e lehtë për t'u zgjidhur nëse analizoni vetëm atë që përmban koncepti i patriotizmit të vërtetë, apo dashurisë për njerëzit. Nevoja për një analizë të tillë elementare duhet të njihet nga të gjithë, sepse të gjithë do të bien dakord se ekziston një patriotizëm i paarsyeshëm, i cili në vend të përfitimit të dëshiruar sjell dëm dhe i çon kombet në shkatërrim, ka patriotizëm bosh, që shpreh vetëm një pretendim të pabazë dhe, së fundi, ekziston një patriotizëm i rremë, i cili shërben vetëm si maskë për motive të ulëta egoiste. Çfarë është patriotizmi i vërtetë, apo i vërtetë? Dashuria e vërtetë për dikë shprehet në faktin se ne dëshirojmë dhe përpiqemi t'i sigurojmë qenies së dashur të gjitha përfitimet, jo vetëm morale, por edhe materiale, por këto të fundit sigurisht që u nënshtrohen kushteve të së parës. Për këdo që dua, i uroj ndër të tjera edhe mirëqenie materiale, por, sigurisht, vetëm që ta arrijë me mjete të ndershme dhe ta përdorë mirë. Nëse miku im ka nevojë dhe për këtë arsye do ta ndihmoj të fitojë një pasuri me mashtrim, qoftë edhe me garanci për mosndëshkimin e krimit të tij, ose nëse është shkrimtar dhe e këshilloj ta rrisë famën letrare me plagjiaturë të suksesshme, atëherë të gjithë me të drejtë do të më konsiderojnë ose të çmendur ose të poshtër, dhe aspak mik të mirë të mikut të tij. Është e qartë, pra, se të mirat që dashuria na bëjnë të dëshirojmë për të afërmin ndryshojnë jo vetëm në vetitë e tyre të jashtme, por edhe në rëndësinë e tyre të brendshme për vullnetin: të mirat shpirtërore, të cilat me vetë konceptin e tyre përjashtojnë mundësinë e mjeteve të këqija për fitimin e tyre, pasi është e pamundur të vidhet dinjiteti moral, ose të grabitet drejtësia, ose të vonohet filantropia - këto të mira janë të pakushtëzuara; përkundrazi, të mirat materiale, të cilat nga natyra lejojnë mjete të këqija, janë të dëshirueshme në kushtet e mospërdorimit të mjeteve të tilla, pra në kushtet e nënshtrimit të qëllimeve materiale ndaj qëllimeve morale. Në një farë mase, të gjithë pajtohen me këtë të vërtetë elementare; të gjithë janë dakord se është e palejueshme të pasurosh, me krimin, as veten, as mikun tënd, as familjen tënde, as familjen e tij, madje as qytetin tënd apo të gjithë rajonin ku jeton. Por kjo e vërtetë morale, e qartë si dita, befas zbehet dhe errësohet plotësisht sapo vjen tek njerëzit e vet. Për të mirën e supozuar të tij, për t'i shërbyer interesave të tij të supozuara, papritur gjithçka lejohet, qëllimi justifikon mjetet, e zeza bëhet e bardhë, gënjeshtra preferohet nga e vërteta dhe dhuna lartësohet si trimëri. Kombësia këtu bëhet qëllimi i pakushtëzuar dhe përfundimtar, e mira dhe masa më e lartë e mirësisë për veprimtarinë njerëzore. Por një lartësi e tillë e panevojshme është vetëm iluzore dhe në fakt vjen deri te poshtërimi i njerëzve. Meqenëse të mirat më të larta njerëzore përjashtojnë mjetet imorale për arritjen e tyre, atëherë, duke i lejuar pikërisht këto metoda të liga në shërbimin tonë ndaj njerëzve dhe duke i legjitimuar ato, ne kufizojmë interesin e njerëzve vetëm në ato të mira materiale më të ulëta që mund të fitohen dhe ruhen në mënyrë të keqe dhe të shtrembër. Kjo është, para së gjithash, një fyerje për njerëzit që duam t'u shërbejmë. Ky është një transferim i qendrës së gravitetit të jetës së njerëzve nga një sferë më e lartë në një sferë më të ulët - nën maskën e shërbimit ndaj njerëzve, kjo është vetëm në shërbim të egoizmit të njerëzve. Falimentimin moral të një nacionalizmi të tillë e ekspozon edhe historia, e cila dëshmon me zë të lartë se popujt përparuan dhe u lartësuan vetëm kur nuk i shërbenin vetes si qëllim në vetvete, por përfitimeve ideale më të larta dhe universale. Dhe përveç kësaj, historia dëshmon edhe për pabazueshmërinë faktike të vetë idesë së një kombi ose kombësish si bartësit radikalë dhe përfundimtarë të jetës kolektive të njerëzimit. Ndarja në racën njerëzore e grupeve të caktuara dhe të forta me karakter kombëtar nuk është një fakt universal dhe origjinal. Për të mos folur për ata egërsira dhe barbarë që ende jetojnë në klane, klane apo banda endacake të veçanta, dhe në pjesën kulturore të njerëzimit, ndarja në kombe nuk ka pasur kurrë një mbizotërim ekskluziv as në epokën e jetës shtetërore, kur “klani” më në fund i la vendin “qytetit” apo “atdheut”. Fakti është se atdheu dhe kombi, ndonëse pak a shumë të lidhura ngushtë me njëri-tjetrin, nuk përkojnë plotësisht. Në botën e lashtë pothuajse kurrë nuk shohim një ndarje të qartë në kombësi; këtu shohim ose bashkësi të pavarura civile, d.m.th. grupe më të vogla se kombet, të bashkuara jo kombëtarisht, por vetëm politikisht, si qytetet në Feniki, Greqi, Itali, ose, përkundrazi, grupe më të mëdha se një komb, shtete shumëkombëshe, të ashtuquajturat "monarki botërore", nga asiro-babilonase tek ato romake, këto paraprake të papërpunuara për bashkimin gjithënjerëzor, kanë një shenjë, jo vetëm formë, dhe etike, dallime materiale dhe etnike. Parimi i kombësisë, si parimi suprem i jetës, pothuajse nuk kishte vend dhe kohë për zbatimin e tij në botën antike. Kundërshtimi midis njerëzve tanë dhe të huajve atëherë ekzistonte shumë më i fortë dhe më i pamëshirshëm se sa tek ne, por nuk përcaktohej nga kombësia. Në mbretërinë e Darit dhe Kserksit, njerëzit e fiseve dhe vendeve të ndryshme ishin të tyret, po aq të varur nga një fuqi e përbashkët dhe një ligj suprem, dhe për ta vetëm ata njerëz që nuk i ishin nënshtruar ende "mbretit të madh" ishin të huaj ose armiq. Nga ana tjetër, në Greqi, megjithëse athinasi dhe spartani flisnin të njëjtën gjuhë, kishin të njëjtat zota dhe ishin mjaft të vetëdijshëm për bashkësinë e tyre kombëtare, kjo nuk i pengoi ata të ishin të huaj dhe madje edhe armiq të vdekshëm të njëri-tjetrit gjatë gjithë historisë së tyre. Marrëdhënie të ngjashme ekzistonin midis qyteteve të tjera ose komuniteteve civile të Greqisë dhe vetëm një herë në një mijë vjet u shfaq në mënyrë aktive patriotizmi i vërtetë kombëtar ose panhelenik - gjatë pushtimit Persian. Por kjo koincidencë (edhe këtu vetëm e përafërt) midis kufijve të solidaritetit praktik dhe kufijve të identitetit kombëtar nuk zgjati as dyzet vjet, duke i lënë vendin shfarosjes së ashpër dhe të zgjatur të grekëve nga grekët në Luftën e Peloponezit dhe kjo gjendje e luftës së përgjakshme të komuniteteve të vogla midis një populli, të konsideruar plotësisht normale, vazhdoi deri në momentin kur të gjitha bashkësitë e humbura të pavarësisë së tyre, por jo vetëm së bashku në këto njësi të pavarësisë së tyre. në mënyrë që, nën sundimin e mbretërve të huaj, populli grek të kalonte menjëherë nga përçarja e tij politike në rolin e unifikuesit kulturor të gjithë botës së asaj kohe. Kontrasti midis bashkëqytetarëve dhe të huajve (d.m.th. banorët e një qyteti tjetër, ndonëse grek, kishin humbur tashmë çdo kuptim (në kuptimin e një parimi më të lartë praktik), por nuk u zëvendësuan nga një kundërshtim kombëtar, midis popullit të vet dhe të huajve: mbeti një kundërshtim tjetër, më i gjerë - midis helenizmit dhe barbarizmit, dhe përkatësia e të parit nuk përcaktohej domosdoshmërisht nga origjina apo edhe gjuha, por vetëm nga asimilimi më i lartë mendor i një kulture më të lartë mendore. Më pretenciozët e grekëve, natyrisht, nuk i konsideronin si barbarë Horacin dhe Virgjilin, Augustin apo Mekenin. Dhe edhe para kësaj, vetë themeluesit e "monarkisë botërore" helene - mbretërit maqedonas, Filipi dhe Aleksandri, nuk ishin grekë në kuptimin etnografik. Dhe falë këtyre dy të huajve, grekët kaluan drejtpërdrejt nga patriotizmi i ngushtë, vendas i bashkësive individuale civile në një vetëdije kulturore universale, pa u kthyer fare në momentin e patriotizmit kombëtar të luftërave persiane. Sa i përket Romës, e gjithë historia romake ishte një kalim i vazhdueshëm nga politika e qytetit në politikën e monarkisë botërore - ab urbe ad orbem, pa asnjë ndalesë në momentin thjesht kombëtar. Kur Roma u mbrojt nga pushtimi Punian, ajo ishte ende vetëm më e forta nga qytetet e Italisë, dhe kur e shtypi armikun e saj, kaloi në mënyrë të padukshme kufijtë etnografikë dhe gjeografikë të latinitetit, e njohu veten si një forcë botërore-historike, dy shekuj para kujtimit të poetit: Kujto fatin tënd, o Romë: të sundosh popujt me sovranitet. Jepini mbrojtje të përulurve, duke nënshtruar krenarët me armë. Shtetësia romake u bë shpejt e disponueshme për publikun dhe formula "Roma për Romakët" nuk i pëlqente askujt në brigjet e Tiberit: Roma ishte për botën. Ndërsa Aleksandrit dhe Cezarët po shfuqizonin politikisht kufijtë e pasigurt kombëtarë në Lindje dhe Perëndim, kozmopolitanizmi u zhvillua dhe u përhap si një parim filozofik nga përfaqësuesit e dy shkollave më të njohura - cinikët endacakë dhe stoikët e patrazuar. Ata predikuan epërsinë e natyrës dhe arsyes, thelbin e vetëm të gjithçkaje që ekziston dhe parëndësinë e të gjitha ndarjeve dhe kufijve artificialë dhe historikë. Njeriu nga vetë natyra e tij, pra, çdo njeri, siç mësuan ata, ka dinjitetin dhe qëllimin më të lartë, i cili konsiston në lirinë nga lidhjet e jashtme, gabimet dhe pasionet - në trimërinë e palëkundur të atij njeriu që, Nëse e gjithë bota, pasi u plas, u shpërbë, Ai mbeti i patrembur në gërmadha. 113 Prandaj njohja e pashmangshme si e kushtëzuar dhe iluzore e çdo ndarjeje të dhënë nga jashtë, civile, kombëtare, etj. Kjo ide filozofike e arsyes natyrore dhe për rrjedhojë universale, një virtyt i përbashkët dhe e drejtë e barabartë për të gjithë, u mbështet, në sferën e vet dhe nga këndvështrimi i saj, nga jurisprudenca romake, 114 dhe "në përgjithësi, koncepti i njeriut, jo vetëm si pasojë e këtij koncepti të jashtëm". edhe në përmbajtjen e brendshme, u identifikua me konceptin "universal". 115 Deri në kohën e shfaqjes së krishterimit brenda botës së lashtë kulturore, vetëm një popull hebre kishte zhvilluar një vetëdije të fortë kombëtare. Por këtu ajo ishte e lidhur në mënyrë të pandashme me fenë, me një ndjenjë të vërtetë të epërsisë së brendshme të kësaj feje dhe me një parashtrim të qëllimit të saj botëror-historik. Vetëdija kombëtare e hebrenjve nuk kishte asnjë kënaqësi reale; jetoi në shpresa dhe pritshmëri. Madhështia afatshkurtër e Davidit dhe e Solomonit u idealizua dhe u shndërrua në një epokë të artë, por ndjenja e fortë historike e njerëzve që krijuan filozofinë e parë të historisë në botë (në Librin e Danielit për monarkitë botërore dhe mbretërinë e së vërtetës së Birit të Njeriut) nuk e lejoi atë të ndalet në imazhin e ndritur të së kaluarës, por e detyroi atë të transferonte në të ardhmen. Por ky ideal, i cili fillimisht kishte disa tipare me domethënie universale, të përcjellë me frymëzimin e profetëve, u çlirua me vendosmëri nga gjithçka ngushtësisht kombëtare: tashmë Isaia shpall Mesinë si një flamur që do të mbledhë të gjithë kombet rreth tij dhe autori i librit të Danielit qëndron plotësisht në këndvështrimin e historisë universale. Por ky universalizëm mesianik, i cili shprehte vetëdijen e vërtetë kombëtare të hebrenjve, si ngjyra ideale më e lartë e shpirtit kombëtar, ishte pronë e vetëm disa shikuesve të zgjedhur, dhe kur flamuri i parashikuar nga profetët për të gjitha kombet u ngrit në Galile dhe Jerusalem, shumica e hebrenjve, me udhëheqësit e tyre zyrtarë (saducenjtë (saducenjtë) dhe pjesërisht nga ana e mësuesve të pazotë ekskluziviteti kombëtar-fetar, kundër realizimit më të lartë të idealit profetik. Përplasja dhe hendeku i pashmangshëm midis këtyre dy aspiratave, si të thuash, “dy shpirtrave” 116 të popullit hebre, shpjegon mjaftueshëm (nga pikëpamja e pastër historike) tragjedinë e madhe të Golgotës, prej së cilës doli krishterimi. 117 Megjithatë, do të ishte një gabim i qartë të lidhej parimi i kozmopolitizmit me krishterimin. Nuk kishte asnjë arsye që apostujt të predikonin joetnicitetin. Ana e dëmshme, imorale e ndarjeve kombëtare, domethënë urrejtja e ndërsjellë dhe lufta e ligë, nuk ekzistonte më brenda kufijve të "universit" të atëhershëm 118 - lufta e popujve u shfuqizua nga "Paqja Romake" (pax Romana). Maja e shtizës së universalizmit kristian u drejtua kundër ndarjeve të tjera më të thella, të cilat ruajtën të gjithë forcën e tyre praktike, pavarësisht nga idetë e profetëve, filozofëve dhe juristëve. Ndarja fetare mbeti në fuqi - midis judaizmit dhe paganizmit; më tej kulturor - midis helenizmit (që përfshinte romakët e arsimuar) dhe barbarizmit; më në fund, ndarja më e keqe është socio-ekonomike - në të lirë dhe skllevër, e cila ruan të gjithë fuqinë e saj në jetën reale, pavarësisht nga protestat teorike të stoikëve. Këto ndarje ishin në kundërshtim të drejtpërdrejtë me parimin moral, i cili nuk përfaqësohej aspak nga varietetet kombëtare të asaj kohe (aq i pafajshëm në Perandorinë Romake sa, për shembull, provincializmi Breton apo Gaskon në Francën moderne). Midis hebrenjve dhe paganëve, grekëve dhe barbarëve, të lirë dhe skllevër, ekzistonte një mohim i çdo solidariteti; ishte një kundërshtim midis qenieve më të larta dhe më të ulëta, dhe dinjiteti moral dhe të drejtat e njeriut u mohoheshin atyre më të ulëta. 119 Prandaj apostulli duhej të deklaronte se në Krishtin nuk ka as hebre, as pagan, as grek, as barbar, as i lirë as skllav, por krijimi i ri është një krijim i ri, megjithatë, dhe jo një reduktim i thjeshtë i të vjetrës në një emërues. Apostulli zëvendëson idealin negativ stoik të një njeriu të papasionuar, indiferent ndaj shkatërrimit të botës, me idealin pozitiv të një personi dashamirës dhe unanim me gjithë krijimin, i cili ka përvetësuar vuajtjet dhe vdekjen për botën që ka duruar njeriu universal Krishti, dhe për këtë arsye merr pjesë në triumfin e Tij mbi vdekjen dhe në shpëtimin e gjithë botës. Në krishterim, ndërgjegjja kalon nga njeriu abstrakt universal i filozofëve dhe juristëve në njeriun e vërtetë universal, dhe në këtë mënyrë shfuqizon plotësisht armiqësinë dhe tjetërsimin e vjetër midis klasave të ndryshme të njerëzve. Çdo njeri, vetëm nëse e lejon veten të “imagjinohet nga Krishti” 120, domethënë, i mbushur me shpirtin e një njeriu të përsosur, duke përcaktuar imazhin e Tij si normën ideale për të gjithë jetën dhe veprimtarinë e tij, bëhet pjesëmarrës në Hyjnoren me fuqinë e Birit të Perëndisë që qëndron në të. Për një person në këtë gjendje të rilindur, individualiteti - si kombësia dhe të gjitha tiparet dhe dallimet e tjera - pushon së qeni një kufi, por bëhet baza e një bashkimi pozitiv me pan-njerëzimin ose kishën kolektive (në thelbin e saj të vërtetë) që e plotëson atë. Si (sipas udhëzimeve të njohura të Apostullit Pal) një veçori në strukturën dhe funksionin e një organi të njohur, p.sh. sytë, që e dallojnë atë nga organet e tjera, megjithatë nuk e ndajnë atë prej tyre dhe nga i gjithë trupi, por, përkundrazi, përbën bazën e pjesëmarrjes së tij pozitive të caktuar në jetën e të gjithë trupit dhe rëndësisë së tij të pazëvendësueshme për të gjitha organet e tjera dhe për të gjithë organizmin, kështu që në "trupin e Krishtit" karakteristikat individuale nuk e ndajnë secilin nga të gjithë, por lidhen me të gjithë, duke qenë baza e ndërveprimit pozitiv për secilin dhe të veçantë. Por e njëjta gjë vlen, padyshim, për kombësinë. Pan-humaniteti (ose kisha që predikoi Apostulli) nuk është një koncept abstrakt, por plotësi bashkëtingëllore e të gjitha tipareve pozitive të krijimit të ri ose të rilindur, që do të thotë jo vetëm personale, por edhe kombëtare. Trupi i Krishtit, si një organizëm i përsosur, nuk mund të përbëhet vetëm nga qeliza të thjeshta, por duhet të përmbajë edhe organe më komplekse dhe më të mëdha, të cilat natyrshëm këtu përfaqësohen nga kombësi të ndryshme. Karakteri kombëtar ndryshon nga një karakter individual nga vëllimi dhe qëndrueshmëria më e madhe e bartësit të tij, dhe jo nga asgjë themelore, 121 dhe nëse krishterimi nuk kërkon impersonalitet, atëherë ai nuk mund të kërkojë jokombësi. Rilindja ose ripërtëritja shpirtërore që ai në të vërtetë kërkon nga individët dhe popujt nuk është shkatërrimi i vetive dhe i forcave natyrore, por vetëm modifikimi i tyre, dhënia e përmbajtjes dhe drejtimit të ri. Ashtu si Pjetri dhe Gjoni, pas rilindjes së tyre nga Fryma e Krishtit, ruajtën karakteristikat pozitive dhe tiparet dalluese të personazheve të tyre, nuk u depersonalizuan fare, por, përkundrazi, forcuan dhe zhvilluan individualitetin e tyre, kështu duhet të jetë me kombe të tëra që pranojnë krishterimin. Asimilimi aktual i fesë së vërtetë me parimin e pakushtëzuar që përmban ajo duhet të shkatërrojë shumë në jetën e njerëzve (si dhe personale), por e gjithë kjo, që i nënshtrohet shkatërrimit në bazë të parimit më të lartë, nuk përbën një tipar apo karakter pozitiv. Ka një vullnet të keq kolektiv, një drejtim të rremë në jetën dhe veprimtarinë e njerëzve, ka mëkate historike që rëndojnë në ndërgjegjen e njerëzve; njeriu duhet të çlirohet nga e gjithë kjo, por një çlirim i tillë vetëm sa mund të forcojë kombin, të forcojë dhe zgjerojë shfaqjen e karakterit të tij pozitiv. Predikuesit e parë të ungjillit nuk kishin arsye të merreshin me çështjen kombëtare, e cila ende nuk ishte ngritur nga jeta e njerëzimit, pasi në skenën historike të asaj kohe pothuajse nuk kishte kombësi të përcaktuara qartë, të pavarura dhe të vetëdijshme. Megjithatë, ne gjejmë në Dhiatën e Re disa tregues të një qëndrimi pozitiv ndaj kombësisë. Me fjalët drejtuar gruas samaritane: shpëtimi nga judenjtë 122 - dhe në udhëzimin paraprak për dishepujt: shkoni së pari te delet e humbura të shtëpisë së Izraelit 123 - Krishti tregon mjaftueshëm dashuri për popullin e tij dhe besëlidhja e Tij përfundimtare ndaj apostujve: shkoni, mësoni të gjitha kombet 124 - e bën të qartë se njerëzit jashtë Ai, por jo vetëm njerëzit individualë, i sheh Izraelit. 125 Dhe Pali, pasi u bë apostulli i gjuhëve, nuk u bë megjithatë një kozmopolit; pasi u nda nga shumica e bashkatdhetarëve të tij në çështjen më të rëndësishme, fetare, ai nuk u bë indiferent ndaj popullit të tij dhe qëllimit të tij të veçantë: “Vërtet flas në Krishtin, nuk gënjej, ndërgjegjja ime dëshmon me mua në Frymën e Shenjtë, se kam në zemër një pikëllim të madh dhe një dhembje të pandërprerë, sepse unë vetë do të doja të isha i përjashtuar nga Krishti, i afërmi im, nga i afërmi im. Izraelitët, të tyret.” birësimi, dhe lavdia, dhe besëlidhjet, dhe vendosja e ligjeve, dhe adhurimi, dhe premtimet, të tyret dhe të etërve, dhe prej tyre është Krishti sipas mishit... Vëllezër! dëshira dhe lutja e zemrës sime drejtuar Perëndisë për shpëtimin e Izraelit.” 126 Përpara se të realizonin idealin e mbarënjerëzimit, kombet duhej të formoheshin dhe të përcaktonin pavarësinë e tyre. Le ta shohim këtë proces në veçanti aty ku ka përfunduar plotësisht - në Evropën Perëndimore. Pasardhësit e apostujve, të cilëve u kaloi besëlidhja për të mësuar të gjitha kombet, së shpejti duhej të merreshin me kombet e mitura, të cilat, para se të mësoheshin, kishin nevojë për arsimin fillestar - Kisha i ushqeu me ndërgjegje dhe vetëmohim dhe, më pas, duke vazhduar kujdestarinë e saj, i detyroi të kalonin një shkollë jo të keqe, megjithëse disi të njëanshme. Adoleshenca historike dhe rinia e popujve gjermano-romakë nën tutelën e Kishës Katolike - e ashtuquajtura Mesjetë - përfundoi shumë e saktë, sepse autoritetet shpirtërore nuk e vunë re moshën e pjekurisë së nxënësve të tyre dhe, për shkak të dobësisë natyrore njerëzore, këmbëngulën në ruajtjen e marrëdhënieve të mëparshme. Anomalitë dhe revolucionet që dolën nga kjo nuk janë të rëndësishme për temën tonë. Ajo që është e rëndësishme për ne është një fenomen që u përsërit në zhvillimin kombëtar të çdo populli evropian, pavarësisht kushteve nga më të ndryshmet dhe përndryshe kontradiktore, kështu që kjo dukuri padyshim tregon një ligj të përgjithshëm etiko-historik. Për arsye të vetëshpjegueshme, Italia e arriti vetëdijen kombëtare më herët se të gjithë popujt evropianë. Lidhja Lombarde në mesin e shekullit të 12-të. tregon një zgjim të qartë kombëtar. Por kjo luftë e jashtme ishte vetëm shtysa që solli në jetë fuqitë e vërteta të gjeniut italian. Në fillim të shekullit të ardhshëm, gjuha italiane e porsalindur në gojën e Shën Françeskut shpreh tashmë ndjenja dhe mendime me rëndësi universale, po aq të kuptueshme për budistët dhe të krishterët; Menjëherë filloi piktura italiane (Cimabue), dhe më pas (në fillim të shekullit të 14-të) u shfaq krijimi gjithëpërfshirës i Dantes, i cili vetëm do të mjaftonte për madhështinë e Italisë. Në këtë dhe në shekujt në vijim (deri në 17), Italia, e copëtuar nga qytetet dhe podestat ndërluftuese, papa dhe perandori, francezët dhe spanjollët, prodhoi gjithçka që është domethënëse dhe e dashur për njerëzimin, për të cilën italianët me të drejtë mund të krenohen. Të gjitha këto vepra të pavdekshme të gjeniut filozofik e shkencor, poetik e artistik kishin të njëjtën vlerë për popujt e tjerë, për mbarë botën, si për vetë italianët. Krijuesit e madhështisë së vërtetë të Italisë, pa dyshim, ishin patriotë të vërtetë, ata i kushtonin rëndësinë më të madhe atdheut të tyre, por kjo nuk ishte një pretendim bosh nga ana e tyre, që çoi në kërkesa të rreme dhe imorale - ata vërtet e kuptuan rëndësinë më të lartë të Italisë në vepra me dinjitet të pakushtëzuar. Ata nuk e konsideronin të vërtetë dhe të bukur të pohonin veten dhe kombësinë e tyre, por e pohuan drejtpërdrejt në të vërtetën dhe të bukurën; këto krijime nuk ishin të mira sepse lavdëruan Italinë, por përkundrazi, lavdëruan Italinë sepse ishin të mira në vetvete - të mira për të gjithë. Në këtë kusht, patriotizmi nuk ka nevojë për mbrojtje dhe justifikim: ai justifikohet në praktikë, duke u shfaqur si një forcë krijuese, dhe jo si një reflektim i pafrytshëm, ose "irritim i një mendimi boshe". Tensioni i brendshëm i krijimtarisë u përputh me përhapjen e gjerë të elementit italian në këtë epokë të lulëzimit: kufijtë e ndikimit të tij kulturor në Evropë ishin Krimea në lindje dhe Skocia në veriperëndim. Evropiani i parë, italiani Marco Polo, depërton në Mongoli dhe Kinë. Një tjetër italian zbulon Botën e Re dhe një i tretë, duke përhapur këtë zbulim, i lë emrin e tij. Ndikimi letrar i Italisë ka mbizotëruar për disa shekuj në të gjithë Evropën; Italianët imitohen në poezinë epike, lirike dhe në roman; Shekspiri merr prej tyre komplotet dhe formën e dramave dhe komedive të tij; idetë e Giordano Brunos nxisin mendimin filozofik si në Angli ashtu edhe në Gjermani; Gjuha italiane dhe moda italiane dominojnë kudo në shtresat e larta të shoqërisë. Me gjithë këtë lulëzim të krijimtarisë dhe ndikimit kombëtar, italianët padyshim nuk u interesuan që Italia të ishte për ta (ishte atëherë, përkundrazi, për këdo), por vetëm për atë që i bëri ata vetë diçka për të tjerët, që u jepte atyre rëndësi universale, domethënë, u kujdesën për ato ide objektive të së bukurës dhe të së vërtetës, të cilat përmes frymës së tyre kombëtare morën shprehje të reja dhe të denja. Cili koncept i kombësisë rrjedh logjikisht nga kjo? A është e mundur, me historinë kombëtare të Italisë në dorë, të pohohet se kombësia është diçka e vetëmjaftueshme dhe e vetë-mjaftueshme, që jeton në vetvete dhe për vete, kur kjo kombësi e lavdishme rezulton të jetë në fakt vetëm një formë e veçantë e përmbajtjes universale, duke jetuar në të, duke u mbushur me të dhe duke e mishëruar atë jo vetëm për vete, por për të gjithë. Populli spanjoll u zhvillua në kushte shumë të veçanta. Për shtatë shekuj, spanjollët përfaqësonin krahun e djathtë të përparuar të botës së krishterë në luftën e saj me botën myslimane, dhe menjëherë pasi krahu i majtë - Bizanti - u përmbys nga armiku, spanjollët në të djathtë fituan një fitore vendimtare dhe përfundimtare. Kjo luftë këmbëngulëse dhe e suksesshme përbënte me të drejtë lavdinë kombëtare të spanjollëve. Është e papranueshme që një popull i krishterë t'i urrejë dhe përçmojë muslimanët (si dhe këdo tjetër) dhe të përpiqet t'i zhdukë ata; por mbrojtja kundër tyre gjatë epokës së pushtimit të tyre në Evropë ishte një detyrë e drejtpërdrejtë e krishterë. Sepse duke qenë se krishterimi, me të gjitha shtrembërimet e tij historike, përmban brenda vetes të vërtetën absolute së cilës i përket e ardhmja, mbrojtja të paktën vetëm e kufijve të jashtëm të rrëfimit dhe kulturës së krishterë kundër dhunës shfarosëse të të pafeve të armatosura është tashmë një shërbim i padyshimtë për njerëzimin. Nëse Evropa Perëndimore do të vuante fatin e Azisë Perëndimore dhe të Gadishullit Ballkanik, atëherë, përveç besimeve fetare, nga pikëpamja thjesht kulturore, a do të kontribuonte vërtet kjo në përparimin historik? 127 Duke u mbrojtur nga maurët, spanjollët shërbyen dhe e dinin se po i shërbenin një kauze të përbashkët; Nuk do t'u shkonte mendja të thoshin: Spanja për spanjollët, sepse atëherë pse të mos shkojmë më tej dhe të thoshim: Kastilja për kastilianët, Aragonia për aragonezët etj. - e ndjenë, e kuptuan dhe thanë: Spanja për të gjithë krishterimin, si vetë krishterimi për gjithë botën. Në këtë ata ishin plotësisht të sinqertë, ata vërtet donin t'i shërbenin fesë së tyre si universale, si të mirën më të lartë për të gjithë, dhe ata mund të qortohen vetëm për një kuptim të gabuar ose të njëanshëm të Krishterimit. Lufta e vazhdueshme shtatëshekullore, edhe pse për një kauzë të përbashkët dhe të drejtë, por lufta ishte kryesisht e jashtme, me armë në dorë, 128 krijoi forcën dhe kufizimet e shpirtit kombëtar spanjoll. Më shumë se popujt e tjerë, spanjollët shtrembëruan të vërtetën e krishterimit në kuptimin dhe veprimtarinë e tyre praktike; në mënyrë më të vendosur i dhanë vend dhunës në të. Si gjithë të tjerët në Mesjetë, spanjollët e bazuan botëkuptimin e tyre në ndryshimin midis dy shpatave - shpirtërore, e cila zotërohej nga murgjit nën komandën e papës, dhe laike, që zotërohej nga kalorësit nën komandën e mbretit; por në mesin e tyre, më ngushtë se tek popujt e tjerë, këto dy shpata u lidhën me njëra-tjetrën derisa u humb dallimi thelbësor; shpata shpirtërore më në fund doli të ishte po aq e jashtme, e dhunshme dhe vetëm më e dhimbshme dhe më pak fisnike se shpata laike. Roli i veçantë i elementit spanjoll në këtë çështje është mjaft i dukshëm që nga themelimi dy herë i Inkuizicionit nga spanjollët - murgu Dominic në shekullin e 13-të. dhe mbreti Ferdinand në 15. 129 Nëse lufta e kalorësve spanjollë me pushtuesit myslimanë luftarak ishte një meritë e krishterimit dhe baza e madhështisë së Spanjës, atëherë veprimet e "shpatës shpirtërore" - kundër maurëve dhe moriskosëve të mundur dhe kundër hebrenjve të paarmatosur - ishin, natyrisht, një tradhti e shpirtit të Krishtit, një turp i parë për rënien dhe Spanjën e saj. Frytet e hidhura të mëkatit fatal historik nuk piqen menjëherë. Spanja gjithashtu i bëri një shërbim pozitiv kauzës së përbashkët në të njëjtën rrugë të saj të shërbimit të jashtëm ndaj krishterimit, domethënë duke e përhapur atë jashtë shtetit. Kalorësit spanjollë dhe grabitësit e detit pushtuan pjesën më të madhe të Botës së Re për çdo kulturë të krishterë; ata shpëtuan një vend të tërë (Meksikën) nga neveritë dhe tmerret e tilla të paganizmit satanik, 130 përpara të cilit tmerret e Inkuizicionit (i cili gjithashtu u shfuqizua shpejt) ende i zbehtë në krahasim: ata themeluan një duzinë shtete të reja në Amerikën e Jugut dhe të Mesme, megjithëse të dobëta, por ende pjesëmarrëse në jetën e përgjithshme historike të njerëzimit; dhe në të njëjtën kohë, misionarët spanjollë (midis tyre një shenjtor i vërtetë si jezuiti Francis Xavier) ishin të parët që sollën ungjillin në Indi dhe Japoni. Por Spanja vazhdoi të konsideronte qëllimin e saj të vërtetë mbrojtjen e Krishterimit (siç e kuptonte ajo, domethënë Kishës Katolike) nga armiqtë e saj më të afërt dhe më të rrezikshëm. Kështu, në shekullin e 16-të, në vend të myslimanëve u shfaqën protestantët. Tani mund ta shohim Reformimin si një moment të domosdoshëm në historinë e vetë Krishterimit. Por për bashkëkohësit e këtij revolucioni një pikëpamje e tillë ishte e pamundur. Njerëzit ose u bënë vetë protestantë, ose panë në protestantizëm një përpjekje armiqësore që buronte nga djalli kundër së vërtetës së krishterë të mishëruar në kishë. Për Spanjën, e cila e lidhi gjithë historinë e saj me idenë katolike, nuk kishte zgjidhje. Të gjitha forcat e pushtetit më të fuqishëm në atë kohë ishin të drejtuara për të shtypur lëvizjen e re fetare. Çështja ishte e gabuar në parim, jashtëzakonisht e përgjakshme në ekzekutim, pashpresë e pasuksesshme në përfundimin e saj; fajësia morale e Spanjës, e cila gjeti një hero të tillë kombëtar dhe "të krishterë" si Duka i Albës, është pa dyshim dhe mund të vërehen vetëm rrethana lehtësuese në favor të spanjollëve. Ata ishin sinqerisht, edhe pse verbërisht, të sigurt se qëndronin për të mirën e përbashkët, për të mirën më të rëndësishme dhe më të shtrenjtë për njerëzimin - për të vetmen fe të vërtetë, të cilën apostatët e pafe, të pushtuar nga shpirti i së keqes, donin t'ia hiqnin popujve. Në luftën e tyre kombëtare kundër protestantizmit, spanjollët qëndruan për një parim të njohur universal, përkatësisht parimin e kujdestarisë së jashtme të institucionit hyjnor mbi njerëzimin. Ky ishte një universalizëm i rremë dhe i paqëndrueshëm, por mbrojtësit e tij e besuan sinqerisht dhe pa interes, duke i shërbyer përtej çdo egoizmi nacional-politik, por edhe personal. Në të njëjtën kohë, për të luftuar protestantizmin në fusha paqësore, gjeniu spanjoll i Ignatius i Loyola themeloi Urdhrin e Jezuitëve, për të cilin mund të mendoni çfarë të doni, por të cilit nuk mund t'i hiqet një gjë - karakteri i tij universal, ndërkombëtar. Pra, duke e bërë idenë e tyre kombëtare nga lufta kundër protestantizmit, spanjollët nuk e ndanë atë nga interesat e së mirës së përbashkët, siç e kuptonin. – Lufta e jashtme e pasuksesshme për katolicizmin, e cila minoi shtetin spanjoll, nuk e shteroi fuqinë shpirtërore të kombit spanjoll; Energjia morale e zbuluar në mbrojtjen e një shkaku të përbashkët, ndonëse keqkuptuar, gjeti një shprehje tjetër, më të mirë, ideale. Në shekujt 16 dhe 17, Spanja dha kontributin e saj të pasur kombëtar në thesarin e përbashkët të kulturës së lartë - në fushën e artit, poezisë dhe misticizmit soditës. Në të gjitha këto, gjeniu spanjoll iu drejtua temave që ishin të rëndësishme jo vetëm për këtë popull, por për të gjithë, dhe veprat e tij - me një karakter tejet kombëtar, të cilin ata i morën natyrshëm, pa asnjë paramendim nga ana e krijuesve të tyre - padyshim kishin interes mbarëbotëror dhe mbështetën lavdinë e Spanjës edhe në një kohë kur forcat e saj të jashtme u shtypën dhe armët e saj pësuan disfata të drejta. Pikërisht në shekujt e 16-të dhe të 17-të, pavarësisht nga armiqësia natyrore që u ngrit në gjysmën e Evropës kundër mbrojtësve mizorë të fesë së vjetër, ndikimi kulturor spanjoll konkurroi jo pa sukses me italishten. Lulëzimi më i lartë i shpirtit popullor anglez mund të përcaktohet shkurtimisht nga pesë emra: Bacon, Shakespeare, Milton, Newton dhe Penn. Këta emra lidhen me atë që është e rëndësishme dhe e dashur për mbarë njerëzimin, atë që të gjithë popujt i detyrohen Anglisë dhe me të cilën pretendimet dhe kërkesat e nacionalizmit ekskluziv nuk kanë asgjë të përbashkët. Njerëzit që krijuan madhështinë kombëtare të Anglisë as që menduan për të. Njëri mendonte për njohjen e vërtetë të natyrës dhe njeriut, për metodën dhe sistemin më të mirë të shkencave, tjetri - për riprodhimin artistik të shpirtit njerëzor, pasionet, personazhet dhe fatin e jetës, dhe nuk ishte aspak i turpëruar të merrte komplote nga letërsia e huaj dhe ta transferonte skenën e veprimit në vendet e huaja. Dhe udhëheqësit e mëdhenj të lëvizjes puritane, të cilët gjetën një profet të shkëlqyer në Milton, menduan kryesisht për organizimin e jetës sipas idealit biblik, i cili, sipas bindjes së tyre, ishte njëlloj i detyrueshëm për të gjithë popujt. Këta anglezë nuk ngurruan të njihnin si të tyren dhe të bartin përtej oqeaneve një ideal që ishte çifut në origjinën e tij, gjermanisht në formën e tij protestante... Dhe përfaqësuesi më i madh i shkencës së re, me mendjen e tij angleze, zbuloi të vërtetën universale për botën fizike si një trup solidar, që përmban brenda vetes, si fillimin e unitetit të saj, atë që ai e quajti "ndjenja e Hyjnores". Një botë e gjerë, e hapur e përvojës shkencore nga të gjitha anët, humanizmi i thellë artistik, idetë e larta të lirisë fetare dhe civile dhe një ide madhështore e unitetit fizik të universit - kjo është ajo që anglezët krijuan në personin e heronjve dhe gjenive të tyre. “Anglia për anglezët” do të ishte shumë pak për ta; ata mendonin se e gjithë bota ishte për anglezët dhe kishin të drejtë ta mendonin këtë, sepse ata vetë ishin për të gjithë botën. Shpërndarja e jashtme e elementit anglez korrespondonte me dinjitetin e përmbajtjes së tij të brendshme. Natyrisht, tregtarët britanikë i respektuan dhe po respektojnë interesat e tyre; por jo çdo tregtar do të kishte qenë në gjendje të kolonizonte Amerikën e Veriut dhe të formonte një komb të ri të madh prej saj - në fund të fundit, Shtetet e Bashkuara nuk u themeluan mbi indianët e kuq apo zezakët, por mbi njerëzit anglezë dhe mbi idetë angleze, fetare dhe politike - ide me rëndësi universale; Jo çdo tregtar mund të kishte marrë me vendosmëri Indinë dhe, më në fund, në tokë krejtësisht të egër, të krijonte një Australi kulturore. 131 Në zhvillimin kombëtar të Francës, pika kulmore (nëse jo në përmbajtje, atëherë në tensionin e brendshëm të jetës së njerëzve dhe gjerësinë e kapjes së saj të jashtme) është epoka (e Revolucionit të Madh dhe Luftërave Napoleonike) kur u shpreh më qartë rëndësia botërore-historike e këtij vendi. Natyrisht, të drejtat e njeriut dhe qytetarit të shpallura për mbarë botën dolën gjysmë imagjinare; Natyrisht, triniteti revolucionar gjithëpërfshirës, ​​liberté, égalité, fraternité, u realizua në një mënyrë mjaft të çuditshme. Por në çdo rast, entuziazmi entuziast i njerëzve për këto ide universale tregoi shumë qartë se ata ishin të huaj ndaj nacionalizmit të ngushtë. A donte Franca të ishte vetëm "për francezët" kur ajo iu dorëzua një gjysmë italiani, në mënyrë që ai, duke kontrolluar forcat e saj, të fshinte rendin e vjetër në të gjithë Evropën dhe të prezantonte kudo parimet universale të barazisë civile, lirisë fetare dhe politike? Dhe përveç kësaj epoke, Franca është shquar gjithmonë nga një lloj i veçantë pritshmërie dhe komunikimi universal, aftësia dhe dëshira, duke përvetësuar idetë e të tjerëve, për t'u dhënë atyre një formë të plotësuar dhe të aksesueshme publikisht dhe për t'i vënë ato në qarkullim në mbarë botën. Kjo veçori, e cila e bën historinë e Francës një përmbledhje të ndritur dhe të theksuar të historisë pan-evropiane, është shumë e habitshme dhe është vënë në dukje shumë shpesh që të jetë e nevojshme të zgjerohet mbi të. Pasi tregoi forcën e madhe të frymës së saj kombëtare në Reformacion, Gjermania më pas në kohët moderne (nga gjysma e shekullit të 18-të deri në gjysmën e shekullit të 19-të) fitoi në fushën e kulturës më të lartë - mendore dhe estetike - primatin që i takonte Italisë në fund të mesit dhe në fillim të shekujve të rinj. Karakteri dhe rëndësia universale e Reformacionit, poezia e Gëtes, filozofia e Kantit apo e Hegelit nuk kërkojnë prova apo shpjegime. Le të theksojmë vetëm se për Gjermaninë, ashtu si për Italinë, koha e lulëzimit më të lartë shpirtëror të forcave kombëtare përkoi me një kohë pafuqie politike dhe copëtimi. Idealizmi i gjerë i shpirtit polak, i ndjeshëm ndaj ndikimeve të huaja deri në entuziazëm dhe entuziazëm, është një tipar karakteristik që është shumë i dukshëm. Universalizmi i polakëve u dha atyre qortimin e "tradhtisë së sllavëve" nga nacionalistët mendjengushtë. Por kushdo që është i njohur me ndriçuesit e mendimit polak - Mickiewicz, Krasiński, Towianski, Słowacki - e di se sa fuqia e madhe e gjeniut kombëtar u shfaq në universalizmin e tyre. – Sa për atdheun tonë, në kë është mishëruar deri më tani shpirti kombëtar rus, nëse jo në atë car, i cili me dorën e tij perandorake shkatërroi përgjithmonë ekskluzivitetin tonë kombëtar, dhe jo në atë poet që kishte dhuntinë e veçantë të “rimishërimi” në gjenitë e të gjithë njerëzve të tjerë, duke mbetur tërësisht rus? 132 Pjetri i Madh dhe Pushkin - mjaftojnë këta dy emra për të kuptuar se shpirti ynë kombëtar e kupton dinjitetin e tij vetëm në komunikim të hapur me gjithë njerëzimin dhe jo në tjetërsimin prej tij. Pa renditur të gjitha kombet e tjera, këtu do të përmendim vetëm Holandën dhe Suedinë. Së pari, lavdia dhe prosperiteti kombëtar ishin rezultat i luftës së saj ideologjike për besim, kundër dhunës spanjolle, pas së cilës shteti i vogël nuk u tërhoq në pavarësinë e tij të fituar shumë, por u bë një strehë e hapur e mendimit të lirë për të gjithë Evropën. Suedia, nga ana tjetër, tregoi rëndësi kombëtare kur, nën Gustavus Adolphus, i kushtoi energjitë e saj për t'i shërbyer kauzës së përbashkët të lirisë fetare kundër politikës së bashkimit të detyruar. Historia e të gjithë popujve - të lashtë dhe të rinj - që patën një ndikim të drejtpërdrejtë në fatet e njerëzimit, na tregon të njëjtën gjë. Të gjithë ata, në epokat e lulëzimit dhe madhështisë së tyre, besuan rëndësinë e tyre, pohuan kombësinë e tyre jo në vetvete, të marrë në mënyrë abstrakte, por në diçka universale, superkombëtare, në të cilën ata besuan, çfarë shërbyen dhe çfarë zbatuan në krijimtarinë e tyre - kombëtare në burim dhe metoda të të shprehurit, por krejtësisht universale në përmbajtje apo rezultate objektive. Popujt jetojnë dhe veprojnë jo në emër të vetes ose të interesave të tyre materiale, por në emër të idesë së tyre, domethënë asaj që është më e rëndësishme për ta dhe asaj që i duhet gjithë botës, si mund t'i shërbejnë - ata jetojnë jo vetëm për veten e tyre, por për të gjithë. Atë që populli beson dhe atë që bën me besim, sigurisht që e njeh të mirën pa kushte, të mirën jo si të tyren, por në vetvete, pra, për të gjithë, dhe zakonisht kështu del. Përfaqësuesit historikë të një populli ndonjëherë mund të kuptojnë rrejshëm njërën ose tjetrën anë të idesë nacionalo-universale që ata i shërbejnë dhe pastaj shërbimi i tyre del i keq dhe i pasuksesshëm. Filipi II dhe Duka i Albës e kuptuan shumë keq idenë e unitetit kishtar; Konventa e Parisit nuk e kuptoi më mirë idenë e të drejtave të njeriut; por mirëkuptimi i keq kalon dhe ideja mbetet dhe ndriçohet në shfaqje të reja, më të mira, vetëm nëse rrënjos vërtet në shpirtin e njerëzve. Meqenëse krijimtaria popullore është universale, pra ajo që realizon në të vërtetë populli, vetëdija e vërtetë kombëtare është universale në temën e saj. Populli nuk e njeh veten në mënyrë abstrakte, si një lloj lënde boshe, të ndarë nga përmbajtja dhe kuptimi i jetës së tyre; ata e njohin veten saktësisht në ose në lidhje me atë që bëjnë dhe atë që duan të bëjnë, atë që besojnë dhe atë që i shërbejnë. Por nëse vetë njerëzit, siç është e qartë nga historia, nuk e vendosin veten, të marrë në abstraksion, si qëllimin e jetës së tyre ose interesin material të ekzistencës së tyre veçmas nga gjendja e tij më e lartë, ideale, atëherë secili prej nesh nuk ka të drejtë, në dashuri për popullin tonë, t'i ndajë ata nga kuptimi i jetës së tyre dhe t'i vendosë shërbimin për përfitimet e tyre materiale mbi kërkesat morale. Dhe nëse vetë populli, me krijimtarinë dhe vetëdijen e tij të vërtetë, pohon veten në universalen - në çfarë çështjesh për të gjithë ose në të cilën ata janë solidar me të gjithë, atëherë si mundet një patriot i vërtetë, për hir të "dobisë" të supozuar të popullit të tij, të ndërpresë solidaritetin me të tjerët, të urrejë ose përçmojë të huajt? Nëse vetë populli e sheh të mirën e tij të vërtetë në të mirën e të gjithëve, atëherë si mundet patriotizmi ta vendosë të mirën e popullit të tij si diçka të veçantë dhe të kundërt me çdo gjë tjetër? Natyrisht, kjo nuk do të jetë e mira ideale morale që dëshiron vetë populli, dhe patriotizmi imagjinar do të jetë në konflikt jo me të huajt, por me njerëzit e tij në aspiratat e tyre më të mira. Por ka, megjithatë, armiqësi dhe konfrontim kombëtar? Ka, natyrisht, ashtu siç kanibalizmi ka ekzistuar dikur kudo - ekziston si një fakt zoologjik, i dënuar nga vetëdija më e mirë njerëzore e vetë popujve. I ngritur në një fillim abstrakt, ky fakt zoologjik rëndon mbi jetën e popujve, duke errësuar kuptimin e tij dhe duke shtypur frymëzimin e tij, sepse kuptimi dhe frymëzimi i të veçantës është vetëm në lidhje dhe marrëveshje me universalen. Kundër patriotizmit apo nacionalizmit të rremë, i cili mbështet mbizotërimin e instinkteve shtazarake midis njerëzve mbi vetëdijen më të lartë kombëtare, kozmopolitanizmi, i cili kërkon zbatimin e pakushtëzuar të ligjit moral pa marrë parasysh dallimet kombëtare, do të jetë i drejtë. Por është pikërisht parimi moral, nëse zbatohet vazhdimisht deri në fund, nuk na lejon të kënaqemi me këtë kërkesë negative të kozmopolitizmit. Lëreni subjektin e drejtpërdrejtë të qëndrimit moral të jetë një person individual. Por në vetë këtë person, një nga veçoritë e tij thelbësore - një vazhdim dhe zgjerim i drejtpërdrejtë i individualitetit të tij - është kombësia e tij (në kuptimin pozitiv të karakterit, llojit dhe fuqisë krijuese). Ky nuk është vetëm një fakt fizik, por edhe një përcaktim mendor dhe moral. Në nivelin e zhvillimit që ka arritur njerëzimi, përkatësia e një personi të caktuar në një kombësi të caktuar sigurohet nga akti i tij i vetëdijes dhe vullnetit. Dhe, pra, kombësia është një përkatësi e brendshme, e pandashme e këtij personi, diçka shumë e dashur dhe e afërt për të. Dhe si është i mundur një qëndrim moral ndaj këtij personi nëse nuk e njeh ekzistencën e asaj që është kaq domethënëse për të? Parimi moral nuk lejon që një person real, një person i gjallë me përkufizimin e tij kombëtar integral dhe thelbësor, të kthehet në një subjekt bosh, abstrakt, duke i veçuar në mënyrë arbitrare prej tij tiparet që e përcaktojnë. Nëse duhet të njohim dinjitetin e vetë këtij personi, atëherë ky detyrim shtrihet në çdo gjë pozitive me të cilën ai lidh dinjitetin e tij; dhe nëse e duam një person, atëherë duhet ta duam kombësinë e tij, të cilën ai e do dhe nga e cila nuk ndahet. Ideali më i lartë moral kërkon që ne t'i duam të gjithë njerëzit si veten tonë, por meqenëse njerëzit nuk ekzistojnë jashtë kombësive (ashtu siç nuk ekzistojnë kombësitë jashtë njerëzve individualë) dhe kjo lidhje tashmë është bërë morale, e brendshme dhe jo vetëm fizike, atëherë përfundimi i drejtpërdrejtë logjik nga këtu është se ne duhet t'i duam të gjitha kombësitë si tonat. Ky urdhërim afirmon patriotizmin si një ndjenjë të natyrshme dhe themelore, si një detyrë të drejtpërdrejtë të një personi ndaj tërësisë së tij të afërt kolektive, dhe në të njëjtën kohë kjo ndjenjë çlirohet nga vetitë zoologjike të egoizmit kombëtar, ose nacionalizmit, duke u bërë bazë dhe masë për një qëndrim pozitiv ndaj të gjitha kombësive të tjera në përputhje me një parim moral të pakushtëzuar dhe gjithëpërfshirës. Kuptimi i kësaj kërkese për dashuri ndaj kombësive të tjera nuk varet në asnjë mënyrë nga çështja metafizike e popujve si qenie kolektive të pavarura. Edhe sikur kombësia të ekzistonte vetëm në bartësit e saj individualë të dukshëm, atëherë tek ata ajo në çdo rast përbën një tipar pozitiv që mund të vlerësohet dhe të dashurohet mes të huajve ashtu si midis fiseve të tjerë. Nëse një qëndrim i tillë bëhet vërtet rregull, atëherë dallimet kombëtare do të mbeten e madje do të intensifikohen, do të bëhen më të theksuara dhe do të zhduken vetëm përçarjet dhe ankesat armiqësore, që përbëjnë pengesën themelore të organizimit moral të njerëzimit. Kërkesa për t'i dashur kombësitë e tjera si të vetat nuk do të thotë aspak njësojshmëri psikologjike e ndjenjës, por vetëm barazi etike e qëndrimit vullnetar: duhet të dua edhe të mirën e vërtetë të të gjithë popujve të tjerë, si dhe të mirën time; kjo "dashuri për dashamirësinë" është e njëjtë, sepse e mira e vërtetë është një dhe e pandashme. Natyrisht, një dashuri e tillë etike shoqërohet edhe me mirëkuptimin psikologjik dhe miratimin e karakteristikave pozitive të të gjitha kombeve të huaja - duke kapërcyer armiqësinë e pakuptimtë dhe injorante kombëtare me vullnet moral, ne fillojmë të njohim dhe vlerësojmë kombësitë e huaja, fillojmë t'i pëlqejmë ato. Por kjo “dashuri për miratimin” nuk mund të jetë identike me atë që ndiejmë për popullin tonë, ashtu si dashuria më e sinqertë për fqinjët (sipas urdhërimit të Ungjillit), etikisht e barabartë me dashurinë për veten, nuk mund të jetë kurrë psikologjikisht e njëjtë me të. Për veten, si dhe për njerëzit e dikujt, përparësia e pandryshueshme e pikënisjes mbetet. Dhe me eliminimin e këtij keqkuptimi eliminohet çdo kundërshtim serioz ndaj parimit tonë: duaji të gjithë popujt e tjerë si të tutë. 133 Kapitulli i pesëmbëdhjetë. Çështja penale nga pikëpamja morale Duke pranuar parimin moral të pakushtëzuar si normë për të gjitha marrëdhëniet tona, nuk do të hasim asnjë pengesë të rëndësishme, të brendshme në zbatimin e këtij parimi në moralin ndërkombëtar, pra në zgjidhjen e çështjes së qëndrimit tonë të duhur ndaj të huajve, si të tillë. Meqenëse as në pronën e kësaj apo të asaj kombësie, as në pronën e huaj në përgjithësi nuk ka ndonjë kufizim moral, në bazë të të cilit një i huaj i caktuar duhet të konsiderohet paraprakisht si një person më i keq se çdo bashkatdhetar ynë, atëherë nuk ka asnjë bazë morale për pabarazinë kombëtare. Kërkesa e përgjithshme e altruizmit mbetet në fuqi këtu: të duash tjetrin si vetveten dhe një popull tjetër si të vetin. Fakti i armiqësisë ndërkombëtare duhet të dënohet pa kushte si drejtpërdrejt në kundërshtim me një normë të pakushtëzuar, si në thelb antikristian. 134 Një qëndrim normal ose i duhur ndaj popujve të huaj është vetëm ai që kërkohet drejtpërdrejt nga parimi moral i pakushtëzuar dhe nëse zbatimi i këtij parimi këtu has në vështirësi të mëdha, psikologjike dhe historike, atëherë këtu nuk ka vështirësi morale të brendshme, komplikime apo pyetje. Ato shfaqen kur, në vend të një përkufizimi moralisht indiferent për të huajt, duhet të trajtohet një përkufizim që padyshim i përket sferës morale, se çfarë është pronë e kriminalitetit. Edhe pse përmbajtja dhe shtrirja e këtij koncepti në veçanti ndryshojnë nga koha dhe vendi, megjithëse shumë nga ato që më parë ishin kriminale nuk njihen më si të tilla, dhe vetë prona e kriminalitetit, e cila dikur përfshinte familjen dhe klanin e kriminelit, në një shkallë të caktuar të zhvillimit shpirtëror kuptohet ekskluzivisht si pronë personale, të gjitha këto ndryshime historike nuk e eliminojnë thelbin e çështjes. Pavarësisht kriminelëve imagjinarë të llojeve të ndryshme, në të gjitha shoqëritë njerëzore gjithmonë ka pasur, ka dhe deri në fund të botës do të ketë kriminelë të vërtetë, domethënë njerëz me një vullnet të keq aq të fortë dhe vendimtar, sa që drejtpërdrejt e kryejnë atë në praktikë në dëm të fqinjëve të tyre dhe me rrezik për të gjithë shoqërinë. Si duhet t'i trajtojmë njerëzit e tillë padyshim të guximshëm? Është e qartë se nga pikëpamja e një parimi moral të pakushtëzuar, kërkesat e altruizmit, që morën shprehjen përfundimtare në urdhërimet ungjillore të dashurisë, duhet të zbatohen edhe për to. Por pyetja, së pari, është se si ta kombinojmë dashurinë për një person të guximshëm me dashurinë për viktimën e tij, dhe së dyti, si mund ta tregojmë në të vërtetë dashurinë tonë për këtë person të guximshëm, apo kriminel, në këtë gjendje morale të tij dukshëm anormale? Askush nuk mund t'i shpëtojë kësaj pyetjeje morale; Edhe nëse një person nuk i është dashur kurrë të merret personalisht me krime dhe kriminelë të padyshimtë, atëherë ai e di, duke jetuar në shoqëri, se ekziston një organizatë shumë komplekse policore-gjyqësore-penguese e caktuar për të luftuar krimin dhe gjithsesi ai duhet të përcaktojë qëndrimin e tij moral ndaj këtyre institucioneve, dhe në fund të fundit varet se si e shikon kriminelin dhe krimin. Si duhet ta shohim këtë nga një këndvështrim thjesht moral? Në diskutimin e kësaj çështjeje të rëndësishme do të fillojmë me rastin më të thjeshtë, i cili qëndron në themel të të gjitha ndërlikimeve të mëtejshme. Kur një person ofendon një tjetër, për shembull, një më i fortë rreh një më të dobët, atëherë dëshmitari i kësaj fyerje - nëse qëndron në një këndvështrim moral - përjeton një ndjenjë të dyfishtë dhe një shtysë për një veprim të dyfishtë. Së pari, ai ka nevojë të mbrojë të ofenduarin, dhe së dyti, të arsyetojë shkelësin. Të dyja këto nevoja kanë të njëjtin burim moral: njohjen e jetës së dikujt tjetër dhe respektin për dinjitetin e dikujt tjetër, bazuar psikologjikisht në një ndjenjë keqardhjeje ose dhembshurie. Na vjen keq drejtpërdrejt për këtë krijesë, të nënshtruar vuajtjeve fizike dhe mendore; Vuajtja e tij mendore, pak a shumë e vetëdijshme, konsiston në faktin se i cenohet dinjiteti njerëzor. Por një cenim i tillë i jashtëm i dinjitetit njerëzor tek personi i ofenduar sigurisht që shoqërohet me një rënie të brendshme të këtij dinjiteti tek shkelësi: të dyja kërkojnë rivendosje. Edhe pse psikologjikisht ndjenja që lidhet me personin e ofenduar është shumë e ndryshme nga ndjenja e ngjallur nga dhunuesi, e para është keqardhja e pastër, ndërsa në të dytën mbizotëron indinjata dhe indinjata morale; por që kjo indinjatë të jetë morale, nuk duhet të kthehet në padrejtësi ndaj shkelësit, në mohim të së drejtës së tij, edhe pse kjo e drejtë në përmbajtjen e saj (materialisht) ndryshon nga e drejta që i takon të dhunuarit. Ky ka të drejtën e mbrojtjes sonë, ndërsa shkelësi ka të drejtën e paralajmërimit nga ana jonë. Por baza morale e këtyre dy marrëdhënieve (meqë flasim për qenie racionale) është e njëjtë: rëndësia ose dinjiteti i pakushtëzuar i personalitetit njerëzor, të cilin ne e njohim si te të tjerët ashtu edhe te vetja, dhe cenimi i dyfishtë i këtij dinjiteti që ndodh gjatë një vepre penale - pasiv në të ofenduarin dhe aktiv në shkelësin - ngjall reagimin e njëjtë moral në të dy. dallimi dhe madje e kundërta e manifestimit të tij psikologjik. Natyrisht, në ato raste kur një fyerje i shkakton vuajtje fizike të drejtpërdrejtë ose të tërthortë personit të ofenduar, ai ngjall menjëherë një ndjenjë keqardhjeje më të fortë, por, në përgjithësi, shkelësi, si ai që humbet nga brenda dinjitetin moral, duhet të jetë i mëshirshëm në shkallën më të lartë. Sido që të jetë, parimi moral kërkon që ne të njohim të drejtën e të dyve për ndihmën tonë për të rivendosur të vërtetën e shkelur në të dyja. Por pikërisht ky konkluzion nga parimi moral, i cili kërkon (në rastin e një krimi, pra një vepër kundër një personi nga një person) një qëndrim moral ndaj të dyja palëve, është larg të qenit i pranuar përgjithësisht dhe ne duhet ta mbrojmë atë nga dy lloje kundërshtarësh. Disa (mendimi i tyre është ende mbizotërues) njohin vetëm të drejtën e personit (ose shoqërisë) të ofenduar ose të dëmtuar për mbrojtje dhe hakmarrje, dhe shkelësi ose krimineli (pasi të jetë provuar fajësia e tij) njihet (të paktën në realitet) si një subjekt i pafuqishëm, i vuajtur i ndëshkimit, domethënë, pak a shumë shtypje ose shfarosje e plotë. "Nuk ka asgjë për të ndjerë keqardhje për zuzarin; vdekja e qenit! - ja shprehja e sinqertë e njerëzve të thjeshtë të këtij këndvështrimi. Kontradikta e drejtpërdrejtë e tij me parimin moral dhe papajtueshmëria me ndjenjën pak a shumë të zhvilluar njerëzore (e shprehur, meqë ra fjala, mes të njëjtëve njerëz, të paktën rusët, duke i quajtur kriminelët fatkeq) shpjegon dhe në këndvështrimin tonë të kundërt të përhapur psikologjikisht, e justifikon kohën tonë të kundërt. Këtu, shkelësit i njihet vetëm e drejta për paralajmërim verbal dhe nuk lejohet asnjë veprim shtrëngues në lidhje me të, që praktikisht përbën heqje të së drejtës së mbrojtjes nga personi ose shoqëria e ofenduar; siguria e tyre varet nga suksesi i paralajmërimit, domethënë nga diçka problematike që nuk është në fuqinë apo përgjegjësinë e askujt. Le t'i shqyrtojmë me kujdes këto dy doktrina të kundërta, të cilat për shkurtësi do t'i quajmë doktrina e hakmarrjes dhe doktrina e paralajmërimit verbal. Doktrina e hakmarrjes ka në vetvete një shpjegim real dhe prova imagjinare - është shumë e rëndësishme kur e analizojmë të mos ngatërroni njërën me tjetrën. Kafsha që sulmohet nga një tjetër për ta përpirë, për shkak të vetëruajtjes, mbrohet me dhëmbë e kthetra, nëse i ka mjaftueshëm të fortë, ose ikën. Askush nuk do të kërkojë këtu motive morale, ashtu si në vetëmbrojtjen fizike të një personi, mjetet e lindura të mbrojtjes të të cilit plotësohen ose zëvendësohen me armë artificiale. Por një person, madje edhe i egër, zakonisht nuk jeton vetëm, por i përket një grupi shoqëror - një klani, një klani, një bandë. Prandaj, kur ai takohet me armikun, çështja nuk përfundon me rezultatin e një luftimi të vetëm. Një vrasje ose fyerje tjetër e pësuar nga njëri prej anëtarëve të grupit ndihet nga i gjithë grupi dhe shkakton një ndjenjë hakmarrjeje në të. Meqenëse këtu përfshihet keqardhja për viktimën, këtu duhet njohur prania e një elementi moral, por, padyshim, rëndësia mbizotëruese i përket instinktit të vetëruajtjes kolektive, si ai i bletëve apo i kafshëve të tjera shoqërore: duke mbrojtur të vetat, klani ose klani mbron veten, duke marrë hak për të vetët, hakmerret për veten. Por shkelësi, për të njëjtën arsye, mbrohet nga familja ose klani i tij. Përplasjet e vetme kthehen kështu në luftëra të shoqërive të tëra. Poezia homerike ka ruajtur për ne kujtesën e pavdekshme të kësaj faze të marrëdhënieve shoqërore, duke përjetësuar luftën e Trojës, e cila lindi nga një fyerje private që i bëri Parisi Menelaut. Historia e arabëve para Muhamedit është plot me luftëra të tilla. Konceptet e krimit dhe dënimit këtu, në mënyrë rigoroze, nuk ekzistojnë: shkelësi këtu është një armik që hakmerret, dhe jo një kriminel që dënohet. Vendin e drejtësisë penale të mëvonshme e zë tërësisht këtu zakoni përgjithësisht i njohur dhe absolutisht i detyrueshëm i hakmarrjes së gjakut. Kjo vlen, natyrisht, për ankesat midis anëtarëve të klaneve ose klaneve të ndryshme. Por, në përgjithësi, nuk ka asnjë lloj ankese tjetër në këtë fazë të jetës së komunitetit. Lidhjet e një grupi të ngushtë familjar janë shumë të forta dhe autoriteti i pushtetit patriarkal është shumë mbresëlënës që një individ të vendosë të rebelohet kundër tyre: kjo është pothuajse po aq e pabesueshme sa përplasja e një blete individuale me një kosherë të tërë. Sigurisht, edhe në jetën fisnore, njeriu ruante aftësinë për arbitraritet personal, gjë që shfaqej në disa raste të rralla, por këto manifestime të jashtëzakonshme u shtypën nga veprimet e jashtëzakonshme të autoriteteve patriarkale, pa shkaktuar masa të përgjithshme. Situata ndryshon me kalimin në jetën shtetërore, domethënë kur shumë klane dhe fise, në një mënyrë ose në një tjetër, për një arsye ose një tjetër ose rrethana të detyruara, bashkohen përgjithmonë rreth një udhëheqësi të përbashkët me pushtet pak a shumë të organizuar, dhe hiqet pavarësia e klaneve dhe fiseve individuale dhe hiqet zakoni i gjakmarrjes. Është mjaft kurioze që filozofët dhe juristët që nga kohët e lashta e deri në ditët e sotme kanë ndërtuar teori apriori për origjinën e shtetit, sikur të gjitha gjendjet aktuale të lindën në disa kohë paradiluviane. Kjo shpjegohet, natyrisht, me gjendjen jashtëzakonisht të papërsosur të shkencës historike. Por ajo që ishte e lejueshme për Hobsin dhe madje edhe për Ruson, nuk mund të lejohet nga mendimtarët modernë. Jeta fisnore, të cilën të gjitha kombet e kanë përjetuar në një mënyrë ose në një tjetër, nuk përfaqëson asgjë misterioze: klani është një manifestim i drejtpërdrejtë i një lidhjeje natyrore, gjaku. Pyetja, pra, vjen deri te kalimi nga jeta fisnore në jetën shtetërore dhe kjo tashmë mund të jetë objekt i vëzhgimit historik. Mjafton të përmendim shndërrimin e klaneve dhe fiseve të ndryshme të Arabisë veriore në një shtet të fuqishëm mysliman, që ndodhi para syve të historisë. Karakteri i tij teokratik nuk bën përjashtim; të njëjtat ishin, në një masë më të madhe ose më të vogël, të gjitha shtetet e tjera të rëndësishme të kohëve të vjetra. Le të kujtojmë se si fillon zakonisht shtetësia: një udhëheqës më i lartë se të tjerët në forcën personale - ushtarake ose fetare, dhe më së shpeshti të dy së ​​bashku - i udhëhequr nga vetëdija e thirrjes së tij historike, si dhe nga motivet personale, mbledh rreth vetes njerëz nga klane të ndryshme, ose rutina, duke formuar me ta një lloj bërthame ndërfisnore, rreth të cilit mblidhen klane dhe fise të tëra, të mbledhura vullnetarisht ose me forcë nga ligji i ri dhe me forcë. kontrollin dhe humbjen, në një masë më të madhe ose më të vogël, pavarësinë e tyre. Kur në çdo grup shoqëror gjejmë një qeveri të organizuar në mënyrë hierarkike me një pushtet suprem qendror, një ushtri të përhershme, financa të bazuara në taksa dhe detyrime dhe së fundi, ligje të parashikuara me sanksione penale, atëherë në këtë grup ne njohim karakterin real të shtetit. Të gjitha shenjat e llogaritura ishin të dukshme në komunitetin mysliman në vitet e fundit të jetës së Muhamedit. Është mbresëlënëse se historia e formimit fillestar të këtij shteti konfirmon deri diku teorinë e kontratës politike: të gjitha hapat kryesore të profetit arab në këtë çështje tregohen nga kontrata formale, duke filluar me të ashtuquajturin "betimin e grave" dhe duke përfunduar me kushtet e fundit që ai përcaktoi në Mekë pas fitores së tij përfundimtare mbi familjen e Koreishit dhe fiset aleate të tyre. Të theksojmë gjithashtu se në të gjitha këto marrëveshje, pika kryesore është heqja e gjakmarrjes mes klaneve dhe klaneve të përfshira në bashkimin e ri politik. Prandaj, lind një dallim që nuk ekzistonte më parë - midis së drejtës publike dhe private: në ligjet e gjakmarrjes, si në aspekte të tjera të rëndësishme, interesat e grupit kolektiv dhe të individit ishin drejtpërdrejt solidare, veçanërisht pasi në një tërësi të vogël shoqërore, si një klan apo klan, të gjithë ose të paktën shumica e anëtarëve mund ta njihnin personalisht njëri-tjetrin, në mënyrë që secili të përfaqësonte një vlerë reale për të gjithë dhe të gjithë për secilin. Por kur, gjatë formimit të një shteti, një grup shoqëror përqafon qindra mijëra apo edhe miliona njerëz, një marrëdhënie e tillë reale personale midis pjesëve dhe të tërës bëhet e pamundur: ekziston një dallim i qartë midis interesave të përgjithshme dhe atyre private dhe midis fushave përkatëse të së drejtës, dhe e drejta private (në kundërshtim me konceptet tona ligjore aktuale) zakonisht përfshin në këtë fazë të zhvillimit raste të tilla si vrasje dhe plagosje e rëndë, grabitje. Më parë (në jetën klanore) të gjitha mizoritë e tilla konsideroheshin se preknin drejtpërdrejt interesin e përbashkët, dhe i gjithë klani hakmerrej për to ndaj fajtorit dhe të afërmve të tij. Me formimin e një bashkimi më të gjerë politik, kjo e drejtë dhe ky detyrim i gjakmarrjes iu hoq klanit, por nuk i kaloi (në kuptimin dhe shtrirjen e mëparshme) shtetit. Pushteti i ri i përgjithshëm, nga i cili burojnë ligjet dhe qeveria, nuk mund të hyjë menjëherë në interesat e të gjithë subjekteve të tij të shumtë në atë masë që t'i mbrojë ato si të tijat; kreu i shtetit nuk mund të ndihet dhe të veprojë si një plak i klanit; dhe kështu shohim se në mbrojtjen e individëve dhe pronës private, pushteti shtetëror fillimisht kufizohet në minimum: jo vetëm për plagosjen ose dhunën tjetër, por për vrasjen e një personi të lirë, vrasësi ose familja e tij i paguan familjes së të vrarëve, me marrëveshje të ndërsjellë (compositio), një gjobë, përgjithësisht mjaft të moderuar. Të gjitha ato karta të lashta ose koleksione ligjesh (si p.sh. ligjet e frankëve salianë ose "Pravda jonë ruse"), që janë pikërisht monumente të jetës shtetërore që sapo janë shfaqur për herë të parë (në një popull të caktuar), janë të mbushura me një listë gjobash të tilla (të ndryshme, në varësi të gjinisë së personit dhe rrethanave të tjera). I mrekullueshëm është ky kalim i menjëhershëm dhe i shpejtë nga hakmarrja e pamëshirshme e përgjakshme, e shoqëruar shpesh me luftëra shkatërruese shumëvjeçare të fiseve të tëra, në shpërblim të thjeshtë monetar; Nga ky këndvështrim, një kërcim i tillë është plotësisht i kuptueshëm. Në këtë fazë të zhvillimit të shtetësisë, vetëm krimet politike 135 janë, në mënyrë rigoroze, me natyrë kriminale dhe të gjitha të tjerat, pa përjashtuar vrasjen, konsiderohen jo si krime, por si grindje private. Por një kundërshtim i tillë elementar ndërmjet të drejtës publike dhe private nuk mund të jetë i qëndrueshëm. Gjoba në të holla për çdo kundërvajtje ndaj një personi privat nuk e kënaq të dëmtuarin (për shembull, familjen e personit të vrarë) dhe nuk e frenon shkelësin, veçanërisht nëse është i pasur, nga mizori të mëtejshme. Në kushte të tilla, hakmarrja e përgjakshme për pakënaqësitë private, të shfuqizuara nga shteti si në kundërshtim me thelbin e tij, në të vërtetë ripërtërihet dhe kërcënon t'i heqë sistemit shtetëror arsyen e ekzistencës së tij: kur secili duhet të hakmerret për pakënaqësitë e veta, atëherë pse do të mbajë barrën e imponuar nga jeta e re politike? Për të justifikuar kërkesat e tij nga individët privatë, shteti duhet të marrë interesat e tyre nën mbrojtjen e tij efektive; për të shfuqizuar përgjithmonë të drejtën private të hakmarrjes së përgjakshme, shteti duhet ta kthejë atë në publike, pra të marrë mbi vete ekzekutimin e saj. Në këtë stad të ri, më të lartë, solidariteti i pushtetit shtetëror me individët në varësi të tij shprehet më qartë dhe, megjithëse dallimi midis krimeve të drejtuara drejtpërdrejt kundër vetë pushtetit (politik) dhe atyre të thjeshta, nga të cilat vuajnë vetëm interesat private, mbetet ende, ai është vetëm në shkallën e rëndësisë dhe jo në thelb. Çdo njeri i lirë bëhet qytetar, pra anëtar i vetë shtetit, i cili merr përsipër detyrën e mbrojtjes së sigurisë së tij; çdo shkelje e tij konsiderohet nga autoritetet shtetërore si një tentativë më vete, si një veprim armiqësor ndaj tërësisë shoqërore. E gjithë dhuna ndaj personit dhe pronës së askujt nuk konsiderohet më si ankesa private, por si shkelje e ligjit të shtetit dhe për rrjedhojë, së bashku me krimet politike, janë objekt hakmarrjeje nga vetë shteti. Pra, doktrina penale e hakmarrjes ka një bazë historike në kuptimin që dënimet penale, ende në përdorim sot, përfaqësojnë një transformim historik të parimit primitiv të gjakmarrjes. Më parë, një bashkim më i ngushtë shoqëror, i quajtur klan, merrte hak për të ofenduarit, pastaj një bashkim më i gjerë dhe kompleks, i quajtur shtet, filloi të hakmerrej; Më parë, shkelësi humbi të gjitha të drejtat e njeriut në sytë e familjes së ofenduar prej tij; tani ai është bërë subjekt i pafuqishëm ndëshkimi në sytë e shtetit, duke u hakmarrë ndaj tij për shkeljen e ligjeve të tij. Dallimi qëndron kryesisht në faktin se në jetën fisnore vetë akti i hakmarrjes kryhej thjesht - shkelësi vritej në rastin e parë, si qen - por pasojat ishin shumë komplekse në formën e luftërave të pafundme midis fiseve; në jetën shtetërore, përkundrazi, vetë akti i hakmarrjes, i ndërmarrë nga autoritetet publike, kryhet ngadalë dhe me ceremoni të ndryshme, por pa asnjë ndërlikim të mëvonshëm, pasi krimineli privat nuk ka më një hakmarrës të mëtejshëm mjaftueshëm të fortë - ai është i pambrojtur ndaj pushtetit shtetëror. Por nga ky fakt i padyshimtë që ekzekutimet kriminale janë modifikime historike të gjakmarrjes, a rrjedh diçka në favor të vetë këtyre ekzekutimeve apo në favor të parimit të hakmarrjes? A duhet, për shkak të kësaj baze historike, koncepti i hakmarrjes, pra, hakmarrja me të keqen për të keqen, vuajtja për vuajtjen, duhet të përcaktojë përfundimisht qëndrimin tonë ndaj kriminelit? Në përgjithësi, logjika nuk na lejon të nxjerrim përfundime të tilla nga lidhja gjenetike e dy dukurive. Asnjë darvinist i vetëm, me sa di unë, nuk ka nxjerrë përfundimin nga prejardhja e tij e pranuar e njeriut nga kafshët më të ulëta se njeriu duhet të jetë një kafshë. Nga fakti që komuniteti urban i Romës u krijua fillimisht nga një bandë hajdutësh, asnjë historian nuk ka arritur ende në përfundimin se parimi i vërtetë i Perandorisë së Shenjtë Romake duhet të kishte qenë grabitja. Për sa i përket temës sonë - meqë po flasim për transformimin e gjakmarrjes, atëherë ku janë bazat për ta konsideruar këtë transformim të plotë? Ne e dimë se qëndrimi i shoqërisë dhe i ligjit ndaj kriminelëve pësoi ndryshime shumë drastike, hakmarrja e pamëshirshme familjare ia la vendin gjobave monetare dhe u la vendin “ekzekutimeve të qytetit”, në fillim jashtëzakonisht mizore, por që nga shekulli i 18-të gjithnjë e më të butë. Nuk ka as një hije të një baze të arsyeshme për të pohuar se kufiri i zbutjes tashmë është arritur dhe se varja dhe gijotina, puna e rëndë e përjetshme dhe izolimi duhet të mbeten përgjithmonë në legjislacionin penal të vendeve të arsimuara. Por ndërkohë që progresi historik tenton qartë të kufizojë gjithnjë e më shumë, dhe në fund të eliminojë plotësisht parimin e ndëshkimit ose të ndëshkimit të barabartë nga qëndrimi ynë ligjor ndaj kriminelëve, në favor të këtij parimi, shumë filozofë dhe juristë 136 vazhduan dhe vazhdojnë të parashtrojnë arsyetim abstrakt, i cili, për shkak të mospërputhjes së tij ekstreme, natyrisht, do të jetë një temë e befasisë, siç jemi të habitur dhe tallës më të drejtë. argumente në favor të skllavërisë ose disa shkrimtarë kishtarë në favor të një figure të sheshtë të Tokës. Në vetvete, argumentet imagjinare të përdorura nga doktrina e hakmarrjes nuk meritojnë analizë, por duke qenë se ato përsëriten ende nga autorë që përgjithësisht janë të denjë për respekt dhe tema e tyre ka një rëndësi të madhe jetike, përgënjeshtrimi i tyre duhet të përsëritet. “Krimi është shkelje e ligjit; e drejta duhet të rikthehet; dënimi, d.m.th., një shkelje e njëtrajtshme e së drejtës në personin e kriminelit, e kryer në bazë të një ligji të caktuar nga autoriteti publik (në krahasim me hakmarrjen private), mbulon shkeljen e parë, dhe kështu e drejta e shkelur rikthehet.” Ky argument i supozuar sillet rreth termit "e drejtë". Por e drejta reale është gjithmonë e dikujt tjetër (duhet të ketë një subjekt të së drejtës). Për të drejtën e kujt po flasim këtu? Para së gjithash, me sa duket, për të drejtat e personit të dëmtuar. Le ta zëvendësojmë këtë përmbajtje reale me një term abstrakt. Bariu paqësor Abeli ​​ka, pa dyshim, të drejtën të ekzistojë dhe të gëzojë të gjitha gëzimet e jetës; por njeriu i keq Kaini vjen dhe në fakt ia heq këtë të drejtë nëpërmjet vrasjes. Është e nevojshme të rivendoset e drejta e shkelur; Për këtë qëllim, autoriteti publik shfaqet dhe, në kundërshtim me paralajmërimin e drejtpërdrejtë të Shkrimit të Shenjtë (Zanafilla IV, 15), var vrasësin. Pra, pas kësaj, Abelit i rikthehet e drejta për jetë apo jo? Meqenëse askush, përveç mysafirëve të Bedlamit, nuk do të argumentojë se ekzekutimi i një vrasësi e ringjall të vrarin, atëherë me të drejtë këtu nuk duhet të nënkuptojmë të drejtën e viktimës, por të dikujt tjetër. Një subjekt tjetër i ligjit i shkelur nga një krim mund të jetë vetë shoqëria, ose shteti. 137 Të gjitha të drejtat private (për jetën, pronën, etj.) garantohen nga shteti; garanton paprekshmërinë e tyre, duke i vënë nën mbrojtjen e ligjeve të saj. Ligji që i ndalon individët privatë të vrasin bashkëqytetarët e tyre sipas gjykimit të tyre është nxjerrë me të drejtë nga shteti dhe, për rrjedhojë, me shkeljen e tij (në vrasje) cenohet e drejta e shtetit dhe në ekzekutimin e vrasësit nuk rikthehet e drejta e të vrarëve, por e drejta e shtetit dhe kuptimi i ligjit. 138 Ajo që është e drejtë në këtë argument nuk është aspak relevante. Nuk ka dyshim se, duke qenë se ekzistojnë ligjet, shkelja e tyre nuk duhet të mbetet pa pasoja dhe se i takon shtetit ta zbatojë këtë. Por çështja nuk është parimi i përgjithshëm i ndëshkueshmërisë së krimeve si shkelje të ligjit, sepse në këtë aspekt të gjitha krimet janë të njëjta. Nëse vetë ligji është i shenjtë, pasi vjen nga shteti, atëherë të gjitha ligjet e kanë këtë veti në të njëjtën masë, prapëseprapë shprehin ligjin e shtetit dhe të gjitha shkeljet e tyre, pa dallim, janë shkelje e kësaj të drejte supreme. Dallimet materiale të krimeve kanë të bëjnë vetëm me ato interesa që cenohen prej tyre; nga ana formale, në raport me të përgjithshmen, d.m.th., me shtetin si i tillë, pra me pushtetin dhe ligjin e tij, çdo krim (i imputuar, natyrisht) presupozon një vullnet që nuk pajtohet me ligjin, e mohon atë, pra një vullnet kriminal dhe nga ky këndvështrim, logjikisht do të kërkohej një ndëshkim i barabartë për të gjitha krimet. Por diversiteti i dënimeve për krime të ndryshme që realisht ekziston në të gjithë legjislacionin, padyshim presupozon, krahas parimit të përgjithshëm të ndëshkueshmërisë, edhe ndonjë tjetër, specifik që përcakton lidhjen e veçantë të këtij krimi me këtë dënim. Doktrina e hakmarrjes e sheh një lidhje të tillë në atë që një e drejtë e shkelur nga një vepër e caktuar kriminale rikthehet me një ndikim përkatës ose të barabartë, për shembull, vrasësi duhet të vritet. Megjithatë, çfarë lloj korrespondence apo barazie ka vërtet këtu? Përkrahësit më të njohur të kësaj doktrine e paraqesin çështjen në këtë formë: ligji është diçka pozitive, le të themi † (plus), shkelja e tij është diçka negative - (minus); nëse një mohim ndodh në formën e një krimi (për shembull, i merret jeta një personi), atëherë ai duhet të shkaktojë një mohim të barabartë në formën e dënimit (marrjes së jetës së një vrasësi), dhe më pas një mohim i tillë i dyfishtë, ose mohimi i një mohimi, do të prodhojë përsëri një gjendje pozitive, d.m.th., një të drejtë të rivendosur: minus me minus jep një. Është e vështirë të mbetesh serioz duke pasur parasysh “lojërat e mendjes” të tilla; Megjithatë, le të theksojmë se koncepti i mohimit të mohimit shpreh logjikisht një marrëdhënie të brendshme të drejtpërdrejtë midis dy akteve të kundërta, për shembull, nëse lëvizja e vullnetit të keq tek një person është "negacion", përkatësisht mohim i një norme morale, atëherë akti i kundërt i vullnetit që shtyp këtë lëvizje do të jetë me të vërtetë një "negacion i mohimit" dhe rezultati në një person pozitiv do të jetë një gjendje pozitive; në të njëjtën mënyrë, nëse një krim, si shprehje aktive e vullnetit të keq, është një mohim, atëherë pendimi aktiv i kriminelit do të jetë mohim i mohimit (domethënë jo fakt, sigurisht, por shkaku i brendshëm që e ka prodhuar), dhe rezultati do të jetë përsëri pozitiv - ringjallja e tij morale. Por ekzekutimi i një krimineli është padyshim i lirë nga një rëndësi e tillë; këtu mohimi synon (si në krim) diçka pozitive - jetën e njeriut. Është, në fakt, e pamundur të pranohet se në ekzekutimin e një krimineli, objekti i mohimit ishte vetë krimi i tij, sepse është një fakt i kryer në mënyrë të pakthyeshme dhe, si etërit e Shën, është e pamundur që vetë Zoti ta bëjë të paplotësuar atë që është kryer; por edhe ky i mohuar këtu nuk është vullneti i keq i kriminelit, për një nga dy gjërat: ose është penduar për krimin e tij, dhe pastaj nuk ka më ndonjë vullnet të keq, ose vazhdon deri në fund, dhe pastaj, kjo do të thotë, vullneti i tij është i paarritshëm ndaj këtij ndikimi, dhe në çdo rast, veprimi i jashtëm, i dhunshëm nuk mund të shfuqizojë ose të ndryshojë gjendjen e brendshme të vullnetit. Por nëse, kështu, në ekzekutimin e një krimineli nuk mohohet realisht vullneti i keq, por përfitimet pozitive të jetës, atëherë do të jetë përsëri vetëm një mohim i thjeshtë dhe jo një "mohim i mohimit". Dhe asgjë pozitive nuk mund të dalë nga një sekuencë e dy negativeve të thjeshta. Abuzimi me formulën algjebrike i jep të gjithë argumentit një karakter të pastër komik. Në fund të fundit, për dy minuse, d.m.th. dy sasi negative prodhuan një plus, nuk mjafton t'i vendosni ato njëra pas tjetrës, por është e nevojshme t'i shumëzoni; por çfarë do të thotë të shumëzosh krimin me dënimin? 139 Absurditeti i qenësishëm i doktrinës së hakmarrjes ose "drejtësisë hakmarrëse" theksohet nga fakti se, përveç në disa raste, ajo nuk ka asnjë lidhje me ligjet penale ekzistuese. Në mënyrë të rreptë, ekziston vetëm një rast i zbatimit të tij në dukje: dënimi me vdekje për vrasje. Prandaj, argumentet pseudo-filozofike në favor të kësaj doktrine - thelbi i së cilës u përcoll më sipër - lidhen pikërisht me këtë rast të vetëm - një tregues i dobët për një parim që ka një pretendim për vlefshmëri universale. Këtu në Rusi, ku dënimi me vdekje rezervohet vetëm për disa krime politike, nuk ka as këtë korrespondencë të vetme në dukje; për çfarë lloj ngjashmërie të njëtrajtshme hakmarrjeje mund të gjendet, për shembull, midis vrasjes së parrit dhe punës së rëndë të pacaktuar ose midis vrasjes së thjeshtë për qëllime mercenare dhe 12 viteve punë të rëndë? Përgënjeshtrimi më i mirë i doktrinës mund të jetë fakti se zbatimi më i madh i saj e gjejmë në disa legjislacione të popujve gjysmë të egër ose në ligjet e kohërave barbare, ku p.sh., për një gjymtim të caktuar fajtori iu nënshtrua të njëjtit gjymtim, ku për fjalime të paturpshme u pritej gjuha, etj. parim i dënuar. Në kohët moderne, në mos gabohem, doktrina e rivendosjes së të drejtave nëpërmjet ndëshkimit të barabartë është mbrojtur nga filozofë më abstraktë sesa nga juristë. Këta të fundit e pranojnë ekuacionin e dënimit me krimin vetëm në kuptimin relativisht sasior (masën e dënimit), pra kërkojnë që një krim më i rëndë se një tjetër t'i nënshtrohet një dënimi më të rëndë, në mënyrë që në përgjithësi të ketë një shkallë (scala) dënimesh që i përgjigjen shkallës së krimeve. Por në të njëjtën kohë, baza (dhe për rrjedhojë maja) e shkallës ndëshkuese mbetet e pasigurt, dhe për këtë arsye natyra e vetë dënimeve mund të jetë çdo gjë - çnjerëzore mizore dhe, përkundrazi, jashtëzakonisht e butë. Kështu, një shkallë dënimesh ekzistonte edhe në ato legjislacione ku për të gjitha ose pothuajse të gjitha krimet e thjeshta vendosej vetëm një gjobë në të holla: dhe aty paguhej një gjobë më e madhe për një plagosje më të rëndë, për vrasjen e një burri më shumë se për vrasjen e një gruaje etj. Nga ana tjetër, aty ku tashmë ishin varur për vjedhje, për krime më të rënda u caktua një dënim i kualifikuar me vdekje, domethënë i kombinuar me shkallë të ndryshme mundimi. Këtu, natyrisht, është imorale vetë mizoria e dënimeve dhe jo gradualiteti i tyre. Ajo që është e rëndësishme për ne në të drejtën penale është tendenca e dobësuar dukshëm, por ende e pa zhdukur plotësisht, për të ruajtur, nëse është e mundur, dënimet mizore; Duke mos gjetur një themel mjaft të fortë në parimin pseudo-racional të "ligjit të rivendosur", kjo tendencë kërkon mbështetje empirike për veten në parimin e frikësimit. Në thelb, ky motiv i është bashkangjitur gjithmonë parimit të ndëshkimit. Aforizmi popullor “qeni është qen dhe vdekja” është shoqëruar gjithmonë dhe shoqërohet me shtimin: “që të mos u ndodhë as të tjerëve”. Nuk mund të thuhet se ky parim është i vërtetë pa kushte edhe në baza utilitare-empirike. Sigurisht, frika është një nga motivet e rëndësishme të natyrës njerëzore, por nuk ka një rol vendimtar në të. Numri gjithnjë në rritje i vetëvrasjeve dëshmon se vdekja nuk është e tmerrshme për shumë njerëz. Qëndrimi i zgjatur i izolimit ose puna e rëndë, në vetvete, mund të jenë më të tmerrshme, por këto mjete nuk kanë një efekt të dukshëm parandalues. Nuk do të ndalem në këto dhe kundërshtime të tjera të njohura ndaj teorisë së parandalimit (si p.sh., një tregues i shpresës së mbetur gjithmonë të kriminelit për t'u fshehur nga gjyqi ose për t'i shpëtuar dënimit, si dhe fakti që pjesa dërrmuese e krimeve kryhen nën ndikimin e ndonjë pasioni që mbyt zërin e maturisë). Fuqia relative e të gjitha këtyre konsideratave është e diskutueshme. Në mënyrë të padiskutueshme, teoria e frikësimit përgënjeshtrohet vetëm për arsye morale: së pari, në parim, nga kundërshtia e saj e drejtpërdrejtë me parimin bazë moral, dhe së dyti, në fakt, nga fakti se kjo kontradiktë i detyron mbështetësit e frikësimit të jenë të paqëndrueshëm dhe pak nga pak, për motive morale, të braktisin kërkesat më të vlefshme dhe të qarta të kërkesave më të vlefshme dhe të qarta. Vetëkuptohet se këtu bëhet fjalë për kanosje në kuptimin e parimit bazë të drejtësisë penale, dhe jo në kuptimin thjesht të një fenomeni psikologjik që shoqëron natyrshëm çdo metodë të luftimit të krimit. Kështu, edhe sikur të synohej vetëm korrigjimi i kriminelëve nëpërmjet sugjerimeve edukative, atëherë për njerëzit egoistë dhe vetëdashës, perspektiva e një kujdestarie të tillë, qoftë edhe më të butë dhe racionale, mund të kishte një efekt të tmerrshëm dhe t'i pengonte ata nga krimet. Por kjo padyshim nuk vlen për teorinë që nuk sheh në frikësim një pasojë indirekte, por vetë thelbin dhe detyrën e drejtpërdrejtë të ndëshkimit. Parimi moral pohon se dinjiteti njerëzor duhet të respektohet tek çdo person dhe se, për rrjedhojë, nuk mund të bëhet askënd thjesht një mjet ose instrument për përfitimin e dikujt tjetër. Por sipas teorisë së frikësimit, krimineli i dënuar shihet pikërisht si një mjet për të ngjallur frikë tek të tjerët dhe për të mbrojtur sigurinë publike. Synimi i ligjit penal, natyrisht, mund të përfshijë edhe të mirën e vetë kriminelit: ta pengojë atë nga kryerja e një krimi nëpërmjet frikës nga ndëshkimi; por pasi krimi është kryer tashmë, atëherë ky motiv dukshëm zhduket dhe krimineli i ndëshkuar mbetet nga ky këndvështrim vetëm si mjet për të frikësuar të tjerët, pra për një qëllim të jashtëm për të, i cili drejtpërdrejt bie ndesh me normën morale të pakushtëzuar. Nga ky këndvështrim, dënimi parandalues ​​do të ishte i lejueshëm vetëm si kërcënim, por kërcënimi që nuk vihet kurrë në veprim e humb kuptimin. Pra, parimi i parandalimit kriminal mund të jetë moral vetëm nën kushtin e padobishmërisë së tij, dhe mund të jetë i dobishëm materialisht vetëm në kushtet e zbatimit imoral. Në fakt, teoria e parandalimit e ka zbehur plotësisht avantazhin e saj që kur ndëshkimi i dhimbshëm trupor dhe dënimi i kualifikuar me vdekje u hoqën në të gjitha vendet e arsimuara dhe gjysmë të arsimuara. Është e qartë se nëse qëllimi i dënimit është të frikësojë si kriminelin ashtu edhe të tjerët, atëherë këto janë mjetet që do të ishin më efektive dhe më të përshtatshme. Pse përkrahësit e frikësimit braktisin mjetin e vërtetë, të vetëm të vërtetë të frikësimit? Me sa duket, sepse i konsiderojnë këto mjete të pamoralshme, në kundërshtim me kërkesat e keqardhjes dhe filantropisë. Por në këtë rast, parandalimi pushon së qeni parimi përcaktues i dënimit. Njëra prej dy gjërave: ose kuptimi i dënimit është frikësimi, dhe atëherë është e nevojshme të lejohen ekzekutimet e dhimbshme si mjete paraprake parandaluese, ose natyra e dënimit i nënshtrohet një parimi moral, dhe pastaj është e nevojshme të braktiset plotësisht frikësimi si një motiv thelbësisht imoral. 140 Fakti që në legjislacionin penal modern janë zhdukur format më të qëndrueshme të ndëshkimit dhe parandalimit - pikërisht ajo që nga e para nga këto këndvështrime duhet të njihet si më e drejta, dhe nga e dyta si më e dobishme - është zhdukur - ky fakt i vetëm tregon mjaftueshëm se një këndvështrim tjetër moral tashmë ka depërtuar në këtë fushë dhe ka bërë përfitime të rëndësishme në të. Jashtë këtij përparimi të padyshimtë dhe mjaft të shpejtë mbetet vetëm ligji penal i popujve të egër e barbarë, si kinezët apo abisinanët, të cilët megjithatë janë në prag të humbjes së izolimit të tyre të përditshëm. Megjithatë, në të gjitha sistemet tona penitenciare, pra evropiano-amerikane, ka ende shumë dhunë dhe tortura të panevojshme, të shpjeguara vetëm si një trashëgimi e vdekur e parimeve të vjetruara të hakmarrjes dhe frikësimit. Këto janë: dënimi me vdekje, megjithëse ka humbur terren, por ende mbrohet me kokëfortësi, pastaj burgimi pa afat, puna e rëndë, internimi në vendet e largëta me kushte katastrofike jetese etj. E gjithë kjo torturë sistematike fyen vetëdijen morale dhe ndryshon ndjenjën origjinale ndaj kriminelit. Nëse keqardhja për të ofenduarin ose viktimën dhe nxitja për ta mbrojtur na armatosin kundër dhunuesit (kriminelit), atëherë kur shoqëria, pakrahasueshme më e fortë se krimineli individual, e kthen kundër tij armiqësinë e saj të pakapërcyeshme, tashmë të çarmatosur, dhe e bën atë objekt mundimi afatgjatë, atëherë ai tashmë bëhet i ofenduar ose viktimë, duke na ngjallur nevojën për të mbrojtur keqardhjen dhe keqardhjen. Vetëdija juridike, si dhe praktika, ka braktisur me vendosmëri vetëm zbatimin e vazhdueshëm të parimeve të ndëshkimit dhe parandalimit, dhe jo vetë këto ide, dhe sistemi i ndëshkimeve që ekziston në vendet e arsimuara përfaqëson një transaksion të pakuptimtë dhe të pajetë midis këtyre parimeve të pavlera, nga njëra anë, dhe kërkesave të caktuara të filantropisë dhe drejtësisë, nga ana tjetër. Në thelb, këtu ndeshim vetëm mbetjet e mizorisë së vjetër, të zbutura në shkallë të ndryshme dhe asnjë mendim unifikues, asnjë parim udhëzues. Në bazë të një transaksioni të tillë, nuk mund të zgjidhet pyetja themelore për ndërgjegjen morale: a i hiqen kriminelit të drejtat e tij njerëzore nga fakti i krimit apo jo? Nëse nuk privohet, atëherë si mund t'i hiqet kushti i parë i ndonjë të drejte - ekzistenca, siç bëhet në dënimin me vdekje? Nëse fakti i një krimi i heq kriminelit të drejtat e tij natyrore, atëherë përse gjithë këto ceremoni ligjore me krijesa të pafuqishme? Empirikisht, kjo dilemë eliminohet nga fakti se ka një ndryshim midis krimeve, ku disa konsiderohen se privojnë kriminelin nga të drejtat e njeriut, ndërsa të tjerët vetëm konsiderohen se i kufizojnë ato në një masë më të madhe ose më të vogël. Por jo vetëm parimi dhe masa e këtyre kufizimeve mbeten të pasigurta dhe të ndryshueshme, por vetë ndryshimi midis dy llojeve të krimit rezulton të jetë arbitrar dhe i pabarabartë, në varësi të vendeve dhe kohërave. Kështu, për shembull, në Perëndim, krimet politike nuk shoqërohen me privim të të drejtave të njeriut, por këtu në Rusi ne ende e ruajmë plotësisht pikëpamjen e vjetër se këto krime janë ndër më të rëndat. Megjithatë, duket se një fakt kaq i rëndësishëm si shndërrimi i një personi nga një person i pavarur dhe i plotë në material pasiv për ushtrime ndëshkuese duhet të varet nga ndonjë arsye objektive, ose parimi përcaktues, i njëjtë gjithmonë dhe kudo; por në realitet rezulton se në një vend për një shndërrim të tillë nga njeri në send duhet kryer një vrasje e thjeshtë, në një tjetër - vrasje me rrethana rënduese, në një të tretë - një lloj krimi politik etj. Një gjendje e tillë jashtëzakonisht e pakënaqshme e kësaj çështjeje të rëndësishme, një qëndrim kaq i lehtë ndaj jetës dhe fatit të njerëzve, i egër për mendjen dhe ndërgjegjen, ka shkaktuar prej kohësh një reagim të ndjenjës morale, e cila, për fat të keq, në mesin e shumë moralistëve shkon në ekstremin e kundërt, duke i shtyrë ata të mohojnë vetë idenë e dënimit në kuptimin e gjerë, domethënë si kundërveprim real ndaj krimit. Sipas kësaj doktrine më të re, çdo shtrëngim apo dhunë ndaj kujtdo është i palejueshëm, prandaj krimineli duhet të veprohet vetëm me një fjalë paralajmëruese. Përparësia e kësaj doktrine qëndron në pastërtinë morale të qëllimit të saj, por disavantazhi i saj është se ky synim nuk realizohet në mënyrën e propozuar. Ky parim i një qëndrimi pasiv ndaj kriminelëve, duke mohuar çdo detyrim në përgjithësi, përjashton jo vetëm masat e hakmarrjes dhe frikësimit (në të cilat ai ka të drejtë), por edhe masat e parandalimit të krimit dhe ndikimin edukativ ndaj kriminelëve. Nga ky këndvështrim, shteti nuk ka të drejtë të mbyllë, qoftë edhe përkohësisht, një vrasës keqdashës, edhe nëse nga rrethanat e çështjes do të ishte e qartë se ai do të vazhdonte mizoritë e tij; në mënyrë të ngjashme nuk ka të drejtë ta vendosë kriminelin në një mjedis më normal, qoftë edhe vetëm për të mirën e tij. Prandaj, për një person privat, pranohet këtu se është e palejueshme përdorimi i forcës për të frenuar një zuzar që po nxiton drejt viktimës së tij: lejohet t'i drejtohet atij vetëm me fjalë paralajmëruese. Në analizën time të doktrinës, do të fokusohem veçanërisht në këtë rast të kundërveprimit privat ndaj mizorive, pasi është më i thjeshtë dhe më themelor. Për njerëzit e korruptuar që kryejnë me dashje vepra penale, fjala e bindjes së arsyeshme është efektive vetëm në raste jashtëzakonisht të rralla, të jashtëzakonshme. T'ia atribuosh fjalës tënde një fuqi të tillë të jashtëzakonshme veprimi paraprakisht do të ishte një mendjemadhësi e dhimbshme dhe të kufizosh veten në një fjalë pa besim në suksesin e saj kur bëhet fjalë për rrezikun mortor të fqinjit tënd, do të ishte çnjerëzore. Një person i ofenduar ka të drejtën e çdo ndihme të mundshme nga ne, dhe jo për ndërmjetësim të thjeshtë verbal, i cili në shumicën dërrmuese të rasteve aktuale mund të jetë vetëm komike; dhe në të njëjtën mënyrë, shkelësi ka të drejtën për të gjithë ndihmën tonë për ta penguar atë të bëjë diçka që është një fatkeqësi edhe më e madhe për të sesa për viktimën; Vetëm duke e ndalur fillimisht veprimin e tij, ne mund ta këshillojmë me një ndërgjegje të pastër me fjalë. Kur, duke parë dorën e vrasësit të ngritur mbi viktimën, e kap, a do të jetë kjo dhunë imorale? Pa dyshim që do të ketë dhunë, por jo vetëm që nuk do të ketë asgjë të pamoralshme në këtë dhunë, por, përkundrazi, do të jetë e detyrueshme sipas ndërgjegjes, që rrjedh drejtpërdrejt nga kërkesat e parimit moral. Duke e frenuar një person nga vrasja, unë në mënyrë aktive respektoj dhe mbështes dinjitetin e tij njerëzor, i cili rrezikohet nga një dëmtim i konsiderueshëm nga përmbushja e qëllimeve të tij. Do të ishte e çuditshme të mendohej se vetë fakti i një dhune të tillë, domethënë prekja e sigurt e muskujve të dorës sime në muskujt e dorës së vrasësit, me pasojat e nevojshme të një prekjeje të tillë, përmban diçka të pamoralshme: në fund të fundit, në një rast të tillë do të ishte e pamoralshme të nxirreshin nga uji një person të mbytur, sepse kjo nuk bëhet pa përdorimin e madh të forcës muskulore dhe të kursyer nga një person. Nëse është e lejueshme dhe moralisht e detyrueshme të nxirret një person i mbytur nga uji, edhe nëse ai i reziston, atëherë edhe më shumë - të largohet krimineli nga viktima e tij, madje edhe në këtë rast ka gërvishtje, mavijosje dhe madje edhe zhvendosje. 141 Një nga dy. Ose krimineli që ndaluam nuk i ka humbur ende ndjenjat e tij njerëzore, dhe atëherë, sigurisht, ai do të jetë vetëm mirënjohës që u çlirua nga mëkati në kohë, jo më pak mirënjohës se një mbytës që u tërhoq nga uji, dhe, për këtë arsye, në këtë rast, dhuna ndaj të cilës iu nënshtrua ishte kryer me pëlqimin e tij të heshtur dhe e drejta e tij nuk ishte aspak e arsyeshme, pasi nuk u shkel në asnjë mënyrë. lëndime. 142 Ose krimineli i ka humbur aq shumë ndjenjat e tij njerëzore, saqë mbetet i pakënaqur sa nuk është penguar të godasë viktimën e tij, por t'i drejtohesh një personi në një gjendje të tillë me një fjalë të bindjes së arsyeshme do të ishte kulmi i absurdit - njëlloj si t'i thuash një të dehuri të vdekurit për përfitimet e abstinencës, në vend që t'i derdhësh ujë të ftohtë. Nëse vetë fakti i dhunës fizike, pra përdorimi i forcës muskulare, do të ishte diçka e keqe ose e pamoralshme, atëherë, sigurisht, përdorimi i këtij mjeti të keq, qoftë edhe për qëllimet më të mira, do të ishte i palejueshëm - kjo do të ishte një njohje e rregullit imoral se qëllimi justifikon mjetet. Është e palejueshme dhe e padobishme kundërvënia e së keqes me të keqe; të urresh një horr për krimin e tij dhe për këtë arsye të hakmerresh ndaj tij është fëmijëri morale. Por nëse, pa urrejtje për të këqirin, për hir të së mirës së tij, e mbaj atë nga kryerja e një krimi, atëherë ku qëndron e keqja në këtë? Meqenëse nuk ka asgjë të keqe në vetvete për forcën muskulore, natyra morale ose imorale e përdorimit të saj vendoset në secilin rast nga qëllimi i personit dhe thelbi i çështjes; Kur përdoret me mençuri për të mirën reale të të tjerëve, morale dhe materiale, forca muskulore është një mjet i mirë dhe aspak i keq dhe i tillë përdorimi i tij nuk është i ndaluar, por përcaktohet drejtpërdrejt nga parimi moral. Ekziston një kufi i hollë, ndoshta, por absolutisht i saktë dhe i qartë midis përdorimit moral dhe imoral të detyrimit fizik. E gjithë çështja është: kur i kundërvihemi të keqes, si e shikojmë zuzarin? A kemi akoma një qëndrim njerëzor, moral ndaj tij, a kemi parasysh edhe të mirën e tij? Nëse vazhdon, nëse ekziston, atëherë në dhunën tonë të detyruar nuk do të ketë padyshim asgjë imorale, asnjë shenjë hakmarrjeje dhe mundimi, atëherë kjo dhunë do të jetë vetëm një kusht thelbësisht i pashmangshëm i ndihmës sonë ndaj tij, ashtu si një operacion kirurgjik ose burgimi i një të çmenduri të dhunshëm. Parimi moral ndalon ta bësh një person vetëm një mjet për qëllime të jashtme (domethënë ato që nuk përfshijnë të mirën e tij); Prandaj, nëse ne, kur kundërshtojmë një krim, shohim tek krimineli vetëm një mjet për të mbrojtur ose kënaqur viktimën ose shoqërinë, atëherë ne veprojmë në mënyrë imorale, edhe nëse motivimi ynë ishte keqardhja e painteresuar për personin e ofenduar dhe shqetësimi i sinqertë për sigurinë publike. Nga pikëpamja morale kjo nuk mjafton, duhet të na vijë keq për të dy, dhe nëse e ndjekim këtë, nëse vërtet kemi parasysh të mirën e tyre të përbashkët, atëherë arsyeja dhe ndërgjegjja do të na frymëzojnë se deri në çfarë mase dhe në çfarë formash është e nevojshme të përdoret detyrimi fizik këtu. Çështjet morale vendosen më në fund nga ndërgjegjja, dhe me guxim i ftoj të gjithë t'i drejtohen përvojës së tyre të brendshme (mendore, përveç rasteve): në cilin nga dy rastet na qorton më shumë ndërgjegjja - kur ne, duke pasur mundësinë të parandalojmë një mizori, kalojmë me indiferentizëm, duke thënë disa fjalë të kota, ose kur e parandaluam vërtet atë, të paktën me koston e ndonjë dëmtimi fizik? Të gjithë e kuptojnë se në një shoqëri të përsosur nuk duhet të ketë detyrim, por kjo përsosmëri duhet arritur dhe këtu tashmë është fare e qartë se t'u japësh liri të plotë njerëzve të këqij dhe të çmendur për të shfarosur njerëzit normalë nuk është aspak mënyra e duhur për të zbatuar një shoqëri të përsosur. Ajo që është e dëshirueshme këtu nuk është liria e së keqes, por organizimi i së mirës. "Por," thonë sofistët modernë, "shoqëria shpesh ngatërronte për të keqen atë që më vonë doli të ishte e mirë, dhe persekutonte njerëzit e pafajshëm si kriminelë; Kjo do të thotë se ligji penal është i pavlerë dhe çdo detyrim duhet të braktiset plotësisht". Unë nuk e kam shpikur këtë argument - e kam dëgjuar dhe lexuar shumë herë. Sipas kësaj logjike, sistemi i gabuar astronomik i Ptolemeut është një arsye e mjaftueshme për të braktisur astronominë, dhe papërshtatshmëria e kimisë rrjedh nga gabimet e alkimistëve. Do të dukej e pakuptueshme se si, përveç sofistëve të dukshëm, njerëz me mendje dhe karakter të ndryshëm mund të mbronin një doktrinë kaq të paqëndrueshme. Por fakti është se baza e saj reale qëndron, me sa kuptoj unë, jo në fushën etike, por në atë mistike. Ideja kryesore këtu është kjo: "ajo që na duket e keqe mund të mos jetë fare e keqe; hyjnia, ose providenca, e di më mirë se ne lidhjen e vërtetë të gjërave dhe si të nxjerrim të mirën e vërtetë nga e keqja e dukshme; ne vetë mund të njohim dhe vlerësojmë vetëm gjendjet tona të brendshme, dhe jo kuptimin dhe pasojat objektive të veprimeve tona dhe të të tjerëve." Duhet pranuar se për mendjen e një besimtari kjo pikëpamje është shumë joshëse, por mashtruese. E vërteta e çdo pikëpamjeje testohet nëse ajo mund të realizohet logjikisht deri në fund pa rënë në kontradikta dhe absurde. Kjo pikëpamje nuk i reziston këtij testi. Nëse injoranca jonë për të gjitha pasojat objektive të veprimeve tona dhe të njerëzve të tjerë ishte një arsye e mjaftueshme për të mbetur joaktivë, atëherë në këtë rast nuk duhet t'u rezistojmë pasioneve tona dhe prirjeve të këqija. Kush e di se çfarë pasojash të mrekullueshme mund të sjellë Providenca e mirëfilltë nga kurvëria, dehja, zemërimi ndaj të tjerëve, etj. Dikush, për shembull, për hir të abstinencës nuk shkoi në tavernë, dhe ndërkohë, nëse nuk do t'i rezistonte tërheqjes së tij dhe do të shkonte atje, atëherë në rrugën e kthimit do të kishte gjetur një qenush gjysmë të ngrirë dhe, duke qenë në këtë gjendje të prirur ndaj ndjeshmërisë, do ta merrte dhe do ta ngrohte, dhe ky qenush, i cili do të kishte shpëtuar një qenush të madh, duke u bërë një qenush i madh. bëhu nënë e një njeriu të madh; ndërsa tani, si rezultat i abstinencës së papërshtatshme, e cila prishi planet e Providences, këlyshi ngriu, vajza u mbyt dhe njeriu i madh u dënua të mbetet i palindur përgjithmonë. Një person tjetër, i prirur ndaj zemërimit, donte t'i jepte një shuplakë në fytyrë bashkëbiseduesit, por mendoi se kjo nuk ishte mirë dhe u përmbajt; dhe ndërkohë, nëse ai nuk do të kishte rezistuar, atëherë i fyeri do të kishte shfrytëzuar rastin për t'i kthyer faqen tjetër, e cila do t'i kishte prekur zemrën shkelësit për një triumf më të madh virtyti, ndërsa tani biseda e tyre mbaronte pa asgjë. Doktrina, e cila refuzon pa kushte çdo rezistencë të detyruar ndaj së keqes ose mbrojtjen me forcë të fqinjëve, bazohet në thelb pikërisht në një arsyetim të tillë. Dikush i shpëtoi jetën një njeriu me forcë, duke çarmatosur grabitësin që e sulmoi; por pastaj i shpëtuari u bë një horr i tmerrshëm, më i keq se një grabitës - që do të thotë se do të ishte më mirë të mos e shpëtonte? Por saktësisht i njëjti zhgënjim mund të kishte pasuar nëse ky njeri do të ishte kërcënuar jo nga një grabitës, por nga një ujk i tërbuar. - Çfarë? A nuk keni nevojë të mbroni dikë nga kafshët e egra? Për më tepër, nëse shpëtoj dikë në një zjarr ose përmbytje, atëherë mund të ndodhë gjithashtu lehtësisht që të shpëtuarit të jenë jashtëzakonisht të pakënaqur ose të rezultojnë të poshtër të tmerrshëm, kështu që do të ishte më mirë që ata më pas të digjen ose të mbyten - që do të thotë se nuk ka nevojë të ndihmoni askënd në ndonjë telash fare? Por në fund të fundit, ndihma aktive ndaj fqinjëve është një kërkesë morale e drejtpërdrejtë dhe pozitive, dhe nëse e hedhim poshtë detyrën e filantropisë për hir të faktit se veprimet e frymëzuara nga kjo ndjenjë mund të kenë pasoja të këqija të panjohura për ne, atëherë pse jo, mbi këtë bazë, të hedhim poshtë edhe detyrat e abstinencës dhe të gjitha të tjerat, pasi në fund të fundit, ato mund të na shtyjnë në pasojat e veprimeve të cilat mund të jenë të dëmshme më vonë. Por nëse e keqja del nga ajo që na duket e mirë, atëherë do të thotë, anasjelltas, se e mira mund të dalë nga ajo që na duket e keqe. Pra, a nuk duhet të bëjmë vetëm të keqen që të ndodhë e mira? Për fat të mirë, e gjithë kjo pikëpamje shkatërron vetveten, sepse një sërë pasojash të panjohura mund të shkojnë më tej sesa mendojmë. Kështu, në shembullin tim të parë, kur zoti X, i cili e kishte kapërcyer varësinë e tij ndaj pijeve, në mënyrë indirekte parandaloi lindjen e ardhshme të një njeriu të madh, pse e dimë se ky njeri i madh nuk do t'i kishte shkaktuar fatkeqësi të mëdha njerëzimit, dhe në këtë rast është mirë që ai nuk ka lindur dhe, për rrjedhojë, Z. X. Ai bëri një punë të shkëlqyer duke e detyruar veten të qëndronte në shtëpi. Në të njëjtën mënyrë, ne nuk e dimë se çfarë pasojash të mëtejshme do të kishte pasur triumfi i virtytit si rezultat i shuplakës së pësuar bujarisht; Ka shumë mundësi që kjo bujari e skajshme të bëhej më pas një shkak krenarie shpirtërore, më e keqe se të gjitha mëkatet e tjera dhe të shkatërronte shpirtin e njeriut, ndaj zoti Y. bëri mirë që ushtroi dhunë kundër zemërimit të tij dhe parandaloi shfaqjen e bujarisë së bashkëbiseduesit. Në përgjithësi, ne, me të drejtë të barabartë, mund të bëjmë këtu lloj-lloj supozimesh për mundësitë në të dy drejtimet, pa ditur asgjë të besueshme. Por nga fakti që ne nuk e dimë se në çfarë pasojash mund të çojnë veprimet tona, nuk rrjedh aspak që ne duhet të abstenojmë nga të gjitha veprimet; një përfundim i tillë do të ishte i saktë nëse, përkundrazi, do ta dinim me siguri se këto pasoja do të ishin të këqija, dhe duke qenë se ato mund të jenë njësoj të këqija dhe të mira, do të thotë se këtu kemi të njëjtën bazë (ose, më saktë, të njëjtën mungesë arsyesh) për veprim dhe mosveprim, dhe, për rrjedhojë, i gjithë ky konsideratë për rezultatet indirekte të veprimeve tona nuk mund të ketë ndonjë rëndësi praktike. Që ajo të ketë vërtet fuqi përcaktuese për jetën tonë, do të na duhet jo vetëm të njohim lidhjet më të ngushta në këtë varg pasojash, por duke qenë se pas atyre më të afërta kemi gjithmonë të drejtën të marrim të tjera, të natyrës së kundërt dhe që shkatërrojnë përfundimin tonë, atëherë, për rrjedhojë, do të na duhej të dinim të gjithë serinë e pasojave deri në fund të botës, e cila është e paarritshme për ne. Pra, veprimet tona ose abstenimi nga veprimi nuk duhet të përcaktohen fare duke marrë parasysh pasojat e tyre të mundshme, por të panjohura për ne, indirekte, por nga motive që rrjedhin drejtpërdrejt nga parimet pozitive të parimit moral. Dhe kjo është e vërtetë jo vetëm nga pikëpamja strikt etike, por edhe nga ajo mistik. Nëse gjithçka i atribuohet Providencës, atëherë, natyrisht, jo pa dijeninë e Providencës, një person ka arsye dhe ndërgjegje, të cilat e frymëzojnë atë për atë që duhet bërë në çdo rast në kuptimin e së mirës së drejtpërdrejtë, pavarësisht nga ndonjë pasojë indirekte. Dhe nëse besojmë në Providencë, atëherë, sigurisht, besojmë gjithashtu se ajo nuk do të lejojë që veprimet e askujt, në përputhje me arsyen dhe ndërgjegjen, të kenë pasoja përfundimisht të këqija. Nëse kuptojmë se trullosja e vetes me pije të forta është në kundërshtim me dinjitetin njerëzor ose është imorale, atëherë ndërgjegjja jonë nuk do të na lejojë të mendojmë nëse mund të bëjmë diçka në gjendje të dehur, e cila më pas mund të çojë në pasoja të mira. Në të njëjtën mënyrë, nëse për arsye thjesht morale, pa ligësi apo hakmarrje, do të pengonim një grabitës të vriste një person, atëherë as që do të na shkonte ndërmend të mendonim nëse do të kishte ardhur ndonjë e keqe nga kjo, apo nëse do të ishte më mirë të lejonim vrasjen. Ashtu siç, falë arsyes dhe ndërgjegjes, ne e dimë me vendosmëri se pasionet e mishit - dehja ose shthurja - janë në vetvete të këqija dhe se duhet të përmbahemi prej tyre, në bazë të së njëjtës arsye dhe të së njëjtës ndërgjegje, ne gjithashtu e dimë me vendosmëri se dashuria aktive është e mirë në vetvete dhe se duhet të veprojmë në kuptimin e saj, t'i ndihmojmë me të vërtetë fqinjët tanë dhe t'i mbrojmë ata nga elementët e këqij të natyrës dhe nga njerëzit e këqij. Prandaj, nëse dikush, nga një shtysë e pastër filantropie, rrëmben thikën nga duart e një vrasësi dhe e shpëton atë nga mëkati i panevojshëm dhe viktimën e tij nga vdekja e dhunshme, ose nëse dikush përdor dhunë fizike për të penguar një person që vuan nga delirium tremens të vrapojë lirshëm nëpër rrugë, atëherë ai gjithmonë do të justifikohet nga ndërgjegjja e tij e përgjithshme, po aq sa kërkon ndërgjegjja e tij. ju mundeni. Nga e keqja jonë, Providenca, natyrisht, nxjerr të mirën, por nga e mira jonë sjell të mira edhe më të mëdha, dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, kjo lloj e dytë e së mirës fitohet me pjesëmarrjen tonë të drejtpërdrejtë dhe aktive, ndërsa e mira që nxirret nga e keqja jonë nuk na shqetëson dhe nuk na përket neve. Është më mirë të jesh një bashkëpunëtor sesa një instrument i vdekur i një Providence të mirë. Ndëshkimi, si një ndëshkim i frikshëm (forma tipike e të cilit është dënimi me vdekje), nuk mund të justifikohet nga pikëpamja morale, pasi ai i mohon kriminelit një person, i privon atij të drejtën e ekzistencës dhe rilindjes morale të natyrshme për çdo person dhe e bën atë një instrument pasiv të sigurisë së dikujt tjetër. Por në të njëjtën mënyrë, një qëndrim indiferent ndaj krimit, duke e lënë atë pa kundërveprim, nuk justifikohet edhe nga pikëpamja morale, pasi këtu nuk respektohet e drejta e të dëmtuarit për mbrojtje dhe e drejta e gjithë shoqërisë për një ekzistencë të sigurt dhe gjithçka varet nga arbitrariteti i njerëzve më të këqij. Parimi moral kërkon kundërveprim real ndaj krimeve dhe e përcakton këtë kundërveprim (ose dënim në kuptimin e gjerë të fjalës, që nuk përkon me konceptin e shpagimit) si një mjet legjitim të filantropisë aktive, duke kufizuar ligjërisht dhe me forcë manifestimet e jashtme të vullnetit të keq, jo vetëm për sigurinë e shoqërisë dhe anëtarëve të saj paqësorë, por sigurisht edhe për interesin e vetë kriminelit. Kështu, ndëshkimi në konceptin e tij të vërtetë është diçka e shumëanshme, por anët e tij të ndryshme përcaktohen po aq nga parimi i përgjithshëm moral i filantropisë, i cili përfshin si të ofenduarin ashtu edhe atë që shkel. Viktima e një krimi ka të drejtën e mbrojtjes dhe, nëse është e mundur, të shpërblimit; shoqëria ka të drejtën e sigurisë; shkelësi ka të drejtën e paralajmërimit dhe korrigjimit. Luftimi i krimeve, në përputhje me parimin moral, duhet të zbatojë ose në çdo rast të ketë parasysh zbatimin e njëtrajtshëm të këtyre tre të drejtave. Për mbrojtjen e personave, sigurinë e shoqërisë dhe të mirën e mëtejshme të vetë kriminelit, së pari kërkohet që autori i krimit të burgoset për një periudhë kohore. Nëse një shpenzues, në drejtësi, për interesat e të dashurve të tij dhe për interesat e tij, i hiqet liria për të disponuar pronën e tij, atëherë është aq më e drejtë dhe e nevojshme që një vrasës ose ngacmues t'i hiqet liria në sferën e veprimtarisë së tij. Për vetë kriminelin, dënimi me burgim është veçanërisht i rëndësishëm si ndalesë në zhvillimin e vullnetit kriminal, si mundësi për të ardhur në vete dhe për të ardhur në vete. Aktualisht, fati i kriminelit vendoset përfundimisht nga gjykata, e cila jo vetëm përcakton fajësinë e tij, por i cakton edhe një dënim. Por me eliminimin real dhe konsekuent të motiveve të hakmarrjes dhe frikësimit nga ligji penal, duhet të zhduket edhe koncepti i dënimit në kuptimin e një mase të paracaktuar (dhe në thelb arbitrare). Pasojat e një krimi për kriminelin duhet të jenë në një lidhje të natyrshme dhe të brendshme me gjendjen e tij aktuale. Gjykata, pasi ka vërtetuar faktin e fajësisë, duhet të përcaktojë më pas llojin e saj, shkallën e përgjegjësisë së kriminelit dhe rrezikshmërinë e tij të mëtejshme për shoqërinë, domethënë të bëjë diagnozën dhe prognozën e një sëmundjeje morale, por të përcaktojë në mënyrë të pakthyeshme mënyrën dhe kohëzgjatjen e trajtimit në kundërshtim me arsyen. Kursi dhe metodat e trajtimit duhet të ndryshojnë sipas ndryshimeve në rrjedhën e sëmundjes dhe gjykata duhet t'ua lërë këtë çështje institucioneve të vuajtjes së dënimit në juridiksionin e të cilave pranohet shkelësi. Kjo ide, e cila deri vonë mund të dukej si një herezi e padëgjuar, kohët e fundit ka marrë fillimet e para të zbatimit në disa vende (për shembull, Belgjikë, Irlandë), ku lejohen dënimet me kusht. Në raste të caktuara, edhe pse një kriminel dënohet me një dënim të caktuar, ai në fakt e vuan atë vetëm nëse përsërit të njëjtin krim; nëse nuk kthehet, ai mbetet i lirë, pasi krimi i tij i parë konsiderohet aksidental. Në rrethana të tjera, një dënim me kusht i referohet një periudhe burgimi që reduktohet në përputhje me sjelljen e mëvonshme të shkelësit. Këto dënime me kusht përbëjnë një hap përpara në procedimet penale me rëndësi të madhe themelore. Ishte një kohë kur njerëzit e sëmurë mendorë trajtoheshin si kafshë të zbutura: i vinin me zinxhirë, i rrihnin me shkopinj, etj. Njëqind vjet më parë (apo edhe më pak) kjo konsiderohej plotësisht në rregull, por tani e kujtojnë me tmerr. Meqenëse lëvizja historike po ecën gjithnjë e më shpejt, unë ende shpresoj të jetoj për të parë kohën kur burgjet dhe servitutet tona penale të tanishme do të shikohen në të njëjtën mënyrë siç i shikojnë të gjithë tani institucionet e vjetra psikiatrike me kafaze hekuri për të sëmurët. Sistemi aktual penal, megjithë sukseset e padyshimta në kohët e fundit, është ende i përcaktuar kryesisht nga koncepti i lashtë i dënimit si mundim i shkaktuar qëllimisht ndaj kriminelit, sipas parimit "t'i shërbejë të drejtës së hajdutit". Sipas konceptit të vërtetë të dënimit, detyra e tij pozitive në raport me kriminelin nuk është mundimi i tij fizik, por shërimi ose korrigjimi moral. Kjo ide, e pranuar prej kohësh nga shkrimtarë të ndryshëm (kryesisht teologë, pjesërisht filozofë dhe vetëm pak juristë), ngjall kundërshtime të forta dy llojesh: nga juristët dhe nga antropologët e një shkolle të njohur. Nga ana ligjore, ata argumentojnë se korrigjimi i një krimineli do të thotë të pushtosh botën e tij të brendshme dhe se shoqëria dhe shteti nuk kanë të drejtë ta bëjnë këtë. Por këtu ka dy keqkuptime. Së pari, detyra e korrigjimit të kriminelëve është, në këtë aspekt, vetëm një nga rastet e ndikimit të detyrueshëm dhe pozitiv të shoqërisë (ose shtetit) mbi anëtarët e saj, të cilët në një farë kuptimi janë të paaftë dhe për rrjedhojë nuk kanë të drejta të plota. Duke mohuar në parim një ndikim të tillë si një pushtim i botës së brendshme, do të duhet të refuzohet edukimi publik i fëmijëve, trajtimi i të çmendurve në spitalet publike etj. Dhe ku është pushtimi në botën e brendshme? Në fakt, krimineli ka zbuluar faktin e krimit, ka ekspozuar botën e tij të brendshme dhe ka nevojë për ndikimin e kundërt për të hyrë në kufijtë e tij normalë. Ajo që është veçanërisht e çuditshme për këtë kundërshtim është se shoqërisë i njihet e drejta për të vendosur një person në kushte korruptive (si burgjet dhe puna e rëndë e sotme, të cilat nuk mohohen nga avokatët), ndërsa e drejta dhe detyrimi për të vendosur një person në kushte moralizuese i hiqet shoqërisë. Keqkuptimi i dytë është se korrigjimi kuptohet si imponim nga jashtë i disa rregullave të gatshme morale. Por pse ta marrim paaftësinë si parim? Natyrisht, për një kriminel që përgjithësisht është i aftë për korrigjim, është kryesisht vetëkorrigjim dhe ndihma e jashtme në fakt duhet vetëm ta vendosë personin në kushtet më të favorshme për këtë çështje, ta ndihmojë dhe ta mbështesë në këtë proces të brendshëm. Kundërshtimi i antropologëve është të pohojnë natyralitetin dhe rrjedhimisht pandreqshmërinë e prirjeve kriminale. Që ka kriminelë të trashëguar dhe kriminelë të lindur - kjo mund të konsiderohet e padyshimtë, se mes tyre ka edhe të pandreqshëm - kjo është mjaft e vështirë të mohohet, por deklarata se të gjithë ose të paktën shumica e kriminelëve janë të pandreqshëm është krejtësisht arbitrare dhe nuk meriton kritika. Nëse mund të supozojmë vetëm se disa nga kriminelët janë të pakorrigjueshëm, atëherë askush nuk ka mundësi apo të drejtë të thotë paraprakisht me siguri nëse një kriminel i caktuar u përket këtyre pakëve, dhe për këtë arsye të gjithë duhet të vendosen në kushtet më të favorshme për korrigjim të mundshëm. Kushti i parë dhe më i rëndësishëm, natyrisht, është që institucionet e vuajtjes së dënimit të drejtohen nga njerëz të aftë për një detyrë kaq të lartë dhe të vështirë - më të mirët e juristëve, psikiatërve dhe njerëzve me profesion fetar. Kujdestaria publike e një krimineli, që u është besuar njerëzve kompetentë për korrigjimin e mundshëm të tij, është i vetmi koncept i "ndëshkimit", ose kundërveprimi pozitiv ndaj krimit, i lejuar nga parimi moral. Një sistem penitenciar i bazuar në këtë, duke qenë më i drejtë dhe më human se ky aktual, padyshim do të jetë më efektiv. Kapitulli i gjashtëmbëdhjetë. Pyetje ekonomike nga një këndvështrim moral Nëse njerëzit dhe kombet do të kishin mësuar t'i vlerësonin karakteristikat kombëtare të njerëzve të tjerë si të tyret, nëse, më tej, në çdo komb, elementët personalë kriminalë do të korrigjoheshin sa më shumë që të ishte e mundur me riedukim dhe kujdes të arsyeshëm me zhdukjen e plotë të të gjitha mbetjeve të egërsisë kriminale, kjo zgjidhje morale e çështjeve kombëtare dhe kriminale nuk do të kishte eliminuar një shkak të rëndësishëm të armiqësisë popullore dhe krimit - kauzën ekonomike. Pse amerikanët i urrejnë kryesisht kinezët? Sigurisht, jo për gërshetat e tyre apo për moralin e Konfucit, por për rivalitetin e rrezikshëm në fushën e punës materiale. Ajo për të cilën persekutohen punëtorët kinezë në Kaliforni është ajo për të cilën persekutohen italianët në Francën jugore, Zvicër dhe Brazil. Dhe në të njëjtën mënyrë, lëvizja kundër hebrenjve, pavarësisht nga shkaqet e saj më të thella, gjen mbështetje të dukshme dhe një shpjegim të dukshëm në konsideratat ekonomike. – Përsa i përket krimit personal, megjithëse nuk ka lindur, ai në pjesën më të madhe ushqehet dhe mbështetet nga një mjedis varfërie, punë e tepruar mekanike dhe egërsi e pashmangshme në këtë mjedis, kështu që edhe ndikimet më të arsyeshme e më humane ndëshkuese në personalitetin e kriminelëve individualë, përgjithësisht do të kishin pak sukses. Ky ndikim i keq i kushteve ekonomike të njerëzimit modern në gjendjen e çështjes kombëtare dhe kriminale varet, natyrisht, nga fakti se vetë kjo situatë vuan nga një sëmundje morale. Anomalia e saj zbulohet në vetë fushën ekonomike, pasi këtu po bëhet gjithnjë e më e theksuar armiqësia e klasave shoqërore për pronën, e cila në shumë vende të Evropës Perëndimore dhe Amerikës kërcënon me një luftë të hapur jo për jetën, por për vdekjen. Për një person që ka një këndvështrim moral, është po aq e pamundur të marrë pjesë në këtë armiqësi socio-ekonomike sa në armiqësinë midis kombeve dhe fiseve. Dhe në të njëjtën kohë, e ka të pamundur të qëndrojë indiferent ndaj gjendjes financiare të fqinjëve. Nëse ndjenja elementare morale e keqardhjes, e cila ka marrë sanksionin më të lartë në Ungjill, kërkon nga ne të ushqejmë të uriturit, t'u japim pije të eturve dhe të ngrohim të ftohtin, atëherë kjo kërkesë, natyrisht, nuk e humb forcën e saj kur këta të uritur dhe të ftohtë konsiderohen miliona, dhe jo vetëm pak. Dhe nëse vetëm unë nuk mund t'i ndihmoj këta miliona, dhe për këtë arsye nuk jam i detyruar, atëherë mund dhe jam i detyruar t'i ndihmoj së bashku me të tjerët, përgjegjësia ime personale kthehet në kolektive - jo në përgjegjësinë e dikujt tjetër, por në përgjegjësinë time, më të gjerë, si pjesëmarrës në tërësinë kolektive dhe detyrën e saj të përbashkët. Vetë fakti i fatkeqësive ekonomike është dëshmi se marrëdhëniet ekonomike nuk janë të lidhura siç duhet me fillimin e së mirës dhe nuk janë të organizuara moralisht. Një shkollë e tërë pseudo-shkencore e anarkistë-konservatorëve ekonomikë mohoi drejtpërdrejt dhe mohon, megjithëse pa të njëjtin vetëbesim, çdo parim etik dhe çdo organizim në fushën e marrëdhënieve ekonomike dhe dominimi i saj kontribuoi shumë në shfaqjen e anarkizmit revolucionar. Nga ana tjetër, varietetet e shumta të socializmit, jo vetëm radikal, por edhe konservator, zbulojnë praninë e sëmundjes më shumë sesa paraqesin mjetet aktuale të shërimit. Dështimi i ekonomisë politike ortodokse (liberale ose, më saktë, anarkiste) qëndron në faktin se ajo ndan rrënjësisht sferën ekonomike nga ajo morale, dhe dështimi i çdo socializmi qëndron në faktin se ai lejon pak a shumë konfuzion të plotë, ose unitet të rremë, midis këtyre dy zonave të ndryshme, edhe pse të pandashme. Në thelb, çdo deklaratë praktike e çdo gjëje jashtë lidhjes ose korrelacionit të duhur me gjithçka është imorale. Kështu, kur veprimtaria private, e kushtëzuar dhe rrjedhimisht e varur pohohet në vetvete, si një sferë e pavarur pa kushte dhe e tërësishme e jetës, atëherë një pohim i tillë, duke qenë i rremë në teori, është në fakt imoral dhe mund të shkaktojë vetëm fatkeqësi dhe mëkate. Të njohësh te një person vetëm një figurë ekonomike - një prodhues, pronar dhe konsumator të të mirave materiale - është një këndvështrim i rremë dhe imoral. Funksionet e përmendura nuk kanë asnjë kuptim në vetvete për një person dhe nuk shprehin aspak thelbin dhe dinjitetin e tij. Puna prodhuese, zotërimi dhe përdorimi i rezultateve të saj përfaqësojnë një nga anët në jetën e një personi ose një nga sferat e veprimtarisë së tij, por me të vërtetë interesi njerëzor ngjall këtu vetëm se si dhe pse një person vepron në këtë fushë specifike. Ashtu si loja e lirë e proceseve kimike mund të ndodhë vetëm në një kufomë, dhe në një trup të gjallë këto procese janë të lidhura dhe të përcaktuara nga qëllime organike, kështu loja e lirë e faktorëve dhe ligjeve ekonomike është e mundur vetëm në një shoqëri të vdekur dhe në kalbje, dhe në një shoqëri të gjallë dhe me të ardhme, elementët ekonomikë lidhen dhe përcaktohen nga qëllimet morale, dhe të shpallen këtu laissez faire, laissez, them: vdisni dhe prisheni! Natyrisht, në bazë të gjithë kësaj zone ekonomike qëndron diçka e thjeshtë dhe fatale, e cila në vetvete nuk rrjedh nga një parim moral - nevoja për punë për të ruajtur ekzistencën e dikujt. Jo, megjithatë, nuk ka pasur një gjendje kaq të ulët në jetën e njerëzimit kur kjo domosdoshmëri e thjeshtë materiale nuk do të ndërlikohej nga një pyetje morale. Nevoja e detyron gjysmë bishën e egër të sigurojë jetesën e tij, por në të njëjtën kohë ai ose mund të mendojë vetëm për veten e tij, ose në nevojën e tij të përfshijë edhe nevojën e femrës dhe këlyshëve të tij. Nëse kapja ishte e pasuksesshme, ai mund të ndajë me ta kapjen e pakët, të mbetur dorë më gojë, ose mund të marrë gjithçka për vete dhe t'i lërë në mëshirë të fatit, ose, më në fund, mund t'i vrasë për t'u ngrënë mishin e tyre. Por, pavarësisht se cilën nga këto metoda veprimi ai zgjedh, vështirë se ka një shërbëtor besnik të shkencës që do të shohë këtu efektin fatal të “ligjeve” politiko-ekonomike. Ndonëse nevoja për të punuar për të fituar jetesën është vërtet diçka fatale, e pavarur nga vullneti i njeriut, ajo është vetëm një shtysë që e detyron njeriun për veprimtari, ecuria e mëtejshme e së cilës përcaktohet nga arsye të natyrës psikologjike dhe etike dhe aspak ekonomike. – Me disa ndërlikime të sistemit shoqëror, jo vetëm rezultatet e punës dhe mënyra e përdorimit të tyre - jo vetëm "shpërndarja" dhe "konsumimi" - por edhe vetë puna shkaktohet, përveç nevojave të përditshme, nga motive të tjera që nuk kanë asgjë fizikisht të detyruar ose fatale në vetvete, për shembull - për të përmendur më të zakonshmet - pasionin për blerje dhe etjen për kënaqësi. Meqenëse jo vetëm që nuk ka një ligj ekonomik që do të përcaktonte shkallën e interesit vetjak dhe epshit për të gjithë njerëzit, por nuk ka gjithashtu një ligj të tillë, në bazë të të cilit këto pasione do të ishin përgjithësisht të qenësishme tek një person, si motivet fatale të veprimeve të tij, kjo do të thotë se meqenëse aktivitetet dhe marrëdhëniet ekonomike përcaktohen nga këto prirje mendore, ato nuk kanë ndonjë bazë të domosdoshme dhe ekonomike të tyre. ligjet.” Le të marrim ligjin më elementar dhe më pak të diskutueshëm nga këto të ashtuquajtura ligje, përkatësisht atë sipas të cilit çmimi i mallrave përcaktohet nga marrëdhënia ndërmjet ofertës dhe kërkesës. Kjo do të thotë: sa më shumë të nevojitet një produkt dhe sa më pak të jetë i disponueshëm, aq më i shtrenjtë është dhe anasjelltas. Le të imagjinojmë, megjithatë, një pronar malli të pasur, por bamirës, ​​i cili, duke pasur parasysh kërkesën e shtuar për një ose një tjetër arsye për një artikull të konsumit të nevojshëm që ka në sasi konstante, vendosi të mos i rrisë çmimet apo edhe t'i ulë ato për të mirën e fqinjëve të tij në nevojë - kjo do të jetë një shkelje e "ligjit" ekonomik të supozuar, dhe megjithatë, pavarësisht natyrës së pazakontë të një fenomeni të tillë, natyrisht, asnjë fenomen supernatyror. Le të supozojmë se nëse çështja do të varej vetëm nga vullneti i mirë i individëve privatë, atëherë në fushën ekonomike do të ishte e mundur të shiheshin motivet bujare si quantité négligeable (disa ekstravagancë (latinisht)) dhe të ndërtohej gjithçka mbi bazat e forta të interesit vetjak. Por ne e dimë se në çdo shoqëri ekziston një pushtet i përgjithshëm qeveritar, qëllimi i domosdoshëm i të cilit është të kufizojë interesat vetjake private dhe ne dimë shumë shembuj historikë kur, për shkak të këtij qëllimi, një pushtet i tillë jo vetëm që e hoqi këtë karakter të zakonshëm dhe të natyrshëm nga rendi i zakonshëm dhe i natyrshëm (nga pikëpamja e interesit vetjak), por madje e ktheu të zakonshmen e mëparshme drejtpërdrejt në të pamundurën, forcën e kundërt, të parës, përjashtimin. Kështu, për shembull, për dy shekuj e gjysmë në Rusi, pronarët e tokave që lironin fshatarët e tyre në komunitete të tëra dhe në të njëjtën kohë u siguronin atyre një ndarje toke, ishin përjashtimi më i rrallë, më i pazakontë, ndërsa rendi i zakonshëm, ose "ligji" i marrëdhënieve të ndërsjella midis pronarëve të tokave dhe fshatarëve ishte se këta të fundit, së bashku me tokën e të parëve, përbënin pronën. Por me shpejtësi dhe plotësi të jashtëzakonshme, ky ligj i përgjithshëm, me vullnetin e mirë të qeverisë, u shndërrua në një paligjshmëri pothuajse të pamundur dhe përjashtimi i rrallë i dikurshëm u bë një rregull absolutisht i detyrueshëm, duke mos lejuar më asnjë përjashtim. Në të njëjtën mënyrë, rasti i jashtëzakonshëm i një tregtari që nuk ngre çmimin e një malli të nevojshëm përballë rritjes së kërkesës, kthehet në një rregull të përgjithshëm sapo qeveria e sheh të nevojshme të rregullojë çmimet e mallrave; dhe këtu kjo shkelje e drejtpërdrejtë e “ligjit” imagjinar bëhet një ligj real, edhe pse jo “natyror”, por pozitiv apo shtetëror. Duhet theksuar se me gjithë ndryshimin midis këtyre dy koncepteve - ligjit të natyrës dhe ligjit pozitiv ose shtetëror - ky i fundit, megjithëse është vepër e duarve të njeriut, megjithatë krahasohet me të parin, pasi brenda kufijve të veprimit të tij ka një forcë të pandryshueshme, duke mos lejuar asnjë përjashtim të paparashikuar; 143 ndërsa ligjet imagjinare ekonomike nuk kanë kurrë një rëndësi të tillë dhe në çdo moment mund të shkelen dhe shfuqizohen lehtësisht nga vullneti moral i njeriut. Asnjë pronar tokash në Rusi, natyrisht, në bazë të ligjit të vitit 1861, tani nuk mund të shesë ose blejë fshatarë, përveçse në ëndërr, ndërkohë që, nga ana tjetër, asgjë nuk e pengon çdo pronar të virtytshëm në Shën Petersburg, madje edhe në realitet, në kundërshtim me "ligjin" për marrëdhënien e kërkesës me ofertën, që të ulë çmimin e apartamenteve në këtë mënyrë shumë pak, në qoftë se nuk e shfrytëzojnë këtë mundësi. mënyra dëshmon fuqinë e ekonomisë, por vetëm dobësi virtytet e këtyre personave; sepse sapo kjo mungesë e filantropisë personale të kompensohet nga kërkesa e ligjit të shtetit, çmimet do të bien menjëherë dhe domosdoshmëria "e hekurt" e ligjeve ekonomike do të dalë menjëherë e brishtë, si xhami. Kjo e vërtetë e dukshme njihet aktualisht nga shkrimtarët që janë krejtësisht të huaj ndaj çdo socializmi, si Lavele; dhe edhe më herët J. St. Mill, duke dashur të ruante karakterin e një shkence ekzakte për ekonominë politike dhe në të njëjtën kohë të shmangte një kontradiktë tepër të dukshme me realitetin, kompozoi kompromisin e mëposhtëm: duke pranuar se shpërndarja ekonomike e produkteve të punës varet nga vullneti i njeriut dhe mund t'i nënshtrohet qëllimeve të tij morale, ai këmbënguli se prodhimi i nënshtrohet tërësisht ligjeve ekonomike, të cilat këtu kanë forcën e ligjeve të përgjithshme natyrore - sikur të mos ndodhin në të njëjtat kushte të përgjithshme prodhimi dhe të mos ndodhin në të njëjtat forca të prodhimit. agjentët si shpërndarje. Megjithatë, ky dallim antishkencor, skolastik nuk ishte i suksesshëm dhe u refuzua njëlloj nga të dyja palët, mes të cilave Mill mendoi që përmes tij të zinte një pozicion ndërmjetës. Vetëkuptohet se liria e njeriut si individ dhe si shoqëri nga ligjet e supozuara natyrore të rendit material dhe ekonomik nuk është në ndonjë lidhje të drejtpërdrejtë me çështjen metafizike të vullnetit të lirë. Duke pohuar, për shembull, lirinë e pronarit të shtëpisë në Shën Petersburg nga ligji imagjinar që përcakton çmimet me raportin e kërkesës ndaj ofertës, nuk dua të them aspak se secili nga këta pronarë shtëpie, pavarësisht se çfarë mund të jetë në vetvete, tani mund të ulë çmimin e apartamenteve të tij me rritjen e kërkesës për to - unë qëndroj vetëm për të vërtetën e dukshme se me një forcë të mjaftueshme të dhënë, madje edhe më shumë motive morale të një personi të qeverisë. domosdoshmëria ekonomike do ta pengojë atë nga nënshtrimi i konsideratave materiale ndaj atyre morale në këtë apo atë çështje, dhe logjikisht rrjedh se në këtë fushë nuk ekzistojnë fare ligje natyrore që veprojnë pavarësisht nga cilësia e vullnetit të personave të caktuar. Unë nuk i mohoj ligjet e veprimeve njerëzore, por kundërshtoj vetëm një lloj të veçantë të ligjit material dhe ekonomik të shpikur njëqind vjet më parë, pavarësisht nga kushtet e përgjithshme të motivimit psikologjik dhe moral. Gjithçka që ekziston në objektet dhe dukuritë e fushës ekonomike vjen, nga njëra anë, nga natyra e jashtme dhe prandaj i nënshtrohet domosdoshmërisë materiale (ligjeve mekanike, kimike, biologjike), dhe nga ana tjetër, përcaktohet nga veprimi i njeriut, i cili i nënshtrohet domosdoshmërisë psikologjike dhe morale; dhe duke qenë se në objektet dhe dukuritë e një rendi ekonomik nuk mund të gjendet shkakësi tjetër, përveç asaj natyrore dhe njerëzore, do të thotë se këtu nuk ka nevojë dhe rregullsi të veçantë të pavarur dhe nuk mund të jetë. Duke vënë në dukje faktin se mungesa e motiveve morale midis individëve privatë kompensohet me sukses nga legjislacioni shtetëror, i cili rregullon marrëdhëniet ekonomike në një kuptim moral në formën e së mirës së përbashkët, nuk paragjykon pyetjen se deri në çfarë mase dhe në çfarë forme është i dëshirueshëm një riorganizim i tillë për të ardhmen. E sigurt është se vetë faktet e ndikimit të shtetit në këtë fushë (për shembull, rregullimi legjislativ i çmimeve) dëshmojnë në mënyrë të pandryshueshme se këto marrëdhënie ekonomike nuk shprehin ndonjë domosdoshmëri natyrore; sepse është e qartë se ligjet e natyrës nuk mund të shfuqizoheshin me ligje shtetërore. Meqenëse nënshtrimi i interesave dhe marrëdhënieve materiale në shoqërinë njerëzore ndaj disa ligjeve ekonomike të veçanta, vetëvepruese është vetëm një trillim i metafizikës së keqe, pa as një hije të bazës në realitet, atëherë kërkesa e përgjithshme e arsyes dhe e ndërgjegjes mbetet në fuqi, në mënyrë që edhe kjo fushë t'i nënshtrohet një parimi më të lartë moral, në mënyrë që në jetën e saj ekonomike shoqëria të jetë një zbatim i organizuar i së mirës. Nuk ka ligje të pavarura ekonomike, nuk ka nevojë ekonomike dhe nuk mund të ketë, sepse fenomenet ekonomike janë të imagjinueshme vetëm si aktivitete të një personi - një qenie morale e aftë t'i nënshtrojë të gjitha veprimet e tij motiveve të së mirës së pastër. Ekziston vetëm një ligj i pavarur dhe i pakushtëzuar për një person - moral, dhe një domosdoshmëri - morale. Veçantia dhe pavarësia e sferës ekonomike të marrëdhënieve nuk qëndron në faktin se ajo ka ligjet e veta fatale, por në faktin se, në thelb të marrëdhënieve të saj, ajo përfaqëson një fushë të veçantë, unike për zbatimin e një ligji të vetëm moral, ashtu si toka ndryshon nga planetët e tjerë, jo në atë që ka një lloj burimi të saj origjinal të dritës (që në fakt nuk e ka vendin e vet, për shkak të sistemit të saj). percepton dhe pasqyron dritën e vetme të përgjithshme të diellit në një mënyrë të veçantë, të përcaktuar. Me këtë të vërtetë përplasen dhe shtypen jo vetëm teoritë e ekonomistëve të shkollës, por edhe aspiratat e socialistëve, që në pamje të parë duken të kundërta me ta. Në kritikat e tyre ndaj sistemit ekzistues ekonomik, në deklaratat e tyre kundër pabarazisë pronësore, kundër interesave vetjake dhe çnjerëzore të klasave të pasura, socialistët duket se kanë këndvështrimin e një parimi moral dhe janë të gjallëruar nga një ndjenjë keqardhjeje për të munduarit dhe të ngarkuarit. Por nëse i drejtohemi anës pozitive të pikëpamjes së tyre, mund të shohim lehtësisht se fillimisht ishte e paqartë, dhe më pas u kthye drejtpërdrejt në një qëndrim armiqësor ndaj parimit moral. Baza më e thellë e socializmit u shpreh fillimisht në mësimet e mrekullueshme të Saint-Simonistëve, të cilët shpallën si moto të tyre rivendosjen e të drejtave (rehabilitimit) të materies në jetën e njerëzimit. Natyrisht, materia ka të drejta dhe sa më pak të respektohen këto të drejta në parim, aq më shumë e ndjejnë veten në praktikë. Por cilat janë këto të drejta? Ato mund të kuptohen jo vetëm në kuptime të ndryshme, por edhe në kuptime të kundërta. Fusha e marrëdhënieve materiale (kryesisht ekonomike) ka të drejtë të bëhet objekt i veprimit moral njerëzor, ka të drejtë të realizojë ose mishërojë në të një parim më të lartë shpirtëror, materia ka të drejtën e shpirtërimit të saj - ky është kuptimi i parë i këtij parimi - kuptimi është absolutisht i vërtetë dhe jashtëzakonisht i rëndësishëm. Do të ishte e padrejtë të thuash se sistemet origjinale të socializmit mbetën krejtësisht të huaja ndaj këtij kuptimi, por ata nuk u përqendruan në të, nuk e zhvilluan atë dhe shumë shpejt kjo pamje e një ndërgjegjeje më të mirë doli të ishte vetëm një dritë mashtruese mbi atë moçal pasionesh trupore, që pak nga pak tërhoqi në vetvete kaq shumë shpirtra fisnikë dhe të frymëzuar. Sipas një kuptimi tjetër dhe më të përhapur të idesë së shpallur të të drejtave të materies, rënia e vërtetë e Saint-Simonistëve merr justifikim të drejtpërdrejtë dhe ngrihet në parim: jeta materiale e njerëzimit nuk është vetëm një zonë e veçantë veprimi ose zbatimi i parimeve morale, por ka si te njeriu ashtu edhe për të të vetin, plotësisht të pavarur dhe të plotë, që duhet të jetë një parim i plotë material shoqëror - në mënyrë të plotë. rrjedh natyrshëm nga rimbushja dhe alternimi i ndërsjellë i pasioneve dhe interesave personale (ideja kryesore e Furierit). Në këtë rast, nuk është më e mundur apo e nevojshme që ky urdhër “normal” të jetë një urdhër moral. Tjetërsimi nga interesat më të larta shpirtërore bëhet i domosdoshëm sapo ana materiale e jetës njerëzore njihet se ka një rëndësi të veçantë, të pavarur dhe themelore. Është e pamundur t'u shërbesh dy zotërinjve dhe pozita dominuese në socializëm shkon natyrshëm te parimi nën flamurin e të cilit u shfaq e gjithë kjo lëvizje, d.m.th., parimi material; Fusha e marrëdhënieve ekonomike i nënshtrohet plotësisht asaj, e cila më pas njihet si kryesore, themelore, e vetmja reale, gjithëpërcaktuese në jetën e njerëzimit. Në këtë pikë, dallimi i brendshëm midis socializmit dhe ekonomisë borgjeze armiqësore ndaj tij zhduket. Në të vërtetë, nëse gjendja e tanishme e botës së arsimuar është anormale në kuptimin moral, atëherë faji nuk është ky apo ai institucion në vetvete, por kuptimi i përgjithshëm dhe drejtimi i jetës në shoqërinë moderne, për shkak të së cilës pasuria materiale po bëhet gjithnjë e më shumë shqetësimi kryesor dhe vetë sistemi shoqëror po shndërrohet në mënyrë të vendosur në plutokraci. Imoraliteti shoqëror nuk qëndron në pronën individuale dhe trashëgimore, jo në ndarjen e punës dhe kapitalit, jo në pabarazinë e pronës, por pikërisht në plutokraci, që është një shtrembërim i rendit të duhur shoqëror, ngritja e një zone thelbësisht inferiore dhe shërbimi - ekonomike - në nivelin e një më të lartë dhe dominuese dhe reduktimi i një mjeti dhe instrumenti tjetër të dobisë kuptimore. Por nga ana tjetër edhe socializmi çon në këtë perversitet. Nëse për një përfaqësues të plutokracisë një person normal është para së gjithash një kapitalist, dhe më pas - për aksidente (rastësisht (lat.)) një qytetar, një burrë i familjes, një person i arsimuar, një anëtar i ndonjë bashkimi fetar, atëherë nga pikëpamja e socializmit të gjitha interesat e tjera humbasin rëndësinë, zvogëlohen në sfond, nëse jo zhduken plotësisht, përpara natyrës më të ulët materiale, aktivitetit të saj industrial, dhe këtu, nga pikëpamja e socializmit. bëhet mbizotërues në mënyrë të vendosur, mbyll gjithçka tjetër. Fakti që socializmi qysh në fillim - edhe në shprehjet e tij më idealiste - e vendos përsosmërinë morale të shoqërisë në varësi të drejtpërdrejtë dhe të plotë nga sistemi i saj ekonomik dhe dëshiron të arrijë transformimin ose degjenerimin moral ekskluzivisht përmes një revolucioni ekonomik, tregon qartë se ai në thelb qëndron në të njëjtën bazë me mbretërinë e vogël-borgjeze armiqësore ndaj tij - në bazë të dominimit të interesit material. Të dyja palët kanë të njëjtën moto: “Njeriu do të jetojë vetëm me bukë”. Nëse për një përfaqësues të një plutokracie, rëndësia e një personi varet nga zotërimi i pasurisë materiale si pronar ose blerës, atëherë për një socialist të qëndrueshëm, në të njëjtën mënyrë, një person ka rëndësi vetëm si pronar i pasurisë materiale, por vetëm si prodhues; dhe aty-këtu një person merret si agjent ekonomik, i abstraguar nga aspekte të tjera të qenies së tij, dhe aty-këtu mirëqenia ekonomike njihet si qëllimi përfundimtar dhe e mira supreme, dhe lufta midis dy vendeve armiqësore nuk është thelbësore, domethënë jo për shkak të përmbajtjes së parimit, por vetëm për shkak të fushës së zbatimit të tij: disa janë të shqetësuar për interesin material të shumicës, interesin material dhe të tjerët dhe, për sa i përket kësaj mazhorance, vetë klasa punëtore fillon të kujdeset ekskluzivisht për interesat e veta materiale, padyshim, dhe kjo klasë rezulton të jetë po aq e interesuara dhe humbet çdo avantazh moral ndaj kundërshtarëve të saj. Në të njëjtën kohë, socializmi, në një farë mënyre, zbaton parimin e interesit material me qëndrueshmëri dhe plotësi më të madhe se ana e kundërt. Nëse plutokracia, e përkushtuar sinqerisht vetëm ndaj interesit të saj ekonomik, pranon, megjithatë, megjithëse me një kuptim vartës, ekzistencën e parimeve të tjera të jetës me institucione përkatëse të pavarura, si shteti dhe kisha, atëherë socializmi në shprehjen e tij të pastër i mohon me vendosmëri të gjitha këto: për të, njeriu është ekskluzivisht një prodhues dhe një konsumator, dhe shoqëria njerëzore është një union pa ndonjë ndryshim të rëndësishëm ekonomik; dhe nëse mbizotërimi i interesave materiale - elementi ekonomik, industrial dhe financiar - përbën një tipar dallues të borgjezisë ose mbretërisë vogëlborgjeze, atëherë socializmi konsekuent, i cili dëshiron të kufizojë përfundimisht jetën e njerëzimit ekskluzivisht në këto interesa më të ulëta, nuk është në asnjë mënyrë një antitezë, por vetëm një shprehje ekstreme, përfundimi i fundit i një qytetërimi të një borgjezi. Socialistët dhe kundërshtarët e tyre të dukshëm - përfaqësues të plutokracisë - në mënyrë të pandërgjegjshme shtrëngojnë duart me njëri-tjetrin në çështjet më thelbësore. Plutokracia i nënshtron me egoizëm masat e popullit, i disponon ato në favorin e vet, sepse sheh në to vetëm fuqinë punëtore, vetëm prodhuesit e pasurisë materiale; socializmi proteston kundër një “shfrytëzimi” të tillë, por kjo protestë është sipërfaqësore dhe i mungon baza themelore; sepse vetë socializmi më në fund njeh tek njeriu vetëm (ose në çdo rast më shumë dhe kryesisht) një agjent ekonomik dhe në këtë cilësi nuk ka asgjë që në thelb duhet ta mbrojë njeriun nga çdo shfrytëzim. Nga ana tjetër, rëndësia e jashtëzakonshme që ka pasuria materiale në mbretërinë moderne borgjeze, natyrshëm i shtyn prodhuesit e drejtpërdrejtë të kësaj pasurie - klasat punëtore - të kërkojnë përdorimin e barabartë të atyre të mirave që nuk mund të ekzistonin pa to dhe që u mësuan t'i konsiderojnë si gjënë më të rëndësishme në jetë, në mënyrë që vetë klasat sunduese, me materializmin e tyre praktik, të nxisin klasën socialiste si punëtore dhe të justifikojnë. Dhe kur frika nga revolucioni shoqëror bën që plutokratët të kthehen në mënyrë të pasinqertë drejt parimeve ideale, atëherë rezulton të jetë një lojë e kotë: veshja me nxitim e maskave të moralit dhe fesë nuk do t'i mashtrojë masat, të cilat kanë një ndjenjë të mirë se ku është kulti i vërtetë i zotërinjve të tyre, 144 dhe, pasi e kanë mësuar këtë kult nga zotërinjtë e tyre, punëtorët nuk duan të jenë viktima të natyrshme dhe të natyrshme. Të dyja palët armiqësore kushtëzohen reciprokisht dhe nuk mund të dalin nga rrethi i rremë derisa të njohin dhe pranojnë në praktikë pozicionin e thjeshtë dhe të padyshimtë, por të harruar prej tyre, se rëndësia e njeriut, dhe për rrjedhojë e shoqërisë njerëzore, nuk përcaktohet në thelb nga marrëdhëniet ekonomike, se njeriu nuk është kryesisht prodhues i dobive materiale ose vlerave të tregut, por diçka shumë më e rëndësishme se shoqëria. 145 Për një zgjidhje të vërtetë të të ashtuquajturës "çështje sociale", para së gjithash duhet pranuar se norma e marrëdhënieve ekonomike nuk qëndron në to vetë, por se ato i nënshtrohen një norme të përgjithshme morale, si një fushë e veçantë e zbatimit të saj. Parimi moral i trefishtë, i cili përcakton pozicionin tonë të duhur në raport me Zotin, njerëzit dhe natyrën materiale, gjen zbatimin e tij të plotë dhe të pandashëm në fushën ekonomike, dhe për shkak të pronës së veçantë të kësaj zone, pjesëtari i fundit i trinitetit moral merr një rëndësi të veçantë - qëndrimi ndaj natyrës materiale ose ndaj tokës (në kuptimin e gjerë të fjalës). Kjo marrëdhënie e tretë mund të ketë karakter moral vetëm kur nuk është e izoluar nga dy të parat, por kushtëzohet prej tyre në pozicionin e tyre normal. Fusha e marrëdhënieve ekonomike në përmbajtjen e saj është e kufizuar në konceptet e përgjithshme të prodhimit (punës dhe kapitalit), shpërndarjes së pronës dhe shkëmbimit të vlerave. Le t'i analizojmë këto koncepte themelore nga pikëpamja morale, duke filluar nga më themelorja prej tyre - koncepti i punës. Ne e dimë se shtysa e parë për të punuar jepet nga nevoja materiale, por për një person që njeh parimin e përsosur pa kushte të realitetit, ose vullnetin e Zotit, mbi veten e tij, çdo domosdoshmëri është shprehje e këtij vullneti. Nga kjo anë, puna është urdhër i Zotit. Ky urdhërim kërkon që tokën ta kultivojmë me mund (me djersën e ballit), pra të kultivojmë natyrën materiale. Për kë? Së pari, për veten dhe për fqinjët tuaj. Kjo përgjigje, e qartë në fazat më elementare të gjendjes morale, sigurisht që ruan fuqinë e saj me zhvillimin e mëtejshëm dhe vetëm koncepti i "fqinjëve" zgjerohet në shtrirjen e tij. Fillimisht, fqinjët e mi janë vetëm ata me të cilët jam i lidhur nga gjaku ose ndjenja personale, por në fund - kjo është e gjitha. Më i talentuari nga përfaqësuesit e individualizmit ekonomik, Bastiat, duke mbrojtur parimin "të gjithë për veten e tij", shpëton nga qortimi i egoizmit duke treguar atë harmoni ekonomike, për shkak të së cilës secili, duke u kujdesur vetëm për veten (dhe për të tijën), në mënyrë të pavullnetshme, nga vetë natyra e marrëdhënieve shoqërore, punon për të mirën e të gjithëve, në mënyrë që interesi personal të jetë në fakt i dëmshëm. Por në çdo rast, kjo do të ishte vetëm ajo harmoni natyrore sipas së cilës, për shembull, disa insekte, duke menduar vetëm për ushqimin e ëmbël për veten e tyre, kontribuojnë në mënyrë të pavullnetshme në fekondimin e bimëve, duke transferuar polenin e tyre atje ku duhet. Një harmoni e tillë dëshmon, natyrisht, për urtësinë e Krijuesit, por nuk i bën insektet krijesa morale. Njeriu është një qenie morale, prandaj nuk i mjafton solidariteti natyror: ai jo vetëm duhet të punojë për të gjithë, të marrë pjesë në një kauzë të përbashkët, por edhe të dijë dhe të dëshirojë një pjesëmarrje të tillë. Kushdo që refuzon ta njohë këtë të vërtetë në parim, do ta ndiejë forcën e saj aktuale në kolapset financiare dhe krizat ekonomike. Në fund të fundit, si autorët ashtu edhe viktimat e këtyre anomalive janë pikërisht njerëz që punojnë për veten e tyre - pse harmonia natyrore nuk i harmonizoi interesat e tyre dhe nuk forcoi mirëqenien e tyre? Kjo do të thotë se që çdo njeri që punon për vete të punojë për të gjithë, nuk mjafton lidhja e natyrshme e marrëdhënieve ekonomike, por është i nevojshëm drejtimi i tyre i ndërgjegjshëm drejt së mirës së përbashkët. Të paraqesësh interesin vetjak ose interesin personal si motivin kryesor për punë do të thotë t'i heqësh vetë punës kuptimin e një urdhërimi universal, ta bësh atë diçka të rastësishme. Nëse punoj vetëm për mirëqenien e vetes dhe të të tjerëve, atëherë duke qenë se këtë mirëqenie e kam mundësi ta arrij veç punës, kështu humbas të vetmin (nga ky këndvështrim) nxitjen për të punuar. Dhe nëse do të rezultonte se një klasë ose grup i tërë njerëzish mund të përparonte përmes vjedhjes, mashtrimit dhe shfrytëzimit të punës së njerëzve të tjerë, atëherë çfarë mund të kundërshtohej në thelb me këtë nga pikëpamja e interesit të lirë vetjak? Një harmoni natyrore që do të shfuqizojë abuzime të tilla? Por ku ishte kjo harmoni natyrore gjatë shekujve të gjatë të skllavërisë, feudalizmit dhe robërisë? Apo ndoshta grindjet e përgjakshme civile që shfuqizuan feudalizmin në Evropë dhe skllavërinë në Amerikë ishin pikërisht një shprehje, vetëm pak e vonuar, e harmonisë natyrore? Por në këtë rast, nuk është e qartë se si ndryshon kjo harmoni nga disharmonia dhe se si liria e gijotinës është më e mirë se kufizimet e socializmit shtetëror. – Nëse harmonia natyrore, e kuptuar në një kuptim serioz, rezulton e pamjaftueshme kundër abuzimeve ekonomike të interesit të lirë vetjak nga ana e individëve dhe klasave dhe është e nevojshme që në emër të së vërtetës më të lartë të bëhet kufizimi i kësaj lirie, atëherë a është e lejueshme dhe fisnike të kujtohet e vërteta vetëm si mjeti i fundit, ta vendosim atë në fillim të rendit shoqëror? Është jo vetëm e palejueshme dhe e poshtër, por edhe e padobishme. Për një moral të tillë ex machina nuk ka ndonjë fuqi mbresëlënëse dhe magjepsëse, askush nuk do ta besojë atë, nuk do ta pengojë askënd nga asgjë dhe do të mbetet vetëm shtrëngimi i zhveshur - sot në një drejtim, nesër në tjetrin. Parimi i lirisë individualiste të interesave, kur miratohet nga të fuqishmit, nuk i detyron ata të punojnë më shumë, por krijon skllavërinë e lashtë, zotërimin mesjetar dhe kulakët modernë ekonomikë, ose plutokracinë. I asimiluar nga të dobëtit, që megjithatë janë të fortë si shumicë, si masë, ky parim i interesit të lirë nuk i detyron ata të punojnë më harmonikisht, por vetëm krijon tokën e pakënaqësisë ziliqare, mbi të cilën më pas rriten bombat e anarkistëve. Bastiat, i cili i shprehte me lehtësi mendimet e tij në dialogët popullorë, nëse do të kishte jetuar deri më sot, mund të kishte luajtur vetë rolin kryesor në një bisedë të tillë, për shembull: Anarkiste. Nga vullneti i veçantë ndaj jush, zoti Bastiat, ju paralajmëroj: largohuni nga këtu diku larg, sepse kam ndërmend ta hedh menjëherë në erë këtë zonë për shkak të pranisë së tiranëve dhe shfrytëzuesve të ndryshëm në të. Bastiat. Çfarë gjendje e tmerrshme! Por mendoni: më në fund po komprometoni parimin e lirisë njerëzore! Anarkiste. Përkundrazi, ne po e zbatojmë. Bastiat. Kush ju dha këto ide djallëzore? Bastiat. Çfarë shpifjeje e pabesueshme! Anarkiste. Jo, kjo është e vërteta e saktë. Ne jemi studentët tuaj. A nuk e keni provuar se rrënja e çdo të keqeje është ndërhyrja e pushtetit shoqëror në lojën e lirë të interesave individuale, a nuk keni dënuar pa mëshirë çdo organizim të qëllimshëm të punës, çdo rend shoqëror të detyruar? Por ajo që dënohet si e keqe duhet të shkatërrohet. Ne i kthejmë fjalët tuaja në veprim dhe ju shpëtojmë nga puna e ulët. Bastiat. Kam luftuar vetëm kundër ndërhyrjes së shtetit në jetën ekonomike dhe kundër organizatave artificiale të punës të shpikura nga socialistët. Anarkiste. Ne nuk na interesojnë socialistët; nëse fantazojnë, aq më keq për ta. Ne nuk fantazojmë. Ne po rebelohemi kundër vetëm një organizate – kundër asaj që realisht ekziston dhe quhet rend shoqëror. Këto qytete dhe fabrika, bursa dhe akademi, administrata, policia, ushtria, kisha - a u rritën e gjithë kjo nga toka, a nuk ishin këto produkte të një organizate artificiale? Pra, sipas jush, e gjithë kjo është e keqe dhe duhet të shkatërrohet... Bastiat. Edhe sikur të ishte kështu, atëherë në çdo rast jo me dhunë dhe fatkeqësi! Anarkiste. Çfarë është një fatkeqësi? Ju shpjegove në mënyrë të përkryer se nga fatkeqësitë e dukshme vjen e mira e vërtetë e përbashkët; në të gjitha rastet, me kaq zgjuarsi keni bërë dallimin midis asaj që është e parëndësishme, asaj që është e dukshme dhe asaj që është e rëndësishme, asaj që nuk është e dukshme. Në rastin konkret, ajo që është e dukshme janë kutitë fluturuese me sarde, ndërtesa të shkatërruara, kufoma të gjymtuara - kjo është e dukshme, por jo e rëndësishme; dhe ajo që nuk është e dukshme dhe e vetmja gjë e rëndësishme është njerëzimi i ardhshëm, në të cilin nuk do të ketë më asnjë “ndërhyrje” dhe asnjë “organizim” – përtej shfarosjes së atyre individëve, institucioneve dhe klasave që mund të ndërhyjnë dhe organizohen. Ju predikuat parimin e anarkisë, ne do të krijojmë anarki në praktikë... Bastiat. Xhandar, xhandar! Kapeni shpejt para se të na hedhë në erë. Çfarë po bën? Për çfarë po mendoni? Xhandari. Kjo është ajo që po mendoj. Nga pikëpamja e interesit të lirë individual - të cilin e pranova edhe unë pasi lexova argumentet tuaja elokuente - çfarë është më e dobishme për mua: a duhet ta marr këtë njeri për jakë apo të hyj shpejt në një harmoni të natyrshme interesash me të? Pavarësisht nga harmonia imagjinare ekonomike, provat na detyrojnë të pranojmë se, bazuar në interesin privat, material si qëllim i punës, ne nuk arrijmë në të mirën e përbashkët, por vetëm në mosmarrëveshje dhe shkatërrim të përbashkët. Përkundrazi, ideja e së mirës së përbashkët në kuptimin e vërtetë moral, pra e së mirës së të gjithëve, dhe jo vetëm të shumicës, është ideja e një të mire të tillë, e vendosur si parim dhe synim i punës dhe përfshin kënaqësinë e çdo interesi privat brenda kufijve të tij. Nëse, nga pikëpamja morale, çdo njeri - qoftë ai fermer, shkrimtar apo bankier - duhet të punojë me vetëdijen dhe dëshirën për dobinë e përgjithshme të punës së tij, nëse duhet ta shikojë atë si një detyrim për të përmbushur vullnetin e Zotit dhe për t'i shërbyer mirëqenies së përgjithshme të fqinjëve të tij, atëherë ky detyrim, pikërisht si universal, presupozon që të gjithë duhet ta trajtojnë atë si një mjet, por jo vetëm këtë person, si një mjet për të. Qëllimi i veprimtarisë së përbashkët, që shoqëria të ketë detyrimin të njohë dhe të sigurojë të drejtën e secilit për të gëzuar në mënyrë të pavarur - për vete dhe për veten e tij - një ekzistencë dinjitoze njerëzore. Një ekzistencë e denjë është e mundur me varfëri vullnetare - lloji që predikoi St. Françesku dhe në të cilin jetojnë pelegrinët tanë endacakë; por bëhet e pamundur në një punë të tillë në të cilën e gjithë rëndësia e një personi reduktohet në rolin e një instrumenti të thjeshtë për prodhimin ose lëvizjen e pasurisë materiale. Këtu, për shembull: "Ne shikojmë punën e grepave; tatarët e pafat, gjysmë të zhveshur janë të rraskapitur; është e dhimbshme të shikosh sesi shpina juaj e përkulur u ul menjëherë nën një ngarkesë prej 8 deri në 18 paund (nuk po e ekzagjeroj në shifrën e fundit); Kjo punë e rëndë paguhet me pesë rubla për një mijë pood. Rrallëherë dikush i përballon një punë kaq të rëndë për më shumë se 10 vjet, dhe kafshët me dy këmbë bëhen të gjymta, paralitike...” (New [oe], Time [emya], Nr. 7356). Kushdo që nuk i ka parë "argatët" e Vollgës, me siguri ka parë "kambanë" në hotele të mëdha, të cilët, duke gulçuar dhe sforcuar, zvarritin sëndukët me shumë kilogramë në katin e katërt ose të pestë. Dhe kjo është në epokën e makinave dhe të gjitha llojeve të sofistikimit! Askush nuk është i goditur nga mospërputhja e dukshme: një mysafir mbërrin në hotel me bagazhe; megjithëse do të ishte vetëm një ushtrim i dobishëm për të që të ngjiste vetë shkallët, ai ulet në makinën ngritëse dhe gjërat e tij, për të cilat, me sa duket, është menduar saktësisht makina, hidhen në pjesën e pasme të "këmbanës", i cili, kështu, rezulton se nuk është as vegël e një personi tjetër, por një vegël e gjërave të tij, një mjet mjeti! Me përjashtim të rasteve kur puna është e papajtueshme me dinjitetin njerëzor për shkak të karakterit të saj ekskluzivisht dhe në mënyrë të vrazhdë mekanike dhe për shkak të tensionit të tepruar të forcës muskulore që ajo kërkon, e njëjta papajtueshmëri me dinjitetin njerëzor ose imoralitetin e punës duhet të njihet edhe kur puna, ndërkohë që në vetvete nuk është e vështirë apo poshtëruese, nga kohëzgjatja e saj e përditshme dhe e ndërprerë, të gjitha orët e saj të ndërprera që thithin gjithë kohën e punës. domosdoshmërisht i dhënë pas pushimit fizik dhe mendimeve e shqetësimeve të një rendi ideal e shpirtëror. nuk ka mbetur kohë dhe energji. 146 Përveç orëve të pushimit, sigurisht që ka edhe ditë të tëra pushimi - të dielave dhe festa të tjera. Por puna rraskapitëse dhe e mërzitshme fizike që zë gjithë jetën e përditshme ngjall një reagim të natyrshëm në një festë - nevojën për argëtim dhe harresë të vetvetes, të cilave u janë dhënë këto ditë. "Por, le të mos ndalemi gjatë në përshtypjen e krijuar nga faktet individuale, qoftë edhe të shumta, të arritshme për vëzhgimin tonë. Le t'i drejtohemi statistikave dhe t'i pyesim ata, deri në çfarë mase pagat i plotësojnë nevojat e nevojshme të punonjësit? Duke lënë mënjanë pagat në lloje të ndryshme të punës, cilësinë e ushqimit, madhësinë e shtëpisë, do të pyesim statistikat vetëm për rritjen e njerëzve në varësi të jetëgjatësisë së tyre. këpucarët jetojnë mesatarisht 49 vjet, printerët e librave - 48,3, rrobaqepësit - 46,6, marangozët - 44,7, farkëtarët - 41,6, gurgdhendës - 33. Dhe mesatarja e jetës së zyrtarëve, kapitalistëve, klerikëve, tregtarëve me shumicë është 496 vjet në varësi të të dhënave madhësia e banesave dhe lartësia e qirasë në pjesë të qytetit - dhe do të zbulojmë se në zonat e qytetit të banuara nga njerëz të varfër, kryesisht punëtorë me qira të ulët, vdekshmëria është shumë më e lartë se në pjesët e qytetit me një numër relativisht të madh banorësh të pasur. Për Parisin, Villarmé e vendosi këtë lidhje në vitet 20 të këtij shekulli: ai llogariti se gjatë periudhës pesëvjeçare 1822 - 26. në rrethin e 2-të të Parisit, me një qira mesatare vjetore prej 605 frangash, kishte 1 vdekje për 71 banorë, dhe në të 12-tin, me një qira mesatare prej . Ne kemi të dhëna homogjene për shumë qytete të tjera, përfshirë Shën Petersburgun”. 148 Prej këtu del konkluzioni i drejtë: “Kushdo që nuk e konsideron punëtorin si instrument prodhimi, por njeh tek ai, si çdo njeri, një personalitet të lirë dhe të vetë-mjaftueshëm, nuk mund ta konsiderojë normale një jetë mesatare prej 40 vjetësh, nëse njerëzit e shtresave të pasura jetojnë mesatarisht 60 - 70. Ne e konsiderojmë këtë si një jetë të gjatë shoqërore, ndoshta, normale në kushtet moderne sociale. Çdo devijim nga ky nivel në rënie, nëse nuk mund të shpjegohet me veçoritë e profesioneve të dhëna, duhet t'i atribuohet vetëm punës së tepërt dhe të ardhurave të pamjaftueshme, të cilat nuk lejojnë të mbulohen nevojat më të nevojshme, të plotësohen kërkesat më të vogla të higjienës në lidhje me ushqimin, veshjen dhe strehimin. 149 Rëndësia e pakushtëzuar e një personi bazohet, siç e dimë, në mundësinë e përmirësimit të pafund që qëndron në mendjen dhe vullnetin e tij, ose, siç thonë etërit e kishës, hyjnizimi (θέωσις). Kjo mundësi nuk shndërrohet në realitet për ne drejtpërdrejt, me një veprim të plotë, sepse atëherë njeriu tashmë do të ishte i barabartë me Zotin, gjë që është në kundërshtim me të vërtetën - ky potencial i brendshëm bëhet gjithnjë e më shumë realitet, për të cilin kërkohen disa kushte reale. Një njeri i zakonshëm, i lënë për shumë vite në një ishull të shkretë ose në izolim absolut, jo vetëm që privohet nga mundësia për t'u përmirësuar mendërisht dhe moralisht, por, siç e dimë, tregon përparim të shpejtë drejt kafshës së dukshme. Në të njëjtën mënyrë, në thelb, një person i zhytur plotësisht në punën materiale, nëse nuk bie në egërsi të plotë, atëherë në çdo rast nuk mund të mendojë më për zbatimin aktiv të rëndësisë së tij më të lartë njerëzore. Pra, nga pikëpamja morale, kërkohet që çdo njeri jo vetëm të ketë mjete të sigurta jetese (pra ushqim, veshmbathje dhe strehim me nxehtësi dhe ajër) dhe pushim të mjaftueshëm fizik, por të mund të përdorë edhe kohën e lirë për përmirësimin e tij shpirtëror. Kjo dhe vetëm kjo kërkohet absolutisht për çdo fshatar dhe punëtor; ajo që është e tepërt vjen nga i ligu. Kundërshtarët e përmirësimit moral të marrëdhënieve socio-ekonomike argumentojnë se meqenëse për t'u siguruar punëtorëve kohë të lirë shtesë, përveç ekzistencës së tyre të sigurt materiale, për të siguruar ndoshta zhvillimin e tyre mendor dhe moral, do të jetë e nevojshme, pa ulur pagat, të zvogëlohet numri i orëve të punës, kjo do të çojë gjithashtu në një ulje të prodhimit, domethënë në rënie ekonomike ose regresion. Le të supozojmë tani për tani se një reduktim i orëve të punës me të njëjtën pagë çon në mënyrë të pashmangshme në një ulje të prodhimit. Por pse një reduktim i përkohshëm (një herë) i prodhimit është domosdoshmërisht një rënie apo regres? Në fund të fundit, pas sjelljes së kohës së punës në një normë të caktuar, arsyet pozitive që përcaktojnë rritjen e prodhimit janë: përmirësimet teknike, konvergjenca hapësinore e rajoneve dhe vendeve për shkak të rrugëve të reja të komunikimit dhe konvergjencës së përditshme të klasave të ndryshme - të gjitha këto arsye, plotësisht ose pjesërisht të pavarura nga pagat dhe koha e punës, do të vazhdojnë të funksionojnë, dhe sasia totale e prodhimit do të fillojë përsëri të rritet; edhe në një kohë kur kjo rritje nuk ka arritur ende nivelin e mëparshëm, padyshim që prodhimi i nevojave të jetës për individët dhe shtetin nuk do të ulet dhe i gjithë ulja do të bjerë vetëm tek mallrat e luksit. Por çfarë lloj fatkeqësie kërcënon shoqërinë nëse orët e artë, fundet prej sateni dhe karriget prej kadifeje janë dy herë ose të paktën tre herë më të shtrenjta? Por, do të thonë, një ulje e orarit të punës me të njëjtën pagesë është një humbje e drejtpërdrejtë për sipërmarrësit. Është e pamundur të bësh asgjë pa humbje për dikë, por a mund të konsiderohet fatkeqësi dhe fyerje që disa prodhues kapitalistë të marrin gjysmë milioni në vend të një milioni dhe pesëdhjetë në vend të njëqind mijë? Kjo klasë shoqërore pa dyshim e nevojshme dhe e rëndësishme a përbëhet domosdoshmërisht nga njerëz koprrac, lakmitarë dhe me interesa personale? Unë njoh kapitalistë që janë plotësisht të lirë nga një ves i tillë, dhe ata që i nënshtrohen atij kanë të drejtë që shoqëria t'i vijë keq për ta dhe të mos lejojë një gjendje kaq jonormale dhe të rrezikshme të shpirtit të tyre. Deklaratat aktuale socialiste kundër të pasurve, të frymëzuara nga zilia e ulët, janë të neveritshme deri në vjellje, kërkesat për barazimin e pronave janë të pabaza deri në absurd. 150 Por është një gjë të sulmosh pasurinë private si një lloj të keqe në vetvete dhe tjetër gjë të kërkosh që kjo pasuri, si një e mirë relative, të jetë në përputhje me të mirën e përbashkët në kuptimin e një parimi moral të pakushtëzuar; Është një gjë të përpiqesh për një barazim të pamundur dhe të panevojshëm të pronës dhe tjetër gjë është të njohësh të drejtën e secilit për mjetet e nevojshme për një ekzistencë të denjë njerëzore, duke ruajtur epërsinë e pronës për ata që e kanë atë. Përveç konkluzioneve të pasakta që kundërshtarët e rregullimit moral të marrëdhënieve ekonomike nxjerrin nga deklarata e tyre kryesore, a kanë të drejtë në vetë këtë deklaratë, domethënë, a redukton domosdoshmërisht rregullimi i kohës së punës dhe pagave prodhimin e caktuar (të paktën të mallrave luksoze) për disa kohë dhe i shkakton një humbje përkatëse prodhuesve? Kjo do të ishte kështu nëse sasia (për të mos përmendur cilësinë) e prodhimit do të varej tërësisht nga numri i orëve të shpenzuara për të. Por cili ekonomist politik i menduar dhe i ndërgjegjshëm do të guxonte të pohonte seriozisht një absurditet kaq monstruoz? Është e lehtë të kuptohet se një punëtor i rraskapitur, i mërzitur dhe i hidhëruar nga puna e tepërt mund të prodhojë më pak në 16 orë sesa i njëjti punëtor në 8 orë, nëse punon me gëzim, me zell, me vetëdijen e dinjitetit të tij njerëzor dhe me besim në solidaritetin e tij moral me një shoqëri apo shtet që nuk e shfrytëzon, por kujdeset për të. Kështu, renditja morale e marrëdhënieve ekonomike do të ishte në të njëjtën kohë përparim ekonomik. Filozofia morale, kur merret me organizimin e marrëdhënieve njerëzore, në këtë rast ato ekonomike, nuk i ka parasysh këto ose ato përkufizime dhe forma të veçanta që do të kërkohen nga vetë jeta dhe do të zbatohen nga veprimtaritë e njerëzve profesionistë dhe të fuqishëm, teoricienëve dhe praktikuesve - filozofia morale ka parasysh vetëm ato kushte të pandryshueshme që rrjedhin nga vetë ideja morale e të cilave nuk mund të përmbushet pa organizimin e dhënë të së mirës. Për ne, çdo organizatë shoqërore është interesante dhe e dëshirueshme vetëm sepse mishëron një parim moral - sepse justifikon mirësinë. Projeksioni dhe profecia nuk janë punë e shkencës filozofike; ai nuk mund të ofrojë plane të caktuara për rendin shoqëror, madje as të dijë nëse njerëzit dhe kombet në përgjithësi do të duan t'i rregullojnë marrëdhëniet e tyre në përputhje me kërkesat e një parimi moral të pakushtëzuar. Detyra e saj, në qartësinë dhe pavarësinë e saj nga çdo rrethanë e jashtme, është e barabartë me detyrat e matematikës së pastër. Në cilat kushte një segment i prizmit trekëndor është i barabartë me tre piramida? Në çfarë kushtesh marrëdhëniet shoqërore në këtë fushë plotësojnë kërkesat e parimit moral dhe sigurojnë ekzistencën e qëndrueshme dhe përmirësimin e vazhdueshëm të një shoqërie të caktuar? Ne tashmë dimë dy kushte në të cilat marrëdhëniet shoqërore në fushën e punës materiale bëhen morale. Kushti i parë, i përgjithshëm është që zona e veprimtarisë ekonomike të mos jetë e izoluar dhe të mos krijohet si e pavarur, e vetë-mjaftueshme. Kushti i dytë, më i veçantë, është që prodhimi të mos bëhet në kurriz të dinjitetit njerëzor të prodhuesve, në mënyrë që asnjëri prej tyre të mos bëhet vetëm një instrument prodhimi, në mënyrë që të gjithë të pajisen me mjetet materiale për një ekzistencë dhe zhvillim dinjitoz. Kërkesa e parë është e natyrës fetare: mos e vendosni Mamonin në vend të Zotit, mos e njihni pasurinë materiale si një të mirë të pavarur dhe si synim përfundimtar të veprimtarisë njerëzore, të paktën në sferën ekonomike; 151 e dyta është kërkesa e filantropisë: të kesh mëshirë për ata që janë të munduar e të ngarkuar dhe të mos i vlerësosh më poshtë se gjërat pa shpirt. Këtyre dyve u duhet shtuar një kusht i tretë, të cilit, me sa di unë, askush nuk i ka kushtuar ende vëmendje serioze në këtë renditje idesh. E kam fjalën për detyrat e një personi si figurë ekonomike në lidhje me vetë natyrën materiale që ai thirret të përpunojë në këtë sferë. Kjo detyrë thuhet shprehimisht në urdhrin e punës: të punosh tokën. 152 Të kultivosh tokën nuk do të thotë ta abuzosh, ta varfërosh dhe ta shkatërrosh, por ta përmirësosh, ta sjellësh në fuqi dhe plotësi më të madhe të qenies. Pra, jo vetëm fqinjët tanë, por edhe natyra materiale nuk duhet të jenë thjesht një instrument pasiv dhe indiferent i prodhimit apo shfrytëzimit ekonomik. Ai nuk është në vetvete, apo i marrë veçmas, qëllimi i veprimtarisë sonë, por ai përfshihet si një anëtar i veçantë, i pavarur i këtij qëllimi. Pozicioni i saj vartës në lidhje me Hyjninë dhe njerëzimin nuk e bën atë të pafuqishme: ajo ka të drejtën e ndihmës tonë për transformimin dhe lartësimin e saj. Gjërat nuk kanë të drejta, por natyra ose toka nuk është vetëm një gjë, por është një thelb i materializuar, të cilin ne mundemi dhe për këtë arsye duhet të kontribuojmë në shpirtërimin e saj. Qëllimi i punës në lidhje me natyrën materiale nuk është ta përdorë atë për të marrë sende dhe para, por për ta përmirësuar atë vetë - për të ringjallur atë që ka vdekur në të, për të shpirtëruar atë që është materiale. Metodat e këtij aktiviteti nuk mund të tregohen këtu; ato përbëjnë detyrën e artit (në kuptimin e gjerë të greqishtes τέχνη). Por para së gjithash, qëndrimi ndaj vetë temës, disponimi i brendshëm dhe drejtimi i veprimtarisë që rrjedh prej tij janë të rëndësishme. Pa dashuri për natyrën, është e pamundur që vetë natyra të kryejë organizimin moral të jetës materiale. Një marrëdhënie e trefishtë e një personi me natyrën e jashtme është e mundur: nënshtrimi pasiv ndaj tij në formën në të cilën ekziston, pastaj një luftë aktive me të, pushtimi i tij dhe përdorimi i tij si një instrument indiferent dhe, së fundi, afirmimi i gjendjes së tij ideale - çfarë duhet të bëhet përmes një personi. Qëndrimi i parë është krejtësisht i padrejtë si ndaj njeriut ashtu edhe ndaj natyrës: ndaj njeriut sepse i heq dinjitetin shpirtëror, duke e bërë skllav të materies; ndaj natyrës sepse, duke u përkulur para saj në gjendjen e dhënë të papërsosur dhe të çoroditur, njeriu në këtë mënyrë i heq asaj shpresën e përsosmërisë. Së dyti, një qëndrim negativ ndaj natyrës duhet të njihet si relativisht normal në kuptimin e përkohshëm ose kalimtar; sepse është e qartë se për t'i dhënë natyrës formën e duhur, së pari duhet ta trajtojmë atë negativisht në formën e saj aktuale, jo të duhur. Por, sigurisht, vetëm qëndrimi i tretë, pozitiv, në të cilin njeriu përdor epërsinë e tij ndaj natyrës jo vetëm për të tijën, por edhe për lartësimin e saj, duhet të njihet si absolutisht normal dhe përfundimtar. Është e lehtë të vërehet se marrëdhënia e trefishtë e njeriut me natyrën tokësore jashtë tij është vetëm një përsëritje e zgjeruar e së njëjtës marrëdhënie me natyrën e tij materiale. Dhe këtu duhet të bëjmë dallimin midis anormales, dhembshurisë, normales (pozitivisht aktive) dhe kalimit nga i pari në të dytin (negativisht aktiv): njeriu mishor i nënshtrohet dhe i dorëzohet jetës së tij materiale në formën e saj të papërshtatshme, të çoroditur; asketi lufton me mishin për ta shtypur atë; njeriu i drejtë i përsosur, pasi ka kaluar një luftë të tillë, nuk arrin shkatërrimin e fizikut të tij, por shpërfytyrimin, ringjalljen dhe ngritjen e tij. Ashtu si në jetën personale ekziston asketizmi, ose shtypja e mishit, ashtu edhe në jetën e përgjithshme të njerëzimit, lufta me natyrën e jashtme, tokësore dhe pushtimi i saj është vetëm një tranzicion i domosdoshëm, dhe jo norma përfundimtare e veprimtarisë: aktiviteti normal këtu është kultivimi i tokës, kujdesi për të në funksion të rinovimit dhe ringjalljes së saj në të ardhmen. Shkaku aktiv ose produktiv i punës jepet në nevojat njerëzore; kjo arsye vlen për të gjithë faktorët e prodhimit, të cilët janë në mënyrë të alternuar subjekte dhe objekte nevoje: punëtori, si qenie e gjallë, ka nevojë për një mjet jetese dhe ai, si fuqi punëtore, është objekt nevoje për sipërmarrësin ose kapitalistin, i cili nga ana e tij, si punëdhënës, është objekt nevoje për punëtorin dhe në këtë kuptim e përcakton shkakun më të afërt të punës; në një ndërveprim të ngjashëm, të njëjtët njerëz, si prodhuesit në përgjithësi, janë në kontakt me konsumatorët etj. – Arsyeja materiale (dhe instrumentale) e punës dhe e prodhimit jepet në forcat e natyrës, nga njëra anë, në aftësitë dhe fuqitë e ndryshme të njeriut, nga ana tjetër. Por këto shkaqe ekonomike të dy llojeve (d.m.th., aktive dhe materiale), të studiuara nga anë të ndryshme nga ekonomia politike dhe statistikat, kanë vetinë e pakufishmërisë fizike dhe pasigurisë morale. Nevojat mund të rriten dhe të bëhen më komplekse ad infinitum; për më tepër, si nevojat ashtu edhe aftësitë mund të kenë merita të ndryshme; më në fund, forcat e natyrës mund të përdoren në drejtime të ndryshme. E gjithë kjo ngre pyetje praktike të cilave vetë ekonomia politike, si shkencë e kufizuar nga ana materiale dhe faktike e çështjes, nuk mund t'u japë asnjë përgjigje. Shumë njerëz kanë nevojë për pornografi; A duhet të plotësohet kjo nevojë me prodhimin e librave të turpshëm, pikturave, spektakleve imorale? Nevojat e tjera, si dhe aftësitë, janë qartësisht të çoroditura në natyrë; Kështu, për shumë, cilësitë e njohura pozitive të mendjes dhe do të degjenerojnë në një aftësi të veçantë për të organizuar me zgjuarsi mashtrime mashtruese mbi baza ligjore; A duhet të lejohet prej saj zhvillimi i lirë i kësaj aftësie dhe formimi i një profesioni apo dege të veçantë të punës? Ekonomia politike si e tillë është e qartë se nuk mund t'u përgjigjet pyetjeve të tilla; kjo nuk e shqetëson fare; megjithatë, kjo ka të bëjë drejtpërdrejt me interesat e njohura të shoqërisë, e cila edhe këtu nuk mund të kufizohet në një anë materiale dhe faktike të fenomeneve, por duhet t'i nënshtrojë ato ndaj shkakësisë më të lartë, duke bërë dallimin midis nevojave dhe aftësive normale dhe jonormale, midis përdorimit normal dhe jonormal të forcave të natyrës. Meqenëse ekzistenca aktuale e nevojave, nga njëra anë, dhe e fuqive dhe e aftësive, nga ana tjetër, nuk e zgjidh çështjen praktike se në çfarë mase duhet të plotësohen të parat dhe në çfarë kuptimi duhen përdorur këto të fundit, atëherë për zgjidhje duhet t'i drejtohemi parimit moral, si përcaktimi i saktë i asaj që duhet bërë. Ai nuk krijon faktorë dhe elementë të punës, por tregon se si të merren me të dhënat. Prandaj koncepti i ri i punës, me gjithë përgjithësinë e tij, më i përcaktuar se ai që jepet nga ekonomia politike në vetvete, ose merret veçmas. Për të, puna është një aktivitet njerëzor, që lind nga nevojat e tij, i kushtëzuar nga aftësitë e tij të zbatuara ndaj forcave të natyrës dhe me synimin për të prodhuar pasurinë më të madhe. Dhe nga pikëpamja morale, puna është bashkëveprimi i njerëzve në fushën materiale, e cila, në përputhje me kërkesat morale, duhet t'i sigurojë të gjithëve mjetet e nevojshme për një ekzistencë të denjë dhe përmirësim të gjithanshëm, dhe në qëllimin e saj përfundimtar duhet të transformojë dhe shpirtërojë natyrën materiale. Ky është thelbi i punës nga ana e shkakësisë së saj më të lartë, formale dhe përfundimtare, pa të cilën dy më të ulëtat mbeten praktikisht të papërcaktuara. Kushtet e mëtejshme për një jetë normale ekonomike sqarohen duke analizuar konceptet pronë dhe shkëmbim. Të gjitha çështjet urgjente të jetës ekonomike janë të lidhura ngushtë me konceptin e pronës, i cili, megjithatë, në vetvete i përket më shumë fushës së së drejtës, moralit dhe psikologjisë sesa fushës së marrëdhënieve ekonomike. Vetëm kjo rrethanë tregon qartë se sa e gabuar është të përpiqesh të izolosh fenomenet ekonomike në një sferë krejtësisht të pavarur dhe të vetë-mjaftueshme. Baza e patjetërsueshme e pronës, siç e pranojnë me të drejtë të gjithë filozofët seriozë të kohëve moderne, qëndron në vetë thelbin e personit njerëzor. Tashmë në përmbajtjen e përvojës së brendshme, mendore, ne domosdoshmërisht dallojmë veten nga e jona - i dallojmë të gjitha mendimet, ndjenjat dhe dëshirat që shfaqen tek ne si tonat nga ai të cilit i përkasin, domethënë nga vetvetja, si mendimtar, ndjenjë, dëshirues. Për më tepër, marrëdhënia këtu është e dyfishtë. Nga njëra anë, ne sigurisht e vendosim veten mbi tonën, sepse e kuptojmë se ekzistenca jonë nuk është aspak e rraskapitur ose e kufizuar nga një ose një gjendje tjetër mendore, se ky mendim, kjo ndjenjë, kjo dëshirë mund të zhduket, por ne vetë mbetemi. Kjo është shprehja bazë e personalitetit njerëzor në pakushtëzimin e tij formal, krejtësisht të pavarur nga çështja metafizike e shpirtit si substancë. Por, nga ana tjetër, kuptojmë se nëse do të na hiqen të gjitha gjendjet mendore në përgjithësi, atëherë ne vetë do të shndërrohemi në një vend bosh, kështu që për realitetin dhe plotësinë e qenies nuk mjafton “vetja”, por duhet të kemi “tonën”. Për më tepër, tashmë në këtë sferë të brendshme, mendore, kjo "e vetja" nuk është gjithmonë një përkatësi e pakushtëzuar e një personi dhe nuk është në një lidhje po aq të ngushtë me të. Ka gjendje mendore që, në përmbajtjen e tyre, shprehin në mënyrën më të afërt, të drejtpërdrejtë ose të menjëhershme diçka thelbësore dhe themelore në një individualitet të caktuar dhe për rrjedhojë, në një kuptim të caktuar, janë të pandashme prej tij. Kështu, kur dikush ka një besim të palëkundur, të bindur në Zot, atëherë ky besim është tashmë një pjesë e domosdoshme e tij - jo në kuptimin që ai duhet të ketë gjithmonë në mendjen e tij një mendim pohues për Zotin, me ndjenja dhe aspirata përkatëse, por vetëm në kuptimin që sa herë që ideja e Zotit lind në të vërtetë në shpirtin e tij, ose sa herë që një pyetje për Zotin lind në të vërtetë në shpirtin e tij, ose sa herë që një pyetje për Zotin lind, shoqërohet me një përgjigje të caktuar për Zotin. do. Gjendjet e tjera mendore, përkundrazi, janë vetëm reagime sipërfaqësore dhe kalimtare të qenies personale ndaj ndikimeve të jashtme - të rastësishme si në përmbajtjen e tyre ashtu edhe në shfaqjen e tyre, edhe nëse kushtëzohen nga një shoqëri pak a shumë komplekse idesh dhe procesesh të tjera mendore e fizike; Kështu, kur lind një mendim tek dikush për përfitimet ose dëmet e biçikletave, një dëshirë për të pirë birrë, një ndjenjë indinjate për ndonjë raport të rremë në gazeta, etj., është fare e qartë se gjendje të tilla të rastësishme janë të lidhura shumë dobët me atë të cilit i përkasin dhe se me zhdukjen e tyre ai nuk humbet asgjë dhe nuk përjeton ndonjë ndryshim domethënës. Por, së fundi, ka edhe dukuri mendore në të cilat, pavarësisht nga përmbajtja dhe arsyet e shfaqjes së tyre, është e pamundur të dallohet fare reagimi real i qenies individuale që i përjeton, kështu që vetë përkatësia e tyre ndaj tij duhet të njihet si imagjinare. Këto janë shumë të vështira për t'u shpjeguar teorikisht, por fakte plotësisht të padyshimta të mendimeve, ndjenjave dhe dëshirave të frymëzuara (hipnotike ose ndryshe) me veprimet që rezultojnë. Mirëpo, krahas këtyre dukurive të jashtëzakonshme, mjafton të vihet në dukje edhe marrëzia e pranuar përgjithësisht në shkencë dhe jetësore e disa veprimeve ndaj personave që i kanë kryer qartë; Meqenëse shumica e veprimeve të tilla janë të kushtëzuara nga ana e aktorit nga idetë, ndjenjat dhe aspiratat përkatëse, njohja e çmendurisë presupozon që disa gjendje mendore nuk janë të tyret ose të tyret për personin që i përjeton. Pra, tashmë në sferën e jetës së brendshme, psikologjike gjejmë vetëm pronë relative dhe të pabarabartë, duke filluar nga "thesari" në të cilin një person "fut shpirtin" dhe që, megjithatë, mund t'i hiqet, dhe duke përfunduar me gjendje të tilla, prona e të cilave rezulton të jetë krejtësisht imagjinare. Ne gjejmë një relativitet të ngjashëm në sferën e pronës së jashtme. Objekti më i afërt i tij është trupi i tij, i cili, megjithatë, pak a shumë i përket një personi, së pari, në kuptimin natyror që vetë personi nuk mund t'i konsiderojë në të njëjtën masë si organet ose pjesët e trupit të tij, pa të cilat jeta tokësore është plotësisht e pamundur (si koka ose zemra), dhe ato pa të cilat është e mundur, por jo e kuqe (si p.sh., "mollëza e syrit nuk i dëmton ose nuk dëmton më në fund gishtin"). një dhëmb i nxjerrë, pa përmendur thonjtë, flokët etj. ), por nëse, pra, lidhja reale e një personi me trupin e tij është relative dhe e pabarabartë, atëherë nuk ka bazë natyrore për pronësinë absolute të trupit, apo për paprekshmërinë trupore absolute. Dhe nga pikëpamja e parimit moral të pakushtëzuar, integriteti trupor i secilit nuk është diçka e veçantë, por lidhet me norma të përgjithshme që janë të detyrueshme për të gjithë, dhe, për rrjedhojë, është i papajtueshëm me shkeljen e këtyre normave. Nëse unë kam jo vetëm të drejtën, por edhe detyrimin për të frenuar me forcë një person që po i shkakton ofendim një krijese të pambrojtur, atëherë unë njoh të njëjtën të drejtë dhe të njëjtin detyrim për të tjerët për të ushtruar shtrëngim trupor mbi mua në një rast të ngjashëm. Nga ana tjetër, nëse e kuptojmë pronën në kuptimin e ngushtë si jus untendi et abutendi re sua (e drejta për të përdorur dhe për të keqpërdorur sendin e vet), atëherë në lidhje me trupin e dikujt një e drejtë e tillë nuk njihet si e pakushtëzuar: nga kjo anë ajo kufizohet nga konsideratat e drejta të së mirës së përbashkët, që kanë gjetur shprehje në legjislacionin penal të të gjitha kohërave dhe vendeve. Nëse plotësia e forcës fizike të një personi nevojitet, për shembull, për të mbrojtur atdheun, atëherë edhe një "abuzim" i tillë i lehtë i trupit si prerja e gishtit njihet tashmë si krim. Por edhe jashtë kushteve të tilla të veçanta, jo çdo asgjësim i trupit të një personi konsiderohet i lejueshëm. Sido që të jenë kufizimet morale dhe shoqërore në të drejtën e një personi për pronësinë e trupit të tij, në çdo rast, kjo pronë (si dhe pronësia e gjendjeve mendore të një personi) bazohet drejtpërdrejt në lidhjen e natyrshme, ekzistuese të pavullnetshme midis vetes dhe të vetit dhe nuk është fare objekt diskutimi. Për sa u përket gjërave të jashtme, këtu vetë baza e përkatësisë së tyre ndaj një personi ose asimilimit të tyre nuk u jepet drejtpërdrejt atyre dhe kërkon shpjegim. Edhe në rastet kur, në dukje, ekziston lidhja më e ngushtë mes një personi dhe një gjëje, si p.sh., midis veshjes së nevojshme dhe atij që e ka veshur në këtë moment, çështja e pronësisë mbetet ende e hapur, pasi kjo veshje mund të mos jetë e dikujt, por e dikujt tjetër, e vjedhur. Nga ana tjetër, një person që jeton në Shën Petersburg ose Londër mund të ketë pasuri të paluajtshme në Siberinë Lindore, të cilat nuk i ka parë dhe nuk do ta shohë kurrë. Nëse, pra, prania e lidhjes reale më të afërt ndërmjet një personi dhe një sendi (si në rastin e parë) nuk garanton aspak pronësinë, dhe mungesa e ndonjë lidhjeje reale (si në rastin e dytë) nuk e pengon pronësinë, atëherë do të thotë se një lidhje reale nuk ka të bëjë fare me të dhe pronësia e sendeve duhet të ketë një bazë ideale. Sipas përkufizimit të pranuar përgjithësisht filozofik, prona është vazhdimësia ideale e personalitetit në sende, ose transferimi i saj te sendet. Por si dhe mbi çfarë baze realizohet ky transferim i vetes tek tjetri, në sajë të të cilit ky tjetri bëhet i veti? Kjo nuk mund të bëhet me një akt të vullnetit personal; në përgjithësi, mjafton vetëm lëvizja e një të drejte pronësore tashmë ekzistuese (nëpërmjet testamentit, dhuratës etj.), dhe jo në asnjë mënyrë krijimi i vetë së drejtës. Ajo krijohet, siç pranohet zakonisht, vetëm në dy mënyra të drejtpërdrejta dhe parësore: posedim dhe punë. Marrja në posedim në kuptimin e duhur, d.m.th. pa ndonjë punë të veçantë (për shembull, puna ushtarake), nëpërmjet një akti të thjeshtë vullneti, sekuestrimi, krijon një të drejtë të veçantë pronësie, ose “të drejtën e zaptuesit të parë” (jus primi occupantis), vetëm në ato raste të jashtëzakonshme dhe gjithnjë e më të rralla kur kapet një send që nuk i përket askujt (res nullius). Baza thelbësore e pronës, në opinionin e përgjithshëm, mbetet puna. Produkti i mundit dhe përpjekjes së dikujt bëhet natyrshëm i tij, bëhet pronë. Megjithatë, ky themel është gjithashtu i çalë. Nëse do të ishte e mjaftueshme, atëherë fëmijët duhet të njihen si pronë e nënës, e cila i ka prodhuar jo pa mund dhe përpjekje. Është e nevojshme të lejohet një kufizim dhe të përjashtohen paraprakisht qeniet njerëzore nga lista e objekteve të pronës, gjë që mund të bëhet vetëm në bazë të parimeve krejtësisht të huaja për fushën ekonomike si të tillë. Por këtu lind një vështirësi e re dhe më e rëndësishme. Subjekt i pronës mund të jenë vetëm sendet, dhe baza e pronës është puna që i prodhon ato. Do të ishte mirë që puna të prodhonte disa gjëra, ndërkohë puna nuk prodhon asgjë, por prodhon vetëm dobi në sende, por dobitë, duke qenë vetëm marrëdhënie, dhe jo realitete, nuk mund të jenë objekt pronësie. Edhe pse në përdorim të përditshëm, të vendosur në kohë naive, është zakon të flitet për gjëra të barabarta që bëjnë punëtorët, kushdo që nuk është trajnuar në ekonominë politike e kupton se punëtorët bëjnë vetëm ndryshime në një material të caktuar që i japin atij disa veti të reja relative që korrespondojnë me njërën ose tjetrën nevoja njerëzore. Që ata e prodhojnë këtë punë jo vetëm për njerëzit e tjerë, por edhe për veten e tyre, se kjo punë duhet të plotësojë nevojat e tyre, është e sigurt. “Punëtori është i denjë për ushqim” 153 është një aksiomë morale kundër së cilës askush në ndërgjegje nuk do të kundërshtojë. Por mbi çfarë mund të bazohet e drejta e punëtorit për pronësinë e të ashtuquajturit produkt i punës? Në fakt, puna që prodhon jo një send, por vetëm një pronë të veçantë në të, e pandashme, megjithatë, nga e gjithë sendi, nuk mund t'i japë të drejta pronësie diçkaje që ajo nuk e ka prodhuar dhe që nuk varet prej saj. Por sipërmarrësi është në të njëjtin pozicion me punëtorin, nga i cili varej vetëm puna e punëtorit dhe jo realiteti i produktit. Pra, nuk ka asnjë arsye të vërtetë pse një punë pune duhet të jetë objekt i pronës së dikujt dhe ne duhet t'i drejtohemi arsyeve ideale. Çdo person, për shkak të rëndësisë së pakushtëzuar të individit, ka të drejtën e mjeteve për një ekzistencë të denjë; meqenëse për një person individual kjo e drejtë ekziston vetëm në mundësi, por zbatimi ose sigurimi aktual i kësaj të drejte varet nga shoqëria, atëherë rrjedh se personi ka një detyrë përkatëse ndaj shoqërisë - të jetë i dobishëm për të, ose të punojë për të mirën e përbashkët. Vetëm në këtë kuptim puna është burim pronësie: punëtori ka të drejtën e patjetërsueshme të pronësisë mbi atë që ka fituar. Por meqenëse pagat mund të rregullohen vetëm nga shoqëria (d.m.th. nga autoriteti i përgjithshëm ose qeveria) brenda disa kufijve të kërkuar nga parimi moral (d.m.th., jo nën një nivel minimal të caktuar), dhe në asnjë mënyrë nuk rishkruhen me saktësi të pakushtëzuar, dhe duke qenë se, nga ana tjetër, nevojat dhe kushtet e një ekzistence të denjë përfaqësojnë në një shoqëri normale vetëm një vlerë materiale përafërsisht të caktuar ose konstante, atëherë është e mundur të kursehen burime materiale përafërsisht të caktuara ose konstante. formimi i kapitalit. Lidhja e dukshme, reale midis kapitalit dhe personit që e ka grumbulluar, natyrisht, është edhe më e vogël se sa midis punëtorit dhe sendit në të cilin ai ka punuar, por lidhja ideale e ngushtë dhe e plotë është e dukshme këtu: kapitali, si i tillë, nga thelbi i tij i përgjithshëm (dhe jo nga rrethanat e origjinës së tij në raste individuale) është produkt i pastër i vullnetit njerëzor, sepse fillimisht varej prej tij për të fituar mënjanë nevojat aktuale për të fituar ose për të përdorur një pjesë të saj. Prandaj, kapitali, por me drejtësi, duhet të njihet si pronë par excellence. 154 Koncepti i pasurisë përmban konceptin e disponimit të lirë të subjektit të pasurisë. A duhet lejuar kjo liri pa kushte, duke mbuluar në mënyrë indiferente si përdorimin ashtu edhe abuzimin me pronën? Meqenëse në përgjithësi ushtrimi i çdo të drejte është i mundur vetëm nëse sigurohet nga shoqëria, nuk është e qartë në emër të asaj se përse shoqëria do të parashikonte abuzim personal të të drejtave që bien ndesh me të mirën e përbashkët. Nga fakti që një person, sipas parimit moral, ka të drejta të pakushtëzuara dhe të patjetërsueshme, nuk rezulton në asnjë mënyrë se çdo veprim i vullnetit të tij është shprehje e një të drejte të tillë të pacenueshme. Një supozim i tillë, përveç mungesës së bazave të arsyeshme për të, praktikisht shkatërron vetveten, sepse një testament që cenon çdo të drejtë do të ishte gjithashtu i pacenueshëm dhe, për rrjedhojë, nuk do të mbetej asnjë e drejtë e pacenueshme. Dhe nëse është e lejuar dhe madje duhet ta pengojë një person nga keqpërdorimi i duarve (për shembull, për vrasje), atëherë është gjithashtu e lejuar dhe duhet ta pengojë atë nga keqpërdorimi i pasurisë së tij në dëm të së mirës së përbashkët, ose të vërtetës publike. 155 Pyetja e vetme është, çfarë konsiderohet abuzim që shkakton ndërhyrjen e autoritetit publik? Socializmi njeh si abuzim të tillë çdo transferim të pasurisë së fituar te një person tjetër me trashëgimi ose testament. Ky transferim i avantazheve ekonomike tek ata që nuk i meritojnë personalisht, paraqitet si e pavërteta kryesore dhe burimi i të gjitha sëmundjeve sociale. Por nëse pronësia e njëpasnjëshme ka shqetësime reale, atëherë ato zhduken përballë anës pozitive të këtij institucioni, që rrjedh detyrimisht nga vetë natyra e njeriut. Zinxhiri i vazhdueshëm i përparimit në njerëzim mbahet nga vazhdimësia e ndërgjegjshme e hallkave të tij. Ndërsa uniteti i plotë i ardhshëm është ende duke u krijuar, vetë ecuria e krijimit të tij kërkon një lidhje morale të ndërsjellë brezash, për shkak të së cilës njëri jo vetëm pason tjetrin, por edhe e trashëgon atë. Pa transferimin e qëllimshëm dhe vullnetar të pasurisë së fituar, do të ketë vetëm një ndryshim fizik të brezave që përsërisin jetën e mëparshme, si te kafshët. Gjëja më e rëndësishme, natyrisht, është rritja e vazhdueshme e trashëgimisë shpirtërore, por meqenëse vetëm pak njerëz janë të destinuar t'u lënë trashëgim pasardhësve të botës blerje të qëndrueshme shpirtërore - dhe kërkesat morale janë të njëjta për të gjithë - atëherë shumica e njerëzve ruajnë të drejtën dhe përgjegjësinë për t'u kujdesur për përmirësimin material të kushteve të jetesës për pasardhësit e tyre personalë. Kushdo që i dorëzohet drejtpërdrejt së ardhmes universale dhe tashmë e parashikon atë në mënyrë ideale, ka të drejtë t'i referohet pakujdesisë ungjillore. Për të imituar zambakët duhet të keni pastërtinë e tyre dhe për të imituar zogjtë e qiellit duhet të keni lartësinë e fluturimit të tyre. Dhe nëse mungon njëra apo tjetra, pakujdesia e përditshme mund të na krahasojë jo me zambakët dhe zogjtë e ajrit, por ndoshta vetëm me atë kafshë, e cila në pakujdesinë e saj për të ardhmen, jo vetëm gërmon rrënjët e një lisi të mirë, por me raste gllabëron pasardhësit e vet në vend të lisit. Kur shtrohet pyetja për një institucion që nuk është imoral, që ka themele ideale, megjithëse i përgjigjet vetëm nivelit mesatar moral, nuk i lejohet një moralisti serioz të harrojë të vërtetën e padyshimtë se është shumë më e vështirë për shoqërinë të ngrihet mbi këtë nivel sesa të zbresë poshtë tij. Edhe sikur socializmi dhe mësimet e ngjashme të synonin ta bënin çdo njeri engjëll, sërish nuk do t'ia kishin dalë, e megjithatë nuk është aspak e vështirë ta çosh masën njerëzore në një gjendje shtazore. Të mohosh, në emër të një ideali moral të pakushtëzuar, kushtet e nevojshme shoqërore të përparimit moral do të thotë, së pari, në kundërshtim me logjikën, të ngatërrosh dinjitetin absolut dhe të përjetshëm të asaj që arrihet me dinjitetin relativ të shkallëve të zbatimit si një proces i përkohshëm; së dyti, kjo do të thotë një qëndrim joserioz ndaj idealit absolut, i cili, pa kushtet aktuale për zbatimin e tij, e zvogëlon njeriun të flasë kot; dhe së treti, së fundi, kjo drejtësi pseudo-morale dhe papajtueshmëria ekspozon mungesën e shtysës morale më themelore dhe elementare - keqardhjes, dhe pikërisht keqardhjes për ata që e kërkojnë më shumë se të gjitha - për këta të vegjël. Predikimi i moralit absolut me mohimin e të gjitha institucioneve moralizuese, vendosja e barrës së shqetësimit mbi supet e dobëta dhe të pafuqishme të njerëzimit mesatar - kjo është një çështje e palogjikshme, joserioze dhe e pamoralshme. Pasuria trashëgimore është një realizim i përhershëm i marrëdhënieve morale në sferën më të afërt, por edhe më themelore shoqërore - në familje. Gjendja trashëgimore është, nga njëra anë, mishërimi i përjetimit të keqardhjes ekstreme të prindërve për fëmijët e tyre, dhe nga ana tjetër, një pikëmbështetje e vërtetë për kujtesën e devotshme të prindërve të larguar. Por me këtë, të paktën në departamentin më të rëndësishëm të pronës - tokës, ekziston edhe një moment i tretë moral: në raportin e njeriut me natyrën e jashtme, d.m.th., tokën. Për shumicën e njerëzimit, ky qëndrim mund të bëhet moral vetëm me kushtin e pronësisë trashëgimore të tokës. Të kuptuarit e natyrës tokësore dhe ta duash atë për vete u jepet pakkujt; por secili natyrshëm lidhet me cepin e tij të lindjes së tokës, me varret dhe djepet e tij të lindjes; kjo është një lidhje morale dhe, për më tepër, shtrirja e solidaritetit njerëzor me natyrën materiale dhe duke hedhur kështu themelet për spiritualizimin e saj. Këtu qëndron jo vetëm justifikimi i pasurisë trashëgimore ekzistuese (pasuria e paluajtshme), por edhe baza për rregullimin e mëtejshëm moral të saj. Nuk mjafton të njohësh në këtë pronë pronën ideale që është padyshim e natyrshme në të, por është e nevojshme të forcohet dhe të edukohet kjo pronë, duke e mbrojtur atë nga mbizotërimi i bazës, motivet egoiste, tepër natyrale, në gjendjen e caktuar të njerëzimit. Duhet të vendosen pengesa vendimtare për të trajtuar tokën si një instrument indiferent të shfrytëzimit grabitqar dhe duhet të përcaktohet në parim patjetërsueshmëria e parcelave të trashëguara të tokës, të mjaftueshme për të mbajtur një qëndrim moral ndaj tokës. Por, do të thonë, ku, duke pasur parasysh rritjen e vazhdueshme të popullsisë, mund të marrim kaq shumë tokë që jo vetëm kushdo që ka të mund të mbajë (të paktën pjesërisht) atë që ka, por të mbetet diçka për t'u dhënë atyre që nuk kanë? Ky kundërshtim, me gjithë seriozitetin e tij të dukshëm, në fakt ose nuk është menduar mjaftueshëm, ose jo plotësisht në mirëbesim. Propozimi i dhënies së parcelave të patjetërsueshme për secilin, si masë e pakushtëzuar, e veçantë dhe e pavarur, do të ishte sigurisht një absurditet i madh. Kjo masë mund dhe duhet të merret vetëm në lidhje me një transformim tjetër - ndërprerjen e asaj ekonomie grabitqare në të cilën nuk ka vetëm tokë të mjaftueshme për të gjithë, por, më në fund, për askënd. Dhe kur vendoset një qëndrim moral ndaj tokës, me kujdes të vërtetë për të, si për një qenie të dashur, madhësia minimale e një trualli të mjaftueshëm për çdo person mund të reduktohet në një kufi të tillë që, pa ofendim, do të ketë tokë të mjaftueshme për ata që kanë dhe për të gjithë ata që nuk kanë. Sa i përket riprodhimit të pakufizuar të njerëzve, ai nuk bazohet në asnjë ligj fizik, aq më pak moral. Vetëkuptohet se një ekonomi normale është e mundur vetëm me një familje normale, e cila bazohet në asketizëm të arsyeshëm dhe jo në pafundësinë e instinkteve trupore. Shfrytëzimi imoral i tokës nuk mund të pushojë për sa kohë që shfrytëzimi imoral i grave vazhdon. Nëse keni një qëndrim të papërshtatshëm ndaj shtëpisë tuaj të brendshme (siç quhet gruaja në shkrimet e shenjta), a është e mundur të keni një qëndrim të padrejtë ndaj shtëpisë tuaj të jashtme? A mund të kujdeset për tokën një burrë që rreh gruan e tij siç duhet? Në përgjithësi, thelbi i zgjidhjes morale të një çështjeje ekonomike qëndron në lidhjen e saj të brendshme me gjithë detyrën jetësore të njeriut dhe njerëzimit. Ashtu si jeta fiziologjike është e pamundur pa metabolizëm, ashtu edhe jeta shoqërore është e pamundur pa shkëmbimin e gjërave (dhe shenjave që i përfaqësojnë ato). Kjo fushë e rëndësishme e marrëdhënieve materialo-njerëzore studiohet në teknikën e saj nga ekonomia politike, ligji financiar dhe tregtar, por i nënshtrohet filozofisë morale vetëm në pikën kur shkëmbimi bëhet mashtrim. Të vlerësosh këto dukuri dhe marrëdhënie ekonomike në vetvete, siç bëjnë moralistët e tjerë, të pohosh, për shembull, se paraja është e keqe, se tregtia nuk duhet të ekzistojë, se bankat duhet të shkatërrohen etj., është fëmijëri e pafalshme. Objektet e dënuara në këtë mënyrë janë padyshim indiferentë në aspektin moral, ose janë “gjëra mesatare” dhe bëhen të mira e të këqija vetëm nga cilësia dhe drejtimi i vullnetit që i përdor. Nëse është e nevojshme të heqësh dorë nga paraja si një e keqe, sepse shumë njerëz bëjnë të keqen me para, atëherë është gjithashtu e nevojshme të heqësh dorë nga dhuntia e të folurit të artikuluar, pasi shumë e përdorin atë për gjuhë të ndyra, fjalë të kota dhe dëshmi të rreme; njeriu gjithashtu do të duhet të heqë dorë nga zjarri për hir të zjarreve dhe uji për hir të njerëzve të mbytur. Por në fakt paraja, tregtia dhe bankat nuk janë të liga, por bëhen të liga, ose më saktë, pasojë e një të keqeje ekzistuese dhe shkak i një të reje, kur në vend të shkëmbimit të nevojshëm i shërbejnë mashtrimit egoist. Rrënja e së keqes këtu, si në të gjithë sferën ekonomike, është e njëjtë: shndërrimi i interesit material nga një interes shërbimi në një interes dominues, nga një i varur në një të pavarur, nga një mjet në një qëllim. Nga kjo rrënjë helmuese dalin tre trungje të liga në zonën e shkëmbimit: falsifikimi, spekulimi dhe kamata. "Me tregti," lexojmë në manualin më të fundit të ekonomisë politike, "është zakon të kuptohet veprimtaria tregtare e blerjes dhe shitjes së mallrave me qëllim të fitimit". Që tregtia është shitja e mallrave është vetëm një përkufizim verbal, thelbi i çështjes është në qëllimin, i cili këtu njihet vetëm si fitimi i tregtarit. 156 Por nëse tregtia duhet të jetë vetëm fitimprurëse, atëherë kjo legjitimon çdo falsifikim fitimprurës të mallrave dhe çdo spekulim të suksesshëm; dhe nëse qëllimi i tregtisë është fitimi, atëherë sigurisht që është edhe qëllimi i një operacioni të tillë si huadhënia e parave, dhe meqenëse kredia është më fitimprurëse sa më i lartë të jetë interesi, kjo legjitimon kamaten e pakufizuar. Duke i njohur, përkundrazi, fenomene të tilla si jonormale, është e nevojshme të pranohet se tregtia dhe shkëmbimi në përgjithësi mund të jenë një instrument fitimi privat vetëm nën kushtin e domosdoshëm të të qenit, para së gjithash, një shërbim publik ose kryerja e një funksioni publik në dobi të të gjithëve. Nga ky këndvështrim, këto anomali ekonomike mund të zhduken plotësisht vetëm në rrënjët e tyre morale. Dhe të gjithë e kuptojnë që rritja e papenguar e një bime forcon rrënjën e saj dhe e përhap atë si në gjerësi ashtu edhe në thellësi, dhe nëse rrënjët janë shumë të thella, atëherë para së gjithash duhet të shkurtoni trungun. Duke folur pa alegori, përveç luftës së brendshme, krejtësisht ideale dhe verbale kundër vesit të interesit vetjak, një shoqëri normale mund dhe duhet të kundërveprojë me vendosmëri me masa të jashtme, reale, rritje të tilla të harlisura të interesave të pafundme vetjake, si falsifikimi i tregtisë, spekulimi dhe kamata. Falsifikimi i mallrave, veçanërisht i artikujve të konsumit të nevojshëm, kërcënon sigurinë publike dhe është jo vetëm një akt imoral, por një vepër e drejtë penale. Kështu njihet edhe tani në raste të tjera, por kjo pikëpamje duhet zbatuar më me vendosmëri. Me një transformim të përgjithshëm të procesit penal dhe sistemit penitenciar 157, ndjekja e intensifikuar e këtyre mizorive të veçanta nuk do të jetë mizore, por vetëm e drejtë. Në të njëjtën kohë, nuk duhet të harrojmë edhe dy gjëra të tjera: së pari, se njerëzit që vuajnë më shumë nga kjo e keqe janë të varfërit dhe injorantët, tashmë të disavantazhuar, dhe së dyti, se begatia e papenguar e këtyre krimeve, si të gjitha të tjerat, është fyese jo vetëm për viktimat e tyre, por edhe për vetë kriminelët, të cilët në një mendjemadhësi të tillë publike mund të shohin drejtësinë e tyre. Transaksionet financiare me vlera imagjinare (të ashtuquajturat "spekulime") përfaqësojnë, natyrisht, jo aq një krim personal sesa një sëmundje sociale, dhe këtu, para së gjithash, është e nevojshme të parandalohen pa kushte ato institucione që ushqejnë këtë sëmundje. – Përsa i përket kamatës, së fundi, e vetmja rrugë e sigurt për shkatërrimin e saj është, padyshim, zhvillimi i gjerë i kredisë normale si institucion bamirësie dhe jo për interesa personale. Duke folur për marrëdhëniet e duhura ekonomike në fushën e punës, pronës dhe shkëmbimit, kemi folur gjithmonë për drejtësinë dhe ligjin, ashtu siç kemi marrë këto koncepte në diskutimin tonë për çështjen penale. Për më tepër, në pjesën më të madhe, drejtësia dhe e drejta mund të kuptoheshin si një dhe e njëjta gjë. Ndërkaq, koncepti i drejtësisë shpreh një kërkesë thjesht morale dhe, për rrjedhojë, i përket fushës etike, ndërsa ligji përcakton një fushë të veçantë marrëdhëniesh - juridike. A është ky dallim vetëm një keqkuptim? Nëse është thelbësore, atëherë në çfarë kuptimi dhe në çfarë mase? Duke iu kthyer tani kësaj çështjeje të marrëdhënies midis moralit dhe ligjit dhe pa paragjykuar asgjë për përmbajtjen e hulumtimit tonë, vërejmë vetëm se shtrirja e pyetjes është shumë e gjerë, sepse koncepti i ligjit shoqërohet në mënyrë të pashmangshme me një zinxhir të pandashëm konceptesh të tjera: ligj, pushtet, detyrim ligjor, shtet. Këto koncepte tashmë janë nënkuptuar nga ne kur folëm për organizimin e marrëdhënieve të drejta shoqërore, sepse është e qartë se një organizim i tillë nuk mund të realizohet vetëm me predikim moral. Kapitulli i shtatëmbëdhjetë. Morali dhe Ligji Në thelbin e parimit moral të pakushtëzuar si urdhër ose kërkesë (të jesh i përsosur, si Ati Qiellor, ose të realizosh në vetvete imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit) qëndron njohja e një elementi relativ në fushën morale. Sepse është e qartë se kërkesa për përsosmëri mund të tërheqë vetëm të papërsosurit; duke e detyruar atë të bëhet si një qenie më e lartë, ky urdhërim presupozon gjendje më të ulëta dhe shkallë relative të ekzaltimit. Pra, parimi moral i pakushtëzuar, ose e mira e përsosur, për ne është, në gjuhën e Hegelit, uniteti i vetes dhe tjetrit tonë, sinteza e absolutes dhe relatives. Ekzistenca e relativës ose e papërsosur, ndryshe nga e mira absolute, është një fakt fatal dhe ta mohosh atë, të ngatërrosh të dy termat me njëri-tjetrin, ose, nëpërmjet disa trukeve dialektike dhe impulseve mistike, të pohosh identitetin e tyre, do të thoshte të luash një lojë të rreme. Por qëndrimi i kundërt ndaj çështjes është po aq i rremë: ndarja e relatives nga absolute si dy zona krejtësisht të veçanta që nuk kanë asgjë të përbashkët me njëra-tjetrën. Me një dualizëm të tillë, vetë njeriu, në të cilin aspiratat absolute janë të lidhura pazgjidhshmërisht me kushtet relative, rezulton të jetë i pakuptimtë i mishëruar. E vetmja pikëpamje serioze të cilës na detyron arsyeja dhe ndërgjegjja është njohja se dualiteti aktual midis absolutes dhe relatives zgjidhet për ne në unitet të lirë dhe të plotë (dhe jo në identitet apo indiferencë boshe) nëpërmjet përmirësimit real-moral nga guri i ngrirë në lirinë dhe lavdinë e bijve të Perëndisë. Në çdo fazë të ekzistencës, e afërmja lidhet me absoluten si një nga mjetet e përmirësimit real të të gjithëve, dhe në lidhje me këtë e mira më e vogël ka justifikimin e saj si kusht për më të madhen. Dhe në të njëjtën kohë, ky është një justifikim për vetë të mirën absolute, e cila nuk do të ishte absolute nëse nuk do të mund të lidhej me vetveten ose të përfshinte në një mënyrë ose në një tjetër të gjitha marrëdhëniet reale. Dhe në fakt, në asnjë zonë të botës të arritshme për ne, nuk i gjejmë këto dy terma në izolimin e tyre ose në formën e tyre të zhveshur: kudo parimi absolut është i veshur me forma relative dhe relativja lidhet përbrenda me absoluten dhe mbahet prej saj - i gjithë ndryshimi qëndron në mbizotërimin krahasues të njërës ose tjetrës anë. Nëse çdo dy sfera ose dy lloje marrëdhëniesh reale dallohen nga njëra-tjetra dhe janë të kundërta me njëra-tjetrën, dhe njërës prej tyre i atribuohet një kuptim i pakushtëzuar, dhe tjetrit vetëm një kuptim relativ, atëherë mund të dimë paraprakisht se pikërisht kjo kundërvënie është vetëm relative, se në të dyja sferat nuk ka absolutitet të pastër dhe relativitet të pastër, por ka vetëm një lidhje të veçantë të të dyjave, jo identike dhe identike në të dyja. është marrëdhënia e secilit me absoluten formon një lidhje pozitive ose solidaritet mes të dyjave. Brenda jetës aktive ose praktike të njerëzimit, ekziston një kundërshtim i dukshëm midis fushës së së drejtës morale dhe fushës së ligjit, dhe që nga kohët e lashta (nga cinikët paganë dhe gnostikët e krishterë) e deri në ditët e sotme, ky kundërshtim merret pa referencë, kuptimi i të pakushtëzuarit i atribuohet ekskluzivisht moralit dhe ligji, si një dukuri krejtësisht e kushtëzuar, është një fenomen absolut i refuzuar. Falsiteti i një vështrimi të tillë ndihet menjëherë; Filozofia morale na detyron, pa u ndalur në këtë ndjenjë, e cila mund të jetë mashtruese, të shqyrtojmë marrëdhënien aktuale midis moralit dhe ligjit nga pikëpamja e së mirës së pakushtëzuar. A justifikohet kjo e mirë edhe në raport me ligjin? Një person i vëmendshëm ndaj etimologjisë mund të vërejë se përgjigja tashmë qëndron në termat e pyetjes. Këtë rrethanë filologjike do ta prekim më tej, por kjo nuk duhet të paragjykojë në vetvete detyrën filozofike. Në ligjëratat për të drejtën penale, prof. N.S. Tagantsev citon, ndër të tjera, dekretin e mëposhtëm prusian të vitit 1739: “Nëse një avokat, një prokuror, ose diçka e ngjashme guxon vetë ose i kërkon një tjetri që t'i dorëzojë ndonjë memorandum madhështisë së tyre mbretërore, atëherë madhështia e tyre mbretërore kënaqet që një person i tillë duhet të varet pa asnjë mëshirë dhe që një qen të varet pranë tij. Ligjshmëria apo ligjshmëria e një dekreti të tillë nuk mund të vihet në pikëpyetje dhe po aq e sigurt është edhe mospajtimi i tij me kërkesat elementare të drejtësisë - mospajtimi, sikur theksohet qëllimisht nga shtrirja e përgjegjësisë penale të një avokati apo prokurori në një qen tashmë të pafajshëm. Të ngjashme, edhe pse jo aq të habitshme, rastet e mospërputhjes midis moralit dhe ligjit pozitiv, midis drejtësisë dhe ligjit, janë një fenomen i zakonshëm në histori. Si duhet të reagojmë ndaj kësaj, cilën anë duhet të marrim në këtë përplasje mes dy parimeve kryesore të jetës praktike? Me sa duket, përgjigja është e qartë: kërkesat morale kanë në vetvete atë detyrim të brendshëm të pakushtëzuar, i cili mund të mungojë plotësisht në dispozitat e së drejtës pozitive. Nga kjo duket e lejueshme të konkludohet se çështja e marrëdhënies midis moralit dhe ligjit zgjidhet me mohimin e thjeshtë të ligjit si fillim i duhur ose i detyrueshëm i veprimeve tona; të gjitha marrëdhëniet njerëzore, sipas kësaj, duhet të reduktohen në ndërveprime thjesht morale, dhe fusha e marrëdhënieve dhe përcaktimeve juridike ose juridike duhet të refuzohet plotësisht. Një përfundim i tillë është jashtëzakonisht i lehtë, por edhe krejtësisht joserioz. Ky “antinomianizëm” (ilegalizëm), i bazuar në kundërshtimin e pakushtëzuar të moralit dhe ligjit, asnjëherë nuk e ka nënshtruar dhe nuk e ka nënshtruar këtë supozim shumë themelor ndaj ndonjë kritike të qëndrueshme dhe të thelluar. Kontradikta me kërkesat morale në fenomene të tilla formalisht legjitime si dekreti i lartpërmendur i mbretit prusian është shumë i dukshëm. Por a nuk bien ndesh me kërkesat e vetë ligjit? Mundësia e një kontradikte të tillë midis ligjshmërisë formale të veprimeve të caktuara dhe thelbit të ligjit do të bëhet më e qartë për lexuesit nëse përdor një shembull real për të vënë në dukje një kontradiktë të ngjashme midis karakterit moral formal të një veprimi dhe thelbit të moralit. Kohët e fundit, siç raportuan gazetat, në mes të Moskës, në rrugën Nikolskaya, pranë kishës së Shën Panteleimonit, një turmë njerëzish për pak e rrahën për vdekje dhe gjymtuan një grua që dyshohej se i shkaktonte sëmundje një djali nëpërmjet një molle të magjepsur. Këta vepruan pa ndonjë qëllim egoist apo konsideratë të jashtme, nuk kishin armiqësi personale ndaj kësaj gruaje dhe asnjë interes personal për ta rrahur atë; motivi i tyre i vetëm ishte vetëdija se një krim kaq flagrant si helmimi i një foshnjeje të pafajshme me anë të magjisë duhet të marrë një ndëshkim të drejtë. Kështu, nuk mund t'i hiqet karakteri moral formal i këtij rasti, megjithëse të gjithë do të bien dakord se në thelb ai ishte padyshim imoral. Por nëse fakti që mizoritë e egra mund të kryhen për arsye thjesht morale nuk na shtyn të mohojmë vetë moralin, atëherë mbi çfarë baze na duken të mjaftueshme rregullore të tilla thelbësisht të gabuara, megjithëse të ligjshme, si Edikti Prusian i 1739-ës për të refuzuar ligjin? Nëse nuk është vetë parimi moral ai që duhet të fajësohet për mizorinë në rrugën Nikolskaya, por vetëm shkalla e pamjaftueshme e zhvillimit të vetëdijes morale midis turmës gjysmë të egër, atëherë në ligjin absurd prusian nuk është vetë ideja e ligjit apo vetë ligji që duhet fajësuar, por vetëm shkalla e dobët e vetëdijes ligjore të mbretit William Freder. Për këtë nuk do të ia vlente të flitej nëse nuk do të ishte zakoni i keq në rritje kohët e fundit, veçanërisht në lidhje me fushën juridike, të nxjerrjes së konkluzioneve të përgjithshme nga rastet individuale specifike, pavarësisht logjikës. Kontradikta dhe papajtueshmëria reale nuk ekziston midis ligjit dhe moralit, por midis gjendjeve të ndryshme të ndërgjegjes juridike dhe morale. Dhe se, pavarësisht nga këto gjendje dhe manifestimet e tyre aktuale, ekzistojnë norma thelbësore dhe të palëkundura në sferën juridike, si dhe në sferën morale - madje edhe fryma e gënjeshtrës, duke sulmuar në mënyrë sofistike jurisprudencën, e pranon në mënyrë të pavullnetshme këtë: Ligjet dhe të drejtat, sëmundjet trashëgimore, Ata janë kudo, njëri pas tjetrit Mendja është kthyer në absurditet, Dhe mëshira u bë befas telashe. Vuaj, që kur ke qenë nip! Për atë të drejtë me të cilën kanë lindur të gjithë, Dhe Mefistofeli ia njeh këtë të drejtë natyrore, duke u ankuar vetëm se nuk flitet për të. 158 Por në fakt, për këtë po flasim sa herë që flasim për ndonjë marrëdhënie juridike. Është e pamundur të gjykosh apo vlerësosh ndonjë fakt nga fusha juridike, çfarëdo manifestimi të së drejtës, nëse nuk ke një ide të përgjithshme për ligjin, apo normën e tij. Vetë Mefistofeli e përdor këtë ide, ose normë, kur thotë se disa të drejta dhe ligje kanë ndryshuar nga të arsyeshme në të pakuptimta dhe nga të dobishme në të dëmshme. Në të njëjtën kohë, ai tregon vetëm njërën anë të çështjes, pikërisht të ashtuquajturin konservatorizëm në ligj. Dhe ky fenomen ka bazat e veta të arsyeshme dhe shqetësimet që rrjedhin prej tij, në të cilat ndalet ekskluzivisht Mefistofeli, eliminohen nga një dukuri tjetër, të cilën fryma e gënjeshtrës nuk e përmend, duke pasur arsyet e veta, pra fenomenin e rritjes graduale të ndërgjegjes juridike dhe përmirësimit real të institucioneve juridike. Ky përparim i padyshimtë në ligj mund të tregohet edhe në shembullin e një ligji të padrejtë që citova, dhe jo në kuptimin që legalizime të tilla si Edikti Prusian i 1739 u bënë plotësisht të pamundura në çdo vend evropian - dhe dënimi me vdekje edhe për mizoritë e padyshimta dhe më të mëdha është dënuar prej kohësh nga përfaqësuesit kryesorë të vetëdijes juridike, por edhe të krahasuar me këtë fakt të përfaqësuar, por edhe në faktin e tjerë ato urdhra që mbizotëronin më parë në të njëjtin Brandenburg ose në të njëjtën Pomerania, si në pjesën tjetër të Evropës, kur çdo baron i fortë mund të vriste me qetësi njerëz paqësorë për hakmarrje personale ose për hir të marrjes në zotërim të pronës së tyre, ndërsa nën babanë e Frederikut të Madh, vetëm pushteti i një mbreti, i cili, për më tepër, nuk mund të merrte qëllime personale ose personale të një personi gjatë gjithë jetës; Është e qartë, në fakt, se kur hartoi dekretin e tij, Frederick William ishte i interesuar vetëm për të shtypur vjedhjen dhe shpifjen përmes kërcënimit të ekzekutimit, dhe jo për të marrë jetën e avokatëve, prokurorëve dhe qenve. Ata baronë në dhunën e tyre ishin padyshim vrasës dhe grabitës, ndërsa në këtë dekret të egër ai vepronte ende si rojtar i drejtësisë, ndonëse në një nivel mjaft të ulët të ndërgjegjes ligjore. Por tashmë ky ndryshim në shkallë, ky përparim real në drejtësi, gravitacioni i vazhdueshëm i dispozitave ligjore drejt normave juridike që përputhen, edhe pse jo identike, me kërkesat morale, tregon mjaftueshëm se midis këtyre dy parimeve ka jo vetëm një marrëdhënie negative dhe se heqja qafe e gjithë fushës së dukurive dhe detyrave juridike me mënyrën e lehtë të mohimit të thjeshtë dhe të zbrazët, është në vetë pikëpamja morale e papranueshme. Marrëdhënia e ndërsjellë ndërmjet sferës morale dhe juridike është një nga çështjet themelore të filozofisë praktike. Kjo është në thelb një pyetje për lidhjen midis vetëdijes morale ideale dhe jetës reale; vitaliteti dhe frytshmëria e vetë ndërgjegjes morale varet nga një kuptim pozitiv i kësaj lidhjeje. Midis realitetit ideal të së mirës dhe së keqes ekziston një fushë e ndërmjetme e ligjit dhe ligjit, që shërben për të mishëruar të mirën, për të kufizuar dhe korrigjuar të keqen. Ligji dhe mishërimi i tij - shteti - përcaktojnë organizimin aktual të jetës morale në të gjithë njerëzimin, dhe me një qëndrim negativ ndaj ligjit si i tillë, predikimi moral, pa mjete dhe mbështetje objektive në një mjedis real të huaj për të, do të mbetej në rastin më të mirë vetëm fjalë kot të pafajshme, dhe vetë ligji, nga ana tjetër, me ndarjen e plotë të parimeve dhe institucioneve të tij formale, do të humbiste parimet dhe institucionet e tij formale, të pakushtëzuara. thelbi, nuk do të ndryshonte më në asgjë nga arbitrariteti. Megjithatë, për një ndarje krejtësisht të qëndrueshme ndërmjet ligjit dhe moralit, do të duhej të braktisej edhe vetë fjala njerëzore, e cila në të gjitha gjuhët dëshmon padiskutim për lidhjen themelore, të brendshme të këtyre dy ideve. Koncepti i së drejtës dhe koncepti përkatës i detyrimit përfshihen aq shumë në sferën e ideve morale saqë mund të shërbejnë drejtpërdrejt për t'i shprehur ato. Deklaratat e mëposhtme etike janë të qarta për të gjithë dhe askush nuk do t'i kundërshtojë ato: Unë jam i vetëdijshëm për detyrën time për të hequr dorë nga çdo gjë e turpshme, ose, e njëjta gjë, njoh dinjitetin njerëzor (në personin tim) si të drejtën e respektit tim; Unë jam i detyruar t'i ndihmoj fqinjët me të gjitha mundësitë e mia dhe t'i shërbej të mirës së përbashkët, domethënë fqinjët e mi dhe e gjithë shoqëria kanë të drejtën e ndihmës dhe shërbimit tim; më në fund, jam i detyruar të bashkërendoj vullnetin tim me atë që unë e konsideroj si më të lartën pa kushte, ose, me fjalë të tjera, kjo pa kushte më e larta ka të drejtën e një qëndrimi fetar nga ana ime (në të cilën fillimisht bazohet i gjithë adhurimi i Zotit). Nuk ka asnjë qëndrim moral që nuk mund të shprehej saktë dhe qartë në terma juridikë. Çfarë mund të jetë më tej, me sa duket, nga gjithçka e ligjshme sesa dashuria për armiqtë? Dhe, megjithatë, nëse ligji më i lartë moral më detyron të dua armiqtë e mi, atëherë është e qartë se armiqtë e mi kanë të drejtën e dashurisë sime. Nëse ua mohoj dashurinë, atëherë po veproj padrejtësisht, duke shkelur të vërtetën. Ky është termi në të cilin vetëm mishëron unitetin thelbësor të parimeve juridike dhe morale. 159 Për atë që është e drejtë, nëse jo shprehja e së vërtetës, por nga ana tjetër, të gjitha virtytet reduktohen në të njëjtën të vërtetë ose drejtësi, pra në atë që është e drejtë ose e drejtë në kuptimin etik. 160 Këtu nuk bëhet fjalë për ngjashmërinë e rastësishme të termave, por për homogjenitetin thelbësor dhe lidhjen e brendshme të vetë koncepteve. Nga kjo, natyrisht, nuk rezulton se sferat e së drejtës dhe moralit përkojnë me njëra-tjetrën dhe se është e mundur të ngatërrohen konceptet etike dhe ligjore. Ajo që është e pamohueshme është se mes këtyre dy fushave ekziston një marrëdhënie e brendshme pozitive dhe e ngushtë, e cila nuk lejon që njëra të mohohet në emër të tjetrës. Pyetja është: cila është saktësisht lidhja dhe cili është ndryshimi midis këtyre dy fushave? Kur flasim për të drejtën morale dhe detyrimin moral, nga njëra anë, eliminojmë çdo mendim për kundërshtimin ose papajtueshmërinë rrënjësore të parimeve morale dhe juridike, dhe nga ana tjetër, vëmë në dukje ndryshimin thelbësor midis tyre, pasi duke e cilësuar një të drejtë të dhënë (për shembull, të drejtën e armikut tim për dashurinë time) si të vetme morale, nënkuptojmë se ka një të drejtë tjetër përveç moralit, që nuk i përket një të drejte në një kuptim të ndryshëm moral. dhe përcaktim i menjëhershëm. Dhe në fakt, nëse marrim, nga njëra anë, detyrën tonë për t'i dashur armiqtë tanë me të drejtën e tyre morale përkatëse për dashurinë tonë, dhe nga ana tjetër, marrim detyrën tonë për të paguar një faturë në kohë ose detyrën tonë për të mos vrarë ose grabitur fqinjët tanë me të drejtën e tyre përkatëse që të mos vriten, grabiten ose mashtrohen nga ne, atëherë ka një ndryshim thelbësor midis këtyre dy llojeve të ngushta, vetëm në favor të ligjit të tyre. kuptim. Dallimi zbret në tre pika kryesore: 1) Një kërkesë thjesht morale, siç është, për shembull, dashuria për armiqtë, është në thelb e pakufizuar ose gjithëpërfshirëse; ai presupozon përsosmërinë morale, ose të paktën një kërkim të pakufizuar të përsosmërisë. Çdo kufizim, i pranuar në parim, është në kundërshtim me natyrën e urdhërimit moral dhe cenon dinjitetin dhe rëndësinë e tij: kushdo që refuzon në parim idealin e pakushtëzuar, refuzon vetë moralin, largohet nga toka morale. Përkundrazi, vetë ligji, siç është e qartë në të gjitha rastet e zbatimit të tij, është thelbësisht i kufizuar; në vend të përsosmërisë, ai kërkon një shkallë më të ulët, minimale të gjendjes morale, vetëm vonimin aktual të disa manifestimeve të vullnetit imoral. Por ky kundërshtim nuk është një kontradiktë që çon në një konflikt të vërtetë. Nga ana morale nuk mund të mohohet kërkesa për të përmbushur me ndërgjegje detyrimet e borxhit, abstenim nga vrasjet, grabitjet etj. ekziston një kërkesë, ndonëse elementare, por gjithsesi e mirë, dhe jo e keqe, dhe se nëse duhet t'i duam armiqtë tanë, atëherë aq më tepër duhet të respektojmë jetën dhe pronën e të gjithë fqinjëve tanë dhe pa përmbushur këto kërkesa më të ulëta është e pamundur të përmbushen urdhërimet më të larta; dhe nga ana juridike - megjithëse e drejta civile ose penale nuk kërkon përsosmërinë më të lartë morale, ajo nuk e mohon atë dhe, ndonëse e ndalon dikë nga vrasja dhe mashtrimi, nuk mund dhe nuk ka nevojë që të pengojë askënd që t'i dojë armiqtë e tyre. Kështu, në këtë pikë (që në disa mësime morale gabimisht merret si e vetmja e rëndësishme), marrëdhënia midis dy parimeve të jetës praktike mund të shprehet vetëm në atë mënyrë që ligji të jetë kufiri më i ulët ose një minimum i caktuar i moralit. 2) Nga natyra e pakufizuar e kërkesave thjesht morale, rrjedh një ndryshim i dytë, domethënë, se përmbushja e tyre nuk kushtëzohet domosdoshmërisht, dhe gjithashtu nuk kufizohet në ndonjë manifestim specifik të jashtëm ose veprim material. Urdhërimi për dashurinë ndaj armiqve nuk tregon (përveç si shembull) se çfarë saktësisht duhet bërë për shkak të kësaj dashurie, d.m.th se cilat veprime specifike të jashtme duhet të kryhen dhe nga cilat duhet të përmbahen, dhe në të njëjtën kohë, nëse dikush duhet ta shprehë dashurinë me veprime të caktuara, atëherë urdhërimi moral nuk mund të konsiderohet se është përmbushur tashmë nga këto veprime dhe nuk kërkon më detyrën e plotësimit të një urdhri më të përsosur, si një shprehje më e përsosur, që kërkon të mbetet një urdhër më i përsosur. pafund. Përkundrazi, ligji ligjor parashikon ose ndalon veprime të jashtme shumë specifike, nga kryerja ose mospërfundimi i të cilave plotësohet ky ligj, pa kërkuar asgjë më tej: nëse i kam marrë në kohë paratë që i kam borxh dhe ia kam dorëzuar kreditorit, nëse nuk kam vrarë apo grabitur fizikisht dikë etj., atëherë ligji më kënaq dhe nuk më duhet asgjë më shumë. Dhe në këtë kundërvënie midis ligjit moral dhe ligjor nuk ka asnjë kontradiktë: kërkesa për një gjendje shpirtërore jo vetëm që nuk përjashton veprimet e jashtme, por në përgjithësi i supozon drejtpërdrejt ato si provë ose justifikim të saj: askush nuk do ta besojë mëshirën e brendshme të një personi kur ajo nuk manifestohet në asnjë vepër të jashtme bamirësie. Nga ana tjetër, parashkrimi i veprimeve të caktuara në asnjë mënyrë nuk i mohon gjendjet e brendshme përkatëse, megjithëse nuk i kërkon domosdoshmërisht ato. E drejta morale dhe juridike kanë të bëjnë, në fakt, me brendësinë e një personi, me vullnetin e tij, por i pari e merr këtë vullnet në përgjithësi dhe tërësi, dhe i dyti vetëm në realizimin e tij të pjesshëm në lidhje me faktet e jashtme të njohura që përbëjnë interesin e duhur të ligjit, cila është paprekshmëria e jetës dhe pasurisë së çdo personi, etj. Kjo është një veçori tjetër thelbësore e ligjit dhe nëse fillimisht është përcaktuar si një minimum i caktuar morali, atëherë, duke plotësuar këtë përkufizim, mund të themi se e drejta është kërkesa për zbatimin e këtij minimumi, pra zbatimi i një të mire të caktuar minimale, ose, e njëjta gjë, eliminimi aktual i një sasie të caktuar të së keqes, ndërsa vetë interesi moral lidhet drejtpërdrejt jo me ekzistencën e jashtme, por me realizimin e brendshëm të së mirës njerëzore. 3) Nëpërmjet këtij ndryshimi të dytë pason edhe i treti. Kërkesa e përsosmërisë morale, si gjendje e brendshme, presupozon përmbushje të lirë ose vullnetare; çdo detyrim, jo ​​vetëm fizik, por edhe psikologjik, është në thelb i padëshirueshëm dhe i pamundur këtu; përkundrazi, zbatimi i jashtëm i një urdhri të caktuar ligjor lejon detyrimin e drejtpërdrejtë ose të tërthortë, dhe duke qenë se këtu qëllimi i drejtpërdrejtë dhe imediat është realizimi, zbatimi i jashtëm i një të mire të caktuar - për shembull siguria publike - natyra shtrënguese e ligjit bëhet një domosdoshmëri, sepse asnjë person i sinqertë nuk do të sigurojë seriozisht se me një bindje verbale mund të ndalohen menjëherë të gjitha vrasjet, etj. Duke kombinuar këto tre veçori së bashku, marrim përkufizimin e mëposhtëm të ligjit në lidhje me moralin: ligji është një kërkesë e detyrueshme për zbatimin e një të mire ose urdhri të caktuar minimal, i cili nuk lejon shfaqje të caktuara të së keqes. Tani shtrohet pyetja: mbi çfarë bazohet një kërkesë e tillë dhe a është ky urdhër i detyrueshëm i pajtueshëm me një urdhër thjesht moral, i cili, me sa duket, në thelb përjashton çdo detyrim? Meqenëse mirësia e përsosur është vendosur në ndërgjegje si një ideal, atëherë a nuk duhet lejuar që të gjithë ta kuptojnë lirisht atë në maksimumin e aftësive të tyre? Pse të bëhet ligj një minimum i detyruar i moralit kur kërkohet të përmbushë lirisht maksimumin e tij? Pse të deklaroni me një kërcënim: mos vrisni, kur duhet të frymëzoni me butësi: mos u zemëroni? E gjithë kjo do të ishte e vërtetë nëse detyra morale do të ishte teorike dhe nëse mirësia e përsosur do të ishte e pajtueshme me pasionin egoist, apo indiferencën ndaj vuajtjeve të të tjerëve. Por duke qenë se koncepti i vërtetë i së mirës përfshin sigurisht një parim altruist me kërkesën për një vepër të përshtatshme, domethënë dhembshurinë për fatkeqësitë e të tjerëve, duke na nxitur t'i shpëtojmë ata në mënyrë aktive nga e keqja, atëherë detyra morale nuk mund të kufizohet në asnjë mënyrë në vetëdijen dhe shpalljen e një ideali të përsosur. Sipas rrjedhës së natyrshme të gjërave, të cilat nuk duhen miratuar dhe miratuar, por që vetëm fëmijëria mund ta shpërfillë, ndërsa disa do të përpiqeshin vullnetarisht për idealin më të lartë dhe do të përmirësoheshin në pandjeshmëri, të tjerët do të praktikonin lirshëm kryerjen e të gjitha llojeve të mizorive dhe, natyrisht, do t'i shfarosnin të parët para se të arrinin një shkallë të lartë të përsosmërisë morale. Dhe pavarësisht nga kjo, edhe nëse njerëzit me vullnet të mirë do të mbroheshin me ndonjë mrekulli nga shfarosja nga njerëzit më të këqij, vetë këta njerëz të mirë nuk do të ishin mjaft të mirë, pasi ata do të pranonin të kufizoheshin në bisedat e mira për të mirën në vend që të ndihmonin në mënyrë aktive fqinjët e tyre për t'i mbrojtur ata nga sulmet ekstreme dhe shkatërruese të së keqes. Interesi moral kërkon lirinë personale si kusht pa të cilin dinjiteti njerëzor dhe zhvillimi më i lartë moral janë të pamundur. Por një person nuk mund të ekzistojë, dhe për këtë arsye të zhvillojë lirinë dhe moralin e tij, përveçse në shoqëri. Pra, interesi moral kërkon që liria personale të mos jetë në kundërshtim me kushtet e ekzistencës së shoqërisë. Kësaj detyre nuk mund t'i shërbejë ideali i përsosmërisë morale, i lënë në arritje të lirë personale, sepse për qëllimin urgjent, praktik ai jep shumë, dhe në të njëjtën kohë shumë pak - shumë në kuptimin e kërkesës dhe shumë pak në kuptimin e përmbushjes. Ky ideal kërkon dashuri për armiqtë nga ata që e njohin, por nuk mund t'i detyrojë ata që nuk i njohin kërkesat e tij të përmbahen edhe nga vrasjet dhe grabitjet. Dhe nëse një moralist i drejtpërdrejtë thotë: nuk kemi nevojë për abstenim nga mizoritë nëse nuk është vullnetare, atëherë ai do të bjerë në padrejtësi të dukshme, duke harruar të pyesë për këtë me të grabiturit dhe familjet e të vrarëve, sikur fyerja që ata pësuan është baza e mungesës përfundimtare të të drejtave të tyre. Ndërkaq, ligji moral i jepet njeriut “që ai të jetojë me të” dhe pa ekzistencën e shoqërisë njerëzore, morali është vetëm një koncept abstrakt. Por ekzistenca e shoqërisë nuk varet nga përsosja e disave, por nga siguria e të gjithëve. Kjo siguri, e pasiguruar nga një ligj moral në vetvete, që nuk ekziston për njerëzit me instinkt mbizotërues antisocial, mbrohet nga një ligj shtrëngues, i cili vlen edhe për ta. Në këtë rast, t'i referohesh fuqisë së hirshme të Providencës, e cila duhet të frenojë dhe këshillojë keqbërësit dhe të çmendurit, nuk është gjë tjetër veçse blasfemi: është e ligë t'i hedhësh Hyjnores atë që mund të bëhet me sukses nga drejtësia e mirë. Pra, parimi moral kërkon që njerëzit të përmirësohen lirisht; por për këtë është e nevojshme ekzistenca e shoqërisë; por shoqëria nuk mund të ekzistojë nëse kushdo që dëshiron është i lirë të vrasë dhe grabisë fqinjët e tij; Për rrjedhojë, një ligj i detyrueshëm, i cili realisht nuk e lejon vullnetin e mbrapshtë ndaj manifestimeve të tilla ekstreme që shkatërrojnë shoqërinë, është një kusht i domosdoshëm për përmirësimin moral dhe, si i tillë, kërkohet nga vetë parimi moral, megjithëse nuk është shprehje e drejtpërdrejtë e tij. Le të supozojmë se morali më i lartë (nga ana asketike) kërkon që unë të jem indiferent ndaj faktit se do të më vrasin, gjymtojnë ose grabisin. Por i njëjti moral më i lartë (nga ana altruiste) nuk më lejon të jem indiferent ndaj faktit që fqinjët e mi bëhen lirisht vrasës e të vrarë, grabitës e të grabitur dhe se shoqëria, pa të cilën as një individ nuk mund të jetojë e të përmirësohet, është në rrezik shkatërrimi. Një indiferencë e tillë do të ishte një shenjë e qartë e vdekjes morale. Kërkesa për liri personale, që ajo të mund të realizohet, tashmë presupozon kufizimin e kësaj lirie deri në atë masë sa ajo, në gjendjen e caktuar të njerëzimit, është e papajtueshme me ekzistencën e shoqërisë ose me të mirën e përbashkët. Këto dy interesa, të kundërta për mendimin abstrakt, por po aq moralisht të detyrueshme, në realitet konvergojnë me njëri-tjetrin. Nga takimi i tyre lind ligji. Parimi i së drejtës mund të konsiderohet në mënyrë abstrakte; dhe pastaj është vetëm një shprehje e drejtpërdrejtë e drejtësisë: Unë e afirmoj lirinë time si të drejtë, pasi e njoh lirinë e të tjerëve si të drejtën e tyre. Por koncepti i së drejtës sigurisht që përmban, siç e kemi parë, një element objektiv ose një kërkesë për zbatim: është e nevojshme që e drejta të ketë fuqinë për t'u zbatuar gjithmonë, domethënë që liria e të tjerëve, pavarësisht nga njohja ime subjektive e saj, domethënë nga drejtësia ime personale, gjithmonë mund të kufizojë lirinë time në të njëjtën masë si gjithë të tjerët. Kjo kërkesë për drejtësi të detyrueshme vjen nga ideja e të mirës së përbashkët ose të interesit publik, ose - që është e njëjta gjë - nga interesi për realizimin e së mirës, ​​për të cilën është e domosdoshme që drejtësia të jetë fakt aktual dhe jo thjesht ide. Shkalla dhe metodat e këtij realizimi varen, natyrisht, nga gjendja e vetëdijes morale në një shoqëri të caktuar dhe nga kushtet e tjera historike. Kështu, e drejta natyrore bëhet ligj pozitiv dhe formulohet nga ky këndvështrim si vijon: ligji është një përcaktim historikisht i lëvizshëm i ekuilibrit të nevojshëm të detyruar të dy interesave morale - lirisë personale dhe të mirës së përbashkët. Do të ishte një konfuzion katastrofik i koncepteve të mendosh se ligji ka parasysh ekuacionin material të interesave private. Ligji, si i tillë, nuk ka asnjë lidhje me këtë. Atij i interesojnë vetëm dy qëllimet kryesore të jetës njerëzore - liria e individit dhe e mira e shoqërisë, dhe, duke u kufizuar në këtë, pa e futur elementin e tij shtrëngues në marrëdhëniet private, i shërben më së miri vetë moralit. Sepse njeriu duhet të jetë i moralshëm lirisht dhe për këtë është e nevojshme që t'i jepet njëfarë lirie për të qenë imoral. Ligji, brenda kufijve të caktuar, ia siguron këtë liri, pa e nxitur aspak ta përdorë atë. Nëse kreditori nuk do të kishte të drejtën e detyrueshme për t'i mbledhur paratë e tij nga debitori, atëherë ai nuk do të kishte mundësi, me një akt moral të lirë, të hiqte dorë nga kjo e drejtë dhe t'ia falte të varfërit borxhin. Nga ana tjetër, vetëm garancia e ekzekutimit të detyruar të një detyrimi të pranuar lirisht ruan lirinë dhe barazinë e debitorit në raport me kreditorin: ai nuk varet nga vullneti i tij, por nga vendimi i tij dhe nga ligji i përgjithshëm. Interesi i lirisë personale këtu përkon me interesin e së mirës së përbashkët, pasi pa sigurinë e kontratave të lira, jeta e saktë shoqërore nuk mund të ekzistojë. Përputhja e të dy interesave morale në fushën e së drejtës penale është edhe më e qartë. Është e qartë se liria e çdo personi ose e drejta e tij natyrore për të jetuar dhe përmirësuar do të ishte një fjalë boshe nëse do të vareshin nga arbitrariteti i çdo personi tjetër që dëshiron të vrasë ose sakatojë fqinjin e tij ose t'i marrë mjetet e jetesës. Dhe nëse kemi të drejtën morale të mbrojmë lirinë dhe sigurinë tonë nga sulmi i vullnetit të keq të dikujt tjetër, atëherë ndihma e të tjerëve në këtë drejtim është detyra jonë morale; Kjo detyrë është e përbashkët për të gjithë dhe përmbushet në favor të të gjithëve nga ligji penal. Por, detyrimi ligjor në këtë fushë, ndërkohë që mbron lirinë e njerëzve paqësorë, lë hapësirë ​​të mjaftueshme për veprimin e prirjeve të liga dhe nuk detyron askënd të jetë i virtytshëm. Një i lig, nëse dëshiron, mund ta shfaqë zemërimin e tij me shpifje, intriga, shpifje, grindje etj. Vetëm kur vullneti i keq, duke cenuar të drejtat publike objektive të të tjerëve, kërcënon sigurinë e vetë shoqërisë, atëherë vetëm interesi i së mirës së përbashkët, që përkon me interesin e lirisë së qytetarëve paqësorë, duhet të kufizojë lirinë e së keqes. Ligji, në interes të lirisë, i lejon njerëzit të jenë të këqij dhe nuk ndërhyn në zgjedhjen e tyre të lirë midis së mirës dhe së keqes; është vetëm në interes të së mirës së përbashkët që të parandalojë që një person i keq të bëhet një horr i rrezikshëm për vetë ekzistencën e shoqërisë. Detyra e ligjit nuk është aspak ta kthejë botën e shtrirë në të keqe në Mbretërinë e Perëndisë, por vetëm të sigurojë që ajo të mos kthehet në ferr para se të vijë koha. Një ferr i tillë i parakohshëm e ka kërcënuar dhe deri diku ende kërcënon njerëzimin nga dy anë. Meqenëse një shoqëri ekzistuese dhe në përmirësim normale, d.m.th., e sigurt dhe e denjë kushtëzohet nga ekuilibri i duhur i interesit personal dhe kolektiv, atëherë anomalitë e dëmshme për shoqërinë mund të bazohen ose në mbizotërimin e pushtetit të arbitraritetit personal, duke copëtuar solidaritetin shoqëror, ose, përkundrazi, në mbizotërimin e pushtetit të kujdestarisë publike, - duke shtypur një kërcënim të parë të një kujdestarie të individit. e dyta - me ferrin e akullt të despotizmit, d.m.th., e njëjta anarki, e njëjta arbitraritet, vetëm e përqendruar, e tërhequr dhe e shtypur nga jashtë. Sigurisht, në realitetin historik, ekuilibri midis forcave të lira personale dhe forcës kolektive të organizimit shoqëror është i lëvizshëm dhe i luhatshëm, i përbërë nga shumë shkelje dhe restaurime individuale. Por vetë fakti që i vërejmë këto luhatje tregon mjaftueshëm se mbi to ka norma të pandryshueshme të marrëdhënieve personalo-shoqërore, ka kufij të përjetshëm që burojnë nga vetë thelbi i moralit dhe ligjit dhe që nuk mund të shkelen në një drejtim apo në një tjetër për shoqërinë pa pasoja të dëmshme. Më e përgjithshme dhe në këtë kuptim më e rëndësishmja prej këtyre kufijve duhet të njihet si ajo që kufizon veprimin e detyrueshëm të organizatave kolektive vetëm në një fushë të së mirës reale objektive, ose praktike, duke lënë gjithçka tjetër, domethënë të gjithë botën e brendshme ose shpirtërore të njeriut, në përgjegjësinë e plotë të individëve dhe të komuniteteve të lira (jo shtrënguese). Mbrojtja e jetës dhe pronës së secilit nga sulmet e armiqve të jashtëm dhe të brendshëm, dhe më pas sigurimi i të gjithëve me ndihmën e nevojshme, arsimore, sanitare, ushqimore, me gjithçka që i shërben kësaj (rrugët e komunikimit, shërbimet postare, etj.) - kjo është një e mirë praktike që mund dhe duhet të kryhet nga forca e organizuar e shoqërisë, e cila në mënyrë të pashmangshme imponon kufizime ose "detyra" individuale për këtë qëllim. Vetë pronësia e detyrueshme e këtyre kufizimeve është vetëm fakultative, pasi është e qartë se kushdo, për shembull, abstenon vullnetarisht nga krimet, nuk përjeton personalisht ndonjë siklet nga drejtësia penale dhe institucionet e vuajtjes së dënimit; dhe në përgjithësi, të gjitha kufizimet për shkak të organizimit të nevojshëm të forcave shoqërore nuk janë më në kundërshtim me lirinë personale sesa fakti që nëse dua të blej diçka, detyrohem ta paguaj, ose nëse nuk dua të lagem në shi, detyrohem të marr një ombrellë. Vetia kryesore e së mirës që kushtëzohet nga organizimi shoqëror juridik nuk është shtrëngimi (që është vetëm një pasojë e mundshme), por objektiviteti i drejtpërdrejtë i detyrës. Ajo që është e rëndësishme këtu, para së gjithash, është se gjërat e njohura ekzistojnë në të vërtetë dhe se gjërat e njohura në të vërtetë nuk ekzistojnë. Është e rëndësishme që të ketë mbrojtje nga të huajt e egër, është e rëndësishme që ata të mos djegin ose shkatërrojnë fshatra dhe qytete; është e rëndësishme që njerëzit e mprehtë të mos vrasin apo grabisin kalimtarët; është e rëndësishme që popullsia të mos vdesë nga sëmundjet; Është e rëndësishme që të ketë kushte shkollore të arritshme për edukim intelektual dhe iluminim për të gjithë. Natyra e jashtme e këtyre mallrave të nevojshme korrespondon me metodën e jashtme të marrjes së tyre, e cila gjithashtu lejon detyrimin aty ku është i pashmangshëm. Në fund të fundit, për biznesin imediat të gjykatave, spitaleve, shkollave, është krejtësisht indiferente nëse ato bazohen në dhurime vullnetare apo të detyruara. Por a mund të thuhet e njëjta gjë për përfitimet shpirtërore? Vetë pyetja eliminohet nga fakti se të mirat shpirtërore nga natyra e tyre nuk mund të detyrohen. Në fund të fundit, ka dy nga këto përfitime për një person: virtyti, domethënë prirja e brendshme e vullnetit tonë ndaj së mirës në vetvete dhe e vërteta (ose ortodoksia), domethënë pajtimi i brendshëm i mendjes sonë me të vërtetën si të tillë. Është tashmë e qartë nga këto përkufizime se liria, ose lehtësia, përfshihet në thelbin e përfitimeve shpirtërore ose të brendshme. Rrjedhimisht, çdo veprim i jashtëm i detyruar në këtë fushë është para së gjithash mashtrim. Meqë qëllimi është të detyrosh një person nga jashtë që të ketë brenda, d.m.th. që vjen nga brenda, një prirje ndaj mirësisë ose një pranueshmëri e brendshme ndaj së vërtetës - nuk mund të arrihet në asnjë rast (duke qenë një kontradiktë e drejtpërdrejtë logjike ose e pakuptimtë), dhe dhuna pa qëllim është qartësisht e keqe, atëherë çdo masë shtrënguese në çështjet shpirtërore për hir të interesave të supozuara të së vërtetës dhe virtytit nuk është gjë tjetër veçse përdorimi i qëllimit të së keqes për një qëllim të keq. Ekzistojnë tre lloje të dhunës në botën tonë: 1) dhuna brutale, e cila kryhet nga vrasës, grabitës dhe ngacmues të fëmijëve; 2) dhuna njerëzore, e cila lejohet domosdoshmërisht nga organizimi i detyruar i shoqërisë për të mbrojtur përfitimet e jashtme të jetës, dhe 3) pushtimi i dhunshëm i një organizate të jashtme shoqërore në sferën shpirtërore të një personi me qëllim të rremë për të mbrojtur përfitimet e brendshme - një lloj dhune që përcaktohet plotësisht nga e keqja dhe gënjeshtra, dhe për këtë arsye me të drejtë duhet të quhet djallëzore. Në thelb, ligji i shërben të mirës së jashtme ose objektive, interesi i së vërtetës dhe i virtytit duhet të mbetet gjithmonë një interes privat dhe pa kushte. Prej këtu, përveç parimit dhe tolerancës së pakufizuar fetare, pasojnë edhe disa pasoja të tjera. Në fushën e së drejtës penale (si dhe civile), liria e një personi nuk kufizohet nga interesi privat apo subjektiv i një personi tjetër, marrë veçmas, por nga e mira e përbashkët. Shumë njerëz të rëndësishëm për veten dhe krenarë do të preferonin të grabiten apo edhe të gjymtohen sesa t'i nënshtrohen shpifjeve, shpifjeve dhe dënimeve të pashpirt. Prandaj, nëse ligji ka pasur parasysh mbrojtjen e interesit privat si i tillë, atëherë në këto raste duhet të kufizojë lirinë e shpifësve dhe të sharësve edhe më shumë sesa lirinë e grabitësve dhe përdhunuesve. Por nuk e bën këtë, pasi fyerjet verbale nuk janë aq të rëndësishme për sigurinë e shoqërisë dhe nuk tregojnë një shkallë kaq kërcënuese të vullnetit të keq, sa mizoritë ndaj integritetit trupor dhe pasuror. Edhe sikur të kishte një qëllim, nuk do të kishte sesi ligji të merrte parasysh të gjitha format dhe nuancat e ndjeshmërisë individuale ndaj fyerjes. Po, kjo do të ishte e padrejtë, sepse është e pamundur të vërtetohet se shkelësi kishte për qëllim të shkaktonte pikërisht shkallën e lartë të vuajtjes që doli të ishte rasti. E drejta e zakonshme mund të udhëhiqet vetëm nga qëllime të caktuara dhe akte objektive që janë të verifikueshme publikisht. Përveç kësaj, personi i ofenduar (në rastet që nuk i nënshtrohen përgjegjësisë penale) mundet, nëse dëshiron, të hakmerret ndaj shkelësit me të njëjtat mjete private - liria e tij respektohet këtu në të njëjtën mënyrë si liria e kundërshtarit të tij; dhe nëse ai është moralisht superior ndaj tij dhe nuk e konsideron hakmarrjen të lejuar për veten e tij, atëherë ai përsëri nuk do t'i drejtohej ligjit të jashtëm, pavarësisht ndjeshmërisë së tij ndaj ofendimit; dhe nëse ai heq dorë nga hakmarrja personale, atëherë aq më mirë për të dhe për shoqërinë, e cila lihet e lirë të shprehë gjykimin e saj moral. Për vlerësimin juridik nuk ka rëndësi vullneti i keq në vetvete dhe jo rezultati i veprës në vetvete, i cili mund të jetë i rastësishëm, por vetëm lidhja midis qëllimit dhe rezultatit ose shkallës së zbatimit të vullnetit të keq në vepër, pasi kjo shkallë zbatimi dhe shkalla përkatëse e rrezikut për shoqërinë i nënshtrohen përcaktimit objektiv ose përfaqësojnë të keqen e jashtme, mbrojtjen nga e cila është e mira e jashtme, duke lejuar bashkëshoqëruesin ligjor. Duke qenë se thelbi i ligjit konsiston në ekuilibrin e dy interesave morale: lirisë personale dhe të mirës së përbashkët, është e qartë se ky interes i fundit mund të kufizojë vetëm të parin, por në asnjë rast ta shfuqizojë atë, sepse atëherë, padyshim, ekuilibri do të prishej ose do të zhdukej nëpërmjet shkatërrimit të një prej kushteve të tij. Prandaj, masat ndaj një krimineli nuk mund të shkojnë në asnjë mënyrë deri në privimin e tij nga jeta apo heqjen e lirisë përgjithmonë. Rrjedhimisht, ligjet që lejojnë dënimin me vdekje, servitutin penal të pacaktuar ose izolimin e pacaktuar nuk mund të justifikohen nga pikëpamja juridike - ato bien në kundërshtim me thelbin e ligjit. Për më tepër, pohimi se e mira e përbashkët kërkon në raste të caktuara shfuqizimin përfundimtar të një personi të caktuar, gjithashtu paraqet një kontradiktë të brendshme logjike. E mira e përbashkët është e përbashkët sepse ajo, në një farë kuptimi, përmban të mirën e të gjithë individëve pa përjashtim, përndryshe do të ishte e mira e shumicës. Nga kjo nuk rezulton se ai përbëhet nga një shumë e thjeshtë interesash private ose përmban brenda vetes sferën e lirisë së çdo personi në të gjithë pafundësinë e saj - kjo do të ishte një kontradiktë tjetër, pasi këto sfera të lirisë personale mund dhe mohojnë njëra-tjetrën. Por nga koncepti i së mirës së përbashkët rrjedh me domosdoshmëri logjike se, duke kufizuar interesat dhe aspiratat private pikërisht si të përgjithshmen (me kufizime të përgjithshme), nuk mund të shfuqizojë në asnjë mënyrë të paktën një nga bartësit e këtyre interesave dhe aspiratave, duke i hequr jetën dhe çdo mundësi veprimi të lirë; sepse kjo e mirë e përbashkët duhet të jetë, në një mënyrë ose në një tjetër, e mira edhe e atij njeriu; por, duke i privuar nga ekzistenca dhe çdo mundësi e veprimit të lirë, pra, mundësia e çdo të mire, ajo pushon së qeni e mirë për të, prandaj, ajo vetë bëhet vetëm një interes privat dhe për rrjedhojë humbet të drejtën për të kufizuar lirinë personale. 161 Dhe në këtë pikë shohim se kërkesat e moralit përputhen plotësisht me thelbin e ligjit. Në përgjithësi, ligji në elementin e tij të detyrimit për të mirën minimale, megjithëse ndryshon nga morali në kuptimin e mirëfilltë, por edhe në këtë natyrë të detyrueshme, duke plotësuar kërkesat e të njëjtit moral, në asnjë rast nuk duhet ta kundërshtojë atë. Prandaj, nëse ndonjë ligj pozitiv bie ndesh me krijimin moral të së mirës, ​​atëherë paraprakisht mund të jemi të sigurt se ai nuk i plotëson kërkesat thelbësore të ligjit dhe interesi juridik në lidhje me ligje të tilla mund të mos konsistojë në ruajtjen e tyre, por vetëm në shfuqizimin e ligjshëm të tyre. Meqenëse detyrimi i jashtëm, i detyrueshëm është një nga ndryshimet domethënëse midis një norme juridike dhe një norme morale vetë, ligji në thelb kërkon mbështetje reale për veten e tij, domethënë forcë të mjaftueshme për të zbatuar normat juridike. Çdo qenie personale, për shkak të rëndësisë së saj të pakushtëzuar (në kuptimin moral), ka të drejtën e patjetërsueshme për ekzistencë dhe për t'u përmirësuar. Por kjo e drejtë morale do të ishte një fjalë boshe nëse zbatimi i saj aktual do të varej tërësisht nga aksidentet e jashtme dhe nga arbitrariteti i të tjerëve. Një e drejtë e vlefshme është ajo që përmban kushte për zbatimin e saj, d.m.th., të mbrohet nga shkeljet. Kushti i parë dhe kryesor për këtë është jeta në komunitet, sepse një person i vetmuar është padyshim i pafuqishëm ndaj elementeve të natyrës, ndaj kafshëve grabitqare dhe njerëzve shtazorë. Por, duke qenë një mbrojtje e domosdoshme e lirisë personale apo e të drejtave të natyrshme të njeriut, publiku është njëkohësisht kufizim i këtyre të drejtave, por kufizimi nuk është i rastësishëm dhe arbitrar, por i detyrueshëm nga brenda, që rrjedh nga thelbi i çështjes. Duke përdorur një organizatë shoqërore për të mbrojtur ekzistencën dhe veprimtarinë time të lirë, unë duhet të njoh të drejtën e saj për një ekzistencë reale dhe të detyrueshme për mua, domethënë duhet ta nënshtroj veprimtarinë time ndaj kushteve të nevojshme që shoqëria të ekzistojë dhe të zhvillohet. Këtu përputhen të dy interesat, sepse nëse dëshiroj të ushtroj të drejtën time ose t'i siguroj vetes një zonë veprimi të lirë, atëherë, natyrisht, duhet të përcaktoj masën e këtij ushtrimi ose vëllimin e kësaj zone të lirë nga ato kërkesa themelore të së mirës publike, pa përmbushjen e të cilave nuk mund të ketë ushtrim të të drejtave të mia dhe asnjë kusht për lirinë time. Nënshtrimi i një personi ndaj shoqërisë është plotësisht në përputhje me parimin moral të pakushtëzuar, i cili nuk e sakrifikon të veçantën ndaj të përgjithshmes, por i bashkon ata si solidarë të brendshëm: duke sakrifikuar shoqërisë lirinë e tij të pakufizuar, por të pasiguruar dhe të pavlefshme, një person fiton sigurinë e vërtetë të lirisë së tij të caktuar ose të arsyeshme - një sakrificë aq fitimprurëse për të marrë një të vdekur sa është fitimprurëse për të marrë një qen. Kufizimi i lirisë personale i përcaktuar në rrethanat e dhëna vendore dhe kohore nga kërkesat e së mirës së përbashkët, ose - çka është e njëjta gjë - një ekuilibër i përcaktuar në kushtet e dhëna, ose përputhshmëria e vazhdueshme e këtyre dy parimeve, është një e drejtë ose ligj pozitiv në kuptimin e ngushtë. Ligji është në thelb një përkufizim i njohur përgjithësisht dhe jopersonal (d.m.th., i pavarur nga opinionet dhe dëshirat personale) i ligjit, ose koncepti i ekuilibrit të duhur (në kushte të caktuara dhe në një lidhje të caktuar) midis lirisë private dhe të mirës së së tërës, një përkufizim ose koncept i përgjithshëm i zbatuar përmes gjykimeve të veçanta në raste ose raste individuale. Pra, ekzistojnë tre tipare dalluese të domosdoshme të një ligji: 1) publiciteti i tij - një rezolutë që nuk publikohet për publikun e gjerë nuk mund të ketë fuqi detyruese universale, d.m.th. nuk mund të jetë ligj pozitiv; 2) konkretiteti i tij - si norma të marrëdhënieve të veçanta, të përcaktuara në një mjedis të caktuar aktual, dhe jo si shprehje e disa të vërtetave dhe idealeve abstrakte; 162 3) zbatueshmëria e tij reale, ose lehtësia e ekzekutimit në çdo rast individual, për hir të së cilës gjithmonë shoqërohet një "sanksion", domethënë kërcënimi i masave shtrënguese dhe ndëshkuese në rast të mospërmbushjes së kërkesave të tij ose shkeljes së ndalimeve të tij. 163 Në mënyrë që ky sanksion të mos mbetet një kërcënim bosh, ligji duhet të bazohet në forcën aktuale të mjaftueshme për ta zbatuar atë në çdo rast. Me fjalë të tjera, ligji duhet të ketë bartës ose përfaqësues aktualë në shoqëri, të cilët janë mjaft të fuqishëm në mënyrë që ligjet që nxjerrin dhe gjykimet që ata shpallin të kenë forcë shtrënguese. Një përfaqësim i tillë real i ligjit, ose një ligjshmëri e tillë e aftë, quhet fuqi. Duke kërkuar, me domosdoshmëri, nga e tëra shoqërore atë dispozitë të të drejtave të mia natyrore, e cila është përtej fuqisë time, unë, me arsye dhe drejtësi, duhet t'i njoh kësaj tërësie shoqërore një të drejtë pozitive për ato mjete dhe metoda veprimi, pa të cilat ajo nuk mund të përmbushte detyrën e saj, për mua më të dëshirueshme dhe të nevojshme, domethënë, duhet t'i jap kësaj tërësie shoqërore: 1) fuqinë për të nxjerrë ligje të detyrueshme për të gjithë; 2) kompetenca për të gjykuar, në përputhje me këto ligje të përgjithshme, në lidhje me punët dhe veprimet private; dhe 3) fuqia për të detyruar të gjithë të zbatojnë si këto dënime gjyqësore ashtu edhe të gjitha masat e tjera të nevojshme për sigurinë dhe prosperitetin e përgjithshëm. Është e qartë se këto tre pushtete të ndryshme - legjislativ, gjyqësor dhe ekzekutiv - me gjithë ndarjen (diferencimin) e nevojshme nuk mund të ndahen (dhe aq më pak duhet të hyjnë në konfrontim me njëri-tjetrin), pasi kanë të njëjtin qëllim: shërbimin legjitim të së mirës së përbashkët. Ky unitet i tyre e ka shprehjen reale në nënshtrimin e tyre të barabartë ndaj një pushteti të vetëm suprem, në të cilin janë të përqendruara të gjitha të drejtat pozitive të tërësisë shoqërore si të tilla. Ky parim i vetëm i sovranitetit manifestohet drejtpërdrejt në pushtetin e parë - legjislativ, i dyti - gjyqësor - tashmë është i kushtëzuar nga i pari, pasi gjykata nuk është vetëligjore, por vepron në përputhje me ligjin e detyrueshëm për të, dhe dy të parët kushtëzohen nga i treti, i cili është përgjegjës për zbatimin e ligjeve dhe vendimeve gjyqësore. Për shkak të kësaj lidhjeje të brendshme, pa unitetin e pushtetit suprem, të shprehur në një mënyrë ose në një tjetër, nuk do të ishte e mundur as ligjet përgjithësisht detyruese, as gjykatat e sakta, as qeverisja reale, d.m.th. nuk mund të arrihej vetë qëllimi i organizimit të ligjshëm të një shoqërie të caktuar. Vetëkuptohet se lidhja e duhur e tre pushteteve prishet jo vetëm nga përçarja dhe kundërshtimi armiqësor i tyre, por edhe nga ana tjetër, nga konfuzioni dhe shtrembërimi i rendit natyror mes tyre, kur, për shembull, pushteti i dytë - gjyqësori - është në varësi jo të të parit, por të të tretit, dhe të jetë i varur jo nga një ligj i vetëm ekzekutiv, por nga një ligj i vetëm. Një organ shoqëror me një organizim të caktuar, që përmban plotësinë e ligjit pozitiv ose një fuqi të vetme supreme, quhet shtet. Në çdo organizëm është e nevojshme të bëhet dallimi midis parimit organizues, sistemit të organeve ose instrumenteve të veprimit organizues dhe tërësisë së elementeve të organizuar. Prandaj, në organizmin kolektiv të një shteti, të marra konkretisht, dallohen: 1) pushteti suprem, 2) organet e ndryshme ose autoritetet vartëse të tij, dhe 3) nënshtresa e shtetit, d.m.th., masa e popullsisë së një territori të caktuar, e përbërë nga individë, familje dhe sindikata të tjera pak a shumë të gjera private në varësi të pushtetit shtetëror. Vetëm në shtet e drejta i gjen të gjitha kushtet për zbatimin aktual të tij dhe nga kjo anë shteti është i mishëruar ligj. Pa u ndalur këtu në çështjen e burimit aktual historik dhe të shenjtërimit më të lartë të pushtetit shtetëror 164, ne theksuam vetëm bazën e tij formale si kusht të domosdoshëm për organizimin legjitim të shoqërisë. Në shprehjen e tij më të thjeshtë praktike, kuptimi i shtetit është se ai, brenda kufijve të tij, nënshtron dhunën ndaj ligjit, arbitraritetin ndaj ligjshmërisë, duke zëvendësuar përplasjen kaotike dhe shkatërruese të elementeve të veçanta të njerëzimit natyror me rendin e saktë të ekzistencës së tyre, dhe shtrëngimi lejohet vetëm si një mjet i domosdoshmërisë ekstreme, i paracaktuar, i natyrshëm dhe i përgjithshëm dhe i paanshëm. Por kjo fuqi shtrihet vetëm në kufijtë e një territori të caktuar shtetëror. Nuk ka fuqi të përbashkët mbi shtetet individuale, dhe për këtë arsye përplasjet mes tyre zgjidhen përfundimisht vetëm me forcë - me luftë. Që ky fakt nuk i përgjigjet një parimi moral të pakushtëzuar, si i tillë, nuk mund të diskutohet për këtë. Rëndësia relative e luftës dhe rruga aktuale drejt shfuqizimit të saj janë të fundit nga ato pyetjet themelore praktike që jeta kolektive e njerëzimit historik i shtron ndërgjegjes morale. Kapitulli i tetëmbëdhjetë. Kuptimi i luftës Askush nuk duket se dyshon se shëndeti, në përgjithësi, është i mirë, dhe sëmundja është e keqe, se e para është normë dhe e dyta është një anomali; as nuk mund të përkufizohet se çfarë është shëndeti, përveçse duke e quajtur atë gjendje normale të trupit, dhe për sëmundjen nuk ka përkufizim tjetër përveç "një devijim i jetës fiziologjike nga norma e saj". Por kjo anomali e jetës fiziologjike, e quajtur sëmundje, nuk është megjithatë një aksident i pakuptimtë apo një krijim arbitrar i forcave të liga të jashtme, të jashtme, të huaja për vetë pacientin. Për të mos përmendur sëmundjet e pashmangshme të rritjes ose zhvillimit, sipas mendimit të të gjithë mjekëve, shkaku i vërtetë i sëmundjes qëndron në ndryshimet e brendshme, të thella në vetë trupin, dhe shkaqet e jashtme, të menjëhershme të sëmundjes (për shembull, ftohjet, lodhja, infeksioni) janë vetëm arsye për zbulimin e shkakut të brendshëm, dhe në të njëjtën mënyrë ato dukuri të dhimbshme që zakonisht gabohen nga vetë sëmundja. kollë, dhimbje të ndryshme, rrjedhje jonormale), në fakt shprehin vetëm luftën e suksesshme ose të pasuksesshme të trupit kundër veprimit shkatërrues të atyre çrregullimeve të brendshme dhe kryesisht misterioze në bazën e tyre përfundimtare, edhe pse në fakt të padyshimta, në të cilat qëndron thelbi i vërtetë i sëmundjes; pra përfundimi praktik: arti i mjekësisë duhet të ketë si subjekt kryesor jo manifestimet e jashtme të sëmundjes, por shkaqet e saj të brendshme; ai duhet të përcaktojë të paktën praninë e tyre aktuale dhe më pas të ndihmojë veprimet shëruese të vetë trupit, duke përshpejtuar dhe rimbushur këto procese natyrore dhe jo duke i detyruar ato. Një situatë e ngjashme përballet edhe me çështjen e sëmundjes kronike të njerëzimit - armiqësisë ndërkombëtare, e shprehur në luftëra. Trajtimi i tij simptomatik, domethënë, i synuar jo për shkaqe të brendshme, por vetëm për manifestime të jashtme, në rastin më të mirë do të ishte vetëm një paliativ i dyshimtë; mohimi i tij i thjeshtë dhe i pakushtëzuar nuk do të kishte asnjë kuptim të caktuar. Kur ka një çrregullim moral brenda njerëzimit, luftërat e jashtme kanë qenë dhe mund të jenë ende të nevojshme dhe të dobishme, ashtu si kur ka një çrregullim të thellë fizik fenomene të tilla të dhimbshme si ethet ose të vjellat janë të nevojshme dhe të dobishme. Në realitet, në lidhje me luftën, duhet të shtrohen jo një, por tre pyetje të ndryshme: përveç vlerësimit të përgjithshëm moral të luftës, ekziston një pyetje tjetër - për rëndësinë e saj në historinë e njerëzimit, e cila ende nuk ka përfunduar, dhe, së fundi, një pyetje e tretë, personale - se si unë, domethënë, çdo person që njeh kërkesat morale të detyrueshme të ndërgjegjes dhe arsyes, duhet të lidhet tani dhe këtu me kushtet praktike të luftës me faktin? Zhvendosja ose ndarja e gabuar e këtyre tre pyetjeve - morale ose teorike të përgjithshme, pastaj historike dhe së fundi, morale apo praktike personale - përbën shkakun kryesor të të gjitha keqkuptimeve dhe keqinterpretimeve rreth luftës, veçanërisht të shumta në kohët e fundit. Dënimi i luftës në parim është bërë prej kohësh një gjë e zakonshme në mesin e njerëzimit të arsimuar. Të gjithë janë dakord se paqja është e mirë dhe lufta është e keqe: gjuha jonë tashmë shqipton automatikisht shprehjet: bekimet e botës, tmerret e luftës dhe askush nuk guxon të thotë të kundërtën: "përfitimet e luftës" ose "fatkeqësitë e botës". Në të gjitha kishat ata luten për kohë paqeje dhe për çlirim nga shpata ose nga betejat, të cilat vendosen këtu së bashku me zjarrin, urinë, murtajën, frikacakët dhe përmbytjet. Përveç paganizmit të egër, të gjitha fetë e dënojnë luftën në parim. Edhe profetët hebrenj predikuan qetësimin e gjithë njerëzimit dhe madje të gjithë natyrës. Parimi budist i dhembshurisë për të gjitha qeniet e gjalla kërkon të njëjtën gjë. Urdhri i krishterë për dashurinë ndaj armiqve përjashton luftën, sepse armiku i dashur pushon së qeni armik dhe nuk është më e mundur të luftosh me të. Edhe feja militante e Islamit e sheh luftën vetëm si një domosdoshmëri të përkohshme, duke e dënuar atë si një ideal. “Luftoni armiqtë tuaj derisa të vendoset Islami” dhe pastaj: “Të pushojë çdo armiqësi”, sepse “Zoti i urren sulmuesit” (Kurani, Surja II). Nga një këndvështrim i përgjithshëm moral, nuk ka dhe nuk mund të ketë dy pikëpamje për këtë temë: të gjithë e pranojnë njëzëri se paqja është normë, ajo që duhet të jetë, dhe lufta është një anomali, ajo që nuk duhet të jetë. Pra, në pyetjen e parë për luftën ka një përgjigje të padiskutueshme: lufta është e keqe. E keqja mund të jetë ose e pakushtëzuar (si p.sh., mëkati i vdekshëm, vdekja e përjetshme), ose relative, domethënë, ajo që mund të jetë më e vogël se një e keqe tjetër dhe, në krahasim me të, duhet të konsiderohet e mirë (për shembull, një operacion kirurgjik për të shpëtuar një jetë). Kuptimi i luftës nuk shterohet nga përkufizimi i saj negativ si e keqja dhe fatkeqësia; ka edhe diçka pozitive në të - jo në kuptimin që është normale në vetvete, por vetëm në faktin se mund të jetë vërtet e nevojshme në kushte të caktuara. Ky këndvështrim për dukuritë jonormale nuk mund të eliminohet fare dhe duhet përvetësuar jo në kundërshtim me parimin moral, por përkundrazi, për shkak të kërkesave të drejtpërdrejta të tij. Kështu, për shembull, megjithëse të gjithë do të pajtohen se hedhja e fëmijëve nga dritarja në trotuar është në vetvete një akt i paperëndishëm, çnjerëzor dhe i panatyrshëm, megjithatë, nëse gjatë një zjarri nuk ka asnjë mënyrë tjetër për të hequr foshnjat fatkeqe nga një shtëpi që digjet, atëherë ky veprim i tmerrshëm bëhet jo vetëm i lejueshëm, por edhe i detyrueshëm. Natyrisht, rregulli i hedhjes së fëmijëve nga dritaret në raste ekstreme nuk është një parim i pavarur në të njëjtin nivel me parimin moral të shpëtimit të të humburve; përkundrazi, kjo kërkesë e fundit morale mbetet këtu motivimi i vetëm për veprim; këtu nuk ka asnjë devijim nga norma morale, por vetëm zbatimi i drejtpërdrejtë i saj në një mënyrë, ndonëse jokorrekte dhe e rrezikshme, por në atë mënyrë që, për domosdoshmëri reale, të dalë e vetmja e mundshme në kushtet e dhëna. A nuk varet edhe lufta nga një domosdoshmëri e tillë, për shkak të së cilës kjo mënyrë veprimi, e cila në vetvete është jonormale, bëhet e lejueshme dhe madje e detyrueshme në rrethana të caktuara? Kjo pyetje mund të zgjidhet vetëm historikisht, por ndonjëherë gabimisht transferohet në një bazë më të gjerë - shkenca natyrore, duke e lidhur nevojën për luftë me parimin (gjoja) universal të luftës për ekzistencë. Në fakt, lufta për ekzistencë, as në mbretërinë e kafshëve dhe as në njerëzimin, nuk ka asgjë të përbashkët me luftën. Kur thonë se një lloj i caktuar krijesash ka fituar luftën për ekzistencë, kjo nuk do të thotë aspak se mundi disa armiq në disa përleshje të drejtpërdrejta ose beteja të hapura - do të thotë vetëm se përshtatja e mjaftueshme me mjedisin e jashtëm ose kushtet përreth i lejoi kësaj specie të ruante dhe të përhapte ekzistencën e saj, gjë që jo të gjithë ia dalin në të njëjtën mënyrë. Nëse viganët në Siberi u zhdukën të mposhtur në luftën për ekzistencë, dhe martens fituan, kjo, natyrisht, nuk do të thotë se martens ishin më të guximshëm dhe më të fortë se mamuthët dhe i shkatërruan në betejë të hapur me ndihmën e dhëmbëve dhe putrave të tyre. Në mënyrë të ngjashme, populli hebre, prej kohësh i çarmatosur dhe relativisht i vogël në numër, doli të ishte i pathyeshëm në luftën historike për ekzistencë, ndërkohë që shumë shekuj suksesi ushtarak nuk e mbrojti Perandorinë e madhe Romake nga shkatërrimi, si fuqitë luftarake që i paraprinë. Ashtu si lufta për ekzistencë zhvillohet veç luftës dhe përdor mjete të tjera që nuk kanë të bëjnë me luftimin, ashtu edhe lufta nga ana e saj ka baza të tjera, pavarësisht nga lufta për mjetet e jetesës. Nëse do të ishte gjithçka për këto mjete, në mënyrë që përplasjet armiqësore midis krijesave të ndodhnin vetëm për shkak të ushqimit, atëherë epoka primitive e historisë do të ishte më paqësore. Sepse atëherë kishte shumë pak njerëz, kërkesat e tyre ishin të thjeshta dhe të gjithë kishin mundësi të mëdha t'i plotësonin. Në një luftë dhe shfarosje të ndërsjellë, atëherë do të kishte vetëm rrezik dhe asnjë përfitim. Nga kjo anë, përfundimi normal i të gjitha grindjeve dukej i vetëkuptueshëm. Dhe Abrahami i tha Lotit: Mos të ketë grindje midis meje dhe teje dhe midis barinjve të mi dhe të tuve, sepse ne jemi vëllezër (ki anashim achim anahnu). A nuk është e gjithë toka e hapur para fytyrës sate? Pra, le të shkojmë në rrugët tona të ndara: nëse ju shkoni majtas, unë do të shkoj djathtas, dhe nëse shkoni në të djathtë, unë do të shkoj në të majtë. - Dhe Loti ngriti sytë dhe pa të gjithë rajonin e Jordanit, sepse i gjithë ishte i mbushur me ujë (përpara se të Përjetshme të shkatërronte Sodomën dhe Gomorrën), si kopshti i të Përjetshmit, si vendet e Egjiptit, nëse shkoni në Zohar. Dhe Loti zgjodhi për vete gjithë krahinën e Jordanit, dhe Loti u nis drejt Lindjes dhe u ndanë me njëri-tjetrin” (Zan. XIII, 8-11). Nëse, megjithatë, një marrëveshje e tillë miqësore ishte vetëm një dukuri e rrallë në ato ditë; në përgjithësi, marrëdhëniet primitive në njerëzim të kujtojnë më shumë një "luftë të të gjithëve kundër të gjithëve" (sipas teorisë së njohur të filozofit Hobbes), atëherë kjo nuk rezultoi nga një luftë e detyruar për ekzistencë, por nga loja e lirë e pasioneve të liga. Vëllavrasja me të cilën hapet historia u shkaktua nga zilia, jo nga uria. Dhe më e lashta nga monumentet e poezisë që ka arritur tek ne, kënga e përgjakshme e nipit të Kainit, Lemekut, e riprodhuar në Bibël, nuk flet për nevojën materiale, por për zemërimin e egër, hakmarrjen dhe arrogancën e egër: “Dhe Lemeku u tha grave të tij: Ada dhe Zillah, dëgjoni zërin tim, dëgjojeni zërin tim, gruaja ime vrau një djalë për fjalët e Leme! plaga ime që Kaini do të hakmerret shtatë herë dhe Lemeku shtatëdhjetë e shtatë herë” (Zan. IV, 23, 24). Nën mbizotërimin e ndjenjave të tilla, njerëzimi, i cili fillimisht ishte i vogël në numër dhe shtohej dobët në krahasim me shumicën e kafshëve të tjera, do të ishte kërcënuar me shkatërrim të shpejtë nëse lufta e të gjithëve kundër të gjithëve nuk do të kishte hasur në një kundërpeshë në lidhjen stërgjyshore, të rrënjosur në instinktin e nënës, të zhvilluar përmes ndjenjave dhe marrëdhënieve familjare dhe të konsolidimit të fesë në fenë. Mënyra e jetesës fisnore (në kuptimin e gjerë) 165 e formuar nga e gjithë kjo mund të konsiderohet si faza fillestare e zhvillimit historik, pasi njerëzimi, në fakt, nuk ka qenë kurrë i përbërë vetëm nga individë të veçantë, të vetmuar, të cilët janë në një pozicion ushtarak në raport me njëri-tjetrin. Lidhja klanore ka ekzistuar që në fillim dhe "lufta e të gjithëve kundër të gjithëve", si rregull i përgjithshëm, shpreh marrëdhëniet e ndërsjella jo midis njësive individuale, por vetëm midis grupeve individuale klanore; dhe kjo, natyrisht, nuk do të thotë se çdo klan ishte në fakt në luftë të vazhdueshme me të gjithë të tjerët, por vetëm në faktin se asnjë klani nuk ishte pajisur me asgjë ose nuk mbrohej nga aksidenti i luftës me ndonjë klan tjetër. Por kjo gjendje nuk mund të zgjaste shumë. Lufta midis klaneve vetëm në raste të rralla përfundonte në shfarosjen e klanit më të dobët. Me njëfarë ekuilibri fuqie, rezultati i luftës ishte një traktat ose marrëveshje, e shenjtëruar nga feja. Nga ana tjetër, grupet klanore më të dobëta, për të shmangur vdekjen në një luftë të pabarabartë, ose u bashkuan veçmas në një klan më të fortë në kushtet e vartësisë, ose shumë së bashku hynë në një aleancë me njëri-tjetrin për të drejta të barabarta (federata). Kështu, vetë lufta lindi traktatet dhe të drejtat si garanci e paqes. Bashkime të tilla klanesh tashmë përfaqësojnë embrionin e shtetit. Në ato kohëra nga ku nisin për ne kujtimet koherente historike, një pjesë e konsiderueshme e njerëzimit ishte tashmë në një gjendje shtetërore, për më tepër, dy llojesh kryesore: politika perëndimore ose helene, d.m.th., një komunitet i vogël urban dhe despotizmi i gjerë lindor, pjesërisht njëkombëtar (për shembull, në Egjipt), pjesërisht shumëkombëtar (të ashtuquajturat monarki "ose"). Pa shtetin, përparimi kulturor i njerëzimit, bazuar në bashkëpunimin kompleks të shumë forcave, do të ishte i pamundur. Një bashkëpunim i tillë në shkallë të gjerë ishte i paarritshëm për klanet e ndryshme, të cilat ishin në armiqësi të përgjakshme të vazhdueshme mes tyre. Për herë të parë, masat njerëzore veprojnë në solidaritet në shtet. Lufta tashmë është hequr nga brenda këtyre masave dhe është transferuar në perimetrin më të gjerë të shtetit. Nëse në jetën fisnore të gjithë (burrat e rritur) janë gjithmonë nën armë, atëherë në shtet luftëtarët përbëjnë ose një kastë ose profesion të veçantë, ose, së fundi (me rekrutimin universal), shërbimi ushtarak është vetëm një profesion i përkohshëm për qytetarët. Organizimi i luftës në një shtet është hapi i parë i madh drejt realizimit të paqes. Kjo është veçanërisht e qartë në historinë e fuqive të mëdha pushtuese (monarkitë botërore). Çdo pushtim këtu ishte përhapja e paqes, d.m.th. një zgjerim i rrethit brenda të cilit lufta pushoi së qeni një fenomen normal dhe u bë një aksident i rrallë dhe i dënueshëm - një konflikt civil kriminal. Dëshira e padyshimtë, ndonëse gjysmë e vetëdijshme, e "monarkive botërore" ishte t'i jepnin paqe tokës duke i nënshtruar të gjithë popujt në një fuqi të përbashkët. Më e madhja nga këto fuqi pushtuese, Perandoria Romake, e quajti veten drejtpërdrejt paqe - pax romana. Por monarkitë e mëparshme gjithashtu u përpoqën për të njëjtin qëllim. Mbishkrimet e mbretërve asirianë dhe persianë, të zbuluara në shekullin e nëntëmbëdhjetë, nuk lënë asnjë dyshim se këta pushtues e konsideruan thirrjen e tyre të vërtetë për të pushtuar të gjithë popujt për të vendosur një rend paqësor në tokë, megjithëse idetë e tyre për këtë detyrë dhe mjetet për ta arritur atë ishin zakonisht shumë të thjeshta. Më komplekse dhe më të frytshme ishin planet botërore-historike të monarkisë maqedonase, e cila mbështetej në fuqinë supreme të arsimit helen, e cila depërtoi thellë dhe fort në botën e pushtuar lindore. Ideja e paqes universale dhe të përjetshme arriti qartësi të plotë midis romakëve, të cilët besonin fort në thirrjen e tyre për të nënshtruar universin nën sundimin e një ligji. Kjo ide përjetësohet veçanërisht nga Virgjili, i cili (përveç të famshmit tu regere imperio populos etj. Por ti, o romak, sundon popujt me pushtet sovran, Jini të përulur nga mbrojtja, përulni kokëfortët nga lufta) i kthehet në çdo kohë në “Eneida” e tij si motivi më i lartë frymëzues i të gjithë poemës. Jupiteri shfaqet, për shembull, duke folur me Venusin për pasardhësit e saj: Romakët, sundimtarët e universit, një popull i veshur me toga: Unë nuk vendos më asnjë kohë apo kufi për këto pushtete; Ai u dha atyre një mbretëri pa fund... Këtu, me eliminimin e luftërave, kohët e vështira do të zbuten. Besnikëria me flokë gri dhe Vesta dhe Rem me vëllanë Quirin Ligjet do të jepen; grilat do të mbyllen me hekur I njëjti zot suprem i tregon Merkurit për thirrjen e paraardhësit të romakëve, Eneas, për të pushtuar Italinë e shkatërruar nga lufta për të krijuar familjen e lartë të Teucros, të cilët janë të destinuar të "fusin tërë tokën nën ligje" (En. IV, 229 - 31). Duke krahasuar katër "monarkitë botërore" në vazhdimësinë e tyre, gjejmë një qasje graduale ndaj idealit të paqes universale si nga shtrirja e jashtme ashtu edhe nga bazat e brendshme. E para, mbretëria asiro-babilonase nuk u largua nga kufijtë e Azisë Perëndimore, u mbështet nga fushata të pandërprera shkatërruese dhe u ligjërua vetëm me urdhra ushtarakë. Së dyti, mbretëria e Kirit dhe e Akamenidëve aneksoi një pjesë të konsiderueshme të Azisë Qendrore në Azinë Perëndimore dhe, nga ana tjetër, u përhap në Egjipt; nga brenda, mbështetej në fenë e ndritur të Ormuzdit, e cila legjitimonte moralin dhe drejtësinë. Në monarkinë e tretë - Aleksandri dhe pasardhësit e tij - për herë të parë Perëndimi historik bashkohet me Lindjen historike dhe të dyja palët janë bashkuar jo vetëm nga fuqia e shpatës, por edhe nga parimet ideale të edukimit helen. Së fundi, përparimi i përfaqësuar nga e katërta, Perandoria Romake, konsiston jo vetëm në faktin se romakët zgjeruan unitetin e dikurshëm në Oqeanin Atlantik, por edhe në faktin se i dhanë asaj një fokus të fortë politik dhe një formë të fortë ligjore. Në gjithë këtë punë paqeruajtëse, lufta ishte një mjet i domosdoshëm dhe forcat e armatosura ishin një mbështetje e nevojshme. Lufta dhe paqja kishin simbolin e tyre të saktë në dy fytyrat e kundërta, por të pandashme të perëndisë romake Janus. Lufta bashkon më fort forcat e brendshme të secilit prej shteteve ose aleancave ndërluftuese dhe në të njëjtën kohë shërben si kusht për afrimin e mëvonshëm dhe depërtimin e ndërsjellë midis vetë kundërshtarëve. Që të dyja shfaqen më qartë në historinë e Hellasit. Në të gjithë këtë histori, vetëm tri herë fiset individuale greke dhe komunitetet urbane u bashkuan në pjesën më të madhe për një kauzë të përbashkët dhe praktikisht zbuluan lidhjen e tyre të brendshme kombëtare, dhe çdo herë kjo u shkaktua nga lufta: Lufta e Trojës në fillim, Luftërat Persiane në mes dhe fushata e Aleksandrit të Madh si bëma përfundimtare, falë të cilave krijimet e gjeniut kombëtar të Greqisë më në fund u bënë pronë e përbashkët e njeriut. Lufta e Trojës vendosi elementin grek në Azinë e Vogël, ku më pas, duke u ushqyer me elementë të tjerë kulturorë, arriti lulëzimin e parë: poezia greke (epika homerike) lindi në bregun e Azisë së Vogël dhe shkolla më e lashtë e filozofisë së tyre u ngrit dhe u zhvillua menjëherë (Tales nga Mileti, Herakliti nga Efesi). Ngritja e forcave të bashkuara popullore në luftën kundër persëve shkaktoi një lulëzim të dytë, edhe më të pasur të krijimtarisë shpirtërore, dhe pushtimet e Aleksandrit, duke i hedhur këto fara të pjekura të helenizmit në tokën e lashtë të Azisë kulturore dhe Egjiptit, prodhuan atë sintezë të madhe heleno-lindore të ideve fetare dhe filozofike, të cilat - së bashku me gjendjen e pazgjeruar historike të një shteti të mëvonshëm të krishterimit për një gjendje të mëvonshme të krishterimit. Pa gjuhën greke dhe konceptet greke, si dhe pa "botën romake" dhe rrugët ushtarake romake, puna e predikimit të Ungjillit nuk mund të ishte kryer kaq shpejt dhe në një shkallë kaq të gjerë. Dhe fjalët dhe konceptet greke u bënë pronë e përbashkët vetëm falë Aleksandrit luftarak dhe gjeneralëve të tij; dhe "paqja" romake u arrit me shumë shekuj luftërash, ajo u ruajt nga legjione dhe për këto legjione u ndërtuan rrugët nëpër të cilat ecnin apostujt. "Mesazhi i tyre u përhap në gjithë tokën," këndon kisha, "dhe fjalët e tyre shkuan deri në skajet e botës." Kjo "e gjithë toka" dhe këto "skajet e universit" ishin vetëm rrethi i gjerë (orbis) që hekuri i saj i përgjakur përvijonte rreth qytetit të Romës. Kështu, të gjitha luftërat me të cilat është e mbushur historia e lashtë vetëm sa zgjeruan hapësirën e botës dhe "mbretëitë e kafshëve" të paganizmit përgatitën rrugën për ata që shpallën mbretërinë e birit të njeriut. Por përveç kësaj, historia ushtarake e antikitetit na paraqet një përparim të rëndësishëm drejt paqes në një aspekt tjetër. Jo vetëm që synimet paqësore u arritën përmes luftërave, por me rrjedhën e mëtejshme të historisë, për arritjen e këtyre synimeve kërkoheshin gjithnjë e më pak forca ushtarake aktive, ndërsa rezultatet paqësore, përkundrazi, bëheshin gjithnjë e më të gjera dhe më të rëndësishme. Ky fakt paradoksal është pa dyshim. Për të pushtuar Trojën, duhej një milici greke pothuajse e plotë për dhjetë vjet, 166 dhe rezultatet e drejtpërdrejta të kësaj përpjekjeje të tmerrshme ishin të parëndësishme; ndërsa për të realizuar atë katastrofë të madhe që kurorëzoi historinë greke (pushtimi i Lindjes nga Aleksandri i Madh) dhe pasojat kulturore mbarëbotërore të së cilës nuk vonuan të zbuloheshin, kërkohej vetëm një fushatë trevjeçare prej trembëdhjetë mijë trupash nga ana ushtarake. Nëse krahasojmë rëndësinë e rezultateve dhe, nga ana tjetër, marrim parasysh popullsinë e madhe të Greqisë dhe Maqedonisë nën Aleksandrin në krahasim me numrin e vogël të popullsisë akease, që vendosi një kontigjent kaq të madh ushtarak në Trojë (110,000 njerëz), atëherë do të jetë e habitshme të shihet se si gjatë këtyre shtatë shekujve është zvogëluar numri relativ i sakrificave njerëzore të nevojshme për të arritur qëllimet historike. Një krahasim tjetër, i një natyre më të përgjithshme, të çon në të njëjtin përfundim. Mbretëria persiane, për të cilën edhe miliona hordhi nuk mundën të siguronin sukses ushtarak në luftën kundër Greqisë së vogël, mezi zgjati nën mbrojtjen e forcave të tilla për dy shekuj, dhe fuqia romake, tre herë më e madhe dhe që përmbante të paktën 200 milionë njerëz, mbajti nën armë jo më shumë se 400 mijë legjionarë për të mbrojtur kufijtë e saj të gjerë dhe zgjati gjashtë herë më shumë se Xabusi. shekuj); dhe sa pakrahasueshëm më të rëndësishme për njerëzimin ishin përfitimet e arsimit që mbroheshin nga këto pak legjione, krahasuar me atë për të cilën u mblodhën hordhitë e panumërta të mbretit të mbretërve! Kështu, përparimi i çështjeve ushtarake, i përfaqësuar nga avantazhet e falangës maqedonase dhe legjionit romak ndaj hordhive persiane dhe i shprehur, në përgjithësi, në mbizotërimin e cilësisë mbi sasinë dhe formën mbi materien, ishte në të njëjtën kohë një përparim i madh moral dhe shoqëror, duke ulur në përpjesëtim të jashtëzakonshëm numrin e viktimave njerëzore të konsumuara nga lufta. Zëvendësimi i botës romake (dhe botës) me atë të krishterë nuk solli menjëherë ndonjë ndryshim domethënës në pozicionin e çështjes së luftës nga ana e jashtme historike. Vërtetë, me dënimin e tij të pakushtëzuar të çdo urrejtjeje dhe armiqësie, krishterimi në parim, në rrënjën e tij morale, shfuqizoi luftën. Por prerja e rrënjëve nuk do të thotë prerja e pemës; Po, predikuesit e Ungjillit as që donin ta prisnin këtë pemë të Nabukadnetsarit, sepse e dinin se toka kishte ende nevojë për hijen e saj derisa, nga kokrra e vogël e besimit të vërtetë, u rrit për ta zëvendësuar atë "më e madhja e bimëve", nën hijen e së cilës njerëzit dhe kafshët e fushës mund të fshiheshin me siguri. Mësuesit e krishterimit nuk e mohuan shtetin dhe qëllimin e tij për të "mbajtur shpatën kundër së keqes", dhe për këtë arsye nuk e mohuan luftën. Ithtarët e besimit të ri panë vetë një triumf të madh në faktin se dy luftëra fitimtare bënë të mundur që Cezari Konstandin të ngrinte Kryqin e Krishtit mbi ndërtesën e vjetër, të pandryshuar të Perandorisë Romake. Sidoqoftë, nën pamjen e pandryshueshme politike fshihej puna e fshehtë e forcave shpirtërore. Për një të krishterë, shteti, madje edhe i lënë në hije nga kryqi, ka pushuar së qeni e mira më e lartë dhe forma përfundimtare e jetës. Besimi në Romën e përjetshme, domethënë në domethënien e pakushtëzuar të unitetit politik, u zëvendësua nga pritshmëria e një "Jerusalemi të Ri", domethënë një bashkim i brendshëm shpirtëror i njerëzve dhe kombeve të rilindur. Por përveç kësaj ngritjeje ideale të ndërgjegjes njerëzore në një shkallë më të lartë, përparimi i unifikimit të jashtëm, real në trupin e njerëzimit vazhdon, ndonëse në fillim ngadalë. Bota e krishterë (tota christianitas, toute la chrétienté), e cila në mesjetë zëvendësoi Perandorinë e lashtë Romake, ishte shumë më e gjerë se ajo. Vërtetë, luftërat shpesh zhvilloheshin brenda saj (ashtu si në Perandorinë Romake kishte kryengritje të popujve dhe revolta të gjeneralëve), por përfaqësuesit e parimeve të krishtera i shihnin këto luftëra si grindje civile për të ardhur keq dhe u përpoqën në çdo mënyrë të mundshme t'u vendosnin një kufi. Dhe lufta e vazhdueshme midis botës së krishterë dhe muslimanëve (në Spanjë dhe Levant) pa dyshim kishte një karakter pozitivisht kulturor dhe përparimtar, jo vetëm sepse mbrojtja e krishterimit kundër islamit sulmues i shpëtoi njerëzimit historik garancinë e zhvillimit më të lartë shpirtëror nga përthithja nga një parim fetar relativisht më i ulët, 167 por edhe sepse ndërveprimi i këtyre dy botëve nuk mund të kufizohej, megjithëse nuk ishte i kufizuar. vetëm, me kalimin e kohës çoi në zgjerimin e këndvështrimit mendor nga të dyja anët, i cili përgatiti për të krishterët epokën e madhe të ringjalljes së shkencave dhe arteve, dhe më pas Reformimin. Në historinë e kohëve moderne, tre fakte të përgjithshme janë më të rëndësishmet për pyetjen tonë: 1) zhvillimi i kombësive, 2) zhvillimi përkatës i marrëdhënieve ndërkombëtare të të gjitha llojeve dhe 3) përhapja gjeografike e unitetit kulturor në të gjithë globin. Duke ikur nga tutela e Kishës Katolike dhe duke hedhur poshtë pretendimet e pafuqishme të Perandorisë së Shenjtë Romake, kombet evropiane u izoluan në entitete politike autokratike. Çdo komb-shtet e njihte veten dhe njihej nga të tjerët si një trup i përsosur, domethënë, duke pasur brenda vetes supremacinë, ose pushtetin absolut, dhe, për rrjedhojë, nuk i nënshtrohej asnjë gjykate të jashtme në tokë. Pasojat e drejtpërdrejta të këtij izolimi kombëtar nuk ishin të favorshme për kauzën e paqes. Së pari, lufta edhe midis shteteve të krishtera u bë e natyrshme përmes kësaj, si e vetmja mënyrë për të zgjidhur mosmarrëveshjet e tërësisë individuale pa kushte të pavarura, që nuk kishin asnjë arbitër mosmarrëveshjesh mbi to, që në mesjetë ishte - në ide gjithmonë, e ndonjëherë në praktikë - Papa (dhe pjesërisht perandori). Së dyti, ideja kombëtare, e pranuar si parimi suprem i jetës së popujve, degjeneroi natyrshëm në krenari kombëtare, u shtrembërua natyra e vërtetë e atdhedashurisë, dashuria aktive për popullin u shndërrua në idhujtari ndaj tij si të mirës supreme, dhe kjo nga ana e saj u kthye në urrejtje dhe përbuzje për popujt e tjerë dhe çoi në luftëra të padrejta, në pushtime të njerëzve të huaj dhe në pushtime të njerëzve të huaj. Megjithatë, pas këtyre aspekteve negative qëndron kuptimi pozitiv i kombësive: ato duhet të ekzistojnë dhe të zhvillohen në karakteristikat e tyre, si organet e gjalla të njerëzimit, pa të cilat uniteti i tij do të ishte bosh dhe i vdekur dhe kjo botë e vdekur do të ishte më e keqe se lufta. Uniteti i vërtetë dhe paqja e dëshiruar e njerëzimit duhet të bazohen jo në dobësinë dhe depresionin e popujve, por në zhvillimin më të lartë të fuqive të tyre, në ndërveprimin e lirë të kombësive që plotësojnë njëra-tjetrën. 168 Dhe, me gjithë përpjekjet e egoizmit kombëtar, duke u përpjekur për tjetërsimin armiqësor të popujve, ndërveprimi pozitiv midis tyre ekziston dhe po rritet në thellësi e gjerësi. Lidhjet e vjetra ndërkombëtare nuk u zhdukën, por u forcuan së brendshmi dhe u bashkuan të reja. Kështu, në Perëndim, megjithëse Kisha Romake e ka humbur fuqinë e saj të jashtme, autoriteti i saj shpirtëror është forcuar ndjeshëm, është pastruar kryesisht nga abuzimet e rënda mesjetare dhe po e kompenson dëmin që meritoi nga Reformimi me përfitime të tjera shpirtërore. Pranë kësaj kishe dhe në luftën kundër saj, por me të njëjtën gjerësi, u ngrit një vëllazëri e fuqishme masonësh, në të cilën gjithçka është misterioze, përveç karakterit të saj ndërkombëtar, universal. Një lloj tjetër lidhjesh janë krijuar në një shkallë të paprecedentë në sferën ekonomike - është shfaqur një treg botëror - nuk ka asnjë vend të vetëm që tani do të ishte i vetë-mjaftueshëm në aspektin ekonomik, që do të prodhonte gjithçka që i nevojitet për vete, pa marrë nga të tjerët dhe pa u dhënë atyre në këmbim, kështu që ideja e një shteti të veçantë si një "trup i përsosur", d.m.th. Më tej, bashkëpunimi i vazhdueshëm i të gjitha vendeve të arsimuara në punën shkencore dhe teknike, frytet e së cilës tashmë bëhen pronë e përbashkët; shpikje që eliminojnë distancat; shtypi i përditshëm me lajmet e tij të vazhdueshme nga kudo; më në fund, "metabolizmi" ndërkombëtar në rritje mahnitëse përgjatë rrugëve të reja të komunikimit - e gjithë kjo e bën njerëzimin kulturor një tërësi, e cila me të vërtetë, qoftë edhe në mënyrë të pavullnetshme, jeton një jetë të përbashkët. Dhe ky njerëzim kulturor po bëhet gjithnjë e më shumë i gjithë njerëzimit. Pas fillimit të shekujve të rinj, evropianët zgjeruan zonën e tyre të veprimit në të gjitha drejtimet, duke pushtuar Amerikën në perëndim, Indinë në juglindje dhe Siberinë në verilindje, shumica e globit me popullsinë e tij tashmë ishte në pushtetin e tyre. Tani mund të themi se kjo fuqi tashmë ka mbuluar të gjithë globin. Bota muslimane është e ngatërruar dhe e përshkuar me fijet e kulturës evropiane dhe vetëm në shkretëtirat tropikale të Sudanit mundet ende, dhe pastaj pa asnjë shpresë suksesi, të mbrojë origjinalitetin e saj të egër (mbretërinë e dervishëve). I gjithë perimetri bregdetar i Afrikës tashmë është ndarë midis fuqive evropiane dhe tani mesi i kontinentit të zi është bërë arena e rivalitetit të tyre. Azia mongole, Kina dhe Japonia, mbetën përtej vijës së ndikimit evropian; para syve tanë, kjo pengesë e fundit në njerëzimin po hiqet. Me nxitim dhe sukses të mahnitshëm, japonezët, në një çerek shekulli, përvetësuan të gjithë anën materiale dhe pozitive shkencore të arsimit evropian dhe më pas, para së gjithash, u përpoqën në mënyrën më bindëse t'i vërtetojnë nevojën e një asimilimi të tillë vëllait të tyre mongol. Kinezët, tashmë të tronditur në vetëbesimin e tyre nga britanikët, por ende mezi i kuptonin këta të huaj, i kuptuan menjëherë bashkëfisnitarët e tyre dhe tani e tutje Muri famëkeq kinez nuk është më një simbol i izolimit të vazhdueshëm, por vetëm një monument për të kaluarën e pakthyeshme. Çfarë lidhje kishte ky proces kurioz i "mbledhjes së tokës" mbarëbotëror nëpërmjet një kulture të vetme materiale me luftën? Nga njëra anë, lufta luan një rol aktiv në të. Dihet se si luftërat revolucionare dhe ato të Napoleonit kontribuan fuqishëm në lëvizjen dhe përhapjen e ideve panevropiane që përcaktuan përparimin shkencor, teknik dhe ekonomik të shekullit të 19-të, që e bashkoi materialisht njerëzimin. Dhe në të njëjtën mënyrë, akti përfundimtar i këtij bashkimi (zgjerimi i tij deri në kalanë e fundit të barbarizmit të izoluar, Kinë) filloi të realizohej në sytë tanë jo me predikim paqësor, por me luftë. Nga ana tjetër, universaliteti i kulturës materiale, i arritur pjesërisht përmes luftës, bëhet vetë një mjet dhe themel i fuqishëm i paqes. Aktualisht, shumica dërrmuese e popullsisë së botës përbën një trup vërtet të lidhur, solidar (nëse jo akoma moralisht, atëherë fizikisht) në pjesët e tij. Ky solidaritet zbulohet pikërisht në atë sferë nga e cila askush nuk mund të shpëtojë - në sferën ekonomike: çdo krizë industriale në Nju Jork reflektohet me ndjeshmëri menjëherë në Moskë dhe Kalkuta. Një sensorium i përbashkët (sensorium commune) është zhvilluar në trupin e njerëzimit, si rezultat i të cilit çdo impuls i veçantë prodhon dukshëm një efekt të përgjithshëm. Ndërkohë, çdo luftë e rëndë dhe e zgjatur shoqërohet në mënyrë të pashmangshme nga goditjet më të mëdha ekonomike, të cilat, duke pasur parasysh lidhjen aktuale të pjesëve të të gjithë globit, do të jenë tronditje mbarëbotërore. Kjo situatë, e cila u krijua gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, por që u bë e qartë për të gjithë vetëm në fund të tij, është një bazë e mjaftueshme për atë frikë nga lufta, krejtësisht e panjohur në kohët e mëparshme, që ka pushtuar tashmë të gjithë popujt e arsimuar. Tashmë në gjysmën e parë të shekullit, luftërat u bënë më të shkurtra dhe më pak të shpeshta: midis Waterloo dhe Sevastopol, Evropa pa një periudhë dyzetvjeçare paqeje - një ngjarje e paprecedentë në historinë e saj të mëparshme. Më pas arsye të veçanta historike krijuan disa luftëra relativisht të shkurtra evropiane në 1859, 1864, 1866 dhe 1870; Lufta ruso-turke 1877 - 8 Nuk ishte e mundur të kthehej në një luftë evropiane, por një shembull tipik është më e rëndësishmja nga këto luftëra - ajo franko-prusiane: megjithëse la tek njerëzit kryesorë të Evropës një ndërgjegje të hidhur të pakënaqësisë kombëtare dhe një etje për hakmarrje, megjithatë, këto ndjenja për 28 vjet nuk kishin vetëm frikën e veprimit të luftës! A është e mundur të imagjinohet një abstinencë e tillë edhe në shekujt 18 ose 17, e lëre më në kohët e vjetra? Dhe të gjitha këto armë monstruoze të shteteve evropiane, çfarë tregojnë nëse jo frikën e madhe gjithëpërfshirëse të luftës dhe, rrjedhimisht, fundin e afërt të luftërave? 169 Megjithatë, do të ishte e paarsyeshme të mendosh dhe të veprosh sikur ky fund i afërt të kishte ardhur tashmë. Megjithëse një ndjeshmëri e përbashkët ekonomike lidh tani të gjitha pjesët e popullsisë së tokës me një lidhje që është e prekshme për ta, kjo lidhje nuk është njësoj e fortë kudo dhe jo të gjitha këto pjesë janë njësoj të ndjeshme. Ka ende popuj që në rast lufte botërore rrezikojnë pak, por ka edhe nga ata që janë gati të rrezikojnë edhe shumë. Futja e racës mongole në rrethin e kulturës materiale evropiane është një fakt me rëndësi reciproke. Kjo racë, përfaqësuesi kryesor i së cilës, populli kinez, numëron të paktën 200 milionë shpirtra, me krenarinë më të madhe fisnore, dallohet edhe nga përçmimi i skajshëm për jetën, jo vetëm të të tjerëve, por edhe të saj. Është më se e mundshme që adoptimi i pashmangshëm i teknologjisë kulturore perëndimore nga e gjithë raca e verdhë do të jetë tani e tutje vetëm një mjet që ajo të provojë në një luftë vendimtare epërsinë e parimeve të saj shpirtërore ndaj atyre evropiane. Kjo luftë e ardhshme e armatosur midis Evropës dhe Azisë Mongole, natyrisht, do të jetë e fundit, por edhe më e tmerrshme, një luftë vërtet mbarëbotërore dhe nuk është indiferente ndaj fatit të njerëzimit se cila palë do të mbetet fituese në të. Historia e përgjithshme e luftërave njerëzore, momentet kryesore të të cilave kemi kujtuar, paraqet një unitet dhe harmoni të mahnitshme. Në kujtimet rozë të mjegullt të fëmijërisë historike, para së gjithash shfaqet një imazh i qartë, megjithëse gjysmë fantastik i Luftës së Trojës - kjo përplasje e parë e madhe e Perëndimit me Lindjen, Evropës me Azinë. Kështu e shikon Herodoti Luftën e Trojës dhe me të e nis historinë e tij dhe me të, natyrisht, jo më kot lidhet edhe monumenti i parë i frymëzuar i poezisë thjesht njerëzore (Iliada). Në të vërtetë, kjo luftë është fillimi i historisë tokësore, botërore të njerëzimit, e cila gjatë gjithë vazhdimit të saj sillet rreth luftës fatale midis Lindjes dhe Perëndimit në një arenë gjithnjë e më të zgjeruar. Tani kjo arenë ka arritur gjerësinë e saj maksimale - e gjithë sipërfaqja e globit: në vend të Skamanderit të shkretë - Oqeani Paqësor, në vend të Pergamonit që pi duhan - pjesa më e madhe ogurzezë e Kinës, dhe lufta është ende e njëjtë midis parimeve armiqësore të Lindjes dhe Perëndimit. Kishte një moment kthese dhe ndalese në këtë proces, kur, pas bashkimit të jashtëm të Lindjes së atëhershme historike me Perëndimin në Perandorinë Romake - nën sundimin e pasardhësve të Eneas trojan - drita e krishterimit shfuqizoi nga brenda armiqësinë e lashtë. Ajo dritë që rrjedh nga Lindja, Perëndimi është pajtuar me Lindjen. Por bashkimi i vjetër materialo-kulturor rezultoi i brishtë dhe ai shpirtëror ende pret zbatimin përfundimtar. Vërtetë, në vend të unitetit politik të Perandorisë Romake, njerëzimi modern ka zhvilluar një unitet tjetër - ekonomik, i cili, si i pari, paraqet pengesa të mëdha të jashtme për luftën e armatosur, por këto pengesa, falë të cilave jemi çliruar së fundmi nga lufta evropiane, nuk janë në gjendje të parandalojnë grindjen e fundit dhe më të madhe të këtyre dy botëve - evropiane dhe aziatike - që nuk janë më përfaqësuesit e tyre trojan. edhe grekët dhe persët, por në çdo gjë në vëllimin e saj aktual, si dy gjysma të mëdha në të cilat i gjithë njerëzimi është i ndarë armiqësisht. Fitorja e njërës palë apo e tjetrës do t'i japë vërtet paqe mbarë botës. Nuk do të ketë më luftë mes shteteve, por kjo paqe politike, kjo vendosje e unitetit ndërkombëtar në formën e një shteti botëror (monarkik apo tjetër) - a do të jetë një paqe reale dhe e përjetshme, a do ta ndalë luftën, qoftë edhe të armatosur, mes elementëve të tjerë, jopolitikë të njerëzimit? A nuk do të përsëritet këtu në një shkallë të madhe ajo që ndodhi para syve tanë në një shkallë më të vogël? Gjermania dikur përbëhej nga shumë shtete që luftonin mes tyre, trupi kombëtar vuante nga mungesa e unitetit të vërtetë dhe krijimi i një uniteti të tillë u bë ëndrra e dashur e patriotëve. Nëpërmjet disa luftërave ky ideal u realizua dhe kështu u rezultua i pamjaftueshëm. Gjermanët, natyrisht, nuk do të heqin dorë kurrë nga uniteti i tyre politik, por ata e shohin qartë se ky ishte vetëm një hap i domosdoshëm përpara dhe në asnjë mënyrë arritja e një qëllimi më të lartë. Lufta politike e shteteve të vogla u zëvendësua në të gjithë perandorinë nga një luftë më e thellë - fetare dhe ekonomike; ultramontanët dhe socialdemokratët dolën më të tmerrshëm se austriakët dhe francezët. Kur i gjithë njerëzimi të bashkohet politikisht - qoftë në formën e një monarkie botërore apo një bashkimi ndërkombëtar botëror - a do ta ndalojë kjo luftën e masonëve me klerikët, a do të zbutet armiqësia e socializmit kundër klasave pronësore dhe anarkizmi - kundër çdo organizate shoqërore dhe shtetërore? A nuk është e qartë se lufta e besimeve dhe e interesave materiale i mbijeton luftës së popujve dhe shteteve, dhe vendosja përfundimtare e unitetit të jashtëm politik do të zbulojë me vendosmëri pamjaftueshmërinë e saj të brendshme - do të zbulojë të vërtetën morale se bota e jashtme në vetvete nuk është ende një e mirë e vërtetë, por se ajo bëhet e mirë vetëm në lidhje me degjenerimin e brendshëm të njerëzimit. Dhe vetëm atëherë - kur pamjaftueshmëria e unitetit të jashtëm njihet jo nga teoria, por nga përvoja - mund të vijë plotësia e kohës për shpirtërimin e trupit të bashkuar universal, për realizimin në të të Mbretërisë së së Vërtetës dhe Paqes së Përjetshme. Në procesin historik të bashkimit të jashtëm politik të njerëzimit, lufta, siç e pamë, ishte mjeti kryesor. Luftërat e klaneve dhe klaneve çuan në formimin e një shteti që shfuqizoi luftën brenda kufijve të fuqisë së tij. Luftërat e huaja midis shteteve të veçanta çuan më pas në krijimin e organeve kulturore dhe politike më të gjera dhe komplekse, që përpiqeshin të vendosnin ekuilibrin dhe paqen brenda kufijve të tyre. Njëherë e një kohë, e gjithë masa e njerëzimit, e copëtuar dhe e shpërndarë, u përshkua tërësisht nga lufta, e cila nuk pushoi brenda shumë grupeve të vogla. Lufta ishte kudo, por, duke u shtyrë gradualisht gjithnjë e më tej, ajo tani kërcënon me rrezik pothuajse të pashmangshëm vetëm në kufirin e dy racave kryesore në të cilat është ndarë njerëzimi historik. Procesi i bashkimit po përfundon, por ky fund ende nuk ka ardhur. Përfshirja paqësore e racës së verdhë në rrethin e kulturës universale njerëzore është jashtëzakonisht e pabesueshme dhe nuk ka asnjë bazë nga pikëpamja historike për ta konsideruar luftën si objekt të shfuqizimit të menjëhershëm dhe të plotë. Por a është ky këndvështrim i detyrueshëm për vetëdijen morale të një personi? Çështja shfaqet si më poshtë. "Sido që të jetë rëndësia historike e luftës, ajo është, para së gjithash, vrasja e disa njerëzve nga të tjerët: por vrasja dënohet nga ndërgjegjja jonë, dhe për këtë arsye, ne jemi të detyruar nga ndërgjegjja të heqim dorë nga çdo pjesëmarrje në luftë dhe t'u rrënjosim të tjerëve të njëjtën gjë. Përhapja e një pikëpamjeje të tillë me fjalë dhe shembull është mënyra e vërtetë, e vetme e vërtetë për të refuzuar luftën, kur lufta do të bëhet e qartë". Që ky arsyetim të jetë bindës, së pari duhet të pajtohet se lufta dhe madje edhe shërbimi ushtarak nuk janë asgjë më shumë se vrasje. Por ne nuk mund të pajtohemi me këtë. Gjatë shërbimit ushtarak, lufta në vetvete është vetëm një mundësi. Gjatë periudhës dyzetvjeçare midis luftërave të Napoleonit I dhe luftërave të Napoleonit III, disa milionë njerëz në Evropë panë shërbimin ushtarak, por vetëm një numër i vogël prej tyre përjetuan luftën aktuale. Por edhe në ato raste kur ndodh, lufta ende nuk mund të reduktohet në vrasje si mizori, d.m.th. duke supozuar një qëllim të keq që synon një objekt të caktuar, ndaj këtij personi të famshëm, që po vritet nga unë. Në luftë, një ushtar individual, në përgjithësi, nuk e ka një qëllim të tillë, veçanërisht me metodën mbizotëruese të luftimit duke përdorur pushkë me rreze të gjatë dhe topa kundër një armiku të padukshëm në distancë. Vetëm me fillimin e rasteve aktuale të luftimeve trup më trup, për një person lind një çështje ndërgjegjeje, e cila duhet të vendoset nga secili sipas ndërgjegjes së tij. Në përgjithësi, lufta, si përplasje ndërmjet organizmave kolektivë (shtete) dhe trupave të tyre kolektive (trupave), nuk është vepër e personave individualë që marrin pjesë pasive në të, dhe nga ana e tyre, vrasja e mundshme është vetëm aksidentale. Megjithatë, a nuk është më mirë të parandalohet vetë mundësia e vrasjes aksidentale duke refuzuar shërbimin ushtarak? Pa dyshim, kjo do të ishte e vërtetë nëse do të ishte çështje e zgjedhjes së lirë. Në një lartësi të caktuar të vetëdijes morale ose me një zhvillim të veçantë të ndjenjave të keqardhjes, një person, natyrisht, nuk do të zgjedhë shërbimin ushtarak luftarak me dëshirën e tij, por do të preferojë ndjekjet paqësore. Por përsa i përket shërbimit të detyrueshëm të kërkuar nga shteti, atëherë, pa simpatizuar aspak institucionin modern të shërbimit ushtarak universal, shqetësimet e të cilit janë të dukshme dhe përshtatshmëria e të cilit është e dyshimtë, duhet pranuar se sa ekziston, refuzimi për t'iu nënshtruar atij nga ana e një individi është një e keqe më e madhe. Meqenëse ai që refuzon e di që në çdo rast do të emërohet një numër i caktuar rekrutësh dhe në vend të tij do të thirret një tjetër, kjo do të thotë se ai ekspozon qëllimisht fqinjin e tij ndaj të gjitha vështirësive të shërbimit ushtarak, i cili përndryshe do të ishte i lirë prej tyre. Për më tepër, kuptimi i përgjithshëm i një refuzimi të tillë nuk plotëson as kërkesat logjike dhe as morale, sepse përmbledh në faktin se për të shmangur mundësinë e largët të ardhshme të vrasjes aksidentale të armikut në një luftë që nuk do të varet nga unë, tani unë vetë i shpall luftë shtetit tim dhe i detyroj përfaqësuesit e tij në një seri të tërë veprimesh të dhunshme kundër meje tani, për të mbrojtur veten nga dhuna e panjohur në të ardhmen. Qëllimi i shërbimit ushtarak përcaktohet në ligjin tonë me formulën "mbrojtja e fronit dhe atdheut", domethënë entiteti shtetëror të cilit i përket një person i caktuar. Mundësia që shteti në të ardhmen, si shumë raste në historinë e kaluar, të abuzojë me forcat e tij të armatosura dhe, në vend të vetëmbrojtjes, të ndërmarrë luftëra të padrejta sulmuese, nuk mund të jetë një arsye e mjaftueshme për veprimet e mia në të tashmen: këto veprime duhet të përcaktohen vetëm nga detyrat e mia dhe jo nga detyrat morale të njerëzve të tjerë. Pra, pyetja në fund të fundit zbret këtu: a kam detyrim moral të marr pjesë në mbrojtjen e atdheut tim? Ato mësime që kanë një qëndrim negativ pa kushte ndaj luftës dhe ngarkojnë të gjithë me detyrën për të refuzuar kërkesën e shtetit për shërbimin ushtarak, në përgjithësi mohojnë që një person të ketë ndonjë detyrë ndaj shtetit. Nga këndvështrimi i tyre, shteti nuk është gjë tjetër veçse një bandë hajdutësh që hipnotizojnë turmën për t'i mbajtur në bindje dhe për t'i përdorur për qëllimet e tyre. Por të mendosh seriozisht se kjo shter ose të paktën shpreh disi thelbin e vërtetë të çështjes do të ishte shumë naive. Kjo pikëpamje është veçanërisht e paqëndrueshme kur i referohet krishterimit. Që nga koha e krishterimit, dinjiteti ynë i pakushtëzuar, rëndësia absolute e qenies së brendshme të njeriut, shpirtit të tij, na është zbuluar. Ky dinjitet i pakushtëzuar na imponon detyrën e pakushtëzuar për të zbatuar të vërtetën në të gjithë jetën tonë, jo vetëm personale, por edhe kolektive; Për më tepër, ne padyshim e dimë se është e pamundur të kryhet një detyrë e tillë për çdo person, individualisht ose të izoluar, që për ta realizuar atë është e nevojshme të plotësohet jeta private me jetën e përgjithshme historike të njerëzimit. Një nga mënyrat e këtij rimbushjeje, një nga format e jetës së përbashkët - forma kryesore dhe mbizotëruese në momentin aktual historik - është atdheu, i organizuar në një mënyrë të caktuar në shtet. Kjo formë, natyrisht, nuk është shprehja më e lartë dhe përfundimtare e solidaritetit njerëzor dhe nuk duhet ta vendos atdheun në vend të Zotit dhe Mbretërisë së Tij universale. Por nga fakti se shteti nuk është gjithçka, në asnjë mënyrë nuk del se ai është i panevojshëm dhe se lejohet t'i vendoset vetes synimi për heqjen e tij. Supozoni se vendi ku unë jetoj është i rrethuar nga ndonjë fatkeqësi e përgjithshme, për shembull. uria. Cila është detyra e individit si një qenie morale pa kushte? Ndjenja dhe ndërgjegjja thonë qartë: një nga dy gjërat - ose ushqeni të gjithë të uriturit, ose vdisni vetë nga uria. Unë nuk kam mundësi të ushqej miliona njerëz të uritur dhe nëse ndërgjegjja ime nuk më qorton fare për faktin se jam gjallë, atëherë kjo ndodh vetëm sepse detyrimi im moral për të siguruar bukë për të gjithë të uriturit është marrë mbi vete dhe mund të përmbushet nga shteti falë mbledhjes së fondeve dhe organizimit të tij, të përshtatur për veprim të gjerë dhe të shpejtë. Në këtë rast, shteti rezulton të jetë një institucion përmes të cilit mund të realizohet me sukses një detyrë moralisht e detyrueshme, por fizikisht e pamundur për një individ. Por nëse shteti i përmbush detyrimet e mia të drejtpërdrejta morale për mua, atëherë si mund të thuhet se nuk i detyrohem asgjë dhe se nuk ka të drejta mbi mua? Nëse pa të do të më duhej të hiqja dorë nga jeta ime me ndërgjegje, atëherë a do t'i mohoj me të vërtetë pjesën time të vogël të mjeteve që ai ka nevojë për të kryer punën time? Po sikur taksat dhe taksat e mbledhura nga shteti të mos përdoren për gjëra përfitimet e të cilave janë të dukshme, por për gjëra që më duken të padobishme apo edhe të dëmshme? Atëherë kam për detyrë t'i denoncoj këto abuzime, por jo të mohoj me fjalë e vepra vetë parimin e detyrave shtetërore, qëllimi i njohur i të cilave është t'i shërbejë mirëqenies publike. Por organizimi ushtarak i shtetit ka në thelb të njëjtën bazë. Nëse disa egërsirë, si malësorët e fundit të Kaukazit ose kurdët e sotëm dhe flamujt e zinj, sulmojnë një udhëtar me qëllimin e qartë për ta vrarë dhe për t'i vrarë familjen, atëherë ai, pa dyshim, është i detyruar të hyjë në betejë me ta - jo nga armiqësia ose keqdashja ndaj tyre, dhe gjithashtu jo për të shpëtuar jetën e tij në dëm të fqinjit të tij, por nën urdhrin e jetës së tij. Të ndihmosh fqinjët në raste të tilla është një detyrim moral i pakushtëzuar dhe nuk mund të kufizohet vetëm në familjen tënde. Por të mbrosh me sukses të gjithë të dobëtit dhe të pafajshmit nga dhuna e keqbërësve është e pamundur për një individ dhe për shumë njerëz veç e veç. Organizimi kolektiv i një mbrojtjeje të tillë është qëllimi i forcës ushtarake të shtetit, dhe në një mënyrë ose në një tjetër për ta mbështetur atë në këtë çështje filantropike është detyrë morale e të gjithëve, e pa shfuqizuar nga asnjë abuzim: ashtu si nga fakti që ergot është helmuese, nuk rezulton se thekra është e dëmshme, kështu që të gjitha ngarkesat dhe rreziqet e nevojës për militarizëm nuk thonë asgjë kundër nevojës së forcave të armatosura. Ushtaraku dhe çdo organizim i detyruar në përgjithësi nuk është e keqe, por pasojë dhe shenjë e së keqes. Nuk kishte asnjë gjurmë të një organizimi të tillë kur bariu i pafajshëm Abel u vra për keqdashje nga vëllai i tij. Me të drejtë nga frika se e njëjta gjë mund t'i ndodhte më pas Sethit dhe njerëzve të tjerë paqësorë, engjëjt e mirë mbrojtës të njerëzimit përzien baltën me bakër dhe hekur dhe krijuan një ushtar dhe një polic. Dhe derisa ndjenjat e Kainit të mos jenë zhdukur në zemrat e njerëzve, ushtari dhe polici nuk do të jenë të këqij, por të mirë. Armiqësia ndaj shtetit dhe përfaqësuesve të tij është ende armiqësi dhe vetëm kjo armiqësi ndaj shtetit do të mjaftonte për të parë domosdoshmërinë e shtetit. Dhe a nuk është e çuditshme të armiqësohemi me të, sepse ajo kufizon vetëm me mjete të jashtme dhe nuk e shfuqizon nga brenda në të gjithë botën atë ligësi që ne nuk mund ta zhdukim në vetvete! Midis domosdoshmërisë historike të luftës dhe mohimit abstrakt të saj nga ana e një personi individual vjen përgjegjësia e këtij personi në raport me atë tërësi të organizuar (shtet), që deri në fund të historisë përcakton jo vetëm ekzistencën, por edhe përparimin e njerëzimit. Por është pikërisht ky fakt i padyshimtë që shteti ka mjetet jo vetëm për të mbrojtur shoqërinë njerëzore në pozicionin e caktuar, por edhe për ta çuar përpara, që i imponon individit edhe detyra të tjera në raport me shtetin, përveç përmbushjes së thjeshtë të kërkesave të tij ligjore. Një përmbushje e tillë do të mjaftonte nëse shteti do të ishte mishërimi i përsosur i rendit normal shoqëror, por duke qenë se në fakt ai, duke qenë kusht dhe instrument i përmirësimit njerëzor, po përmirësohet gradualisht në aspekte të ndryshme, individi është i detyruar, brenda kufijve të forcës dhe aftësive të tij, të marrë pjesë aktive në këtë përparim të përgjithshëm politik. Një person individual mbart brenda vetes një vetëdije morale të pakushtëzuar të idealit të përsosur të së vërtetës dhe paqes, ose Mbretërisë së Perëndisë; këtë ndërgjegje ai e ka marrë jo nga shteti, por nga lart dhe nga brenda, por ne në fakt e realizojmë në jetën kolektive të njerëzimit; ky ideal nuk mund të arrihet pa ndërmjetësimin e një organizate përgatitore shtetërore dhe nga këtu për një individ që qëndron vërtet në një këndvështrim moral, pason një detyrim i drejtpërdrejtë pozitiv për të ndihmuar shtetin me një fjalë bindjeje ose predikimi, në kuptimin e përmbushjes sa më të mirë të detyrës së tij paraprake, pas përmbushjes së së cilës, por jo më parë, vetë shteti, natyrisht, do të bëhet i tepërt. Një ndikim i tillë i një personi në shoqëri është i mundshëm dhe i detyrueshëm në lidhje me luftën, si në të gjitha fushat e tjera të jetës publike. E keqja e luftës është armiqësia dhe urrejtja e skajshme midis pjesëve të njerëzimit të shpërbërë. Në marrëdhëniet personale, ndjenjat e këqija nuk justifikohen nga askush dhe është e kotë t'i denoncosh ato. Por në urrejtjen ndërkombëtare, një ndjenjë e keqe zakonisht kombinohet me opinione të rreme dhe arsyetime të pasakta dhe shpesh shkaktohet prej tyre. Lufta kundër kësaj gënjeshtre është detyra e parë e çdo njeriu që me të vërtetë dëshiron ta afrojë njerëzimin me një botë të mirë. Për sa i përket luftës së ardhshme vendimtare midis Evropës dhe Azisë, megjithëse është shumë e mundshme, ajo nuk përfaqëson një domosdoshmëri të pakushtëzuar, urgjente të jashtme për ne. Çështja është ende në duart tona. Kushti i parë për përfshirjen e mundshme, ndonëse të pamundur, paqësore të racës mongole në rrethin e edukimit të krishterë është që vetë popujt e krishterë të jenë më të krishterë, që në të gjitha aspektet e jetës së tyre kolektive të udhëhiqen më shumë nga parimet morale sesa nga interesat e turpshme personale dhe armiqësia e keqe, ekonomike, kombëtare dhe konfesionale. Kohët e fundit, në Kongresin Botëror të Feve në Çikago, disa aziatikë - budistë dhe brahminë - iu drejtuan evropianëve me fjalët e mëposhtme, duke shprehur mendimin aktual të Lindjes: "Ju dërgoni misionarë tek ne për të predikuar fenë tuaj. Ne nuk e mohojmë dinjitetin e fesë suaj, por, pasi jemi njohur me ju gjatë dy shekujve të fundit, ne shohim që nuk janë kundër kërkesave tuaja të besimit në jetën tuaj gjatë dy shekujve. fryma e së vërtetës dhe e dashurisë, e lënë në trashëgim nga Zoti juaj, por nga fryma e interesit vetjak dhe e dhunës, karakteristikë e të gjithë njerëzve të këqij: ose feja juaj, megjithë epërsinë e saj të brendshme, nuk mund të realizohet praktikisht dhe, për rrjedhojë, nuk është e përshtatshme as për ju që e thoni atë, ose nuk dëshironi të bëni atë që mundeni dhe nuk duhet të na lini vetëm. Këtë mund ta kundërshtoni bindshëm jo me fjalë, por vetëm me vepra. Kundër Evropës, e bashkuar brenda dhe vërtet e krishterë, Azia nuk do të kishte as justifikimin për luftën dhe as kushtet për fitore. Lufta ishte një mjet i drejtpërdrejtë për të jashtmen dhe një mjet indirekt për bashkimin e brendshëm të njerëzimit. Arsyeja e ndalon braktisjen e kësaj arme ndërkohë që është e nevojshme, por ndërgjegjja na detyron të përpiqemi që ajo të pushojë së qeni e nevojshme dhe që organizimi natyror i njerëzimit, i ndarë në pjesë ndërluftuese, të kalojë në të vërtetë në organizimin e tij moral ose shpirtëror. Imazhi i përgjithshëm i gjithë kësaj organizate morale, e cila është e natyrshme në natyrën njerëzore, bazohet së brendshmi në të mirën e pakushtëzuar dhe realizohet plotësisht gjatë historisë botërore - ky imazh i tërësisë së kushteve morale që justifikojnë të mirën në botë duhet të plotësojë filozofinë morale. Kapitulli i nëntëmbëdhjetë. Organizimi moral i njerëzimit në tërësi Organizimi natyror i njerëzimit ka kuptimin që njësi dhe grupe të ndryshme njerëzore vendosen nga natyra në nevojën për një ndërveprim të tillë, në të cilin nevojat dhe aktivitetet e tyre të veçanta janë të balancuara në rezultate me rëndësi të përgjithshme që çojnë në përmirësimin relativ të tërësisë. Kështu, që nga kohërat e lashta, nevojat e barinjve dhe fermerëve, shpirti luftarak i udhëheqësve kombëtarë dhe sipërmarrja egoiste e tregtarëve krijuan edukimin e përditshëm dhe lëvizën historinë botërore. Ky rregullim i natyrshëm i punëve njerëzore, falë të cilit aspiratat private çojnë në sukses të përgjithshëm, shpreh njëfarë uniteti të vërtetë të njerëzimit. Por ky unitet është i papërsosur si nga jashtë ashtu edhe nga brenda: nga jashtë - për shkak të paplotësisë së tij aktuale, nga brenda - sepse nuk është subjekt i vetëdijes dhe vullnetit të tyre të atyre njësive dhe grupeve që përfshihen në të. Një solidaritet i tillë i qenieve, përveç mendimit dhe vullnetit të tyre, tashmë është dhënë në botën paranjerëzore - në unitetin e gjinisë dhe në zhvillimin e specieve organike; ndalimi në të është i padenjë për një person në të cilin arsyeja objektive dhe e përgjithshme - kallëzuesi i përgjithshëm i natyrës - bëhet subjekt individual. Kërkohet një organizim moral, i ndërgjegjshëm dhe vullnetar i njerëzimit, në emër dhe për shkak të së Mirës së bashkuar, dhe është bërë qëllimi dhe detyra e drejtpërdrejtë e mendimit dhe e jetës, që kur, në momentin e mesëm të historisë, kjo e mirë u zbulua në pakushtëzimin dhe plotësinë e saj. Uniteti në të Mirë nuk është vetëm bashkimi dhe balancimi aktual i aspiratave dhe veprimeve private në një rezultat të përbashkët, por një bashkësi e drejtpërdrejtë individësh dhe grupesh në veprimtari unanime për të arritur një qëllim të përbashkët: përsosmërinë absolute, e cila kuptohet dhe pranohet si qëllim i tyre. Duke pasur për detyrë zbatimin e normave të pakushtëzuara të mirësisë, apo përsosmërisë aktive (praktike), organizimi moral i jetës njerëzore përgjithësisht përkufizohet si përmirësim. Në të njëjtën kohë, me domosdoshmëri logjike, para së gjithash lind pyetja: kush po përmirësohet? – çështja e lëndës së organizimit moral. Ne e dimë se individët nuk ekzistojnë individualisht, dhe për këtë arsye nuk përmirësohen. Subjekti i vërtetë i përmirësimit, ose përparimit moral (si dhe përparimit historik në përgjithësi), është një person individual së bashku dhe në mënyrë të pandashme me një person kolektiv, ose shoqëri. Ashtu si jo çdo kombinim i molekulave formon një qelizë organike dhe jo çdo grumbullim qelizash përbën një qenie të gjallë, në të njëjtën mënyrë jo çdo koleksion individësh dhe grupesh formon një bartës të vërtetë dhe të gjallë të organizimit moral. Për të pasur një kuptim të tillë, domethënë për të rimbushur organikisht personalitetin moral, e tëra kolektive duhet të jetë jo më pak reale se ajo dhe në këtë kuptim ekuivalente dhe e barabartë në të drejta me të. Ajo duhet t'i jepet asaj, jo të krijohet prej saj. Grupet natyrore që realisht zgjerojnë jetën e një individi janë: familja, njerëzit, njerëzimi - tre shkallë të qëndrueshme të mishërimit të personit kolektiv, të cilave, sipas rendit historik, korrespondojnë fazat e mëposhtme: gjaku-fisnor, kombëtar-politik dhe shpirtëror-universal. Kjo e fundit mund të zbulohet vetëm me kushtin e shpirtërimit të dy të parëve. A mund të jetë familja pjesë e organizimit moral përfundimtar dhe universal? A nuk është ky vetëm një kufizim kalimtar në zhvillimin e jetës njerëzore? Por individi në gjendjen e tij të caktuar dhe në përpjekjen e tij egoiste për izolim ekskluziv është gjithashtu një kufizim kalimtar, ashtu si njerëzit dhe vetë njerëzimi. Çështja nuk është të idealizojmë dhe përjetësojmë këtë anë të korruptueshme në njërën apo tjetrën subjekt të jetës, por të hapim dhe ndezim shkëndijën e Hyjnores që fshihet nën këtë prishje, në mënyrë që kuptimi i pakushtëzuar dhe i përjetshëm i natyrshëm në të të gjendet në një formë të kushtëzuar dhe kalimtare dhe të vendoset jo vetëm si një ide fikse, por edhe si fillimi i përmbushjes, si një depozitë. Elementet pozitive të jetës në manifestimet e tyre relative dhe të përkohshme duhet të kuptohen dhe pranohen nga ne si të dhëna të kushtëzuara për zgjidhjen e një detyre të pakushtëzuar. Në një familje, këto të dhëna natyrore janë tre breza, të lidhura radhazi nga lindja: gjyshërit-prindërit, fëmijët-prindërit dhe fëmijët-nipërit. Vazhdimësia dhe relativiteti i kësaj lidhjeje nuk e shfuqizon përbërjen e saj trepalëshe si një normë e përhershme: anëtarët e serisë që flasin për të në një drejtim apo në tjetrin - stërgjyshërit dhe stërnipërit - nuk përfaqësojnë më asnjë anë të veçantë të pavarur në idenë e marrëdhënieve familjare. Detyra më e lartë është të shpirtërosh lidhjen relative natyrore të tre brezave dhe ta kthesh atë në një lidhje morale pa kushte. Kjo arrihet nga tri anë – përmes fesë familjare, martesës dhe edukimit. Feja familjare është institucioni më i lashtë, themelor dhe më i qëndrueshëm i njerëzimit; i ka mbijetuar jetës fisnore, ka përjetuar dhe po përjeton të gjitha ndryshimet, fetare dhe politike. Tema e fesë familjare është brezi i vjetër, baballarët apo gjyshërit e vdekur. Sipas koncepteve më të lashta, gjyshërit me siguri duhet të kenë vdekur; kjo është aq e nevojshme sa, sipas një kthese të natyrshme të mendimit, të gjithë të vdekurit, pavarësisht nga mosha dhe gjinia, quheshin gjyshër (lituanisht-polake dziady - një mbetje ose relike e një thellësisht arkaike). Nëse gjyshërit natyrorë u shëruan aksidentalisht, atëherë kjo ishte një fyerje, një shkelje e normave fetare dhe morale, e cila, megjithatë, u rivendos lehtësisht përmes sakrificës vullnetare të plakut. Nën këtë fakt të egër ekzistonte një mendim thelbësisht i vërtetë, ose, më saktë, dy mendime - se, së pari, që një objekt i vërtetë nderimi dhe nderimi për një person nuk mund të jetë një qenie në të njëjtën gjendje si ai, me të njëjtat nevoja dhe aftësi, dhe së dyti, se për atë veprim të fuqishëm dobiprurës në zonën tokësore, që është karakteristikë e një qenieje më të lartë, ajo vetë duhet të heqë dorë nga ajo lidhje e drejtpërdrejtë me të. Në mënyrë që nderimi familjar i dhënë brezit të vjetër të ruhej në një epokë të pushtetit dominues, nuk mund të lejohej të shoqërohej me spektaklin e shthurjes dhe pafuqisë. Vetë të moshuarit e kuptuan këtë dhe me urtësi mirënjohëse u ndanë paraprakisht me jetën e tyre të dobësuar për një ekzistencë tjetër, të fuqishme dhe profetike. Kah perëndimi i diellit filloi mbreti, erdhi dita ime, Mjalti nuk më shijon më, helmeta është e rëndë për mua. Na mbushni dy tuma, bij, Në dy brigje të gjirit, pranë dallgëve. Kur hëna hedh shkëlqimin e saj në shkëmbinj Dhe vesa do të bjerë mbi gurin e varrit, Ne jemi nga kodrat, o Thorsten, nga ujërat do të ngrihemi Dhe ne do të fillojmë të pëshpëritim për të ardhmen në mesnatë. 170 Tashmë në nderimin pagan të paraardhësve, lidhja e natyrshme e vazhdimësisë fisnore tenton të marrë domethënie shpirtërore dhe morale. Nëpërmjet zbulimit të kuptimit të pakushtëzuar të jetës në krishterim, bëhet e mundur të realizohet plotësisht kjo lidhje fetare me paraardhësit. Në vend të të ushqyerit me flijime materiale të "gjyshërve" të cilët, nga ana e tyre, ndihmojnë në punët e jashtme, ndërveprimi shpirtëror vendoset në lutje dhe sakrament; të dyja palët kanë librat e tyre të lutjeve në njëra-tjetrën, të dyja ndihmojnë njëra-tjetrën në arritjen e së mirës së përjetshme. Bëhet fjalë për interesin e pakushtëzuar - shpëtimin e shpirtit. Kujtimi i përjetshëm, qetësia me shenjtorët, ringjallja e përgjithshme e jetës - kjo është ajo që dëshiron brezi i tanishëm, kjo është ajo që brezi i tanishëm i ndihmon të ndjerit - për të, dhe në të njëjtën mënyrë pret ndihmë prej tij - për veten e tij; marrëdhënia e ndërsjellë, duke kaluar në sferën e së mirës absolute, pushon së qeni egoiste dhe bëhet thjesht morale, e kuptuar dhe e realizuar si e mirë e përsosur. Kujtimi i përjetshëm nuk do të thotë, natyrisht, që njerëzit në tokë do ta kujtojnë përgjithmonë të ndjerin si diçka që ishte dhe nuk është: kjo, së pari, nuk do të ishte aq e rëndësishme për të, dhe së dyti, kjo është e pamundur, pasi vetë njerëzimi tokësor nuk duhet të llogarisë në vazhdimin e përjetshëm të ekzistencës së tij të përkohshme, nëse vetëm ka ndonjë kuptim në botë. Kujtimi i përjetshëm, për të cilin ne i drejtohemi Zotit dhe jo njerëzve, do të thotë të mbetemi në mendjen e përjetshme të Zotit; të krijosh një kujtim të përjetshëm për dikë do të thotë ta krijosh atë në përputhje me idenë e tij të përjetshme - mendimin e përjetshëm të Zotit për të dhe ta vendosësh atë në fushën e ekzistencës së pakushtëzuar dhe të pandryshueshme. Në lidhje me ankthin e përditshëm, kjo është paqja e përjetshme. Vdekja në vetvete nuk është paqe, dhe të vdekurit në njerëzimin natyror mund të quhen më tepër të shqetësuar (të kthyerit francezë, gjermani Poltergeister) sesa të vdekur. Paqja për të cilën lutemi për të vdekurit tanë varet nga kujtimi i përjetshëm i Perëndisë për ta. Të konfirmuar në idenë e tyre të pakushtëzuar, ata kanë në të një garanci të fortë, të pandryshueshme të realizimit përfundimtar të afërt të së mirës së përsosur në botë dhe për këtë arsye nuk mund të shqetësohen, megjithëse dallimi midis së tashmes dhe së ardhmes ekziston ende për ta, por në këtë të ardhme nuk ka asgjë të dyshimtë ose alarmante, ai ndahet prej tyre vetëm me një vonesë të nevojshme dhe ata tashmë mund të shikojnë gjithçka "nën maskën e atyre që kanë qenë të natyrshëm për të ardhmen". ai bëhet interesi i tyre kryesor, megjithatë mbetet një mister dhe mister i frikshëm. Dhe ne do të fillojmë të pëshpëritim për të ardhmen në mesnatë. Qetësia e përjetshme nuk është mosveprim. Aktiviteti mbetet me ata që janë larguar, vetëm karakteri i tij ndryshon ndjeshëm, nuk vjen më nga një dëshirë ankthioze për një qëllim të largët dhe të pabesë, por kryhet mbi bazën dhe forcën e një lidhjeje të arritur dhe të pandryshueshme me të Mirën e pakushtëzuar, dhe për këtë arsye këtu veprimi përputhet me qetësinë e qetë dhe të pakujdesshme. Dhe ashtu si veprimi përfitues i të ndjerit shpreh lidhjen e tij morale me fqinjët e tij nga natyra, me pasardhësit e gjallë, ashtu në paqen e lumtur ai është i pandashëm nga fqinjët e tij në Zot dhe në përjetësi - kjo është qetësia me shenjtorët. Kjo është normë për të gjithë, dhe nëse jo të gjithë e arrijnë atë, nëse jo të gjithë të vdekurit janë vërtet të vdekur dhe jo të gjithë të cilëve u këndohet kujtimi i përjetshëm rezultojnë të denjë për këtë para Zotit, atëherë kjo nuk ndryshon qëndrimin fetar ndaj "gjyshërve", bazën e familjes dhe përmes saj të gjithë moralit. Sepse, së pari, fati aktual i secilit të ndjerë mbetet ende vetëm hamendje për ne; së dyti, dhe me një probabilitet më të madh për një supozim të pafavorshëm, qëndrimi fetar ndaj faktit merr vetëm një hije tjetër dhe ndjenja e keqardhjes që vjen në këtë rast nxit një ndikim të shtuar; dhe, së fundi, së treti, çdo person, nëse jo shumica, atëherë ndoshta tashmë, megjithëse disa "gjyshër" plotësojnë kërkesat e "kujtesës së përjetshme" dhe "qetësisë me shenjtorët", dhe, për rrjedhojë, çdo person, përveç të gjitha lidhjeve të tjera, sigurisht që ka një lidhje familjare, gjaku me botën e përjetësisë së Zotit - për të gjithë, familja, dhe nga ky aspekt kryesor i pakushtëzuar mund të jetë një shenjë e vërtetë. e kaluara e qëndrueshme) e personalitetit të tij moral. Por, nga ana tjetër, plotësia e jetës së paraardhësve, madje edhe atyre që Zoti i kujton përjetësisht, madje edhe atyre që prehen me shenjtorët, përcaktohet nga veprimi i pasardhësve të tyre, duke krijuar ato kushte tokësore në të cilat mund të ndodhë fundi i procesit të botës dhe, për rrjedhojë, ringjallja trupore e atyre që kanë vdekur, dhe secila prej linjave të natyrshme të lidhura me suksesin e fundit njerëzor me të ardhmen është lidhje familjare. 171 Duke vepruar mbi fizikun e tij dhe natyrën e jashtme materiale në kuptimin e shpirtërimit aktual të tij, secili përmbush detyrën ndaj të parëve të tij, u paguan atyre borxhin moral: duke marrë prej tyre ekzistencën fizike dhe të gjithë trashëgiminë e historisë së mëparshme, brezi i ri kryen punë të mëtejshme, në fund të së cilës krijohen kushtet e plotësisë së jetës për ata që kanë ndërruar jetë. Kjo do të thotë se nga ky këndvështrim i ri, lidhja e natyrshme me brezat e mëparshëm, apo feja familjare e së shkuarës, merr një rëndësi të pakushtëzuar dhe bëhet shprehje e së mirës së përsosur. Puna shpirtërore e njeriut mbi fizikun e tij dhe mbi natyrën tokësore në përgjithësi do të ketë efektin e saj të dobishëm në të kaluarën vetëm kur të arrihet qëllimi: e kaluara do të marrë plotësinë e realitetit të saj vetëm në të ardhmen. Por derisa çështja të ketë mbaruar dhe të mos jetë arritur ende përsosmëria e jetës në të cilën qenia shpirtërore dhe fizike të depërtojnë plotësisht njëra-tjetrën, humnera midis botës së dukshme dhe të padukshme do të zhduket plotësisht dhe vdekja do të bëhet e pamundur jo vetëm për të gjallët, por edhe për të vdekurit - kusht i domosdoshëm për këtë përsosmëri të ardhshme dhe detyra morale e së tashmes duhet të jetë lufta e shpirtit, përqendrimi dhe forcimi i tij me shpirtin. Mjeti i vërtetë për ringjalljen trupore është nënshtrimi i mishit; një kusht i domosdoshëm për plotësinë e jetës është shtypja e pafundësisë së jetës, ose asketizmi. Asketizmi i vërtetë, pra zotërimi shpirtëror i mishit, që çon në ringjalljen e jetës, ka dy rrugë: monastizmin dhe martesën. Folëm për të parën, mbizotëruese dhe ekskluzive, në një vend tjetër, 172 shpjegimi i të dytës i përket arsyetimit aktual. Një marrëdhënie kaq e thjeshtë, në dukje, baza fizike e së cilës është tashmë në mbretërinë e kafshëve dhe madje edhe të bimëve, nuk quhet pa arsye, megjithatë, quhet "mister i madh" dhe pranohet si një imazh i përhershëm, i shenjtëruar nga fjala e Zotit, që tregon bashkimin e Zotit të Izraelit me njerëzit, Krishtin e kryqëzuar me kishën tokësore dhe Krishtin Mbretin e Ri të lavdisë me Jerusalemin. Nëse nderimi i paraardhësve dhe ndërveprimi fetar me ta lidh një person me të mirën e përsosur në të kaluarën, atëherë martesa e vërtetë ka të njëjtin kuptim për momentin e tashëm, të mesëm të jetës. Ky është zbatimi i një norme morale të pakushtëzuar në qendrën shumë reale të ekzistencës njerëzore. Kundërshtimi seksual, i cili në botën e organizmave nënnjerëzor shpreh vetëm ndërveprimin e përgjithshëm të jetës formuese dhe të formuar, parimet aktive dhe pasive, merr një kuptim më të caktuar dhe më të thellë për njerëzit. Një grua nuk është, si femrat e kafshëve, vetëm mishërimi i njërës anë që percepton pasive të ekzistencës natyrore - ajo është thelbi i përqendruar i gjithë natyrës, shprehja përfundimtare e botës materiale në vuajtjen e saj të brendshme, si gati për kalimin në një mbretëri të re, më të lartë - në shpirtërimin moral. Dhe burri këtu nuk përfaqëson vetëm parimin aktiv në përgjithësi, por është bartës i veprimtarisë rreptësisht njerëzore, të përcaktuar nga kuptimi i pakushtëzuar i jetës, në të cilin merr pjesë edhe gruaja nëpërmjet tij. Dhe ai, nga ana tjetër, i detyrohet mundësinë e realizimit të menjëhershëm të këtij kuptimi, ose të mirës absolute. Morali më i lartë, që vjen nga një fillim i pakushtëzuar dhe i përcaktuar prej tij (ai që quhet hir në teologji) nuk është shkatërrimi i natyrës, por dhënia e përsosmërisë së vërtetë. Marrëdhënia natyrore midis burrit dhe gruas ka tre aspekte: 1) materiale – në tërheqje fizike, e kushtëzuar nga natyra e organizmit; 2) ideal - në atë lartësimin e ndjenjës shpirtërore, që quhet të dashurohesh; dhe, së fundi, 3) një marrëdhënie seksuale natyrore përcaktohet nga pikëpamja e përshtatshmërisë së saj, ose rezultati përfundimtar i saj, d.m.th., riprodhimi. Në një martesë të vërtetë, marrëdhënia seksuale natyrale nuk shkatërrohet, por transubstantohet; por ndërsa ky transubstanciim nuk është bërë ende fakt, ai është një detyrë morale dhe elementët e marrëdhënieve seksuale natyrore janë të dhënat e kësaj detyre. Rëndësia kryesore në këtë drejtim i përket elementit të mesëm - ekzaltimit të dashurisë, ose patosit të dashurisë. Një person e sheh shtimin e tij natyror, tjetrin material - një grua jo ashtu siç duket në vëzhgimin e jashtëm dhe siç e shohin të tjerët, të huajt, por ai sheh thelbin ose idenë e saj të vërtetë, në atë që ajo ishte e destinuar fillimisht të ishte, atë që Zoti e ka parë atë nga përjetësia dhe çfarë duhet të bëhet përfundimisht. Këtu, në fakt, natyra materiale në shprehjen e saj më të lartë individuale - një grua - njihet se ka një domethënie të pakushtëzuar dhe ajo pohohet si një person moral, si një qëllim në vetvete, ose si një qenie e aftë për t'u shpirtëruar dhe "hyjnizuar". Nga një njohje e tillë rrjedh një detyrim moral për të vepruar në kuptimin e realizimit në këtë grua dhe jetën e saj aktuale atë që ajo duhet të jetë. Kjo korrespondon me karakterin e veçantë të ndjenjës më të lartë të dashurisë tek një grua, e cila sheh në të zgjedhurin e saj një shpëtimtar të vërtetë që duhet t'i zbulojë asaj dhe të përmbushë kuptimin e jetës së saj. Martesa mbetet plotësimi i një nevoje seksuale, vetëm se vetë kjo nevojë nuk lidhet më me natyrën e jashtme të organizmit të kafshëve, por me një natyrë të humanizuar që pret hyjnizimin. Ngrihet një detyrë e madhe, e zgjidhur vetëm nga bëma e vazhdueshme, e cila në luftën kundër realitetit armiqësor mund të fitohet vetëm duke kaluar martirizimin. 173 Nga ky këndvështrim, plotësia e kënaqësisë nga jeta, e cila përfshin edhe sensualitetin trupor, nuk lidhet me epshin e mëparshëm, por me gëzimin e mëvonshëm të përsosmërisë së arritur. Vetëkuptohet se në një martesë të përsosur, në të cilën plotësia e brendshme e qenies njerëzore realizohet plotësisht përmes bashkimit të plotë të saj me thelbin material të frymëzuar, riprodhimi i jashtëm bëhet sa i panevojshëm, ashtu edhe i pamundur - i panevojshëm, sepse detyra më e lartë është kryer, qëllimi përfundimtar është arritur; e pamundur - ashtu siç është e pamundur që kur mbivendosen dy figura të barabarta gjeometrike, të merret një mbetje mospërputhjeje. Një martesë e përsosur është fillimi i një procesi të ri që nuk e përsërit jetën në kohë, por e rikthen atë në përjetësi. Por nuk duhet të harrojmë se një martesë e përsosur nuk është domosdoshmërisht një kusht fillestar, por vetëm pasoja përfundimtare e bashkimit moral të një burri dhe një gruaje. Ju nuk mund ta supozoni këtë gjë më të lartë paraprakisht dhe të filloni ndërtimin nga çatia, dhe gjithashtu nuk mund të pretendoni se një shtëpi e vërtetë është një çati e tillë. Një martesë e vërtetë njerëzore është ajo që me vetëdije përpiqet drejt bashkimit të përsosur të burrit dhe gruas, drejt krijimit të të gjithë personit. Por për sa kohë që ai thjesht po udhëhiqet dhe nuk e ka realizuar ende idenë në vetvete si plotësi reale, nuk e ka çliruar ende veten nga dualiteti midis saj dhe realitetit material empirik që është i kundërt me të, për aq kohë sa riprodhimi i jashtëm fizik shfaqet edhe si pasojë e natyrshme e përsosmërisë që nuk arrihet në të tashmen, edhe si një rrugë e nevojshme për arritjen e saj në të ardhmen. Është e qartë se derisa bashkimi i një burri dhe një gruaje të shpirtërohet plotësisht, plotësia e tij mbetet vetëm në ide dhe në ndjenjën subjektive, dhe në realitet objektiv vazhdon të jetë i jashtëm dhe sipërfaqësor në imazhin e kafshëve dhe rezultati i këtij bashkimi nuk mund të ketë një karakter tjetër. Por përshtatshmëria më e lartë e këtij rezultati duke pasur parasysh papërsosmërinë është gjithashtu e qartë; sepse atë që nuk e bënë prindërit do ta bëjnë fëmijët. Vazhdimësia e jashtme, e përkohshme e brezave ekziston sepse martesa nuk ka arritur përsosmërinë e saj, se bashkimi i një burri dhe një gruaje individuale nuk është aq shpirtëror dhe i plotë sa të ringjallë brenda tyre të gjithë personin në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit; por kjo është arsyeja pse del së bashku dhe për këtë qëllim - pikërisht kështu që detyra që doli të ishte përtej fuqisë së këtij personi individual (burrë e grua) gjithsesi u realizua prej tij në mënyrë indirekte, përmes një sërë brezash të ardhshëm që vijnë prej tij. Kështu, plotësia e brendshme dhe vetëintegriteti i familjes rivendoset, një person, edhe pse i papërsosur, mbetet pa kushte i rëndësishëm dhe mbetet një lidhje solidare e vazhdueshme midis anëtarëve të përkohshëm të serisë së jetës që shkon në përjetësi. Ashtu si për organizimin moral të njerëzimit, nga ana e së kaluarës, nuk mjafton vetëm fakti i trashëgimisë, d.m.th., prejardhja nga një seri e caktuar paraardhësish, por kërkohet vendosja e një lidhjeje morale të qëndrueshme me këta paraardhës, e cila përmbushet në fenë familjare; Ashtu si, më tej, fakti natyror i marrëdhënies seksuale nuk është i mjaftueshëm për të njëjtin organizim në të tashmen, por është e nevojshme të ngrihet kjo lidhje në nivelin e arritjeve shpirtërore, siç ndodh në një martesë të vërtetë, kështu nga ana e së ardhmes, organizimi moral i një personi kolektiv, pa u kufizuar në domethënien e fëmijëve si një brez i ri, të cilit i përket një e ardhme e panjohur, përveç përmbajtjes së jashtme morale, nuk kërkon vazhdimësi me faktin se prindërit prodhonin fëmijë për të ardhmen, por imponon detyrimin për edukimin e këtyre bartësve dhe motorëve të së ardhmes për detyrën e tyre specifike botërore-historike. Ndjenja morale e natyrshme e keqardhjes, e cila nuk na lejon të ofendojmë fqinjët tanë dhe na detyron t'i ndihmojmë ata, natyrshëm përqendrohet tek ata fqinjë që janë më të lidhur me ne dhe në të njëjtën kohë kanë më shumë nevojë për ndihmën tonë, pra fëmijët. Kjo lidhje, e cila tashmë ka një karakter moral në familje si element i jetës së natyrshme njerëzore, merr një rëndësi të pakushtëzuar në familje si bazë parësore e një jete të re, të organizuar shpirtërisht. Rëndësia morale e martesës qëndron në faktin se një grua pushon së qeni një instrument i dëshirave natyrore, por njihet si një qenie absolutisht e vlefshme në vetvete, si një plotësim i domosdoshëm i një personi individual për tërësinë e tij të vërtetë. Dështimi ose suksesi i pamjaftueshëm i martesës në realizimin e këtij kuptimi të pakushtëzuar të individualitetit njerëzor na detyron ta zhvendosim detyrën përpara - te fëmijët si përfaqësues të së ardhmes. Këtu, me keqardhjen e thjeshtë, të natyrshme për këtë të dashur të dobët dhe të vuajtur, lidhet pikëllimi i botës për të këqijat dhe fatkeqësitë e jetës, pastaj shpresa se këto krijesa të reja do të jenë në gjendje të lehtësojnë barrën universale dhe, së fundi, detyrën për t'i mbrojtur për këtë detyrë dhe për t'i përgatitur për të. Në një familje të organizuar shpirtërisht, qëndrimi i prindërve ndaj fëmijëve ka parasysh kryesisht qëllimin e pakushtëzuar të një personi; Qëllimi i edukimit këtu është të lidhë jetën e përkohshme të këtij brezi të ardhshëm me të mirën supreme dhe të përjetshme, e cila është e përbashkët për të gjitha brezat, në të cilën gjyshërit, baballarët dhe fëmijët janë të pandashëm me njëri-tjetrin; sepse Mbretëria e Perëndisë mund të shfaqet dhe ringjallja e jetës mund të realizohet vetëm nëpërmjet shfuqizimit të shpërbërjes së përkohshme të njeriut në breza që përjashtojnë njëra-tjetrën, duke zhvendosur njëri-tjetrin nga jeta. Ndërkohë, në rrugën drejt kësaj përsosmërie, lidhja morale e brezave dhe uniteti i pakushtëzuar, mbikohor i njeriut ruhet nëpërmjet nderimit të paraardhësve në një drejtim dhe nëpërmjet edukimit të fëmijëve në drejtimin tjetër. Debati i madh është mes kohës dhe përjetësisë tek njeriu se kush është më i fortë: E mira apo vdekja? "Baballarët e tu," i thotë Princi i Paqes burrit, "ata me anë të të cilëve morët gjithçka që keni, ata ishin, nuk janë dhe nuk do të jenë përgjithmonë, dhe nëse po, atëherë ku është Mirë? Ti pajtohesh me vdekjen e baballarëve të tu, e konfirmon me pëlqimin tënd, ti jeton dhe gëzon, dhe ata të cilëve u detyrohesh janë zhdukur përgjithmonë. Ku është mirënjohja - ku është mirësia, ku është fillimi i mirësisë. turp, a nuk i kapërcen ata plotësisht nga egoizmi, egoizmi dhe sensualiteti: në fund të fundit, një dënim i tillë i jetës suaj ka kuptim vetëm nga pikëpamja e së mirës, dhe pikërisht ky supozim përbën një gabim themelor: nëse ju nuk do të kishit qenë në gjendje të ekzistonit fare? të pajtohen me vdekjen e tyre dhe tani është e qartë se kjo e mirë me kërkesat dhe standardet e saj fiktive të devotshmërisë, turpit dhe keqardhjes nuk është gjë tjetër veçse një shtirje boshe. Nëse dëshiron të jetosh, jeto, duke harruar të Mirën, pasi vdekja e ka ngrënë pa lënë gjurmë, dhe nuk është më dhe nuk do të jetë më... - Etërit e tu vdiqën, por nuk pushuan së ekzistuari, sepse çelësat e ekzistencës janë me mua, thotë Përjetësia, mos beso se janë zhdukur dhe për t'i parë, lidhu veten me të padukshmen me një lidhje të vërtetë, harrohu si të mirën e tyre. - Iluzioni! - thotë përsëri Princi i Epokës, besoni, ndoshta, në ekzistencën e tyre të fshehtë, subjektive, por nëse për veten tuaj nuk kënaqeni me një qenje të tillë të falsifikuar, por mbaheni pas plotësisë së jetës së dukshme, objektive, atëherë duhet ta kërkoni atë për etërit, nëse ka vetëm të mirë. Por ekzistenca e dukshme objektive - e vetmja për të cilën ia vlen të flitet - u humb nga baballarët tuaj dhe nuk do t'u kthehet atyre përgjithmonë: hiqni dorë nga e mira e pafuqishme, lufta rraskapitëse me fantazmat dhe jetoni një jetë të plotë. – Por fjala e fundit i përket Përjetësisë, e cila, pa hequr dorë nga e kaluara, aq më tepër i bën thirrje të ardhmes: E mira nuk varet nga shkalla e forcës suaj, dhe dobësia juaj nuk është pafuqia e së mirës, ​​dhe ju vetë jeni të pafuqishëm vetëm kur ndaleni tek vetja, paplotësia e jetës suaj është krijimi juaj; me të vërtetë gjithçka është e hapur për ju, jetoni në gjithçka, jini uniteti i vetes dhe tjetrit tuaj, jo vetëm në drejtim të së kaluarës, në raport me paraardhësit tuaj, por edhe përpara: pohoni veten në brezat e rinj, në mënyrë që me ndihmën tuaj të tanishme ta sjellin botën në atë gjendjen përfundimtare në të cilën Zoti do të ringjallë plotësinë e jetës për të gjithë - si për veten e tyre, ashtu edhe për ju, për gjyshin dhe për gjyshërit. Me këtë, edhe në momentin e tanishëm, ju mund të demonstroni në të vërtetë fuqinë absolute të së mirës me kalimin e kohës dhe vdekjes, duke mos i mohuar ato kot, por duke i përdorur ato për shfaqjen më të plotë të jetës së pavdekshme. Përfitoni nga vdekja e paraardhësve tuaj për të ruajtur në fenë e atyre që kanë vdekur një garanci të fortë të ringjalljes së tyre, përdorni ekzistencën tuaj të përkohshme në mënyrë që, duke ua dhënë atë pasardhësve tuaj, duke transferuar qendrën e gravitetit tuaj moral në të ardhmen, të mund të parashikoni dhe afroni zbulesën përfundimtare të Mbretërisë së Zotit në këtë botë. Morali i përditshëm tashmë konvencional kërkon që një person t'u kalojë fëmijëve të tij jo vetëm të mirat që ka fituar, por edhe aftësinë për të punuar për të siguruar më tej jetën e tij. Morali më i lartë, i pakushtëzuar, detyron gjithashtu brezin aktual t'i kalojë të resë një trashëgimi të dyfishtë: së pari, gjithçka pozitive që ka arritur e kaluara e njerëzimit, të gjitha rezultatet e kursimeve historike dhe së dyti, aftësinë dhe vullnetin për ta përdorur këtë kapital fiks për të mirën e përbashkët, për një qasje të re ndaj qëllimit më të lartë. Ky është qëllimi thelbësor i edukimit të vërtetë, i cili duhet të jetë njëkohësisht dhe në mënyrë të pandashme tradicionale dhe progresive. Ndarja dhe kundërshtimi midis këtyre dy prodhuesve të jetës së vërtetë - midis themelit dhe asaj që bazohet në të, midis rrënjës dhe asaj që do të rritet prej saj - është po aq absurde dhe po aq vdekjeprurëse për të dyja palët. Nëse e vjetra, e mira është e mjaftueshme për vetveten dhe nuk është më një bazë reale për të renë, aq më mirë, atëherë kjo do të thotë se e vjetra ka humbur vitalitetin e saj; Duke e njohur atë si diçka të përfunduar dhe duke e adhuruar në këtë formë si një objekt të jashtëm, ne i bëjmë fesë vetëm një relike - të vdekur, por jo të mrekullueshme. Ky është mëkati themelor i konservatorizmit në këmbë, i cili kërkon të zëvendësojë frytet e gjalla të shpirtit me ushqim artificial të konservuar. Meqenëse shprehet në arsim, ky konservatorizëm i rremë prodhon njerëz indiferentë dhe armiqësorë ndaj fesë. Besimi nuk mund të merret si rezultat i një edukimi të tillë kur nuk është më në kauzë. Është e qartë, në fakt, se zelli i jashtëzakonshëm për ruajtjen e besimit mund të vijë vetëm nga mungesa e besimit të vetë të zelltarëve: ata nuk kanë kohë dhe nuk do të kishte nevojë të pikëlloheshin e shqetësoheshin aq shumë për besimin nëse do të jetonin me besim. Aty ku tradita vihet në vend të besimtarit (ku, për shembull, korrektësia tradicionale e konceptit të Krishtit ruhet pa kushte, por nuk ndihet prania e Vetë Krishtit dhe Shpirtit të Tij), atje jeta fetare është e pamundur dhe çdo përpjekje për ta evokuar atë artificialisht vetëm e ekspozon më qartë humbjen fatale. Por a mund të rritet jeta e së ardhmes nga një e kaluar vërtet e vdekur? Nëse lidhja e kohërave është prishur vërtet, atëherë çfarë do të thotë përparim? Kush po përparon? A mund të rritet vërtet një pemë nëse rrënjët dhe trungu i saj do të ekzistonin vetëm mendërisht dhe vetëm degët dhe gjethet e saj do të gëzonin realitetin e vërtetë? Por, pa u ndalur ende në mospërputhjet logjike të një këndvështrimi të tillë, do të kufizohemi në anën etike të çështjes. Njeriu si qenie morale ka rëndësi të pakushtëzuar; realiteti i tij aktual, marrë veçmas, nuk i përgjigjet këtij kuptimi (nuk është adekuat); prandaj detyra morale nuk është të ndash veten, personalitetin dhe ekzistencën e dikujt nga e mira e pakushtëzuar që ekziston si një në gjithçka. Meqenëse një qenie morale është e lidhur nga brenda me gjithçka, ajo me të vërtetë ka vlerë të pakushtëzuar, ose kënaq dinjitetin e saj. Në rendin e kohës, ajo “gjithçka” nga e cila nuk duhet të ndahemi, me të cilën duhet të bashkohemi brenda, shfaqet në të dyja anët, në imazhin më të afërt, si e kaluara dhe e ardhmja jonë, si paraardhës dhe pasardhës. Për të realizuar me kohë dinjitetin tonë moral, duhet të bëhemi shpirtërisht ajo që tashmë jemi fizikisht - një lidhje lidhjeje dhe ndërmjetësimi mes njërit dhe tjetrit, dhe për këtë duhet të njohim një realitet të qëndrueshëm për ata që kanë vdekur, të njohim një të ardhme të pakushtëzuar për paraardhësit tanë. Ata që kanë ndërruar jetë nuk duhet t'i konsiderojmë të mbaruar - ata janë bartës të një parimi të pakushtëzuar, i cili për ta duhet të realizohet plotësisht. Të larguarit, paraardhësit, së bashku me ekzistencën e tyre në kujtesën e së shkuarës, kanë një ekzistencë të fshehtë në të tashmen dhe do të marrin një ekzistencë të dukshme në të ardhmen: kanë edhe realitetin edhe të ardhmen. Vetëm mbi këtë bazë është i mundur edukimi i vërtetë. Nëse jemi indiferentë ndaj të ardhmes së të parëve tanë, pse duhet të kujdesemi për të ardhmen e brezit të ri? Nëse nuk mund të kemi solidaritet moral të pakushtëzuar me ata që kanë vdekur, atëherë nga do të vijë një solidaritet i tillë me ata që me siguri do të vdesin? Meqenëse edukimi në thelb konsiston në transferimin e detyrimeve morale nga një brez në tjetrin, pyetja është: çfarë lloj detyrimi dhe në lidhje me kë transmetohet nga ne tek pasardhësit tanë nëse lidhja jonë me paraardhësit tanë prishet? Një përgjegjësi për të çuar njerëzimin përpara? Por kjo është vetëm një lojë fjalësh, sepse as “përpara” dhe as “njerëzimi” nuk kanë ndonjë kuptim të vërtetë këtu. "Përpara" duhet të nënkuptojë drejt së mirës, ​​por nga do të vijë kur e keqja është baza - e keqja më elementare dhe e pamohueshme e mosmirënjohjes ndaj baballarëve, pajtimit me zhdukjen e tyre, ndarjes së qetë dhe tjetërsimit prej tyre? Dhe ku është njerëzimi që nxënësit dhe pasardhësit tanë duhet të ecin përpara? A formojnë një pemë gjethet e vitit të kaluar, të shpërndara nga era dhe të kalbura në tokë, së bashku me gjethet e reja? Nga ky këndvështrim, njerëzimi nuk ekziston fare, por ka vetëm breza të veçantë njerëzish që zëvendësojnë njëri-tjetrin. Nëse ne duhet ta zëvendësojmë këtë lidhje të jashtme dhe vazhdimisht në zhdukje me një lidhje morale thelbësore dhe të qëndrueshme, atëherë, padyshim, kjo duhet bërë në të dy drejtimet. Forma e kohës, moralisht indiferente në vetvete, nuk mund të përcaktojë në thelb marrëdhëniet tona morale. Asnjë marrëveshje nuk është e mundur këtu - nuk mund të ketë dy parime të pakushtëzuara të jetës. Ne duhet të vendosim përfundimisht dhe në mënyrë të pakthyeshme vetë pyetjen: a e njohim rëndësinë e pakushtëzuar të rendit të përkohshëm të fenomeneve apo rendit moral, lidhjes së brendshme të qenieve? Me zgjidhjen e parë - me zhdukjen e unitetit real në njerëzimin, si i copëtuar në mënyrë të pashërueshme në kohë, nuk mund të ketë detyrë të përbashkët, prandaj nuk mund të ketë asnjë detyrim për edukimin e brezave të ardhshëm për përmbushjen e mëtejshme të një detyre të tillë. Dhe me vendimin e dytë, arsimi është i lidhur pazgjidhshmërisht me nderimin e së shkuarës dhe përbën përfundimin e natyrshëm të saj. Ky element tradicional i edukimit përcakton edhe elementin progresiv të tij, pasi përparimi moral mund të konsistojë vetëm në përmbushjen e mëtejshme dhe më të mirë të atyre detyrave që rrjedhin nga tradita. Të njëjtën rëndësi të pakushtëzuar të qenies njerëzore (aftësia e tij për të qenë bartës i jetës së përjetshme dhe pjesëmarrës në plotësinë hyjnore të qenies), të cilën ne e nderojmë fetarisht tek ata që kanë vdekur, ne e edukojmë moralisht në brezin e ardhshëm, duke pohuar lidhjen e saj me ata që manifestohen përmes triumfit në kohë dhe vdekje. Çështjet e veçanta, teknika e edukimit, i përkasin një fushe speciale të specializuar në të cilën ne nuk hyjmë. Por nëse pedagogia dëshiron të ketë një parim të përgjithshëm pozitiv, të padiskutueshëm në kuptimin moral dhe t'u japë dinjitet të pakushtëzuar aspiratave të saj, atëherë do ta gjejë atë vetëm në një gjë: lidhjen e pazgjidhshme të brezave që mbështesin njëri-tjetrin në përmbushjen progresive të një kauze të përbashkët - përgatitjen për Mbretërinë e dukshme të Zotit dhe për ringjalljen e të gjithëve. Nderimi i paraardhësve dhe edukimi familjar i bazuar në të kapërcejnë mosmarrëveshjet imorale dhe rivendosin solidaritetin moral të njerëzve në rendin kohor, ose radhitjen e qenies. Kjo është fitorja e së mirës mbi egoizmin individual - afirmimi i personalitetit si një element pozitiv në një bashkim familjar që zgjat, pavarësisht vdekjes dhe kohës. Por ky bashkim, për të qenë baza e një organizimi moral dhe, për rrjedhojë, universal, për të qenë forma fillestare e së mirës së pakushtëzuar dhe, për rrjedhojë, gjithëpërfshirëse, nuk mund të jetë e vetë-mjaftueshme, e mbyllur dhe ekskluzive. Familja është rivendosja më e afërt e integritetit moral në një aspekt themelor - vazhdimësia e brezave. Por ky integritet duhet të rikthehet edhe në rendin e bashkëjetesës. Pafundësia lineare e një familjeje mund të gjejë plotësinë e saj morale vetëm në një tërësi tjetër, më të gjerë, ashtu si një vijë gjeometrike realizohet vetëm si kufiri i një rrafshi, i cili është për një vijë, siç është vetë vija për një pikë. Dhe nëse një pikë morale - një person i vetëm - e ka realitetin real vetëm si bartës i trashëgimisë familjare, atëherë e gjithë linja e kësaj pasardhësie merr përmbajtjen reale të të qenit vetëm në lidhje me morinë e familjeve bashkëjetuese kolektive që përbëjnë popullin. Nëse të gjithë pasurinë fizike dhe shpirtërore e kemi marrë nga baballarët tanë, atëherë baballarët tanë e kanë pasur vetëm nëpërmjet atdheut. Legjendat familjare janë një pjesë e legjendave popullore dhe e ardhmja e familjes është e pandashme nga e ardhmja e njerëzve. Prandaj, është e nevojshme që nderimi i baballarëve të shndërrohet në nderim të atdheut, ose patriotizëm, dhe edukimi familjar të jetë ngjitur me edukimin kombëtar. E mira, në thelb e pashtershme dhe e palakmueshme, i jep çdo subjekti të marrëdhënieve morale, individuale dhe kolektive, dinjitetin e vet të brendshëm dhe rëndësinë e pakushtëzuar. Prandaj, lidhja morale dhe organizimi moral ndryshojnë ndjeshëm nga çdo tjetër në atë që këtu çdo subjekt i një rendi më të ulët ose, më saktë, më të ngushtë, duke u bërë anëtar vartës i një tërësie më të lartë ose më të gjerë, jo vetëm që nuk përthithet prej tij, jo vetëm ruan veçantinë e tij, por gjen në këtë vartësi si kushte të brendshme ashtu edhe një mjedis të jashtëm për realizimin e dinjitetit të tij më të lartë. Ashtu si një familje nuk shfuqizon anëtarët e saj individualë, por u jep atyre plotësinë e jetës në një sferë të caktuar, jeton jo vetëm prej tyre, por edhe në to e për ta, ashtu edhe populli nuk përthith as familje, as individë, por i mbush me përmbajtje jetësore në një formë të caktuar kombëtare. Kjo formë specifike, që përbën vetë kuptimin ose cilësinë pozitive të një populli, përfaqësohet kryesisht nga gjuha. Gjuha si një shprehje specifike, një cilësi e veçantë e mendjes universale, që lidh ata që flasin këtë gjuhë, nuk i ndan ata, megjithatë, nga ata që flasin një gjuhë tjetër, pasi të gjitha gjuhët janë vetëm cilësi të veçanta të fjalës së gjithanshme, të gjitha janë proporcionale me njëra-tjetrën ose të kuptueshme me njëra-tjetrën. Shumësia e gjuhëve në vetvete është diçka pozitive dhe normale, jo më pak se shumësia e elementeve dhe formave gramatikore në secilën prej këtyre gjuhëve. E vetmja gjë jonormale është keqkuptimi i ndërsjellë dhe përçarja që rezulton. Në legjendën e shenjtë të Shtyllës së Babilonisë, ndëshkimi qiellor (dhe në të njëjtën kohë një pasojë e natyrshme) për dëshirën për unitet të jashtëm dhe të pazot duket se është humbja e unitetit dhe solidaritetit të brendshëm, të shprehur në dialekte të pakuptueshme reciprokisht (që është e mundur edhe me përbërje identike leksikore). Nëse uniteti i brendshëm moral nuk do të kishte humbur, atëherë ndryshimi në gjuhë nuk do të ishte një fatkeqësi: ato mund të mësoheshin dhe nuk do të kishte nevojë të shpërndaheshin në të gjithë faqen e dheut. Por çështja nuk ishte në shfaqjen krijuese të gjuhëve, por në përzierjen e tyre. “Le të zbresim dhe të ngatërrojmë (nabla) fjalimin e tyre (safatamin) atje, në mënyrë që secili të mos e kuptojë fjalimin e fqinjit të tij. Dhe Zoti i shpërndau që andej mbi faqen e gjithë dheut dhe ata ndaluan ndërtimin e qytetit; Prandaj quhet Babel (ngatërrim), sepse atje i Përjetshmi ngatërroi bisedat e gjithë dheut dhe prej andej i Përjetshmi i shpërndau mbi faqen e gjithë dheut” (Zan. XI, 7-9) Është e qartë se kjo legjendë nuk i referohet aspak origjinës së shumë gjuhëve, pasi që për t'u përzier, ato duhet të kenë ekzistuar tashmë. Kuptimi i plotë i kësaj zbulese të lashtë, mahnitëse në thellësi, është i kuptueshëm vetëm kur krahasohet libri i Zanafillës me librin e Dhiatës së Re të Veprave të Apostujve. "Kur erdhi dita e Rrëshajëve, ata ishin të gjithë me një mendje të vetme. Dhe befas erdhi një zhurmë nga qielli, si një erë e fortë që fryn, dhe mbushi tërë shtëpinë ku ata ishin ulur. Dhe atyre iu shfaqën gjuhë të ndara si prej zjarri dhe njëra prej tyre qëndronte mbi secilin prej tyre. Dhe të gjithë u mbushën me Frymën e Shenjtë dhe filluan t'u flasin Fryma e Shenjtë, si Fryma e tjetrit. kishte hebrenj, njerëz të devotshëm, nga çdo komb nën qiell, kur u bë kjo zhurmë, njerëzit u mblodhën dhe u hutuan, sepse secili i dëgjonte duke folur në dialektin e tij dhe të gjithë u habitën dhe i thoshin njëri-tjetrit: "A nuk janë të gjithë Galileas?" Si e dëgjuam secili dialektin tonë në të cilin lindëm - parthinë dhe medë dhe elamitë, dhe ata që jetonin në Mesopotami, Jude dhe Kapadoki, Pontus dhe Azi, Frigji dhe Pamfili, Egjipt dhe pjesët e Libisë ngjitur me Kirenën, dhe ata që erdhën nga Roma, hebrenj dhe prozelitë tanë, dëgjuan vepra të mëdha për ta. Zoti?” (Veprat e Apostujve II, 1–11). Uniteti në kuptimin e vërtetë realizohet në shumë mënyra, jo duke e shfuqizuar, por duke e çliruar nga kufijtë e ekskluzivitetit. Njëgjuhësia, sipas veprimit të Frymës së Zotit, është komunikimi dhe kuptueshmëria e shumë gjuhëve të ndara, ndarëse, por jo ndarëse. Por kështu e kuptojnë këtë çështje shpikësit dhe përkrahësit e Volapukëve dhe Esperantëve të ndryshëm, imitues të vetëdijshëm apo të pavetëdijshëm të pandemoniumeve babilonase. 174 Një marrëdhënie normale midis gjuhëve është në të njëjtën kohë një marrëdhënie normale midis popujve (të dy konceptet shprehen me një fjalë në sllavisht). Ashtu si uniteti i vërtetë i gjuhëve nuk është njëgjuhësia, por gjithëgjuhësia, pra përbashkësia dhe kuptueshmëria, ndërthurja e të gjitha gjuhëve duke ruajtur veçoritë e secilës, ashtu edhe uniteti i vërtetë i popujve nuk është homogjeniteti, por mbarëkombësia, pra bashkëveprimi dhe solidariteti i të gjithave për të gjithë. Kur ne, pasi kemi mësuar një gjuhë tjetër, kuptojmë një të huaj që flet amtaren e tij, por për ne, gjuhën e huaj, kuptojmë jo vetëm kuptimin e fjalëve që ai shqipton, por me ndihmën e këtij fjalimi hyjmë në komunikim real me të ndjenjave, mendimeve dhe aspiratave, ne tashmë tregojmë qartë se uniteti i vërtetë i njerëzve nuk shterohet nga uniteti i kombësisë. Është e pamundur të mohohet ky fakt, fakti i komunikimit ndërgjuhësor dhe ndërkombëtar, pra, gjithënjerëzor, por ndoshta ky komunikim është vetëm një marrëdhënie sipërfaqësore që nuk ka ndonjë unitet real pas saj? Kështu mendojnë shumë njerëz, të cilët pretendojnë se një popull është një tërësi reale, ndërsa njerëzimi është vetëm një koncept i përgjithshëm, i abstraguar nga ndërveprimet në të cilat hyjnë në njëri-tjetrin popuj të veçantë, në thelb të jashtëm nga njëri-tjetri. Duke ia lënë metafizikës çështjen se deri në çfarë mase një ndërveprim presupozon një unitet thelbësor të atyre që ndërveprojnë, le të vërejmë tani për tani se vetia e atyre ndërveprimeve në të cilat hyjnë popuj të ndryshëm ose njerëz që u përkasin popujve të ndryshëm, kërkon që, pavarësisht nga çdo metafizikë, të pranojnë mes tyre të paktën të njëjtin unitet real që pranohet brenda secilit komb dhe grupe që e përbëjnë atë. Mbi çfarë baze e njohim kombësinë si forcë reale dhe popullin si diçka vërtet të bashkuar dhe jo si një grumbullim të thjeshtë të shumë njësive njerëzore? Një pyetje e ngjashme në lidhje me familjen zgjidhet duke treguar një lidhje të dukshme fizike. Sa i përket popullit, theksohen tre arsye. 1) Një lidhje fizike e supozuar, ose unitet i origjinës. Por ky supozim ka jo vetëm forcë të barabartë, por edhe pakrahasueshme më të madhe kur zbatohet për njerëzimin sesa në lidhje me kombësinë. Uniteti origjinal i racës njerëzore nuk është vetëm një dogmë e besimit të tre feve monoteiste, por edhe mendimi mbizotërues midis filozofëve dhe shkencëtarëve të natyrës, ndërsa uniteti i menjëhershëm i origjinës fizike brenda një kombësie është në shumicën dërrmuese të rasteve një trillim i qëllimshëm. 2) Gjuha. Uniteti i gjuhës i lidh ata që e flasin atë, por ne e dimë se dallimi i gjuhëve nuk ndërhyn në unanimitet, të njëjtin mendim dhe madje edhe marrëveshjen e njerëzve; sepse në këtë ndryshim nuk shfuqizohet, por zbulohet një fjalë e vetme e brendshme, padyshim e përbashkët për të gjithë njerëzit, pasi të gjithë, në kushte të caktuara, mund të kuptojnë njëri-tjetrin, pavarësisht se çfarë gjuhë flasin; dhe ky nuk është një rezultat sipërfaqësor i ndërveprimit të jashtëm, sepse ajo që kuptohet reciprokisht këtu nuk lidhet vetëm me objektet e rastësishme, por përqafon vetë përmbajtjen e brendshme të shpirtit njerëzor, dhe, për rrjedhojë, tashmë në këtë bazë më të thellë dhe më të vlefshme të jetës qëndron lidhja dhe uniteti i vërtetë i të gjithë njerëzve. Dallimi në gjuhë është një ndryshim në format thelbësore të jetës mendore dhe kjo është e rëndësishme, pasi secila prej këtyre formave përfaqëson një cilësi të veçantë të shpirtit, por edhe më e rëndësishme është përmbajtja që secila prej tyre e percepton në mënyrën e vet dhe e cila, e perceptuar nga të gjithë, nuk shterohet nga askush dhe nuk përjashton asnjë, është fillimi pozitiv dhe i pavarur i unitetit të fshehtë dhe të fshehtë për të gjithë. Gjuha është shprehja më e thellë dhe më themelore e karakterit kombëtar, por sikurse dallimi në karaktere individuale nuk pengon unitetin real të njerëzve, që përfshin gjithë këta njerëz të ndryshëm, ashtu edhe dallimi në karakteret kombëtare nuk mund të ndërhyjë në unitetin real të të gjithë popujve në njerëzim, që është edhe “karakter”. 3) Historia. Nëse historia kombëtare është baza e unitetit kombëtar, atëherë historia e përgjithshme ose botërore është baza për një unitet më të gjerë, por jo më pak të fortë të gjithë njerëzimit. Për më tepër, historia kombëtare është krejtësisht e paimagjinueshme përveçse një anëtare e pandashme e historisë botërore. Mundohuni të imagjinoni historinë ruse në kuptimin e identitetit kombëtar të jashtëzakonshëm. Edhe sikur të ishte e mundur të eliminohej origjina skandinave e shtetit tonë me lloj-lloj gënjeshtrash, atëherë nuk mund të mohohet më se pagëzimi i Rusisë nga grekët e fut menjëherë popullin tonë në sferën e jetës botërore, mbikombëtare. Në vetvete, në përmbajtjen e tij, krishterimi është një e vërtetë absolute, pra, mbinjerëzore dhe, aq më tepër, mbikombëtare. Por edhe nga një këndvështrim thjesht historik, është e pamundur ta lidhësh atë me ndonjë kombësi të veçantë: si mund të ndahet drithi hebre këtu nga guaska kaldease dhe iraniane, egjiptiane dhe fenikase, greke dhe romake? Dhe në të njëjtën kohë, pa këtë kokërr kombëtare dhe pa këto guaska kombëtare nuk do të kishte krishterim si një zbulesë pozitive dhe, për rrjedhojë, nuk do të ishte hedhur themeli i Mbretërisë universale të Zotit. Por cilado qoftë rëndësia e elementëve kombëtarë në formimin historik të fesë botërore, popujt e rinj, si Rusia, që u shfaqën pas vendosjes së krishterimit dhe e pranuan atë në formë të gatshme, si zbulimi përfundimtar i së mirës më të lartë të pakushtëzuar, nuk mund të kërkojnë më në vetvete burimin e vërtetë të jetës së tyre; historia e tyre mund të ketë kuptim vetëm si një asimilim pak a shumë i përsosur i të dhënës, një përgatitje pak a shumë e suksesshme për përmbushjen e detyrës së shtruar tashmë nga krishterimi. Dhe është e qartë se në këtë proces shumë përgatitor një popull i krishterë nuk mund dhe nuk duhet të qëndrojë në izolim, tjetërsim dhe armiqësi ndaj të tjerëve, sepse një qëndrim i tillë është në kundërshtim me vetë thelbin e krishterimit dhe është e pamundur të përgatitet për përmbushjen e një detyre të caktuar, duke u vendosur në kundërshtim të drejtpërdrejtë me kuptimin e tij të brendshëm. Rusia riafirmoi me vendosmëri rrëfimin e saj të universalizmit të krishterë kur, në epokën më të rëndësishme dhe më të lavdishme të historisë së saj moderne, më në fund doli nga izolimi kombëtar dhe u shfaq si një anëtar i gjallë i tërësisë ndërkombëtare. Dhe vetëm atëherë u zbulua forca kombëtare e Rusisë në atë që është akoma më domethënëse dhe më e vlefshme për ne, jo vetëm për ne, por edhe për popujt e tjerë: në trungun e fuqishëm të shtetësisë së evropianizuar të Pjetrit, u rrit lulja e bukur e poezisë sonë të thellë, të zhytur në mendime dhe të butë. Universalizmi rus - i cili është po aq i ndryshëm nga kozmopolitanizmi sa gjuha e apostujve nga Volapuku - lidhet me emrat e Pjetrit të Madh dhe të Pushkinit: le të emërtojnë emra të tjerë kombëtarë rusë të barabartë me këta! Ashtu si një person individual e ka kuptimin e ekzistencës së tij personale vetëm nëpërmjet familjes, nëpërmjet lidhjes së tij me paraardhësit dhe pasardhësit e tij, ashtu si familja ka një përmbajtje të qëndrueshme jetësore vetëm midis popullit dhe traditës popullore - po kështu kombësia jeton, lëviz dhe ekziston, e bartur vetëm nga mjedisi mbikombëtar dhe ndërkombëtar; ashtu si një seri e tërë brezash të njëpasnjëshëm jeton në një person individual dhe nëpërmjet tij, ashtu si një popull i vetëm jeton dhe vepron nëpërmjet tyre në tërësinë e këtyre gjinive, ashtu në plotësinë e popujve një njerëzim i vetëm jeton dhe përfundon historinë e tij. Nëse populli është një fakt real dhe jo një koncept gjenerik abstrakt, nëse natyra e brendshme, organike e lidhjes që lidh popujt me njëri-tjetrin në historinë botërore është gjithashtu një fakt real, atëherë njerëzimi në tërësinë e tij duhet të njihet si i njëjti fakt, sepse organet reale dhe të gjalla mund të jenë vetëm organe të një trupi real dhe të gjallë, dhe jo në asnjë mënyrë një koncept abstrakt. Dhe i njëjti solidaritet moral i pakushtëzuar në të Mirën, që e lidh njeriun me paraardhësit dhe pasardhësit e tij, duke formuar një familje normale, - nëpërmjet këtyre lidhjeve të para dhe të menjëhershme çlirimtare, e lidh atë edhe me të gjithën universale që është përqendruar në njerëzimin. Subjekti i plotë kolektiv, ose "perceptuesi" i së mirës së përsosur, imazhi dhe ngjashmëria e plotë e Hyjnores, ose bartësi i rendit moral aktual (Mbretëria e Zotit), është njerëzimi. Por, siç u tha tashmë, nga vetë thelbi i rendit moral, ose i organizimit moral, çdo pjesë ose çdo anëtar i njeriut të madh kolektiv merr pjesë në plotësinë absolute të së tërës, pasi ai është i nevojshëm për këtë plotësi jo më pak se sa është për të. Një lidhje morale është një lidhje krejtësisht e ndërsjellë. Ashtu si njerëzimi është i paimagjinueshëm veçmas nga popujt që e përbëjnë, njerëzit veçmas nga familjet dhe familja veçmas nga individët, në të njëjtën mënyrë, dhe anasjelltas: një person individual është i pamundur (jo vetëm fizikisht, por edhe moralisht) jashtë vazhdimësisë klanore të brezave, jeta morale e një familjeje është e pamundur jashtë njerëzve dhe jetës së njerëzve - jashtë njerëzimit. Ky truizëm u pranua me dëshirë nga të gjithë deri vonë në tërësi, por prej disa kohësh (për arsye ende të paqarta për sistemet ekzistuese të filozofisë së historisë) është bërë zakon, në kundërshtim me çdo logjikë, të ndahet nga kjo e vërteta elementare kulmi i saj i domosdoshëm dhe varësia e brendshme e njerëzve nga njerëzimi të shpallet një fantazi dhe një kimera. Është rënë dakord se një djalë i keq dhe një baba i keq, një njeri që nuk nderon të parët e tij dhe nuk kujdeset për edukimin e pasardhësve të tij (fizik ose shpirtëror), nuk mund të jetë një patriot i mirë dhe një patriot i keq nuk mund të jetë shërbëtor i vërtetë i së mirës së përgjithshme; Ata gjithashtu pranojnë në mënyrë të kundërt se një patriot i keq nuk mund të jetë një familjar normal dhe një familjar i keq nuk mund të jetë një person normal. Por ata nuk duan të pranojnë se i njëjti solidaritet midis shkallëve të ndryshme të organizimit moral nuk e lejon një person që është indiferent ndaj të mirës së vetme më të lartë të të gjitha kombeve së bashku të jetë një patriot i vërtetë, i mirë (dhe, si rezultat, një bartës normal i familjes dhe, së fundi, i jetës personale). Ndërkohë, është absolutisht e qartë se nëse dikush vendos qëllimin më të lartë për të mirën e popullit të tij, marrë veçmas, pa marrë parasysh të tjerët, atëherë, së pari, ai i heq të Mirës një shenjë thelbësore universaliteti dhe, për rrjedhojë, shtrembëron vetë qëllimin; së dyti, duke ndarë të mirën e një populli nga e mira e të tjerëve, kur në fakt ata janë të lidhur bashkë, ai shtrembëron idenë e popullit të tij, dhe nga ky shtrembërim i dyfishtë rrjedh, së treti, se një person i tillë mund t'i shërbejë vetëm një populli të shtrembëruar, duke i dhënë atij një të mirë të shtrembëruar, domethënë, ai mund t'i shërbejë vetëm të keqes, dhe, duke i sjellë atdheut si një të keqe, duhet t'i njihet vetëm dëmi atdhetarit. E mira përfshin të gjitha veçoritë e jetës, por ajo në vetvete është e pandashme. Patriotizmi, si virtyt, është pjesë e qëndrimit të përgjithshëm të duhur ndaj çdo gjëje dhe kjo pjesë në rendin moral nuk mund të ndahet nga e tëra dhe t'i kundërvihet asaj. Në një organizatë morale, një popull nuk mund të përparojë në kurriz të të tjerëve, nuk mund të pretendojë veten në një mënyrë pozitive në dëm ose në dëm të të tjerëve. Ashtu si dinjiteti moral pozitiv i një personi privat njihet nga fakti se suksesi i tij është vërtet i dobishëm për të gjithë të tjerët, ashtu edhe suksesi i një populli besnik ndaj parimit moral është i lidhur domosdoshmërisht me të mirën e përgjithshme. Kjo aksiomë logjike dhe morale është shtrembëruar rëndë në sofizmin aktual: ne duhet të mendojmë vetëm për njerëzit tanë, pasi ata janë të mirë dhe, për rrjedhojë, suksesi i tyre është në dobi të të gjithëve. Këtu, me mendjelehtësi të habitshme, ose me paturpësi mahnitëse, shihet e vërteta e qartë se vetë ky tjetërsim i njerëzve të vet nga të tjerët, kjo njohje ekskluzive e tyre si e mirë në radhë të parë tashmë është e keqe dhe se mbi këtë bazë të ligë nuk mund të ndodhë asgjë tjetër veç së keqes. Një nga dy gjërat: ose është e nevojshme, heqja dorë nga krishterimi dhe monoteizmi në përgjithësi, sipas të cilit "askush nuk është i mirë përveç Zotit", të njohësh kombësinë në vetvete si të mirë (d.m.th., të mirën më të lartë), domethënë ta vendosësh atë në vend të Zotit; ose duhet supozuar se një popull bëhet i mirë jo për shkak të faktit të thjeshtë të një kombësie të caktuar, por vetëm duke u përshtatur dhe duke u përfshirë në të mirën absolute, e cila, padyshim, është e mundur vetëm me një qëndrim të mirë ndaj çdo gjëje, dhe në rastin konkret, në radhë të parë ndaj popujve të tjerë; Një popull nuk mund të jetë vërtet i sjellshëm për sa kohë që ushqen keqdashje ose tëhuaj ndaj të tjerëve, derisa t'i njohë ata si fqinjë dhe t'i dojë si vetveten. Kjo përcakton detyrën morale të një patrioti të vërtetë - t'i shërbejë popullit në të mirë, ose të mirës së vërtetë të popullit, të pandarë nga e mira e të gjithëve, ose - që është e njëjta gjë - t'i shërbejë popullit në njerëzim dhe njerëzimit në popull. Një atdhetar i tillë do të gjejë një anë pozitive, të mirë në çdo fis dhe kombësi të huaj dhe nëpërmjet saj do ta lidhë këtë fis dhe këtë popull me të tijën - në dobi të të dyve. Kur flasin për afrimin e popujve, për marrëveshjet ndërkombëtare, për miqësitë dhe aleancat, para se të gëzoheni apo të trishtoheni për këtë, duhet të dini se në çfarë mënyre po bëhet afrimi apo bashkimi: në të mirë apo në të keqe. Vetë fakti i lidhjes nuk zgjidh asgjë. Nëse dy janë të bashkuar nga urrejtja ndaj një të treti - qofshin dy individë privatë apo dy kombe - bashkimi i tyre është i keq dhe burim i së keqes së re. Pavarësisht nëse i bashkon interesi i ndërsjellë apo e mira e tyre e përbashkët - pyetja nuk zgjidhet as me këtë, sepse interesi mund të jetë i padenjë, e mira mund të jetë imagjinare, dhe pastaj bashkimi i popujve, si dhe i njerëzve individualë, në këtë interes të padenjë, në këtë të mirë imagjinare, nëse jo drejtpërdrejt të keqen, atëherë nuk mund të jetë i mirë, i dëshirueshëm për hir të tij. Çdo bashkim i njerëzve dhe kombeve mund të miratohet pozitivisht vetëm për aq sa kontribuon në organizimin moral të njerëzimit, ose organizimin e së mirës së pakushtëzuar në të. Ne kemi gjetur se subjekti përfundimtar i këtij organizimi - qenia reale e rendit moral - është njeriu kolektiv, ose njerëzimi, i ndarë në mënyrë të njëpasnjëshme në organet dhe elementët e tij - popuj, familje dhe individë. Tani, duke ditur se kush është i organizuar moralisht, ne duhet të vendosim se në çfarë mënyre ai është i organizuar - shqyrtoni çështjen e formave të përgjithshme të rendit moral. Marrëdhënia e duhur ose e denjë e një personi me botën e lartë, me njerëzit e tjerë dhe me natyrën e ulët organizohet kolektivisht në formën e shoqërisë kishtare, shtetërore dhe ekonomike, ose zemstvo. Ndjenja individuale fetare e merr zhvillimin dhe zbatimin e saj objektiv në Kishë (universale), që është, pra, devotshmëri e organizuar. Nga pikëpamja e moralit fetar, një person jeton në tre mjedise të ndryshme: të kësaj bote, ose të kushtëzuar ("kjo botë"), hyjnore ose të pakushtëzuar (Mbretëria e Zotit), dhe duke ndërmjetësuar midis tyre, ose duke i lidhur ato realisht, në të vërtetë fetare (Kisha). Të ndalemi përfundimisht në kundërshtimin e drejtpërdrejtë midis botës dhe Hyjnores, midis tokës dhe qiellit, është në kundërshtim me ndjenjën e shëndoshë fetare. Edhe sikur të jemi sinqerisht gati ta shikojmë gjithë botën si pluhur pa vlerë; por ky pluhur nuk i trembet vështrimit tonë përçmues – mbetet. Mbi kë? Nëse themi se është mbi Hyjnoren, kjo do të jetë qartësisht e pavlefshme, por nëse e njohim pluhurin e kësaj bote vetëm si një fantazmë të imagjinatës sonë, atëherë vetja jonë, subjekt i makthit të lodhshëm të dukurive, i pafuqishëm para fantazmave të krijuara prej tij, do të dalë vetë si një grimcë e pavlerë pluhuri, nga diku që bie në mënyrë të pavlefshme kjo konfuzion dhe shpresë në syrin e saj. shikimi do të jetë edhe më i turpshëm se i pari. Meqenëse gjithçka në fund i zbret Zotit, sa më përbuzës të jemi ndaj ekzistencës së kësaj bote, aq më të padenjë janë konceptet tona për një qenie absolute dhe kur deklarojmë se bota është asgjë e pastër, biem në blasfemi ekstreme, pasi të gjitha aspektet e këqija të ekzistencës, të cilat nuk shfuqizohen nga mohimi verbal, atëherë duhet t'ia atribuojmë drejtpërdrejt dhe drejtpërdrejt Zotit. Kjo dialektikë nuk mund të shmanget për sa kohë që njihen vetëm dy terma të kundërt. Por ka një të tretë, të ndërmjetëm, ka një mjedis historik në të cilin pluhuri i pavlerë i tokës, nëpërmjet një sistemi të aftë plehërimi, rilind në tokën e dobishme të Mbretërisë së ardhshme të Perëndisë. Ndjenja e shëndoshë fetare nuk kërkon që ne ta mohojmë dhe shfuqizojmë botën, por vetëm që ne të mos e pranojmë botën si një fillim të pavarur pa kushte të jetës sonë - duke qenë në botë, jo vetëm që nuk duhet të bëhemi të botës, por në këtë cilësi duhet të veprojmë edhe mbi botën në mënyrë që ajo të pushojë së qeni nga vetvetja dhe të bëhet gjithnjë e më shumë nga Zoti. Thelbi i devotshmërisë në nivelin më të lartë të ndërgjegjes universale është të njohësh dinjitetin e pakushtëzuar vetëm në Hyjnoren dhe vetëm në lidhje me Të të vlerësosh gjithçka tjetër, pasi edhe ajo mund të ketë vlerë absolute, por jo në vetvete dhe nga vetvetja, por në Zotin dhe nga Zoti. Çdo gjë bëhet më e denjë nëpërmjet vendosjes së marrëdhënies së saj pozitive me të vetmin e denjë. Nëse të gjithë njerëzit dhe kombet do të ishin vërtet të devotshëm, domethënë do të nderonin si të mirën e tyre të vetmen të Mirë dhe të Mirë absolute, pra Zotin, atëherë ata padyshim do të ishin të bashkuar me njëri-tjetrin dhe duke qenë të bashkuar ose solidarë me njëri-tjetrin në Zotin, padyshim që do të jetonin në rrugën e Zotit - uniteti i tyre do të ishte në të njëjtën kohë shenjtëri. Njerëzimi i vërtetë, i pa përqendruar dhe i pa ngritur nga një interes i vetëm absolut për Zotin, është i shpërndarë në vullnetin e tij midis një morie interesash relative dhe jokoherente; prandaj mosmarrëveshja dhe shpërbërja aktuale, dhe në bazë të një fakti të keq, aktet e mira nuk mund të ndodhin, dhe për këtë arsye veprimtaria e një njerëzimi të shpërbërë në vetvete mund të çojë vetëm në mëkat. Prandaj, organizimi moral i njerëzimit duhet të fillojë me unifikimin e tij në thelb dhe shenjtërimin e veprimtarive të tij. Uniteti dhe shenjtëria e përsosur - në Zotin, në njerëzimin e kësaj bote - mosmarrëveshje dhe mëkat, bashkim dhe shenjtërim - në kishë, duke pajtuar dhe pajtuar botën e thyer dhe mëkatare me Zotin. Por për t'u bashkuar dhe shenjtëruar, vetë kisha duhet të jetë një dhe e shenjtë, domethënë të ketë themelin e saj në Zotin, pavarësisht nga njerëzit e shpërndarë dhe mëkatarë që kanë nevojë për bashkim dhe shenjtërim dhe, për rrjedhojë, nuk mund ta marrin atë nga vetja. Pra, Kisha është në thelb uniteti dhe shenjtëria e Hyjnisë, por jo në vetvete, por duke qenë se ajo qëndron dhe vepron në botë, ajo është Hyjnia në tjetrën, ose thelbi i vërtetë i Zot-burrërisë. Uniteti dhe shenjtëria e kishës manifestohen në hapësirë ​​si universaliteti, ose katoliciteti i saj dhe në kohë si vazhdimësi apostolike. Katoliciteti (καθ᾿ ò λον - sipas tërësisë ose në përputhje me të tërën) konsiston në faktin se të gjitha format dhe veprimet e kishës lidhin njerëzit individualë dhe kombet individuale me të gjithë Perëndinë-burrërinë, si në fokusin e tij individual - Krishtin, ashtu edhe në rrethet e tij kolektive - në botën e forcave pa trup, shenjtorët e larguar dhe të gjallë në besimin Zot, si dhe me luftëtarët në tokë. Meqenëse në kishë çdo gjë është në përputhje me tërësinë absolute, gjithçka është katolike, çdo ekskluzivitet i karaktereve fisnore dhe personale dhe pozitave shoqërore bie, të gjitha ndarjet ose përçarjet bien dhe të gjitha dallimet mbeten, sepse devotshmëria kërkon pranimin e unitetit në Zot jo si indiferencë e zbrazët dhe monotoni e varfër, por si plotësi e pakushtëzuar e gjithë jetës. Nuk ka ndarje, por ndryshimi midis kishës së padukshme dhe asaj të dukshme mbetet, sepse e para është forca aktive e fshehur e së dytës, dhe e dyta është dukshmëria e të parës - ato janë një me njëra-tjetrën në thelb dhe të ndryshme në gjendje; nuk ka ndarje, por dallimi mbetet në kishën e dukshme midis shumë fiseve dhe popujve, në unanimin e të cilave një Shpirt dëshmon me gjuhë të veçanta për një të vërtetë dhe komunikon një të mirë me dhunti e thirrje të ndryshme; Së fundi, nuk ka ndarje, por dallimi mbetet midis kishës së atyre që mësojnë dhe atyre që mësojnë, midis klerit dhe popullit, midis mendjes dhe trupit të kishës, ashtu si dallimi midis burrit dhe gruas nuk është pengesë, por bazë për bashkimin e tyre të përsosur. Katoliciteti i kishës - forma kryesore e organizimit moral të njerëzimit - është solidariteti i vetëdijshëm dhe i qëllimshëm i të gjithë anëtarëve të trupit universal në një qëllim të vetëm të pakushtëzuar të ekzistencës me "ndarjen e punës shpirtërore" të plotë - dhuratat dhe shërbesat që shprehin dhe realizojnë këtë qëllim. Ky solidaritet moral, i ndryshëm për nga vetëdija dhe vullnetarizmi i brendshëm nga solidariteti natyror që gjejmë midis anëtarëve të ndryshëm të organizmit fizik, si dhe midis grupeve të ndryshme të qenieve natyrore, formon një vëllazëri të vërtetë, në të cilën qëndron liria pozitive dhe barazia pozitive për njeriun. Një person nuk gëzon lirinë e vërtetë kur mjedisi i tij shoqëror e rëndon mbi të si i jashtëm dhe i huaj. Një tjetërsim i tillë në thelb shfuqizohet vetëm nga parimi i kishës universale, ku secili duhet të ketë në tërësinë shoqërore jo një kufi të jashtëm, por një plotësi të brendshme të lirisë së tij. Në çdo rast, një person ka nevojë për një rimbushje të tillë nga "tjetri", sepse nga ana e kufizimeve të tij natyrore ai është, domosdoshmërisht, një qenie e varur dhe nuk mund të jetë vetë ose vetëm një bazë e mjaftueshme për ekzistencën e tij. Hiqni çdo personi gjithçka që ai u detyrohet të tjerëve, duke filluar nga prindërit e tij dhe duke përfunduar me shtetin dhe historinë botërore, dhe jo vetëm nga liria e tij, por nga vetë ekzistenca e tij nuk do të mbetet absolutisht asgjë. Të mohosh këtë fakt të varësisë së pashmangshme do të ishte çmenduri. Duke mos pasur fuqi të mjaftueshme brenda vetes, njeriu ka nevojë për ndihmë që liria e tij të jetë një vepër, dhe jo vetëm një pretendim verbal. Por ndihma që një person merr nga bota është vetëm e rastësishme, e përkohshme dhe e pjesshme, por nga Zoti përmes Kishës universale atij i premtohet ndihmë e vërtetë, e përjetshme dhe e plotë. Vetëm me një ndihmë të tillë ai mund të jetë vërtet i lirë, domethënë të ketë forcën e mjaftueshme për të kënaqur vullnetin e tij. Liria e vërtetë e një personi është padyshim e papajtueshme me domosdoshmërinë e asaj që ai nuk dëshiron dhe me pamundësinë e asaj që kërkon vullneti i tij. Por çdo objekt dëshire, çdo e mirë është e mundur për një person vetëm me kusht që ai vetë të jetojë dhe ata që ai do të jetojnë, prandaj, ekziston një objekt kryesor i dëshirës - vazhdimi i jetës dhe një objekt kryesor i mosdëshirës - vdekja. Por është pikërisht përballë kësaj që e gjithë ndihma e kësaj bote rezulton e paqëndrueshme. Fatkeqësia e të gjitha fatkeqësive - vdekja, këtu rezulton të jetë një domosdoshmëri e pakushtëzuar, dhe e mira e të gjitha bekimeve - pavdekësia - është një pamundësi e pakushtëzuar. Kjo do të thotë që një person nuk mund të marrë lirinë e vërtetë nga bota. Vetëm Hyj-burrëria, ose Kisha, e bazuar në unitetin e brendshëm dhe një kombinim gjithëpërfshirës të jetës së dukshme dhe të fshehtë në rendin e Mbretërisë së Perëndisë, vetëm Kisha, e cila pohon parësinë thelbësore të shpirtit dhe premton ringjalljen përfundimtare të mishit, i hap njeriut sferën e ushtrimit pozitiv të lirisë së tij, ose kënaqësinë reale të vullnetit të tij. Të besosh në këtë apo të mos besosh nuk varet nga arsyetimi filozofik. Por nëse filozofia më e përsosur as nuk mund të japë as të heqë besimin, atëherë mjafton akti më i thjeshtë i mendimit logjik për të pranuar se një person që dëshiron të jetojë dhe dënohet me vdekje, nuk mund të konsiderohet seriozisht i lirë dhe në një situatë të tillë, nga pikëpamja e kësaj bote, ose natyrore, pa dyshim, çdo njeri dhe i gjithë njerëzimi e gjen veten. Rrjedhimisht, vetëm në një rend tjetër supramundan, të përfaqësuar nga Kisha universale, një person mund të ketë përgjithësisht liri pozitive. Nuk është ndryshe që barazia pozitive është e mundur për të atje. Duke pasur parasysh heterogjenitetin natyror të njerëzve - sa i pashmangshëm aq edhe i dëshirueshëm: do të ishte shumë e trishtueshme nëse të gjithë njerëzit do të ishin të ngjashëm shpirtërisht dhe fizikisht, atëherë vetë pluraliteti i njerëzve nuk do të kishte kuptim - barazia e drejtpërdrejtë mes tyre në veçantinë apo individualitetin e tyre është krejtësisht e pamundur; ata nuk mund të jenë të barabartë në vetvete, por vetëm nëpërmjet marrëdhënies së tyre identike me diçka tjetër, të përgjithshme dhe më të lartë. Kjo është barazia e të gjithëve para ligjit, ose barazia civile. Me gjithë rëndësinë e saj në rendin e ekzistencës së kësaj bote, kjo barazi nga natyra e saj mbetet vetëm formale dhe negative. Ligji pohon disa kufij të përgjithshëm të veprimtarisë njerëzore, njëlloj të detyrueshme për të gjithë, por ai nuk hyn në përmbajtjen e jetës së askujt, nuk i siguron askujt përfitimet e tij thelbësore dhe me indiferentizëm lë pas njërit parëndësinë e tij të pafuqishme, dhe pas tjetrit një tepricë të të gjitha avantazheve. Shoqëria botërore mund t'i njohë çdo personi një domethënie të pakushtëzuar në kuptimin e një mundësie abstrakte ose të një të drejte themelore, por zbatimin e kësaj mundësie dhe të kësaj të drejte e jep vetëm Kisha, e cila, duke futur në të vërtetë këdo në tërësinë hyjnore-njerëzore, i jep të gjithëve përmbajtjen absolute të jetës dhe në këtë mënyrë i barazon të gjithë, ashtu si të gjitha sasitë e fundme janë të barabarta me njëra-tjetrën në refinitet. Nëse në Krishtin, siç thotë apostulli, plotësia e Hyjnisë jeton trupërisht dhe Krishti jeton në çdo besimtar, atëherë ku është vendi për pabarazinë? Komunikimi me përmbajtjen absolute të jetës përmes Kishës universale, duke çliruar dhe barazuar pozitivisht të gjithë, i bën ata një tërësi solidare pa kushte, ose vëllazëri të përsosur. Meqenëse kjo vëllazëri, e përsosur në thelb, kushtëzohet, megjithatë, nga origjina, si e bërë dhe e bërë me kohë, kërkon një formë të përshtatshme për lidhjen e saj hyjnore-njerëzore me të kaluarën si të tillë - kërkon vazhdimësinë fetare, ose atësinë shpirtërore. Kjo kërkesë plotësohet nga përkufizimi i fundit i kishës si apostolike. Meqenëse jetojmë në kohë, atëherë në kohë lidhja e varësisë tonë nga fillimi i hyjnores në manifestimin e saj historik duhet të ruhet dhe të transmetohet përmes saj, pikërisht si një lidhje e tillë, në sajë të së cilës jeta shpirtërore e së tashmes sonë nuk fillon nga ne, por nga bartësit e mëparshëm ose më të vjetër të hirit teantropik. Kisha e vetme, e shenjtë, katolike (katolike) është domosdo kishë apostolike. Apostullimi, ose misioni, është e kundërta e mashtrimit. Dërgimi është baza e veprimtarisë fetare, mashtrimi është antifetar. Pikërisht në këtë gjë Krishti tregon shenjën e kundërshtimit midis tij dhe njeriut të paligjshmërisë (Antikrishtit): Unë erdha në emër të Atit dhe ju nuk më besoni, por një tjetër do të vijë në emrin e tij dhe ju do ta besoni. – Në krishterim, baza origjinale e fesë arrin shprehjen e saj të përsosur - njohjen e devotshme të varësisë së dikujt nga paraardhësi. "Ati më ka dërguar", "Unë bëj vullnetin e atij që më dërgoi". Biri i Vetëmlindur dërgohet në radhë të parë, apostull i Zotit në thelb dhe atij, në fakt, i përket kuptimi më i thellë dhe i përjetshëm i përcaktimit të kishës si apostolike (nga e cila varet edhe kuptimi tjetër, i menjëhershëm, ai historik). “Ashtu siç më dërgoi Ati mua, ashtu edhe unë ju dërgoj juve”, apostujt e lindur nga Krishti me fjalë dhe me frymë u dërgohen atyre për lindjen shpirtërore të brezave të rinj, në mënyrë që lidhja e përjetshme e Atit dhe e Birit, dërguesit dhe të dërguarit të transmetohet vazhdimisht në kohë. Marrëdhënia birnore është prototipi i devotshmërisë, dhe Biri i vetëmlindur i Zotit - i biri par excellence - është vetë devotshmëria, e mishëruar individualisht dhe kisha, si një organizatë kolektive e devotshmërisë, duhet të përcaktohet plotësisht prej saj, si në strukturën e saj shoqërore, ashtu edhe në mësimdhënien e saj dhe në ritet e shenjta. Krishti si devotshmëri e mishëruar është rruga, e vërteta dhe jeta e kishës së tij. Rruga e devotshmërisë për çdo gjë që ekziston (natyrisht, me përjashtim të një Parimi të Parë dhe Subjekti parësor i çdo devotshmërie) konsiston në ardhjen jo nga vetvetja dhe jo nga më i ulëti, por nga më i larti, i moshuari, i paraqitur; kjo është rruga hierarkike, rruga e trashëgimisë dhe traditës së shenjtë. Për shkak të kësaj, pavarësisht se çfarë formash të jashtme merr rendi i qeverisjes së kishës nën ndikimin e kushteve historike, forma aktuale fetare e kishës - vazhdimësia përmes shugurimit - ndodh gjithmonë në një rend hierarkik - nga lart poshtë: jo vetëm laikët nuk mund të shugurojnë etër shpirtërorë, por në vetë gradën shpirtërore është i nevojshëm një renditje gradash, në mënyrë që vetëm më e larta - shenjtorët - të përfaqësojë dy parimet e tjera aktive. E vërteta e kishës kushtëzohet nga e njëjta devotshmëri - edhe pse nga ana tjetër ose në një aspekt tjetër, teorikisht. E vërteta e kishës, e cila na përcjell mendjen e Krishtit, nuk është as shkencore, as filozofike, as teologjike - ajo përmban vetëm dogmat e devotshmërisë. Ky fakt përmban çelësin për të kuptuar dogmën e krishterë dhe këshillat që e formuluan atë. Në fushën e doktrinës fetare, interesi i devotshmërisë, padyshim, qëndron në faktin se në idetë për hyjninë, nuk duhet të pakësohet në asnjë mënyrë plotësia e qëndrimit fetar ndaj tij, i dhënë fillimisht në Krishtin si Biri i Perëndisë dhe Bir i njeriut. Të gjitha “herezitë” nga të cilat kisha mbrojtur me përkufizimet e saj dogmatike, në një mënyrë ose në një tjetër e mohonin këtë plotësi fetare, apo tërësinë dhe gjithëpërfshirjen e adoptimit tonë ndaj Zotit nëpërmjet Zotit-njeriut të përsosur. Disa e njohën Krishtin si gjysmëperëndi, të tjerë si gjysmënjeri; ndonjëherë në vend të një Zot-njeri të vetëm ata pranonin një lloj personaliteti të dyfishtë, ndonjëherë e kufizonin kombinimin Zot-Njerëzor në një anë të kuptueshme, duke e njohur hyjninë si të pashprehur të prekshme, etj. 175 Rruga juridike e rendit hierarkik, ashtu si e vërteta e besimit, ka përmbushjen dhe justifikimin e saj në jetën e kishës. Jeta njerëzore duhet të mblidhet nga brenda, të bashkohet dhe të shenjtërohet nga veprimi i Zotit dhe kështu të shndërrohet në jetë hyjnore-njerëzore. Si thelbi i çështjes ashtu edhe parimi i devotshmërisë kërkojnë që procesi i rilindjes të fillojë nga lart, nga Zoti, që themeli i tij të jetë veprimi i hirit, dhe jo vullneti natyror i njeriut, i marrë veçmas - kërkohet që procesi të jetë hyjnor-njerëzor, dhe jo njerëzor-hyjnor. Ky është kuptimi i sakramenteve si themeli i jetës së re. Kuptimi moral (nga ana e moralit fetar, ose i devotshmërisë) që u përket sakramenteve në përgjithësi konsiston pikërisht në faktin se këtu një person pranon pozicionin e tij të duhur të varësisë së pakushtëzuar nga një e mirë krejtësisht reale, por në të njëjtën kohë plotësisht misterioze, sensualisht e pa njohshme, e cila i jepet dhe nuk është krijuar prej tij. Përpara sakramentit, vullneti njerëzor heq dorë plotësisht nga çdo gjë që është e tija, mbetet në potencialin ose pastërtinë e përsosur dhe nëpërmjet kësaj bëhet i aftë, si formë e pastër, të pranojë përmbajtje mbinjerëzore. Nëpërmjet sakramenteve, ajo esencë e vetme dhe e shenjtë, që është Kisha në vetvete (Ding an sich, ose numenon i kishës, në terminologjinë filozofike), bashkohet vërtet me vetveten ose përthith qenien e brendshme të njeriut dhe e bën jetën e tij hyjnore-njerëzore. Kjo jetë, e mbinatyrshme për mbretëritë e tjera të natyrës (duke përfunduar me atë racionale-njerëzore), por krejtësisht e natyrshme për mbretërinë e Zotit, ka rrethin e vet të rregullt të zhvillimit, momentet kryesore të të cilit janë përcaktuar nga kisha në shtatë kryesisht të ashtuquajturat sakramente. Kjo jetë lind (në pagëzim), merr fillimin e organizimit, rritjes dhe forcimit të duhur (në konfirmim), shërohet nga lëndimet e rastësishme (në pendim), ushqehet përgjithmonë (në Eukaristi), plotëson ose integron qenien individuale të njeriut (në martesë), krijon një patronim shpirtëror si bazë të rendit të vërtetë shoqëror (në fund, në shenjtëri dhe në priftëri). trupore për plotësinë. integriteti i ringjalljes së ardhshme (në bashkimin ose shenjtërimin e vajit). 176 Garancitë reale misterioze të jetës më të lartë, ose Mbretërisë së Perëndisë, të marra në sakramentet e kishës, nuk varen në fillimin dhe thelbin e tyre nga vullneti i njeriut. Megjithatë, kjo jetë më e lartë, si ajo hyjnore-njerëzore, nuk mund të kënaqet vetëm me pjesëmarrjen tonë pasive; procesi i tij kërkon ndihmën e vetëdijshme dhe të lirë të shpirtit njerëzor për Shpirtin më të lartë. Ndonëse forcat pozitive për këtë ndihmë vijnë që në fillim nga hiri i Zotit (mosvëmendja ndaj kësaj të vërtete shkakton gabimet katastrofike të gjysmëpellazgizmit), ato asimilohen nga vullneti njerëzor, i cili dallohet zyrtarisht nga vullneti i Zotit dhe manifestohet në imazhin e veprimit të tij (harresa e kësaj të vërtete të dytë, aq e rëndësishme sa e rëndësishme ishte e shprehur në Krishtin e parë, sa më e rëndësishme sa në të vërtetën morale. mësimdhënie - qetësi). Në fakt, veprimet ose veprimet njerëzore në përputhje me hirin e Zotit (dhe të shkaktuara nga veprimi i tij paraprak), natyrisht, duhet të shprehin qëndrimin normal të personit ndaj Zotit, ndaj njerëzve dhe ndaj natyrës së tij materiale, që korrespondon me tre bazat e përgjithshme të moralit: devotshmërinë, keqardhjen dhe turpin. Shprehja e parë aktive e përqendruar e ndjenjës fetare ose e devotshmërisë, vepra e saj par excellence, është lutja; e njëjta punë e keqardhjes është lëmosha, dhe puna e turpit është abstenimi, ose agjërimi. 177 Këto tri vepra përcaktojnë nga ana e njeriut fillimin dhe zhvillimin tek ai të një jete të re të mbushur me hir, siç përshkruhet me qartësi dhe thjeshtësi mahnitëse në rrëfimin e shenjtë të centurionit të devotshëm Kornelit, i cili "u bënte lëmoshë shumë njerëzve dhe i lutej Zotit gjithmonë" dhe më tej, siç thotë ai vetë, nga kjo orë e katër e ditës: "nga kjo orë e katër e ditës. ora e nëntë u luta në shtëpinë time dhe ja, një burrë qëndroi para meje me rroba të ndezura dhe tha: Korneli, lutja jote u dëgjua dhe lëmosha jote u kujtua përpara Perëndisë” (pason urdhri për të ftuar Simonin, të quajtur Pjetër, i cili ka fjalët e shpëtimit) (Veprat e Apostullit X). Nëse veprimi i fshehtë, paraprak i hirit të Zotit, i pa refuzuar nga Korneli, e inkurajoi atë në vepra të së mirës njerëzore dhe e mbështeti në këto vepra - në lutje, lëmoshë dhe agjërim, atëherë vetë këto vepra, siç tregohet drejtpërdrejt këtu, krijuan veprime të reja të dukshme të hirit të Zotit dhe është e mahnitshme që një mjet shtesë i vendosur për shfaqjen e një engjëlli ishte vetëm një mjet shtesë i vendosur për një engjëll. të devotshmërisë - për të ftuar lajmëtarin tokësor të Zotit, ndërmjetësin tokësor të së vërtetës dhe jetës më të lartë, duke ndjekur me kaq saktësi predikimin e Pjetrit në shtëpinë e Kornelit, derdhja e pazakontë dhe e bollshme e dhuratave të Shën Shpirtit mbi katekumenët e rinj nuk e bëri metodën e zakonshme, si të thuash, metodën organike - të papranueshme - fillimin organik të hirit tim të vërtetë të jetës sime. (po aty, fundi i kapitullit). Ajo që është edhe më domethënëse në këtë rrëfim tipik është ajo që i mungon. As engjëlli i Zotit, as Apostulli Pjetër, i dërguari i paqes së Krishtit, as zëri i vetë Frymës së Shenjtë, i zbuluar befas tek të konvertuarit e rinj, nuk i thanë centurionit të kohortës italiane atë që, sipas ideve më të fundit për krishterimin, ishte më e rëndësishmja dhe urgjentisht e nevojshme për këtë ushtar romak - ata nuk i thanë atij që të bëhej një shërbim ushtarak, së pari, ky kusht gjoja i domosdoshëm i krishterimit - asnjë fjalë, asnjë aluzion në të gjithë historinë, megjithëse bëhet fjalë për një përfaqësues të ushtrisë. Heqja dorë nga shërbimi ushtarak nuk përfshihet aspak në konceptin e Dhiatës së Re për atë që kërkohet nga një luftëtar i botës për t'u bërë një qytetar i plotë i Mbretërisë së Perëndisë. Përveç atyre kushteve që janë përmbushur tashmë nga centurion Cornelius - domethënë, përveç lutjes, lëmoshës, agjërimit - ai gjithashtu duhet "të thërrasë Simonin, të quajtur Pjetër ... ai ju flet folje, në to ju dhe e gjithë shtëpia juaj do të shpëtoni". Dhe Korneli i tha Pjetrit që erdhi: "Tani ne të gjithë qëndrojmë përpara Perëndisë për të dëgjuar gjithçka që ju është urdhëruar nga Perëndia". Por në të gjitha këto që Zoti i thotë apostullit t'i tregojë ushtarit romak për shpëtimin e tij, nuk ka asgjë për shërbimin ushtarak: "Pjetri hapi gojën dhe tha: Vërtet e kuptoj që Perëndia nuk shikon personalitetet, por në çdo gjuhë ai që i frikësohet dhe praktikon drejtësinë është i pranueshëm për Të. Ai u dërgoi një fjalë bijve të Izraelit, duke predikuar paqen e të gjithëve, duke filluar nga ju, Zoti i cili e di të gjithë, me anë të Jezu Krishtit. Galilea, pas pagëzimit të predikuar nga Gjoni, se si Perëndia e vajosi Jezusin nga Nazareti me Frymën e Shenjtë dhe me fuqi, dhe ai kaloi, duke predikuar ungjillin dhe duke shëruar të gjithë ata që ishin përdhunuar nga djalli, sepse Perëndia ishte me Të dhe ne jemi dëshmitarë të gjithçkaje që bëri në tokën e Judesë dhe ata e vranë atë mbi një pemë ditën e tretë dhe e dha që të zbulohej - jo të gjithë njerëzve, por neve, dëshmitarëve të caktuar nga Perëndia, që hëngrëm dhe pimë me Të pas ringjalljes së Tij nga të vdekurit. Dhe ai na urdhëroi t'u predikojmë njerëzve dhe të dëshmojmë se Ai është gjykatësi i caktuar i Perëndisë, i gjallë dhe i vdekur. Të gjithë profetët dëshmojnë për Të se kushdo që beson në Të do të marrë faljen e mëkateve në emrin e Tij. “Dhe ndërsa Pjetri po thoshte ende këto fjalë, Fryma e Shenjtë ra mbi të gjithë ata që e dëgjuan fjalën.” Ne ndalemi te historia e centurionit Kornel jo për t'u kthyer, në fakt, te çështja e posaçme e shërbimit ushtarak, 178, por sepse këtu gjejmë një tregues të qartë për zgjidhjen e çështjes së përgjithshme të marrëdhënies së kishës me shtetin, të krishterimit me Perandorinë, të Mbretërisë së Zotit me mbretërinë e kësaj bote ose, çfarë është e njëjta, çështjen e shtetit të krishterë. Nëse centurion Cornelius, pasi u bë plotësisht i krishterë, mbeti një luftëtar dhe, megjithatë, nuk mund të ndahej në dy persona të huaj me njëri-tjetrin dhe pa lidhje me njëri-tjetrin, atëherë është e qartë se ai u bë një luftëtar i krishterë. Një koleksion luftëtarësh të tillë formon një ushtri të krishterë. Por një ushtri është njëkohësisht shprehje ekstreme dhe baza e parë reale e shtetësisë, prandaj, nëse mund të ketë një ushtri të krishterë, atëherë në të njëjtën mënyrë, dhe aq më tepër, mund të ketë një shtet të krishterë. Zgjidhja e çështjes nga krishterimi historik pikërisht në këtë kuptim është një fakt i padyshimtë. Vetëm çështja e themeleve të brendshme të këtij fakti është objekt diskutimi. Kur centurioni Cornelius ishte pagan, ndjenja e keqardhjes që e detyroi atë të "ndante shumë lëmoshë", sigurisht që e shtyu atë të mbronte të dobëtit nga të gjitha fyerjet dhe t'i detyronte përdhunuesit e dhunshëm t'u binden ligjeve. Edhe pse ai e dinte se ligji, si çdo dobi njerëzore, është vetëm një e mirë relative dhe objekt abuzimi; megjithëse kishte dëgjuar, me sa duket, për abuzimin e egër të pushtetit ligjor të kryer nga prokurori Pontius, nën ndikimin e priftërisë ziliqare dhe të ligë të Jeruzalemit, i cili e dënoi me ekzekutim rabinin e virtytshëm nga Nazareti, por, si njeri i drejtë, Korneli e dinte se abusus non tollit nuk e përdorte (nuk e përdorte) raste të jashtëzakonshme nga rregulli i përgjithshëm. Një romak i vërtetë (duke gjykuar nga emri i tij), ai ishte i vetëdijshëm me krenari fisnike për pjesën e tij në thirrjen e përgjithshme të qytetit sundues botëror: ...Sundoni popujt me fuqi të madhe, Të jesh një mbrojtje e butë, një armë për të përulur arrogantët. Dhe kjo nuk ishte një bindje abstrakte për të: në Palestinë, ku ishte vendosur kohorta e tij, u ndalën vetëm armët romake, megjithëse për njëfarë kohe, grindjet e ashpra civile, dinastike dhe partiake, të shoqëruara me rrahje të egra, dhe rreth e rrotull në lagje, klanet idume dhe arabë, vetëm nën mbulesën e të njëjtit pushtet romak, filluan të dilnin gradualisht nga shteti i barbarizmit të vazhdueshëm të luftës. Pra, Korneli nuk u shmang nga e vërteta kur respektoi shërbimin e tij dhe e konsideroi shtetin dhe organin kryesor të tij - ushtrinë, si një forcë të nevojshme për të mirën e përbashkët. A duhet ta kishte ndryshuar ai këtë gjykim duke u bërë i krishterë? Një jetë e re, më e lartë, thjesht shpirtërore u hap në të, por a e shfuqizoi kjo të keqen jashtë tij? Në fund të fundit, keqardhja që justifikoi shërbimin e tij ushtarak - në fund të fundit, ai zbatohej posaçërisht për ata që vuanin nga e keqja e jashtme, e cila mbeti ashtu siç ishte. Apo, ndoshta, jeta më e lartë që iu zbulua, pa e shfuqizuar të keqen e jashtme, duhej të kishte shfuqizuar mirësinë e brendshme tek ai - atë keqardhje apo mëshirë që "u kujtua përpara Zotit" (shih më lart) dhe e zëvendësoi atë me indiferencën ndaj vuajtjeve të të tjerëve? Por një indiferencë e tillë, ose pa shpirt, është një veti dalluese e një guri - shkalla më e ulët dhe jo më e lartë e qenies. Apo, pa hequr dorë nga dhembshuria, një i krishterë, së bashku me jetën e tij të re, merr një fuqi të veçantë për të mposhtur çdo të keqe të jashtme, pa i rezistuar asaj me forcë - për ta mposhtur atë me një veprim të drejtpërdrejtë moral, apo një mrekulli hiri? Supozimi është jashtëzakonisht i pabazuar, i mundur vetëm me një keqkuptim të plotë si të thelbit të hirit ashtu edhe të kushteve të tij morale. Ne e dimë se vetë Krishti u takua në tokë me një mjedis të tillë njerëzor ku hiri i tij nuk mund të bënte mrekulli "për shkak të mosbesimit të tyre"; ne e dimë se në mjedisin më të mirë - midis apostujve të tij - ai gjeti "birin e humbjes"; ne e dimë, më në fund, se nga dy hajdutët në kryq, vetëm njëri u pendua; nuk dihet nëse ai do t'i nënshtrohej pushtetit hyjnor në rrethana të tjera, por dihet se shoku i tij doli të ishte i paarritshëm për të edhe në rrethana të tilla. Ata që pretendojnë se çdo horr mund të shndërrohet menjëherë në të mirë dhe të ruhet nga krimi me një veprim të drejtpërdrejtë të fuqisë së brendshme, të mbushur me hir, nuk thellohen aspak në atë për të cilën po flasin. Nëse flasim për forcën e brendshme, thjesht shpirtërore të së mirës, ​​atëherë ajo dallohet në këtë cilësi nga fakti se nuk vepron si një motor mekanik që prodhon fatalisht ndryshime të jashtme, faktike, por vepron vetëm në kushtet e asimilimit të tij të brendshëm nga ata të tjerët mbi të cilët vepron; prandaj, rezultati i veprimit nuk është kurrë i paracaktuar këtu nga vullneti i mirë i aktorit, por në fund të fundit varet nga vetitë e reagimeve të palës tjetër (një e vërtetë që shembulli i Judë Iskariotit, me sa duket, duhet ta bëjë të qartë edhe për të verbërit). Fuqia e hirshme e Krishtit veproi mbi njerëzit që mëkatuan për shkak të dobësisë së mishit, dhe jo nëpërmjet vendosmërisë së një vullneti të keq, mbi njerëzit që nuk pushonin në mëkatet e tyre, por ishin të sëmurë me to dhe ndjenin nevojën për një mjek; Krishti tha për këta të sëmurë që ishin gati për shërim se do të hynin në Mbretërinë e Perëndisë përpara të drejtëve të vetëdrejtë, të cilët për këtë arsye u armiqësuan kundër tij, duke e qortuar për komunikimin e tij nënçmues me taksambledhësit dhe prostitutat. Por armiqtë e tij nuk mundën të gjenin asnjë arsye për ta qortuar atë për bisedime me vrasës gjakatarë, sakrilegje të liga, ngacmues të paturpshëm dhe lloj-lloj kriminelësh nga tregtia, armiq të shoqërisë njerëzore. Por ai i la ata vetëm? Por pse i duhej Atij të merrej me ta kur kishte autoritete hebreje dhe romake të krijuara posaçërisht për rezistencën e mundshme ndaj së keqes me anë të detyrimit. Sipas frymës së Ungjillit (si dhe sipas letrës), nuk duhet t'u drejtohemi autoriteteve për mbrojtjen e detyruar të vetes kundër fyerjeve personale dhe pronësore. Nuk duhet ta tërheqim zvarrë në gjyq dhe burg personin që na godet ose na heq pallton. Ne duhet ta falim me gjithë zemër dhunuesin për fyerjet që na bën dhe të mos i bëjmë asnjë rezistencë në emrin tonë. Është e qartë dhe e thjeshtë. Është gjithashtu e qartë se ne nuk duhet t'i dorëzohemi ndjenjave të liga kundër shkelësit të fqinjëve tanë - dhe duhet ta falim atë në shpirtin tonë dhe të mos pushojmë së parëi tek ai të njëjtin person si ne. Por çfarë detyrimi praktik na imponon parimi moral në këtë rast? A mund të jetë vërtet e njëjtë kjo detyrë në rastin e ofendimit të dikujt dhe të dikujt tjetër? Të lejosh ofendimin ndaj vetvetes do të thotë të sakrifikosh veten, dhe kjo është një vepër e vetëflijimit; të lejosh të tjerët të ofendohen do të thotë të sakrifikosh të tjerët dhe kjo në asnjë mënyrë nuk mund të quhet vetëmohim. Një detyrim moral ndaj të tjerëve, i bazuar psikologjikisht në keqardhje, praktikisht nuk duhet t'u japë të drejta disa përdhunuesve dhe zuzarëve. Njerëzit paqësorë dhe të dobët kanë gjithashtu të drejtën e keqardhjes ose ndihmës sonë aktive. Dhe duke qenë se ne si individ nuk mundemi vazhdimisht dhe mjaftueshëm të ndihmojmë të gjithë të ofenduarit, jemi të detyruar ta bëjmë këtë si person kolektiv, pra përmes shtetit. Organizimi politik është një e mirë natyrore njerëzore, aq e nevojshme për jetën tonë sa edhe organizmi ynë fizik. Krishterimi, duke na dhënë të mirën më të lartë, shpirtëroren, nuk na heq të mirat e ulëta, natyrore dhe nuk nxjerr nga poshtë këmbëve shkallët nëpër të cilat ecim. A u zhdukën për ne mbretëritë e kafshëve, bimëve dhe mineraleve me ardhjen e krishterimit, me shpalljen e Mbretërisë së Perëndisë? Nëse nuk shfuqizohen, atëherë përse duhet të shfuqizohet mbretëria natyrore-njerëzore e mishëruar në organizimin politik, e cila është e njëjta domosdoshmëri në procesin historik siç janë në procesin kozmik? Ne nuk mund të ndalojmë së qeni kafshë, por duhet të ndalojmë së qeni qytetarë! A mund të mendoni për një absurditet më të hapur? Nga fakti se qëllimi i ardhjes së Krishtit në tokë nuk mund të jetë krijimi i një mbretërie nga kjo botë, apo i një shteti - i cili ishte krijuar tashmë shumë kohë më parë - a ndjek vërtet qëndrimin e Tij negativ ndaj shtetit? Nga fakti se ungjilli nuk ka të bëjë me mënyrat e jashtme të mbrojtjes së njerëzimit nga veprimi jashtëzakonisht shkatërrues i forcave të liga, mund të konkludohet diçka vetëm nëse ungjilli do të shfaqej para themelimit të shtetit, në një shoqëri të paligjshme, të paligjshme dhe të pafuqishme. Por pse ishte e nevojshme të jepeshin përsëri në Ungjill ato statute civile-juridike të jetës komunitare, të cilat shumë shekuj më parë ishin dhënë tashmë në Pentateukun? Krishti, nëse nuk donte t'i refuzonte, vetëm mund t'i vërtetonte, gjë që Ai e bëri: "Asnjë pikë apo pikë nuk do të kalojë nga ligji... Unë nuk erdha për ta shkatërruar ligjin, por për ta përmbushur". Por hiri dhe e vërteta që u shfaqën në Krishtin supozohet se e shfuqizuan ligjin. Kur, megjithatë, ndodhi kjo, kur saktësisht? A ishte atëherë, kur Juda tradhtoi mësuesin e tij, ishte atëherë, kur Anania dhe Safira mashtruan apostujt, a ishte atëherë kur dhjaku Nikolla, nën pretekstin e vëllazërisë, filloi imoralitetin seksual, apo kur i krishteri korintik iu dha incestit? Ose kur Fryma u shkroi nëpërmjet profetit të Dhiatës së Re kishave në personin e udhëheqësve të tyre - njërit si ky: "Unë i di veprat e tua, se ti ke një emër sikur të ishe gjallë, por në fakt je i vdekur" (Zbulesa III, 1), dhe tjetrit kështu: "Unë i di veprat e tua, që nuk je as i ftohtë, as i nxehtë. Oh, sikur të ishe as i ftohtë, as i ftohtë, as i ftohtë! të vjell nga goja ime” (15, 16). Dhe nëse hiri dhe e vërteta që nga shfaqja e tyre e parë deri në ditët e sotme nuk kanë pushtuar të gjithë, apo edhe shumicën e njerëzimit të krishterë, atëherë lind pyetja: si dhe në kë u hoq ligji? A mund të shfuqizohet ligji me anë të hirit tek ata që nuk kanë as hir as ligj? A nuk është e qartë se për ta, pra për shumicën e njerëzimit, ligji, deri në përmbushjen e tij, sipas fjalës së Krishtit, duhet të mbetet në fuqinë e tij, pikërisht si kufiri i jashtëm i lirisë së tyre? Dhe për të qenë me të vërtetë një kufi i tillë, ligji duhet të ketë fuqi të mjaftueshme shtrënguese pas tij, domethënë duhet të mishërohet në një organizatë shtetërore me gjykatat, policinë dhe trupat e tij. Dhe duke qenë se krishterimi nuk e hoqi ligjin, nuk mund ta shfuqizojë shtetin. Por nga ky fakt i arsyeshëm dhe i domosdoshëm - mosheqja e shtetit si forcë e jashtme, nuk rezulton aspak se qëndrimi i brendshëm i njerëzve ndaj kësaj force, dhe përmes kësaj edhe vetë natyra e veprimtarisë së tij - në përgjithësi dhe në veçanti - mbetet pa asnjë ndryshim. Substanca kimike nuk u shfuqizua në trupat e bimëve dhe kafshëve, por mori karakteristika të reja në to, dhe jo më kot ekziston e gjithë shkenca e "Kimisë Organike". Ekziston një bazë e ngjashme për politikën e krishterë. Shteti i krishterë, nëse nuk mbetet një emër bosh, duhet të ketë disa dallime nga shteti pagan, megjithëse të dy, si shtete, kanë të njëjtën bazë dhe detyrë të përbashkët. "Një fshatar do të dalë në fushë për të lëruar tokën, një polovcian do të vrapojë kundër tij, do ta vrasë dhe do t'i vjedhë kalin; Pastaj polovcianët do të vijnë në fshat në një turmë, do të vrasin të gjithë fshatarët, do të djegin shtëpitë, do t'i marrin gratë në robëri dhe në këtë kohë princat do të përfshihen në grindjet e tyre." Mëshira për këta fshatarë, për të mos u kufizuar vetëm në fjalë të ndjeshme, duhet të ishte kthyer natyrshëm në organizimin e një pushteti të fortë dhe të bashkuar shtetëror, të mjaftueshëm për të mbrojtur fshatarët nga grindjet princërore dhe sulmet polovciane. Kur në një vend tjetër poeti i saj më i madh thirri me pikëllim të thellë, të cilin e tregoi jo vetëm me fjalë: Ahi, serva Italia dei dolor' ostello, Nave senza nocchiero në gran tempesta! 179 - i njëjti keqardhje e shtyu drejtpërsëdrejti të thërriste nga pas Alpeve bartësin suprem të pushtetit shtetëror, themeluesin e rendit shoqëror, një mbrojtës të fortë nga dhuna e vogël e vazhdueshme dhe e patolerueshme: dhe ky keqardhje për fatkeqësitë e vërteta të Italisë, të shprehura në kaq shumë vende në Komedinë Hyjnore, dhe ky apel për një shtet sovran, si një mjet i domosdoshëm shpëtimi i mendimit, në libër të qartë të mendimit. "Për monarkinë". Fatkeqësitë e një jete pa shtetësi ose të dobët shtetërore, që ngjallën keqardhjen e Vladimir Monomakhut ose Dantes, shfuqizohen ose kufizohen vetëm në një shtet të fortë dhe me zhdukjen e tij sigurisht që do të lindnin përsëri. Motivet thjesht morale që i frenojnë njerëzit nga shfarosja e ndërsjellë, të cilat ishin qartësisht të pamjaftueshme në shekujt XII dhe XIII, megjithëse ato mund të jenë zhvilluar dhe forcuar në kohën e tanishme (çështja është e diskutueshme), por që ata tani të bëhen plotësisht të mjaftueshëm nga vetja është qesharake edhe të flitet për të, dhe nëse banorët e qyteteve të tyre të partisë nuk janë shumë të vogla - atëherë nuk është shumë e vogël për të treguar masën e qyteteve italiane. qartë se këtë ia detyrojnë vetëm sistemit të detyruar të shtetit me ushtrinë e tij dhe me policinë. Për sa i përket Rusisë, atëherë, për të mos përmendur grindjet princërore dhe "rregullat e popullit" të parë, ata elementë të huaj të egër që mbretëria moskovite dhe Perandoria Gjith-Ruse me kaq vështirësi dhe gradualisht i shtynë më tej e më tej në kufijtë e vendit, pa dyshim, i nënshtruan më shumë se sa ishin të degjeneruar, dhe, nëse në kufirin turk dhe siberian, një perëndi turk dhe siberian, ndaloj - i zhdukur ose i dobësuar, çdo moralist do të duhej të kuptonte menjëherë thelbin e vërtetë të këtyre institucioneve të shkëlqyera. 180 Ashtu si kisha është devotshmëri e organizuar kolektivisht, ashtu edhe shteti është keqardhje kolektive e organizuar. Prandaj, të pohosh se feja e krishterë në thelb e mohon shtetin do të thotë të pohosh se kjo fe në thelb mohon keqardhjen. Në fakt, Ungjilli jo vetëm këmbëngul në kuptimin moralisht të detyrueshëm të keqardhjes ose dashurisë për njerëzimin, por gjithashtu konfirmon me vendosmëri pikëpamjen e shprehur tashmë në Dhiatën e Vjetër se pa dashurinë për njerëzimin nuk mund të ketë devotshmëri të vërtetë: "Unë dua mëshirë, jo sakrificë". Nëse e njohim në parim keqardhjen, atëherë është logjikisht e nevojshme të pranojmë se organizimi historik i forcave dhe i çështjeve shoqërore, që nxjerr keqardhjen nga gjendja e një ndjenje të pafuqishme ose fort të kufizuar, i jep realitet, zbatim dhe zhvillim të gjerë. Nëse marr këndvështrimin e keqardhjes, atëherë nuk mund ta mohoj institucionin, falë të cilit njeriu në fakt mund të ndjejë keqardhje, domethënë të japë ndihmë dhe mbrojtje në vend të dhjetëra e më së shumti qindra njësive - dhjetëra e qindra miliona njerëzve. Përkufizimi i shtetit (nga ana e kuptimit të tij moral) si keqardhje e organizuar mund të mohohet vetëm për shkak të një keqkuptimi. Ne duhet të shqyrtojmë disa nga këto keqkuptime përpara se të kalojmë në konceptin e një shteti të krishterë. Ata tregojnë për natyrën e ashpër dhe shpesh mizore të shtetit, duke kundërshtuar dukshëm përkufizimin e tij si keqardhje e organizuar. Në të njëjtën kohë, ata nuk bëjnë dallimin midis ashpërsisë së nevojshme dhe të përshtatshme dhe mizorisë së padobishme dhe arbitrare. Ndërkaq, e para nuk bie ndesh me keqardhjen dhe e dyta, si abuzim, bie ndesh me kuptimin e vetë shtetit dhe, për rrjedhojë, as njëri dhe as tjetri nuk thonë asgjë kundër përkufizimit të shtetit (sigurisht normal) si keqardhje e organizuar. Kontradikta e dukshme këtu bazohet në të njëjtën pamje sipërfaqësore sikur dikush të vinte në dukje mizorinë e pakuptimtë të një operacioni të pasuksesshëm kirurgjik, dhe gjithashtu, meqë ra fjala, vuajtjet e pacientit edhe gjatë një operacioni të suksesshëm, si një kontradiktë e dukshme me konceptin e kirurgjisë, në kuptimin e një arti të mirë që i ndihmon njerëzit në disa vuajtje trupore. Është shumë e qartë se përfaqësues të tillë të pushtetit shtetëror, si p.sh. Ivan IV, dëshmojnë aq pak kundër themelit njerëzor të shtetit si kirurgët e këqij kundër dobisë së vetë kirurgjisë. Jam i vetëdijshëm se një lexues i shkolluar ka të drejtë të ndihet i fyer kur i kujtohet një alfabet i tillë, por nëse ai është i njohur me tendencat më të fundit të mendimit në Rusi, atëherë nuk do të më konsiderojë mua fajtorin e kësaj fyerjeje. Por shteti edhe në manifestimet e tij më normale është pashmangshmërisht i pamëshirshëm. Ndërsa i vjen keq për njerëzit paqësorë të cilët i mbron nga përdhunuesit grabitqarë, duhet të sillet pa mëshirë me ta. Një keqardhje e tillë e njëanshme nuk korrespondon me idealin moral. Kjo është e padiskutueshme, por përsëri nuk thotë asgjë kundër përkufizimit tonë për shtetin, sepse, së pari, keqardhja, qoftë edhe e njëanshme, është ende keqardhje dhe jo diçka tjetër; dhe së dyti, shteti, qoftë edhe normal, në asnjë mënyrë nuk është shprehje e një ideali moral të arritur, por vetëm një nga organizimet kryesore të nevojshme për të arritur këtë ideal. Gjendja ideale e arritur e njerëzimit, ose Mbretëria e Zotit siç është realizuar, është dukshëm e papajtueshme me gjendjen, por është gjithashtu e papajtueshme me keqardhjen. Kur gjithçka është përsëri "e mirë dhe e mirë", atëherë kujt mund t'i vijë keq? Ndërkohë, ka dikë për të ardhur keq, ka dikë për të mbrojtur dhe nevoja morale për një sistem të organizuar me qëllim dhe gjerësisht të një mbrojtjeje të tillë, d.m.th., rëndësia morale e shtetit, mbetet në fuqi. Dhe pamëshirshmëria e shtetit ndaj atyre nga të cilët ose kundër të cilëve është e nevojshme të mbrohet një shoqëri paqësore - a është kjo pamëshirshmëri, praktikisht e padyshimtë, diçka absolutisht fatale, madje në fakt - a është diçka e pandryshueshme? A nuk është fakt historik që qëndrimi i shtetit ndaj armiqve të tij po përparon pikërisht në kuptimin e më pak mizorisë dhe rrjedhimisht më shumë keqardhje? Më parë, ata u shfarosën me dhimbje nga familje dhe klane të tëra (siç bëhet ende në Kinë); pastaj të gjithë filluan të ishin përgjegjës për veten e tyre, pastaj vetë natyra e përgjegjësisë ndryshoi: ata ndaluan torturimin e kriminelëve vetëm për hir të mundimit; më në fund, ata tani po vendosin detyrën pozitive të ndihmës morale ndaj tyre. Cila është arsyeja përfundimtare për ndryshime të tilla? Kur shteti kufizon ose shfuqizon dënimin me vdekje, heq torturën dhe ndëshkimin trupor dhe kujdeset për përmirësimin e burgjeve dhe vendeve të mërgimit, a nuk është e qartë se, duke i mëshiruar dhe mbrojtur njerëzit paqësorë që vuajnë nga krimet, ai fillon të shtrijë keqardhjen e tij edhe në anën tjetër - për vetë kriminelët? Rrjedhimisht, treguesi i keqardhjes së njëanshme në të vërtetë fillon të humbasë forcën e tij. Dhe vetëm falë shtetit, organizimi i keqardhjes pushon së qeni i njëanshëm, sepse turma njerëzore, edhe tani, në qëndrimin e saj ndaj armiqve publikë, udhëhiqet në shumicën e rasteve nga maksimat e vjetra të pamëshirshme: vdekje për qenin; i shërben të drejtës së hajdutit; kështu që do të ishte e turpshme edhe për të tjerët. Maksimat e tilla e humbasin forcën e tyre praktike falë shtetit, i cili është më i lirë në këtë çështje nga njëanshmëria në të dyja aspektet, pasi, ndërkohë që frenon fuqishëm instinktet hakmarrëse të një turme të gatshme për të shqyer një kriminel, shteti nuk do të braktisë kurrë detyrën e filantropisë - kundër krimeve, siç do të donin ata moralistë të çuditshëm, të cilët i përdhunojnë vetëm moralistët dhe keqbërësit në fakt. për viktimat e tyre. Kjo është vërtet keqardhje e njëanshme! 181 Një keqkuptim më pak serioz në lidhje me konceptin tonë për shtetin mund të lindë nga filozofët juridikë, të cilët e shohin në shtet mishërimin e ligjit si një parim absolutisht të pavarur dhe të ndarë nga morali në përgjithësi dhe nga motivet e mëshirës në veçanti. Dallimi real ndërmjet ligjit dhe moralit është treguar më parë nga ne: 182 ai nuk e shfuqizon lidhjen ndërmjet tyre, por, përkundrazi, kushtëzohet pikërisht nga kjo lidhje. Për të zëvendësuar këtë dallim me veçim dhe kundërshtim, duhet kërkuar një parim i pakushtëzuar që përcakton në fund të fundit çdo marrëdhënie juridike, si e tillë, diku jashtë sferës morale dhe, sa më shumë që të jetë e mundur, nga ajo. Një parim i tillë imoral dhe madje antimoral për ligjin është, para së gjithash, forca ose fuqia: Macht geht vor Recht (fuqia jep të drejtë (gjermanisht)). Që marrëdhëniet juridike në rendin historik ndjekin ato të dhunshme, është po aq e sigurt sa edhe fakti që në historinë e planetit tonë jeta organike u shfaq pas dhe mbi bazën e proceseve inorganike, nga të cilat, natyrisht, nuk rezulton se parimi i duhur i formave organike, si i tillë, ishte lënda inorganike. Loja e forcave natyrore në njerëzim është vetëm material i marrëdhënieve juridike dhe jo parimi i tyre, përndryshe cili do të ishte ndryshimi midis ligjit dhe paligjshmërisë? Ligji është fuqi e kufizuar, por çështja është pikërisht ajo që kufizon pushtetin. Në mënyrë të ngjashme, morali mund të përkufizohet si e keqja që mund të kapërcehet, nga e cila nuk rrjedh se parimi i moralit është i keq. Ne nuk do të avancojmë më tej në përkufizimin e ligjit nëse e zëvendësojmë konceptin e forcës, marrë nga sfera fizike, me konceptin më njerëzor të lirisë. Është e sigurt që liria individuale qëndron në bazën më të thellë të të gjitha marrëdhënieve juridike, por a është vërtet një parim i pakushtëzuar i ligjit? Kjo është e pamundur për dy arsye: së pari, sepse nuk është realisht e pakushtëzuar dhe së dyti, sepse nuk është fare një parim përcaktues i ligjit. Në pikën e parë, nuk dua të them se liria e njeriut nuk është kurrë e pakushtëzuar, por vetëm se nuk e ka këtë karakter në fushën e marrëdhënieve reale në të cilat dhe për të cilat ekziston ligji. Le të supozojmë se një person që jeton në tokë në mish ka vërtet liri të pakushtëzuar, domethënë se ai mundet, me një veprim të vullnetit të tij, pavarësisht nga kushtet e jashtme dhe proceset e nevojshme ndërmjetëse, të bëjë çfarë të dojë. Është e qartë se një person i tillë do të qëndronte jashtë sferës së marrëdhënieve juridike: nëse vullneti i tij i lirë pa kushte do të përcaktohej në drejtim të së keqes, veprimi i asnjë personi tjetër nuk mund ta kufizonte atë, do të ishte i paarritshëm për ligjin dhe autoritetin, dhe nëse do të ishte i përcaktuar në drejtim të së mirës, ​​atëherë do ta bënte të panevojshëm të gjithë pushtetin dhe çdo ligj. Pra, për lirinë e pakushtëzuar, si pjesë e një sfere krejtësisht të ndryshme marrëdhëniesh, nuk ka asgjë për të thënë për të drejtën: ai ka të bëjë vetëm me lirinë e kufizuar dhe të kushtëzuar, dhe pyetja është pikërisht se çfarë lloj kufizimesh apo kushtesh kanë karakter juridik. Liria e njërit kufizohet nga liria e tjetrit, por jo çdo kufizim i tillë shpreh një të drejtë. Nëse liria e një personi kufizohet nga liria e fqinjit të tij, i cili lirisht do ta përdredhë kokën ose do ta vendosë në zinxhir sipas gjykimit të tij, atëherë kjo nuk quhet fare ligj dhe në çdo rast një kufizim i tillë i lirisë nuk paraqet ndonjë shenjë specifike të një parimi juridik si të tillë. Ato duhen kërkuar jo në faktin e ndonjë kufizimi të lirisë, por në natyrën uniforme dhe universale të kufizimit: nëse liria e njërit kufizohet në të njëjtën mënyrë si liria e tjetrit, ose nëse veprimit të lirë të secilit i jepet një kufi i përbashkët për të gjithë, atëherë vetëm kufizimi i lirisë merr karakter juridik. Pra, parimi i së drejtës është liria brenda kufijve të barazisë, ose e kushtëzuar nga barazia, pra liria e kushtëzuar. Por barazia, që e përcakton atë, nuk është një parim i pavarur pa kushte për ligjin. Një normë juridike për nga veçoria e saj thelbësore plotëson, krahas kërkesës për barazi, edhe kërkesën e drejtësisë. Edhe pse këto dy koncepte janë të lidhura, ato nuk janë aspak identike. Kur faraoni egjiptian nxori një ligj që urdhëronte vdekjen e të gjithë të porsalindurve hebrenj, padrejtësia e këtij ligji, natyrisht, konsistonte jo vetëm në pabarazinë e trajtimit të foshnjave hebreje dhe egjiptiane; dhe nëse faraoni atëherë urdhëroi vdekjen jo vetëm të hebrenjve, por të gjithë të porsalindurve në përgjithësi, atëherë megjithëse ky ligj i ri do të plotësonte kërkesën e barazisë, askush nuk do të guxonte ta quante të drejtë. Drejtësia nuk është barazi e thjeshtë, por barazi në përmbushjen e asaj që duhet. Debitor i drejtë nuk është ai që refuzon të paguajë në mënyrë të barabartë të gjithë kreditorët e tij, por ai që paguan në mënyrë të barabartë borxhin ndaj të gjithëve; Një baba i drejtë nuk është, sigurisht, ai që është po aq indiferent ndaj të gjithë fëmijëve të tij, por ai që u tregon të gjithëve të njëjtën dashuri. Pra ka barazi të padrejtë dhe barazi të drejtë dhe ligji përcaktohet nga kjo e fundit, pra në fund të fundit nga drejtësia. Ky koncept tashmë na çon drejtpërdrejt në sferën morale. Dhe këtu, siç e dimë, çdo virtyt nuk është një qelizë më vete, por të gjitha, duke përfshirë edhe drejtësinë, janë modifikime të ndryshme të një parimi të vetëm ose, më saktë, triuni, që përcakton qëndrimin tonë të duhur ndaj çdo gjëje; për më tepër, drejtësia, si i përket fushës së marrëdhënieve morale midis një personi dhe të tjerëve si ai, është vetëm një modifikim i motivit kryesor të duhur të marrëdhënieve të tilla, pra keqardhja: drejtësia është keqardhje, zbatohet në mënyrë të barabartë. 183 Pra, duke qenë se ligji përcaktohet nga drejtësia, ai në thelb është i lidhur me sferën morale; të gjitha përkufizimet e ligjit që përpiqen ta ndajnë atë nga morali nuk arrijnë në thelbin e çështjes. Pra, përveç atyre të treguara, çfarë do të thotë përkufizimi i famshëm (Ieringa), sipas të cilit "një e drejtë është një interes i mbrojtur ose i mbrojtur"? Nuk ka dyshim se ligji mbron interesat, por jo të gjitha interesat. cilat saktësisht? Natyrisht, vetëm interesa të drejta, ose, thënë ndryshe, mbron çdo interes në masën e drejtësisë së tij. Çfarë do të thotë drejtësi këtu? Të thuash se një interes i drejtë është një interes i mbrojtur me ligj, padyshim do të thotë të biesh në rrethin më të vrazhdë logjik, i cili mund të shmanget vetëm nëse këtu e kuptojmë drejtësinë në thelb, pra në kuptimin moral. Kjo nuk na pengon të njohim në vetë parimin moral, nga kushtet e pashmangshme të zbatimit të tij, shkallë dhe sfera të ndryshme veprimi, që është dallimi midis së vërtetës së jashtme, formale ose rreptësisht ligjore, nga e vërteta e brendshme, thelbësore ose thjesht morale, dhe masa supreme dhe përfundimtare e së drejtës dhe së gabuarës mbetet i njëjti parim - morali. Një përplasje e mundshme midis së vërtetës "të jashtme" dhe "të brendshme" në raste të veçanta nuk thotë në vetvete asgjë kundër homogjenitetit të tyre, pasi jo më pak një përplasje mund të ndodhë në zbatimin e impulsit moral më të thjeshtë dhe më themelor, për shembull, kur keqardhja më kërkon të shpëtoj nga uji dy njerëz të mbytur dhe, duke mos qenë në gjendje t'i nxjerr të dy, duhet të zgjidh midis njërit ose tjetrit, nëse ekziston një fakt i përbashkët i dyve. një parim që bie ndesh me vetveten, atëherë rastet e zgjedhjes së vështirë midis zbatimeve komplekse të ligjit dhe moralit në kuptimin e ngushtë mund të bindin po aq pak për kundërshtimin e tyre thelbësor dhe të pakalueshëm. Është po aq jo bindëse që konceptet e drejtësisë dhe moralit ndryshojnë historikisht; kjo mund të nënkuptojë diçka nëse të drejtat dhe ligjet mbeten të pandryshuara. Por ato ndryshojnë edhe më shumë në vende dhe kohë. Pra, çfarë? Konceptet e drejtësisë ndryshojnë, të drejtat dhe ligjet ndryshojnë, por një gjë mbetet e pandryshuar: kërkesa që të drejtat dhe ligjet të jenë të drejta. Për rrjedhojë, pavarësisht nga çdo kusht i jashtëm, kushtëzimi i brendshëm i ligjit nga morali mbetet. Për të shmangur këtë përfundim, duhet të shkosh shumë larg: në atë vend, të parë nga pelegrinët e Ostrovskit, ku kërkesat legjitime drejtuar Mahmutit të Turqisë dhe Mahmutit të Persisë duhej të fillonin me apelin: më gjyko mua, gjykatës i padrejtë! Përkufizimi i Ihering-ut ndryshon në formulën sipas së cilës ligji është një përcaktim i interesave, në ndryshim nga morali si vlerësim i interesave. Që ligji kufizon interesat është po aq e sigurt sa edhe fakti që i mbron ato. Por ky fakt në vetvete nuk jep asnjë ide për thelbin e ligjit, sepse interesat kufizohen në baza që nuk kanë fare natyrë juridike dhe, për rrjedhojë, përkufizimi rezulton të jetë shumë i gjerë. Pra, nëse hajdutët në pyll, pasi kanë grabitur udhëtarët, i lënë ata me jetën e tyre dhe marrin vetëm pronën e tyre për vete, atëherë kjo padyshim do të jetë një diferencim interesash, por këtu mund të shihet diçka e përbashkët me ligjin vetëm në kuptimin që e gjithë dhuna është një shprehje e ligjit - domethënë grushti, ose ligji i forcës. Në një kuptim serioz, ligji përcaktohet, natyrisht, jo nga faktet e diferencimit të interesave, por nga norma e përgjithshme dhe konstante e një diferencimi të tillë. Për të pasur karakter juridik, dallimi i interesave duhet të jetë i saktë, normal ose i drejtë. Duke dalluar dallimet normale të interesave nga ato jonormale dhe duke iu referuar vetëm ligjit të parët, padyshim që bëjmë një vlerësim të tyre dhe, për rrjedhojë, kundërshtimi imagjinar midis ligjit dhe moralit bie vetvetiu. Kur disa ligje i gjejmë të padrejta dhe përpiqemi për shfuqizimin e tyre ligjor, atëherë, pa u larguar nga sfera juridike, ne, megjithatë, nuk merremi me ndonjë diferencim real të interesave, por para së gjithash në vlerësimin e dallimit ekzistues, dhe dikur ai kushtëzohej edhe nga një vlerësim, vetëm një tjetër, me të cilin tani nuk pajtohemi. Pra, nëse morali përkufizohet si vlerësim i interesave, atëherë e drejta në thelb hyn në moral. Kjo nuk bie fare në kundërshtim me këtë, por standardi i vlerësimit për ligjin dhe për moralin (në kuptimin e ngushtë) nuk është e njëjta gjë: pikërisht ky ndryshim, d.m.th. nevoja për të lejuar sferën e marrëdhënieve juridike jashtë sferës së marrëdhënieve thjesht morale, nuk ka ndonjë bazë tjetër, por përsëri një bazë morale, domethënë në kërkesën që e mira më e lartë, përfundimtare të realizohet midis e mirës, pra, e së keqes, pa asnjë lloj zgjedhjeje të caktuar të së keqes ose të një detyrimi. E thënë në mënyrë paradoksale, morali më i lartë kërkon njëfarë lirie për imoralitetin, e cila kryhet me ligj, duke e detyruar vullnetin individual vetëm për mirësinë minimale të nevojshme për jetën e komunitetit dhe duke e mbrojtur atë - në interes të moralit të vërtetë, pra përsosmërisë së lirë - nga përvojat e pakuptimta dhe të dëmshme të drejtësisë së detyruar dhe shenjtërisë së detyruar. 184 Pra, nëse shteti është një strukturë objektive e së drejtës, atëherë pikërisht për këtë ai hyn në mënyrë të pashmangshme në organizimin moral, d.m.th., të duhur, të detyrueshëm për vullnetin e mirë, të njerëzimit. Lidhja mes ligjit dhe moralit bën të mundur që të flitet për një shtet të krishterë. Do të ishte e padrejtë të thuhej se para krishterimit shteti ishte i lirë nga baza morale. Për të mos përmendur mbretëritë e Judës dhe të Izraelit, të cilave profetët vendosën drejtpërdrejt standarde morale dhe i denoncuan për dështimin e tyre për t'i përmbushur ato, dhe në botën pagane mjafton të kujtojmë të paktën imazhin e mbretit athinas Tezeut, duke i çliruar bashkëqytetarët e tij nga haraçi kanibalist ndaj Kretës duke rrezikuar jetën e tij, në mënyrë që të njihet motivi kryesor i shtetit, i cili duhet të ndihmojë këtu, ofenduar dhe vuajtur. Kjo do të thotë se ndryshimi midis shteteve të krishtera dhe pagane nuk është në bazën e tyre natyrore, por në aspekte të tjera. Nga pikëpamja e krishterë, shteti është vetëm një pjesë në organizimin e njeriut kolektiv - një pjesë e kushtëzuar nga një mik, një pjesë më e lartë - kisha, nga e cila merr shenjtërimin dhe qëllimin përfundimtar - i shërben indirekt në fushën e tij botërore dhe me mjetet e tij qëllimit absolut që kisha drejtpërdrejt vendos - përgatitjen e njerëzimit dhe të gjithë tokës për Mbretërinë e Zotit. Nga këtu rrjedhin dy detyrat kryesore të shtetit - konservatore dhe progresive: të mbrojë themelet e jetës komunitare, pa të cilat njerëzimi nuk mund të ekzistonte, dhe më pas të përmirësojë kushtet e kësaj ekzistence, duke nxitur zhvillimin e lirë të të gjitha forcave njerëzore që duhet të bëhen bartëse të shtetit të ardhshëm të përsosur dhe pa të cilat, pra, Mbretëria e Zotit nuk mund të realizohej në njerëzim. Është e qartë se sikurse pa veprimtarinë konservatore të shtetit, njerëzimi do të ishte shpërbërë dhe nuk do të kishte njeri që të hynte në plotësinë e jetës më të lartë, ashtu edhe pa veprimtarinë progresive të shtetit, njerëzimi do të qëndronte gjithmonë në një fazë të procesit historik, nuk do të arrinte kurrë aftësinë për të pranuar ose refuzuar përfundimisht Mbretërinë e Zotit dhe, për rrjedhojë, njerëzit nuk do të kishin asgjë për të jetuar. Në paganizëm, detyra ekskluzivisht konservatore e shtetit mbizotëronte: megjithëse ai kontribuoi në përparimin historik, ai ishte vetëm kundër vullnetit dhe vetëdijes së tij. Synimi më i lartë i veprimtarisë nuk ishte vendosur nga vetë udhëheqësit dhe nuk ishte synimi për ta, të cilët nuk e kishin dëgjuar ende "ungjillin e Mbretërisë". Prandaj, vetë përparimi këtu, megjithëse ndryshonte formalisht nga përmirësimi gradual i mbretërive të natyrës së jashtme, megjithatë, në thelb nuk kishte një karakter thjesht njerëzor: është e padenjë që një person të lëvizë në mënyrë të pavullnetshme drejt një qëllimi të panjohur për të. Monarkitë e mëdha pagane përshkruhen bukur në fjalën e Zotit nën maskën e bishave të fuqishme dhe të çuditshme, të cilat shfaqen shpejt dhe po aq shpejt zhduken. Një person natyror, tokësor nuk ka kuptim përfundimtar, dhe gjendja e krijuar nga një person i tillë nuk mund ta ketë këtë kuptim - mishërimin e tij kolektiv. Por ky shtet pagan, duke qenë në thelb i kushtëzuar dhe kalimtar, e pohoi veten si absolut. Paganët filluan me hyjnizimin e trupave individualë (astral, bimë, kafshë dhe veçanërisht njerëzor) në një mori perëndish të ndryshme dhe përfunduan me hyjnizimin e trupit kolektiv - shtetit (kulti i monarkëve në despotizmin lindor, apoteoza e Cezarëve romakë). Gabimi i paganëve nuk qëndron në faktin se ata e njohën rëndësinë pozitive të shtetit, por vetëm në faktin se ata e konsideronin atë të ketë këtë rëndësi nga vetja e tyre. Kjo qartazi nuk ishte e vërtetë. Trupi individual dhe kolektiv i një personi nuk e ka jetën nga vetvetja, por e merr nga shpirti që jeton në të, gjë që vërtetohet qartë nga zbërthimi i trupave individualë dhe kolektivë. Trupi i përsosur është ai në të cilin jeton Shpirti i Perëndisë. Prandaj, krishterimi kërkon nga ne jo që ne të mohojmë ose kufizojmë sovranitetin e shtetit, por që të njohim plotësisht parimin që mund t'i japë shtetit plotësinë e vërtetë të kuptimit të tij - solidaritetin e tij moral me kauzën e mbretërisë së Perëndisë në tokë, me nënshtrimin e brendshëm të të gjitha qëllimeve të kësaj bote ndaj Frymës së vetme të Krishtit. Çështja e marrëdhënies së kishës me shtetin, e cila u ngrit me ardhjen e krishterimit, merr nga ky këndvështrim një zgjidhje përfundimtare, themelore. Kisha, siç e dimë, është një organizatë hyjnore-njerëzore, e përcaktuar moralisht nga devotshmëria. Nga vetë thelbi i këtij motivi në kishë, parimi hyjnor mbizotëron në mënyrë vendimtare mbi njeriun, në lidhje me to i pari është kryesisht aktiv, dhe i dyti është kryesisht pasiv: kjo, padyshim, duhet të jetë rasti me një lidhje të drejtpërdrejtë të vullnetit njerëzor me parimin më të lartë. Shfaqja aktive e këtij vullneti, të kërkuar nga vetë Hyjnia, është e mundur vetëm në sferën e kësaj bote, të përfaqësuar kolektivisht nga shteti dhe duke pasur realitetin e tij përpara zbulimit të parimit hyjnor dhe pa varësi të drejtpërdrejtë prej tij. Shteti i krishterë është i lidhur me Hyjnoren, si kisha; është gjithashtu, në një farë kuptimi, një organizatë hyjnore-njerëzore, por me një mbizotërim të parimit njerëzor, i cili është i mundur vetëm sepse ky shtet ka realizimin e parimit hyjnor jo në vetvete, por përballë tij - në Kishë, në mënyrë që Hyjnorja t'i japë këtu, në gjendje, hapësirë ​​të plotë parimit njerëzor dhe shërbimit të saj amator për qëllimin më të lartë. Nga pikëpamja morale, si veprimi i pavarur i njeriut ashtu edhe qëndrimi i tij i pakushtëzuar ndaj hyjnisë si të tillë janë po aq të nevojshëm; zgjidhja e kësaj antinomie, ndërthurja e të dy pozicioneve, është e mundur vetëm nëpërmjet dallimit ndërmjet dy sferave të jetës (fetare dhe politike) dhe dy motiveve të saj të menjëhershme (devotshmërisë dhe keqardhjes) - sipas dallimit në objektin imediat të veprimit me unitetin e qëllimit përfundimtar. Një qëndrim i devotshëm ndaj Hyjnores (të përsosurës) kërkon mëshirë për njerëzit. Kisha e Krishterë kërkon një shtet të krishterë. Këtu, si kudo tjetër, përçarja në vend të dallimit çon në mënyrë të pashmangshme në konfuzion, dhe konfuzioni çon në mosmarrëveshje dhe shkatërrim. Ndarja e plotë e kishës nga shteti e detyron kishën në një nga dy gjërat: ose të heqë dorë nga çdo shërbim aktiv ndaj së mirës dhe të kënaqet me qetësi dhe indiferencë, që është në kundërshtim me frymën e Krishtit, ose, duke pasur zell për përgatitjen aktive të botës për ardhjen e Mbretërisë së Perëndisë, por duke mos pasur, në përçarje dhe tëhuajsim nga shteti, asnjë mjet për të mbajtur përfaqësuesin e saj shpirtëror në vetvete. instrumentet e vërteta të veprimit të kësaj bote dhe ndërhyn në të gjitha çështjet tokësore dhe me pastërtinë dhe lartësinë e padyshimtë të qëllimit fillestar, ai e harron gjithnjë e më shumë atë duke u kujdesur për mjetet dhe nëse do të lejohej të forcohej një konfuzion i tillë, atëherë kisha do të humbiste vetë themelin e ekzistencës së saj. Ky përçarje rezulton të jetë jo më pak i dëmshëm për palën tjetër. Një shtet i ndarë nga kisha ose heq dorë plotësisht nga interesat shpirtërore, privohet nga shenjtërimi dhe dinjiteti më i lartë dhe, së bashku me respektin moral, humbet edhe bindjen materiale të nënshtetasve; ose, duke kuptuar rëndësinë e interesave shpirtërore në jetën e njeriut, por duke mos pasur, për shkak të tjetërsimit të saj nga kisha, një autoritet kompetent dhe të pavarur, të cilit do t'i siguronte kujdesin më të lartë për mirëqenien shpirtërore të nënshtetasve të tij, ose për edukimin e popujve për Mbretërinë e Zotit, shteti vendos ta marrë këtë shqetësim tërësisht në duart e veta; dhe për këtë do t'i duhej t'i caktonte vazhdimisht vetes ex officio (jashtë detyrës (lat.)) autoritetin më të lartë shpirtëror, i cili do të ishte një uzurpim i çmendur dhe shkatërrues, që të kujton "njeriun e paligjshmërisë" të ditëve të fundit: është e qartë se shteti, duke harruar pozicionin e tij birnor në lidhje me kishën, do të vepronte këtu në emër të tij dhe jo në emër të F. Pra, marrëdhënia normale midis kishës dhe shtetit është se shteti i njeh Kishës universale autoritetin më të lartë shpirtëror që i përket, duke treguar drejtimin e përgjithshëm të vullnetit të mirë të njerëzimit dhe qëllimin përfundimtar të veprimit të tij historik, dhe kisha i jep shtetit të gjithë fuqinë për të rënë dakord për interesat legjitime të kësaj bote me këtë vullnet më të lartë dhe për të përshtatur marrëdhëniet dhe punët politike me kërkesat e kësaj kishe, fuqia bashkëkohore, e përbashkët. e shtetit nuk ka asnjë kontakt me fushën e fesë. Shteti është sfera e mesme shoqërore midis Kishës, nga njëra anë, dhe shoqërisë materiale, nga ana tjetër. Ato synime të pakushtëzuara të rendit fetar dhe moral që vendosen dhe paraqiten nga Kisha nuk mund dhe nuk mund të realizohen në materialin e caktuar njerëzor pa ndërmjetësimin formal të pushtetit legjitim shtetëror (në sferën e tij botërore të veprimit), i cili i mban forcat e së keqes brenda kufijve të caktuar relativë derisa të gjitha vullnetet njerëzore të jenë pjekur për një zgjedhje vendimtare midis së mirës absolute dhe së keqes së pakushtëzuar. Motivi i drejtpërdrejtë dhe kryesor për një mbajtje të tillë është keqardhja, e cila përcakton të gjithë ecurinë e ligjit dhe të shtetit. Ky është një progres jo në parim, por në zbatim. Sfera e veprimit të detyrueshëm shtetëror tërhiqet menjëherë para lirisë individuale dhe në të njëjtën kohë ecën përpara me ndihmën e fatkeqësive publike. Rregulli i përparimit të vërtetë është që shteti të kufizojë sa më pak botën e brendshme morale të njeriut, duke ia lënë veprimit të lirë shpirtëror të kishës, dhe në të njëjtën kohë, sa më saktë dhe më gjerë të jetë e mundur, të sigurojë kushte të jashtme për ekzistencën dhe përmirësimin dinjitoz të njerëzve. Një shtet i cili, në bazë të autoritetit të tij, do të donte t'u mësonte subjekteve të tij teologjinë e vërtetë dhe filozofinë e shëndoshë, duke i lejuar ata të mbeten analfabetë, të masakrohen në autostrada ose të vdesin nga uria ose infeksioni, do të humbiste arsyen e ekzistencës së tij. Zëri i kishës së vërtetë mund t'i thoshte një gjendjeje të tillë: “Më është besuar përkujdesja për shpëtimin shpirtëror të këtyre njerëzve dhe gjithçka që kërkohet prej jush është të pendoheni për barrët dhe dobësitë e tyre të përditshme, thuhet se njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë, por nuk thuhet se do të jetojë pa bukë. Mëshira është e detyrueshme për të gjithë, dhe për mua gjithashtu, dhe për këtë arsye, nëse nuk doni të jeni trupi kolektiv i keqardhjes sime, nëse nuk dëshironi, nëpërmjet ndarjes së saktë të punës mes nesh, të më jepni mundësinë morale t'i përkushtohem tërësisht çështjes së devotshmërisë, do të më duhet të merrem vetë me çështjen e keqardhjes, si në shekujt e lashtë, kur nuk quheshit ende i krishterë; Unë vetë do të kujdesem që të mos ketë uri dhe punë të tepruar, dhe të sëmurët pa bamirësi, dhe të ofenduarit pa kënaqësi, dhe shkelësit pa korrigjim. Por a nuk do të thonë atëherë të gjithë njerëzit: pse na duhet një shtet që nuk na mëshiron, kur kemi një kishë që ka mëshirë jo vetëm për shpirtrat tanë, por edhe për trupin tonë? Një shtet i krishterë i denjë për këtë emër është ai që, pa ndërhyrë në punët e priftërisë, brenda kufijve të mundësive të saj, vepron në frymën mbretërore të Krishtit, i cili mëshiroi të uriturit dhe të sëmurët, mësoi të errëtat, abuzimet e frenuara me forcë (përzënia e tregtarëve), por ishte i mëshirshëm ndaj samaritanëve dhe paganëve për të rebeluar kundër diskretëve dhe paganëve të tij. Ashtu si motivi kryesor moral i devotshmërisë, i cili përcakton qëndrimin tonë të duhur ndaj parimit absolut, organizohet në kishë, dhe një bazë tjetër morale - keqardhja, e cila përcakton qëndrimin tonë të duhur ndaj fqinjëve, organizohet në shtet, ashtu edhe qëndrimi ynë kryesor moral ndaj natyrës së ulët (tonë dhe të jashtme) organizohet objektivisht dhe kolektivisht në sferën e tretë të përgjithshme të jetës së njerëzimit - në shoqëri ose në shoqëri. Detyra morale e abstinencës, e bazuar në fakt në ndjenjën e turpit të natyrshme në natyrën njerëzore, është parimi i vërtetë i jetës ekonomike të njerëzimit dhe i organizimit shoqëror që i përgjigjet atij për sa i përket detyrës së tij të veçantë. Detyra ekonomike e shtetit, duke vepruar me motivin e keqardhjes, është t'i sigurojë të gjithëve me forcë një shkallë të caktuar minimale të mirëqenies materiale, si kusht i domosdoshëm për një ekzistencë të denjë njerëzore. Kjo e zgjidh drejt çështjen ekonomike, por vetëm nga njëra anë – në fushën e marrëdhënieve ndërpersonale. Por për veprimtarinë ekonomike si e tillë, marrëdhënia e njeriut me natyrën materiale është thelbësore, dhe meqenëse pakushtëzimi i parimit moral dhe plotësia e rendit moral sigurisht që kërkon që kjo marrëdhënie të futet në normën e mirësisë ose të përsosmërisë, atëherë njerëzimi duhet të organizohet moralisht jo vetëm në kishë dhe shtet, por edhe në sferën specifike ekonomike të marrëdhënieve. Dhe ashtu si midis kishës dhe shtetit, ashtu edhe midis të tre sferave të organizimit moral kolektiv duhet të ketë unitet pa konfuzion dhe dallim pa ndarje. Çfarë forme duhet të marrë mirësia në një shoqëri materialo-ekonomike si kjo? Vetëkuptohet se filozofia morale mund të tregojë vetëm parimin formues dhe qëllimin përfundimtar të kësaj shoqërie, atë që duhet të jetë. Ky parim është abstenimi nga pafundësia e keqe trupore, dhe ky qëllim është shndërrimi i natyrës materiale - të vetën dhe të jashtme - në formën e lirë të shpirtit njerëzor, i cili nuk e kufizon atë nga jashtë, por pa kushte plotëson ekzistencën e tij të brendshme dhe të jashtme. Megjithatë, çfarë është e përbashkët midis ideve të tilla dhe atij realiteti ekonomik, parimi i të cilit është shtimi i pamasë i nevojave dhe qëllimi është i njëjti shtim i gjërave që plotësojnë këto nevoja? Sigurisht, ka një të përbashkët midis turpit dhe paturpësisë, midis shpirtërimit të trupave dhe realizimit të shpirtrave, midis ringjalljes së mishit dhe vdekjes së shpirtit. Kjo e përbashkët është vetëm negative, por ç'të themi? Mohimi aktual i një norme morale nuk e shfuqizon, por vetëm thekson rëndësinë e saj të brendshme. Nuk ka asnjë bazë të arsyeshme për të supozuar në fushën ekonomike një korrespondencë kaq të gatshme me idealin, që nuk e gjejmë në realitetin empirik të kishës dhe shtetit. Pa dyshim, ka njëfarë kontradikte midis ndjenjës së turpit dhe transaksioneve të zakonshme të bursës, jo më shumë, por (por më pak) se sa midis devotshmërisë në frymën e Krishtit dhe politikës mesjetare të kishës. Ka një mospërputhje midis parimit të abstinencës dhe spekulimeve monetare, por përsëri jo më shumë, por më pak, sesa midis parimit moral dhe ligjor të shtetit dhe institucionit të lettres de cachet, dragonnades ose dëbimeve masive të të pafeve. Është e mundur, në bazë të asaj që ka ndodhur dhe po ndodh, të shohim në të gjithë fushën ekonomike vetëm fushën e interesit vetjak dhe të lakmisë, ashtu si për të tjerët i gjithë kuptimi i kishës dhe i fesë është shteruar nga epshi hierarkik për pushtet dhe bestytni popullore, ndërsa të tjerët në të gjithë botën politike shohin vetëm tiraninë e sundimtarëve dhe bindjen budallaqe të krerëve. Pikëpamje të tilla ekzistojnë, por ato vetëm shprehin ose mungesën e vullnetit ose paaftësisë për të kuptuar kuptimin thelbësor të objekteve. Udhëzimi i mëposhtëm është më serioz. Duke refuzuar kërkesën e padrejtë për përsosmëri ideale në marrëdhëniet njerëzore, duhet, megjithatë, për t'i njohur ata se kanë ndonjë dinjitet dhe domethënie morale, duhet të kërkohen prej tyre dy veti: 1) që parimi i supozuar i tyre normal të mos jetë krejtësisht i huaj për ta, por të shfaqet në to, edhe nëse në një mënyrë të papërsosur, dhe 2) që në zhvillimin e tyre historik duhet t'i afrohen normës ose të përmirësohen. Por është pikërisht jeta ekonomike, nëse e kuptojmë si një organizim të caktuar marrëdhëniesh materiale, ajo që nuk i plotëson aspak këto dy kërkesa të domosdoshme. Me të gjitha abuzimet e mundshme në zonën e kishës, nuk mund të mohohet seriozisht parimi moral i devotshmërisë, i natyrshëm në kishë; nuk mund të mohohet, për shembull, se kishat e Perëndisë në përgjithësi krijohen nga kjo ndjenjë devotshmërie dhe se është gjithashtu ajo që motivon shumicën e njerëzve që mblidhen për adhurim; nuk mund të mohohet gjithashtu se në disa, nëse jo në të gjitha aspektet, jeta kishtare po përmirësohet dhe se shumë abuzime të mëparshme nuk janë më të mundshme. Po kështu, asnjë person i drejtë nuk do të mohojë në institucionet qeveritare - gjykata, polici, shkolla, spitale, etj. - as qëllimin e tyre të qenësishëm moral: mbrojtjen e njerëzve nga dëmtimet dhe fatkeqësitë dhe promovimin e mirëqenies së tyre, as faktin që metodat e arritjes së këtij qëllimi nga shteti janë përmirësuar gradualisht në kuptimin e një altruizmi më të madh. Por ku në sferën ekonomike ka ndonjë institucion në të cilin do të objektivizohej virtyti i abstinencës dhe që do t'i shërbente shpirtërimit të natyrës materiale? Parimi moral, i cili duhet të përcaktojë jetën tonë materiale dhe të transformojë mjedisin tonë të jashtëm, nuk ka fare realitet në mjedisin ekonomik, prandaj këtu nuk ka asgjë për të përmirësuar. Ky tjetërsim i plotë i jetës ekonomike nga detyra e saj morale, edhe pse praktikisht i pamohueshëm, ka, megjithatë, nga këndvështrimi ynë, një shpjegim të kënaqshëm. Organizimi moral i njerëzimit, i përcaktuar rrënjësisht në krishterim, nuk mund të zbatohej në mënyrë uniforme në të gjitha pjesët e tij. Një sekuencë e njohur historike doli këtu nga vetë thelbi i çështjes. Detyra fetare, organizimi i devotshmërisë në kishë, duhej të dilte në plan të parë - jo vetëm si çështja kryesore dhe themelore, por edhe si në njëfarë kuptimi çështja më e thjeshtë, më pak e kushtëzuar nga ana njerëzore. Në fakt, lidhja e një personi me parimin e pakushtëzuar që i është zbuluar, nuk mund të përcaktohet, si më i larti, nga diçka tjetër - ajo mbështetet në bazën e saj - në atë që jepet. Detyra e dytë e organizimit moral - detyra e shtetit të krishterë - përveç motivit të vet - keqardhja kolektive, përcaktohet nga një parim më i lartë fetar, duke e çliruar këtë keqardhje të kësaj bote nga kufizimet që kishte në shtetin pagan. Ne shohim se detyra politike e krishterimit historik, më komplekse dhe më e kushtëzuar se detyra kishtare, shfaqet pas tij, kështu që ka pasur një epokë në mesjetë kur kisha kishte marrë tashmë forma të forta organike, ndërsa shteti i krishterë përfaqësonte të njëjtën gjendje të mosekzistencës së dukshme në të cilën ndodhet tani ekonomia e krishterë. A është ligji i parë i mesjetës më në përputhje me normën morale të shtetit sesa bankat moderne dhe shkëmbimet me normën morale të marrëdhënieve ekonomike? Zbatimi praktik i kësaj të fundit, natyrisht, vjen në fund të fundit, pasi kjo zonë është kufiri ekstrem i parimit moral dhe organizimit të duhur të tij, d.m.th. vendosja e një lidhjeje morale midis njeriut dhe natyrës materiale nuk është e thjeshtë, por e kushtëzuar në thelb: së pari, nga statusi normal fetar i njerëzimit, i vendosur në kishë dhe së dyti, nga marrëdhëniet normale ndërpersonale, ose altruiste, të organizuara në shtet. Prandaj, nuk është për t'u habitur që detyra e vërtetë ekonomike, të cilës disa socialistë të gjysmës së parë të shekullit të 19-të vetëm e prekën dhe nga e cila socialistët modernë janë aq larg sa kundërshtarët e tyre, nuk ka marrë ende një shprehje të fortë dhe të prerë as në vetëdijen teorike. Por pavarësisht kësaj pasigurie të detyrës së fundit praktike, ndryshimi në ndjenjat morale mbizotëruese në historinë e botës së krishterë tashmë përfaqëson me qartësi të mjaftueshme tre epoka kryesore. Epoka e devotshmërisë me dëshirën mbizotëruese për “hyjnoren”, me indiferencën dhe mosbesimin ndaj parimit njerëzor, me armiqësinë dhe frikën ndaj parimit natyror. Megjithatë, kjo epokë e parë, me gjithë forcën dhe kohëzgjatjen e saj, mbarti brenda vetes farën e brendshme të shkatërrimit: devotshmëria ekskluzive e njëanshme e mesjetës në shpirt binte në kundërshtim me plotësinë e së vërtetës së krishterë, e cila në germë njihej si normë absolute. Kur kjo kontradiktë gjeti shprehjen e saj të drejtpërdrejtë dhe të skajshme në çnjerëzimin dhe pamëshirshmërinë e persekutimit fetar “të devotshëm”, filloi një reagim, fillimisht i humanizmit ideologjik, e më pas i keqardhjes dhe filantropisë praktike. Kjo lëvizje e moralit njerëzor, e cila karakterizon epokën e dytë të historisë së krishterë - nga shekulli i 15-të deri në shekullin e 19-të gjithëpërfshirës, në të njëjtin shekull të kaluar filloi të kalojë në epokën e tretë, kur në ndërgjegjen e gjallë të njerëzve u shfaqën dy të vërteta përgatitore: së pari, se zbatimi i vërtetë i dashurisë për njerëzimin duhet të përfshijë fushën e jetës materiale, e së dyti është një normë e qartë e jetës materiale. shkollat filozofike edhe në kohët e lashta, por për ndjenjën e përgjithshme edhe tani më vezulluese dhe vezulluese se sa shkëlqyese. Kjo vezullim i tij, pa dyshim, filloi në shekullin e 19-të në fenomene të tilla si morali asketik i filozofit në modë Schopenhauer, suksesi i vegjetarianizmit, përhapja e të kuptuarit keq, por marrë pikërisht nga ana asketike e indianizmit dhe budizmit, suksesi i "Kreutzerit frika e sonatës së mirë do të çonte në abstenimin e njerëzve të mirë". ndërprerja e papritur e gjinisë njerëzore etj. Ekonomizmi dhe asketizmi janë dy rende idesh dhe dukurish në dukje krejtësisht të huaja, të cilat në fillim të shekullit të 19-të - në një mënyrë krejtësisht të jashtme dhe të vrazhdë - u bashkuan në Maltusianizëm, por lidhja e tyre e brendshme, thelbësore qëndron në detyrën pozitive të njeriut, të cilën ne e pohojmë, për të përgatitur natyrën materiale nga nevoja për rikthim dhe korrupsion të përgjithshëm. Sipas koncepteve aktuale, qëllimi i aktivitetit ekonomik është rritja e pasurisë. Por qëllimi i vetë pasurisë - nëse nuk merrni këndvështrimin e "kalorësit koprrac" - është zotërimi i plotësisë së ekzistencës fizike. Kjo plotësi, pa dyshim, varet nga qëndrimi i njeriut ndaj natyrës materiale dhe këtu kemi dy rrugë përpara: ose ta shfrytëzojmë me egoizëm natyrën tokësore, ose ta ushqejmë atë me dashuri. Rruga e parë, e njohur nuk mbeti pa përfitime indirekte për zhvillimin mendor të një personi dhe kulturën e tij të jashtme, por qëllimi kryesor nuk mund të arrihet me të. Natyra sipërfaqësisht i nënshtrohet njeriut, duke i dhënë atij pamjen e dominimit mbi veten e saj, por thesaret imagjinare të fituara nga dhuna nuk sjellin lumturi dhe shkërmoqen si qymyri i djegur. Një person nuk mund të sigurojë mirëqenien e tij materiale, domethënë, para së gjithash, të shërojë jetën e tij fizike dhe t'i japë asaj pavdekësi përmes shfrytëzimit të jashtëm të forcave tokësore. Por ai nuk mund të zotërojë nga brenda natyrën pa e ditur thelbin e saj të vërtetë. Por ai tashmë i di, falë arsyes dhe ndërgjegjes së tij, ato kushte morale brenda fuqisë së tij që mund ta vendosin atë në një marrëdhënie të duhur me natyrën. Arsyeja i zbulon atij se çdo fenomen dhe marrëdhënie reale në botë i nënshtrohet ligjit të pandryshueshëm të ruajtjes së energjisë. Dëshirat trupore përpiqen të lidhin shpirtin me sipërfaqen e natyrës, me gjërat dhe proceset materiale dhe ta shndërrojnë pafundësinë e brendshme, potenciale të qenies njerëzore në pafundësinë e keqe, të jashtme të pasioneve dhe epsheve. Ndërgjegjja, tashmë në formën e saj themelore elementare - turpi, e dënon këtë rrugë si të padenjë dhe arsyeja tregon se është e dëmshme dhe pse është e dëmshme: sa më shumë që shpirti të shpërdorohet nga jashtë, në sipërfaqen e gjërave, aq më pak forcë e brendshme e lirë i mbetet për të depërtuar në thelbin e natyrës dhe për ta zotëruar atë. Është e qartë se një person mund ta shpirtërojë vërtetë natyrën ose të emocionojë dhe të ngrejë jetën e brendshme në të vetëm nga tejkalimi i shpirtërimit të tij, dhe është po aq e qartë se shpirtërimi i një personi mund të arrihet vetëm nëpërmjet forcave dhe aspiratave të tij të jashtme, të drejtuara nga jashtë. Forcat dhe aspiratat e shpirtit duhet të përthithen brenda dhe nëpërmjet kësaj rritje të intensitetit të tyre, dhe qenia e forcuar, e fuqishme dhe shpirtërore e një personi nuk do të lidhet më me sipërfaqen materiale të natyrës, por me thelbin e saj të brendshëm. Ajo që kërkohet nuk është heqja dorë nga ndikimi i jashtëm i një personi mbi natyrën dhe punën kulturore, por vetëm një riorganizim i qëllimeve të jetës dhe një qendër graviteti vullnetare. Objektet e jashtme, të cilat shumica e njerëzve i ndjekin me pasion si qëllime, duke i lidhur me to dhe duke shpenzuar mbi to forcat e tyre të brendshme, shpirtërore të ndjenjës dhe vullnetit, duhet të bëhen tërësisht vetëm mjete dhe mjete, dhe forcat e brendshme, të mbledhura dhe të përqendruara në vetvete, duhet të zbatohen si një levë e fuqishme për të ngritur peshën e ekzistencës materiale, duke shtypur si shpirtin e shpërndarë të natyrës së njeriut, ashtu edhe atë. Parimi normal i veprimtarisë ekonomike është ekonomia, ruajtja, akumulimi i forcave mendore përmes shndërrimit të një lloji të energjisë mendore (të jashtme ose të gjerë) në një lloj tjetër energjie (të brendshme ose intensive). Një person ose e shpërdoron shpirtin e tij sensual ose e mbledh atë. Në rastin e parë, ai nuk arrin asgjë as për veten e as për natyrën, në të dytën ai shëron dhe shpëton veten dhe atë. Organizimi në përkufizimin e tij më të përgjithshëm është koordinimi i shumë mjeteve dhe instrumenteve të një niveli më të ulët për të arritur një qëllim të përbashkët të një rendi më të lartë. Prandaj, parimi i deritanishëm dominues i veprimtarisë ekonomike - përhapja e pacaktuar e nevojave të jashtme dhe private dhe njohja e mjeteve të jashtme për përmbushjen e tyre si qëllime të pavarura - është parimi i çorganizimit, i prishjes shoqërore; dhe parimi i filozofisë morale - grumbullimi ose përthithja e të gjitha qëllimeve të jashtme, materiale në një qëllim të brendshëm dhe shpirtëror të ribashkimit të plotë të qenies njerëzore me thelbin natyror - është parimi i organizimit dhe restaurimit universal. Por në të njëjtën kohë duhet të kujtojmë se kjo është detyra e tretë në çështjen e organizimit të përgjithshëm moral të njerëzimit dhe se zgjidhja reale e kësaj detyre të tretë kushtëzohet nga dy të parat. Ashtu si metodat e asketizmit personal mund të jenë normale dhe të dobishme vetëm me kushtin e një qëndrimi të devotshëm ndaj Zotit dhe keqardhjes për njerëzit, përndryshe djalli do të ishte modeli i një asketi, në të njëjtën mënyrë rregullimi kolektiv i jetës materiale të njerëzimit mbi parimin e grumbullimit të forcave të brendshme dhe abstenimit nga nevojat e jashtme mund të kryhet saktë dhe me sukses, jo vetëm në kushte të izoluara ekonomike, jo vetëm në kushte të izoluara ekonomike. qëllimi absolut - Mbretëria e Zotit, e përfaqësuar nga kisha, dhe përmes mjeteve të drejta të organizimit shtetëror. As një individ dhe as një person kolektiv nuk mund të rregullojë siç duhet jetën e tij materiale ose natyrore nëse nuk zbaton normën morale në marrëdhëniet e tij fetare dhe ndërpersonale. Organizimi moral i njerëzimit, ose rilindja e tij në njerëzimin hyjnor, është një detyrë e pandashme trinike. Qëllimi i saj absolut është parashtruar nga kisha si devotshmëri e organizuar, duke marrë kolektivisht veprimin hyjnor; mjetet dhe instrumentet e tij formale jepen nga një parim thjesht njerëzor, i lirë i keqardhjes ose simpatisë së drejtë, të organizuar kolektivisht në shtet; dhe vetëm substrati ose materiali i fundit i organizmit hyjnor-njerëzor ndodhet në rajonin e jetës ekonomike të përcaktuar nga parimi i abstinencës. Pjesëmarrja e parimit personal është në thelb e pandashme nga ana shoqërore ose kolektive në organizimin moral të njerëzimit. Njerëzimi po përmirësohet, ose po organizohet moralisht në sfera të ndryshme të ekzistencës së tij, vetëm nëpërmjet veprimtarive të bartësve personalë të parimeve supreme të jetës. Uniteti, plotësia dhe ecuria e saktë e përparimit të përgjithshëm moral varet nga veprimi konsonant i këtyre personave drejtues ose "përfaqësues". Lidhja normale midis kishës dhe shtetit do të gjente një kusht thelbësor dhe një shprehje të qartë, reale në pëlqimin e vazhdueshëm të përfaqësuesve të tyre më të lartë, kryepriftit dhe mbretit, dhe i dyti do të shenjtëronte plotësinë e pushtetit të tij me autoritetin e të parit dhe i pari do të ushtronte vullnetin e tij autoritar vetëm nëpërmjet sovranitetit të të dytit. Hierarku i Lartë i kishës, bartësi i drejtpërdrejtë i parimit hyjnor, përfaqësuesi i atësisë shpirtërore, babai par excellence, me çdo tundim për të shpërdoruar autoritetin e tij, duke e kthyer atë në fuqi shtrënguese, duhet të kishte kujtuar fjalën e ungjillit se Ati nuk gjykon askënd, por ia ka lënë të gjithë gjykimin Birit, sepse është bir i njeriut. Dhe nga ana tjetër, sovrani i krishterë, biri i kishës par excellence, kundër tundimit për të ngritur fuqinë e tij supreme botërore në nivelin e autoritetit më të lartë shpirtëror dhe për ta lejuar atë të ndërhyjë në çfarëdo mënyre në çështjet e besimit dhe të ndërgjegjes, duhet të kujtojë se edhe Mbreti i Qiellit bën vetëm vullnetin e Atit. Por si autoriteti shenjtor ashtu edhe pushteti shtetëror, i lidhur pazgjidhshmërisht me avantazhet e jashtme, u nënshtrohen tundimeve tepër të forta dhe proceset gjyqësore, konfiskimet dhe keqkuptimet e pashmangshme mes tyre, natyrisht, nuk mund të lihen përfundimisht në vendimin e njërës prej palëve të interesuara. Çdo kufizim i jashtëm i detyrueshëm është, në parim ose ideal, i papajtueshëm me dinjitetin suprem të autoritetit të lartë priftëror dhe pushtetit mbretëror. Por kontrolli i pastër moral nga forcat e lira të njerëzve dhe shoqërisë është jo vetëm i mundur për ta, por edhe shumë i dëshirueshëm. Në Izraelin e lashtë ekzistonte një shërbesë e tretë supreme - profetike. Por, i shfuqizuar me të drejtë nga krishterimi, ai në fakt u zhduk nga skena historike dhe u shfaq në të vetëm në raste të jashtëzakonshme - kryesisht në forma të shtrembëruara. Prandaj të gjitha anomalitë e historisë mesjetare dhe moderne. Rivendosja e shërbesës profetike nuk është një çështje e vullnetit njerëzor, por rikujtimi i rëndësisë së saj thjesht morale është shumë në kohë në ditët tona dhe i përshtatshëm në fund të filozofisë morale. Ashtu si kryeprifti i kishës është kulmi i devotshmërisë dhe sovrani i krishterë është kulmi i mëshirës dhe së vërtetës, po ashtu një profet i vërtetë është kulmi i turpit dhe i ndërgjegjes. Në këtë thelb të brendshëm të shërbimit profetik qëndron baza për shenjat e tij të jashtme: një profet i vërtetë është një figurë publike, e pavarur pa kushte, nuk ka frikë nga asgjë e jashtme dhe nuk i nënshtrohet asgjëje të jashtme. Krahas bartësve të autoritetit të pakushtëzuar dhe pushtetit të pakushtëzuar, në shoqëri duhet të ketë edhe bartës të lirisë së pakushtëzuar. Një liri e tillë nuk mund t'i përkasë turmës, nuk mund të jetë atribut i demokracisë. Të gjithë, natyrisht, dëshirojnë lirinë morale, ashtu siç të gjithë, ndoshta, dëshirojnë edhe autoritetin dhe pushtetin suprem, por këtu ka pak dëshirë. Autoriteti dhe fuqia supreme jepen nga hiri i Zotit dhe liria e vërtetë duhet të fitohet nga vetë njeriu nëpërmjet veprës së brendshme. E drejta e lirisë bazohet në vetë thelbin e njeriut dhe duhet të sigurohet nga jashtë nga shteti. Por shkalla e zbatimit të kësaj të drejte është pikërisht diçka që varet tërësisht nga kushtet e brendshme, nga shkalla e vetëdijes morale të arritur. Bartësi i vërtetë i lirisë së plotë, si të brendshme ashtu edhe të jashtme, mund të jetë vetëm ai që nuk është i lidhur përbrenda nga ndonjë pamje e jashtme, i cili në fund të fundit nuk njeh asnjë standard tjetër gjykimi dhe veprimi përveç vullnetit të mirë dhe ndërgjegjes së pastër. Ashtu si çdo kryeprift është vetëm maja e një klase të shumtë dhe komplekse klerikësh, me të cilët është i lidhur me plotësinë e laikëve, ashtu si, më tej, fuqia mbretërore e kryen thirrjen e saj midis njerëzve vetëm përmes një sistemi kompleks shërbimesh civile dhe ushtarake me bartësit e tyre personalë, ashtu edhe figurat e lira të idealit më të lartë e sjellin atë në jetën e shoqërisë përmes një morie pjesëmarrësish pak a shumë të plotë të tyre. Dallimi më i thjeshtë midis tre shërbesave është se shërbimi priftëror bazohet kryesisht në përkushtimin e fortë të devotshëm ndaj traditave të vërteta të së kaluarës, shërbimi mbretëror bazohet në një kuptim të saktë të nevojave të vërteta të së tashmes dhe shërbimi profetik bazohet në besimin në imazhin e vërtetë të së ardhmes. Dallimi midis një profeti dhe një ëndërrimtari boshe është se për një profet lulet dhe frytet e një të ardhmeje ideale nuk varen në ajrin e imagjinatës personale, por mbështeten nga trungu i dukshëm i nevojave reale shoqërore dhe nga rrënjët misterioze të traditës fetare. Kjo është edhe lidhja midis shërbesës profetike dhe shërbesës priftërore e mbretërore. Ky kuptim i shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit në lidhjen e brendshme dhe ndryshimin relativ të këtyre termave është në thelb i njëjtë me atë që u tha më sipër në pjesën e dytë. Është e qartë, në fakt, se fuqia e pafundme e përfaqësimit dhe të kuptuarit të gjithçkaje mund të na japë vetëm një imazh (“skemë”) përsosmërie, ndërsa përpjekja e pafundme, me synimin për të realizuar në të vërtetë përsosmërinë, është fillimi i ngjashmërisë sonë me Zotin e gjallë, i cili është përsosmëri jo vetëm në ide, por në realitet, për të cilën ne përpiqemi. E kam fjalën për një gjini në një kuptim të gjerë - si një grup personash të lidhur në një bashkësi të vetme të mbyllur nga lidhja gjaku dhe pasuria, në çfarëdo forme bazë që mund të shfaqet kjo lidhje - "çiftore" ose "punale", matriarkale ose patriarkale. Ky këndvështrim i dyfishtë mund të ilustrohet me një shembull të ngjashëm nga një sferë krejtësisht e ndryshme marrëdhëniesh. Edhe katolikët e sinqertë dhe të mirë mund ta shohin heqjen e pushtetit të përkohshëm nga Papa i Romës ose shfuqizimin e shtetit kishtar në mënyra të ndryshme dhe drejtpërdrejt të kundërta: ose si një kusht favorizues për ngritjen e autoritetit të brendshëm moral të papës, ose si një zvogëlim dhe poshtërim të mjerueshëm të rolit të tij politik. Sidoqoftë, i njëjti poet ia kushton veprën e tij më të pjekur "me nderim" historianit të shtetit rus. Absurditeti i atyre këndvështrimeve, të cilat kritika historike negative i adopton zakonisht, i shpëton talljes së përgjithshme vetëm falë “errësirës së kohërave” në të cilën bien subjektet e ushtrimeve të saj. Nëse teknikat dhe konsideratat e saj të preferuara do të zbatoheshin, për shembull, për Muhamedin ose Pjetër V., atëherë do të kishte mbetur po aq pak nga këta heronj historikë sa Dido apo Romulus. Kushdo që ka lexuar librin e shkëlqyer të Whatley-t për Napoleonin duhet të pajtohet se kuptimi diellor i këtij heroi mitologjik zbulohet në të sipas rregullave strikte të shkollës kritike dhe, për më tepër, me një qëndrueshmëri, qartësi dhe plotësi të tillë që nuk e gjejmë në shumë vepra pak a shumë të famshme të kritikës negative, të shkruara jo për tallje, por me qëllimet më serioze. Fjala greke τύραννος fillimisht, siç dihet, nuk kishte kuptim të keq, por nënkuptonte ndonjë monark: kështu, në të njëjtën trilogji të Sofokliut, drama e parë quhet “οίδίπουζστύραννος”; e cila është përkthyer në mënyrë të pagabueshme "Edipi Mbreti", kjo fjalë nuk duhet të përkthehet ndryshe në Antigone kur zbatohet për Kreontin. Do të përmend në veçanti librin interesant të Lev Mechnikov “La civilization et les grands fleuves”. Shihni rreth saj artikullin tim “Nga filozofia e historisë” në “Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë” të vitit 1891, si dhe artikullin e prof. Vinogradov në të njëjtën revistë. Një kritik i nderuar imagjinonte se kur flisja për teokracinë ushtarake si një shkollë historike asketizmi, kisha parasysh synimet personale të faraonëve egjiptianë dhe mbretërve kaldeanë!! E kam fjalën këtu, natyrisht, vetëm për kuptimin kulturor dhe historik të kësaj legjende, pa prekur kuptimin e saj misterioz. Megjithëse fjala kastë nuk është indiane, por portugeze, ajo u ngrit (në këtë kuptim) për të përcaktuar në mënyrë specifike marrëdhëniet indiane. Le të theksojmë, meqë ra fjala, se me dorën e lehtë të Schopenhauer-it tendencioz, numri i budistëve zakonisht ekzagjerohet përtej çdo mase: ata flasin për 400, 600 dhe madje 700 milionë ndjekës të kësaj feje. Këto shifra do të ishin të besueshme nëse e gjithë Kina dhe Japonia do të banoheshin nga budistët. Në fakt, mësimet e Budës në modifikimet e tij të ndryshme janë vetëm feja e masave: rreth. Ceiloni, Indo-Kina, Nepali, Tibeti, Mongolia dhe ndër Buryatët dhe Kalmykët tanë, të cilët, sipas vlerësimit më të lartë, do të arrijnë në 75 ose 80 milion shpirtra. Në Perandorinë Kineze dhe Japoni, ky është vetëm një nga mësimet e pranuara, të cilave njerëzit e arsimuar i përmbahen pak a shumë, pa braktisur kultin e tyre kombëtar, si në vendin tonë, për shembull, në kohën e Aleksandrit I, shumë të krishterë ortodoksë vizituan llozhat masonike. Për sa i përket lashtësisë së filozofisë indiane, prej kohësh ekzistojnë ide fantastike, të cilat kanë filluar të zhduken përpara kërkimeve shkencore më rigoroze. Hindusët fituan pjesën më të madhe të pasurisë së tyre skolastike dhe filozofike në kohët e mëvonshme, pjesërisht nën ndikimin e drejtpërdrejtë të grekëve pas Aleksandrit të Madh, pjesërisht edhe më vonë me ndihmën e arabëve - udhërrëfyesve të Aristotelit në Lindje jo më pak se në Perëndim. Por, nga ana tjetër, për të mos përmendur arabët, nuk ka dyshim se grekët, në njohjen e tyre të parë me Indinë, tashmë gjetën atje një filozofi të veçantë vendase të "filozofëve lakuriq" (gjimnozofistët) si një fenomen tipik dhe i lashtë, tradicional. Nga shenjat e jashtme, këta adamitë indianë nuk mund të identifikohen me ndjekësit e budizmit; sipas të gjitha gjasave, ata ishin përfaqësues të misticizmit asketik - Yoga, e cila ekzistonte para Budës. Edhe më i vjetër ishte panteizmi i Upanishadëve. Pararendësi më i afërt i Shakyamuni, jo pa arsye, konsiderohet të jetë krijuesi i sistemit të dualizmit spiritualist (i vendosur në Sankya-Karika), megjithëse personaliteti dhe vetë emri i këtij të urti - Kapila - shkaktojnë konfuzion. I gjithë trupi i mësimit budist shpërndahet, siç dihet, në tre seksione të kanunit të shenjtë, të quajtur për këtë arsye "Tre Shportat" (tripitaka): sutrat përmbajnë mësim moral, Vinaya - rregulli monastik dhe Abidarma - mençuri transcendentale. Sofokliu “Edipi në Kolon”, përkth. D. Merezhskovsky. “Forca e tij është e paprekur kur kthehet në tokë” (Tabula smaragdina). Ngritja momentale e mendimit të Platonit në idenë e Erosit si një urë që lidh botën e gjërave vërtet ekzistuese me realitetin material mbeti pa pasoja: filozofi e vuri në dukje këtë urë në terma misterioze, por nuk ishte në gjendje të ecte përgjatë saj dhe të drejtonte të tjerët. "Milingonat, bletët dhe grerëzat. Vëzhgime mbi sjelljet e Hymenopterave të shoqërueshme", Sir John Lubbock, përkth. nga botimi i 5-të. D.V. Averkieva. Shën Petersburg, 1884, f. 92. Milingonat punëtore (si bletët punëtore) nuk përfaqësojnë, siç dihet, një racë të veçantë, por vijnë nga një mbretëreshë e zakonshme, por mbeten vetëm të pazhvilluara (seksuale). Shih më lart, kapitullin e dhjetë “Personaliteti dhe shoqëria”. Ky pozicion justifikohet logjikisht në pjesën elementare të filozofisë morale, e cila (pjesë) mori, falë Kantit, të njëjtin karakter të shkencës strikte në fushën e tij si mekanika e pastër në një fushë tjetër (shih shtojcën në fund të librit). Ndërsa në despotizmat lindorë nuk mund të flitej për barazi të drejtash, por vetëm barazi negative të të gjithëve në mungesë të përgjithshme të drejtash. Por shpërndarja e barabartë e padrejtësisë nuk e bën atë drejtësi. Koncepti i barazisë në vetvete (i marrë në mënyrë abstrakte) është vetëm matematikor, jo etik. Mikpritja ndaj të huajve paqësorë është një fenomen shumë i lashtë, por vështirë se është origjinal. Në Greqi, Zeusi, një përfaqësues i vetëm brezit të tretë të perëndive (pas Kronos dhe Ouranos), u nderua si themeluesi i tij. Para se të ishte mysafir në kuptimin e një vizitori miqësor të painteresuar, i huaji ishte mysafir në kuptimin e tregtarit, madje edhe më parë kuptohej vetëm në kuptimin e latinishtes hostis (armik). Megjithatë, në kohët edhe më të lashta, për të cilat, megjithatë, janë ruajtur legjendat klasike, një mysafir i mirë pritej me gëzim edhe më të madh se në kohët e mëvonshme mikpritëse, por vetëm si një pjekje e shijshme në një gosti familjare. Përveç ekstremeve të tilla, qëndrimi mbizotërues ndaj të huajve në shoqërinë primitive ishte, pa dyshim, i ngjashëm me atë që Sir John Lubbock vëzhgonte vazhdimisht në kodër, kur një i huaj i të paktën të njëjtit lloj, por nga një bujtinë tjetër, hynte atje; pasi e tërhoqën zvarrë për një kohë të gjatë për mustaqe dhe e munduan përgjysmë, ose e përfunduan ose e përzunë. Në shëmbëlltyrat e majasë, grurit dhe egjrës, farës së sinapit etj. Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae. Për konfirmimin e këtyre udhëzimeve të fundit, shih "Çështja Kombëtare" (botimi I, botimi 3, kapitulli i fundit) Filozofia stoike, megjithëse e kishte origjinën në Greqi, e pavarur nga Roma, u zhvillua vetëm në epokën romake, ishte veçanërisht e përhapur te romakët dhe e ushtroi ndikimin e saj praktik kryesisht nëpërmjet juristëve romakë. Oh! Dy shpirtra jetojnë në gjoksin tim. // Dhe ata janë copëtuar dhe dëshirojnë ndarjen. (Gëte) Fakti që pjesa më e mirë e farisenjve nuk mori pjesë në persekutimin e I. Krishtit dhe favorizoi krishterimin primitiv. shih hulumtimin e shkëlqyer nga prof. Khvolson në Kujtimet e Akademisë së Shkencave (1893) Οικουμένη (d.m.th. γη) është emri grek për Perandorinë Romake. Për sa i përket kundërshtimit midis judaizmit dhe paganizmit, unë e kam fjalën, natyrisht, jo mësimin e Moisiut, profetëve dhe të urtëve - të gjithë ata, në parim, njihnin të drejtat e njeriut për paganët, por vetëm gjendjen shpirtërore të turmës dhe udhëheqësve të saj. “Sapo Krishti përfytyrohet në ju” është shprehja e Shën Pavelit. Kjo është edhe më e qartë pasi e vetmja mënyrë e arsyeshme për të shpjeguar gjenetikisht çdo karakter kombëtar të qëndrueshëm, për shembull. Çifut, i paprekshëm ndaj asnjë ndikimi të jashtëm të klimës, historisë, etj., është të njohë tek ai karakterin personal të trashëguar të themeluesit të këtij kombi. E vërteta e brendshme e karakterizimit biblik të Jakobit - paraardhësi i hebrenjve (si dhe Ismaili - paraardhësi i arabëve të veriut) duhet të njihet nga çdo mendje e paanshme, pavarësisht se si ai lidhet me anën historike, faktike të këtyre gjenealogjive dhe legjendave. Le të supozojmë madje se një njeri me emrin Jakob, i cili bëri atë që thuhet në Librin e Zanafillës, nuk ka ekzistuar fare; megjithatë, hebrenjtë, ose të paktën fisi kryesor i Judës, duhet të kenë pasur ndonjë paraardhës të përbashkët dhe bazuar në karakterin e dhënë kombëtar të hebrenjve, duhet të konkludojmë se ky paraardhës dallohej pikërisht nga ato karakteristika tipike që i atribuohen Jakobit në Bibël. Shih S.M. në lidhje me këtë. Solovyova. Vëzhgime mbi jetën historike të popujve (Vepra, vëll. I), dhe gjithashtu në Filozofinë time të Historisë Biblike. Ajo që lexojmë në Librin e Veprave të Apostujve (I 8): “Dhe ju do të jeni dëshmitarët e mi në Jerusalem, në gjithë Judenë e Samarinë, madje deri në skajet e tokës”, tregon edhe më qartë se Shpëtimtari i botës njohu për veprën e tij universale një pikënisje të caktuar, lokale dhe kombëtare. Në një kohë, kultura e maurëve në Spanjë nuk ishte më e ulët, por në disa aspekte më e lartë se ajo e atëhershme e krishterë; por historia tregon mjaftueshëm brishtësinë e çdo kulture myslimane dhe fundi që i ndodhi në mesjetë në Damask, Bagdad dhe Kajro, pa dyshim, do të përsëritej në Perëndim: dhe këtu do të ishte zëvendësuar nga barbaria e qëndrueshme si ajo turke; por nëse, në këtë mënyrë, Bashi-buzukitë do të fillonin të sundonin Londrën dhe Saksonia do t'i nënshtrohej bastisjeve të vazhdueshme nga kurdët, atëherë çfarë do të ndodhte me Muzeun Britanik dhe tregtinë e librave në Leipzig? Kjo është ad homines (në lidhje me një person (lat.)). Dhe duke folur seriozisht dhe plotësisht duke njohur meritat krahasuese të Islamit dhe detyrat historike që i pret ende në Azi dhe Afrikë, duhet të kujtojmë se kjo fe, pasi ka hequr dorë qëllimisht nga lartësia absolute e idealit moral, d.m.th. nga parimi i Zot-burrërisë së përsosur, nuk mund të dominojë me të drejtë popujt e krishterë dhe, për rrjedhojë, zmbrapsja e Evropës ndaj pushtimit mysliman, ndonëse përgjithësisht një domosdoshmëri historike, ishte në të njëjtën kohë një meritë historike për popujt e krishterë, të cilët morën një pjesë veçanërisht aktive në këtë luftë. Kryesisht, por jo ekskluzivisht, pasi në Spanjë, për shembull, kishte kampionë të vërtetë shpirtërorë të krishterimit. Raymond Lully, i cili ia kushtoi jetën përhapjes së fesë së vërtetë përmes bindjes racionale. Fillimisht, ai shpiku një metodë të veçantë për këtë, përmes së cilës, siç iu duk, dogmave të besimit mund t'u jepeshin të njëjtat prova si të vërtetat e matematikës së pastër dhe të logjikës formale; pastaj u bë misionar dhe u vra për predikimin paqësor të ungjillit në zotërimet barbare. Le të theksojmë se është një rastësi kurioze që në Lindje, në Bizant, inkuizicioni i parë për çështjet e besimit, veçanërisht kundër herezisë manike, u zhvillua në shekullin e IV. themeluar nga spanjolli, Theodosius V [i madhi]. Është gjithashtu kurioze që albigensianizmi, kundër të cilit fillimisht ishte drejtuar Inkuizicioni Dominikan, ishte një degë e drejtpërdrejtë e asaj herezie manikeane, për të cilën nëntë shekuj më parë Perandori kishte caktuar "inkuizitorët" e tij. Feodosius. Dhe pak më parë, roli i trishtuar historik i popullit spanjoll në çështjen e dhunës fetare u parashikua nga fakti se ekzekutimi i parë për besimin (heretikët Priscilianë) iu sugjerua autoriteteve laike nga dy peshkopë spanjollë, gjë që, si diçka e padëgjuar deri më tani, shkaktoi protesta si në Itali (Shën Ambrozi i Milanos) dhe në Francë (S. Martins). Për një deklaratë të paanshme të fakteve përkatëse, shihni librin e A. Reville mbi fenë e meksikanëve dhe peruanëve. Tani hindutë e trajnuar në shkollat ​​angleze kanë filluar të flasin (në anglisht dhe gazetat vendase, bazuar në modelin anglez) për vështirësitë e sundimit anglez dhe nevojën për bashkim dhe çlirim kombëtar. Pse nuk e menduan këtë më herët? Fakti është se koncepte të tilla si kombësia, fryma kombëtare, dinjiteti kombëtar, patriotizmi, solidariteti, zhvillimi, ata i morën vetëm nga britanikët, dhe ata vetë, megjithë mençurinë e tyre të lashtë, nuk mund t'i mendonin të gjitha këto gjatë dy mijë e gjysmë vjetëve të historisë së tyre. Një udhëzim i njohur nga Dostojevski, i cili ishte po aq gjithëpërfshirës në momentet më të mira të punës së tij. Nuk mund ta marr seriozisht vërejtjen e një kritiku se dashuria e barabartë për të vetët dhe për popujt e huaj është e pamundur, sepse në luftë është e nevojshme të luftosh për veten kundër të huajve. Duket qartë se norma morale e marrëdhënieve ndërkombëtare nuk duhet të rrjedhë nga fakti i luftës, por nga diçka tjetër. Përndryshe, ndoshta, edhe për marrëdhëniet personale do të duhej të njiheshin si normë fakte të tilla si, për shembull, një luftë e përgjakshme midis një artisti dhe një zyrtari, me të cilën u morën kohët e fundit gazetat. Çështja e luftës, edhe pse historikisht e lidhur me faktin e armiqësisë ndërkombëtare, megjithatë nuk shterohet nga kjo lidhje. Përveç luftërave ndërkombëtare, ka pasur, ka dhe mund të vazhdojë të ketë luftëra të brendshme - fetare dhe sociale. Prandaj, çështja e luftës kërkon një konsideratë të veçantë dhe një nga kapitujt në vijim do t'i kushtohet asaj. Shtrirja e këtij koncepti zgjerohet dhe tkurret në përputhje me kushtet historike. Në mesjetë, kur vetëdija ligjore nuk ishte ende e qartë për natyrën kriminale të vrasjes së thjeshtë, falsifikimi i monedhave kërkonte një dënim të dhimbshëm me vdekje, si një krim i dëmshëm për të gjithë shoqërinë, duke cenuar privilegjin e pushtetit shtetëror dhe, në këtë kuptim, politik. Të parët janë kryesisht në Gjermani, të dytat veçanërisht në Francë. Për sa i përket temës aktuale, këto dy terma mund të përdoren në mënyrë indiferente. Sipas një kritiku, supozimi im se një krim shkel detyrimisht të drejtat e dikujt është një gabim. Pavarësisht nga çdo subjekt i së drejtës (individuale apo kolektive, private apo publike), si dhe pavarësisht nga norma morale - e mira e pakushtëzuar, gjoja ekziston një e drejtë në vetvete - si një entitet objektiv i pavarur dhe qëllimi i vetë dënimit supozohet se është përmbushja e kësaj të drejte vetëekzistente. Kritiku është i kotë duke menduar se kjo maskë metafizike e molokut të lashtë është e panjohur për mua. Por nuk ka asnjë arsye që unë ta studioj atë, pasi asnjë kriminolog i vetëm serioz nuk ka qëndruar për të për një kohë të gjatë. Është shumë e qartë se e drejta, nga vetë koncepti i saj, është një marrëdhënie ndërmjet subjekteve, e kushtëzuar nga një ose një tjetër norma morale dhe praktike, dhe se, për rrjedhojë, ligji pa subjekt dhe jo relativ është i pafund - një mendim në të cilin asgjë nuk mendohet. Natyrisht, këtu nuk mund të shkohet përtej shtimit (të rezultateve materiale): mund të shtohet kufoma e një njeriu të vrarë me kufomën e një vrasësi të varur, dhe dikush merr dy kufoma, d.m.th., dy sasi negative. Në shek. Ky mendim, nëse do të vërtetohej, përveç qëllimit të drejtpërdrejtë, do t'i hiqte të gjitha kuptimet teorisë së parandalimit në përgjithësi. Është e qartë, në fakt, se edhe nëse ekzekutimet e dhimbshme nuk mjaftojnë për të frikësuar kriminelët, atëherë dënimet më të buta mund të kenë një efekt të tillë edhe më pak. Por, çka nëse, ndërsa mbajmë vrasësin, në luftë padashur i shkaktojmë lëndime më të rënda dhe madje edhe vdekje? Kjo do të jetë një fatkeqësi e madhe për ne dhe ne do ta qajmë atë sikur të ishte mëkati ynë i pavullnetshëm; por në çdo rast, vrasja aksidentale e një personi kriminel është një mëkat më i vogël sesa, sipas gjykimit tuaj, lejimi i vrasjes me dashje të një personi të pafajshëm. "Nuk ka ofendim për atë që dëshiron", domethënë një veprim me të cilin pajtohet vullneti i atij që i nënshtrohet këtij veprimi nuk mund të jetë shkelje e së drejtës së tij. Dhe shkelja e drejtpërdrejtë e ligjit me vullnet të keq, ligji e parashikon si krim, i cili sipas ligjit shkakton dënimin përkatës. Disa vite më parë, një shembull çuditërisht karakteristik i hipokrizisë plutokratike u shfaq, por kaloi pa u vënë re - një artikull i të famshmit (që nga i vdekuri) Jules Simon për tre fatkeqësitë kryesore të shoqërisë moderne: rënien e fesë, familjes dhe... qirasë. Familja flet për fenë në mënyrë të plogësht dhe të paqartë, por rreshtat për një lloj uljeje të interesit të kapitalit (nëse nuk gaboj, nga 4% në 2 1 2 %) ishin shkruar në gjakun e zemrës. Këto indikacione se socializmi dhe plutokracia përkojnë në parimin e tyre të përbashkët materialist, të shprehur nga unë tetëmbëdhjetë vjet më parë (në kapitullin XIV të "Kritikës së parimeve abstrakte", që u shfaq për herë të parë në "Lajmëtarin rus" të 1878), ngjallën qortime kundër meje për një vlerësim të gabuar të socializmit. Tani nuk më duhet t'u përgjigjem këtyre qortimeve, pasi ato janë hedhur poshtë shkëlqyeshëm nga vetë historia e mëvonshme e lëvizjes socialiste, e cila tashmë e ka përcaktuar veten në mënyrë vendimtare në rrjedhën e saj kryesore si materializëm ekonomik. Drejtuesit e hekurudhave me kuaj, për shembull, në Shën Petersburg punojnë më shumë se 18 orë në ditë për një pagë prej 25 ose 30 rubla në muaj (shih New [oe] Time [emya], Nr. 7357). Autori i cituar këtu i referohet Haushofer, Lehrbuch der Statistik. Të gjitha shifrat e dhëna duket se i referohen Evropës Perëndimore. A.A. Isaev. Elemente të ekonomisë politike, bot. 2, f. 254–5. Kundërshtimi diametrik ndërmjet socializmit dhe krishterimit është vërejtur shumë herë, por thelbi i tij kryesisht keqkuptohet. Më shumë e mprehtë sesa e thellë është vërejtja aktuale se socializmi kërkon që të varfërit t'u marrin të pasurve, ndërsa ungjilli dëshiron që të pasurit t'u japin të varfërve. E kundërta qëndron shumë më thellë - në qëndrimin moral ndaj vetë të pasurve: socializmi i ka zili, dhe ungjilli i mëshiron, duke i mëshiruar ata, duke pasur parasysh pengesat që lidhja me Mamonin paraqet për përmirësimin moral: është e vështirë për të pasurit të hyjnë në Mbretërinë e Zotit. Ndërkohë, socializmi e parashtron pikërisht këtë mbretëri, pra të mirën dhe lumturinë më të lartë, në asgjë tjetër veç pasurisë, vetëm të shpërndara ndryshe. Ajo që është pengesë për dikë është synim për një tjetër: nëse kjo nuk është një antitezë, atëherë nuk di si të quaj me këtë emër. Njohja e pasurisë materiale si qëllimi i veprimtarisë ekonomike mund të quhet mëkati origjinal i ekonomisë politike, pasi fajtor për këtë ishte edhe Adam Smith. Fjalët hebraike "laobod ef gadaamah" (Zan. III 23) fjalë për fjalë do të thotë "t'i shërbesh tokës" - të shërbesh, natyrisht, jo në kuptimin e një kulti fetar (edhe pse fjala obod përdoret në këtë kuptim), por në kuptimin në të cilin engjëjt i shërbejnë njerëzimit ose një mësues u shërben fëmijëve, etj. Sigurisht, "ushqimi" në kuptimin e gjerë që u shpjegua më lart. Unë tregova burimin e kapitalit në skemën më të thjeshtë normale. Por edhe me të gjitha llojet e anomalive që shoqërojnë shfaqjen dhe formimin e kapitalit në realitet, rëndësia thelbësore e vullnetit ose e forcës praktike mbetet. Meqenëse nuk ka dyshim se çdo pasuri mund të shpërdorohet, atëherë vetëm fakti i ruajtjes së saj është për ruajtësin një meritë e dukshme e vullnetit, duke u zhdukur në krahasim me meritat e një rendi më të lartë, por në mungesë të një të tillë, padyshim ka rëndësinë e vet. Edhe e drejta romake, me gjithë individualizmin e saj në këtë fushë, nuk e lë pa kufizime domethënëse formulën absolute të mësipërme: proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur, pronë është e drejta për të përdorur dhe për të shpërdoruar pronën e dikujt, për aq sa e lejon kuptimi (ose baza e arsyeshme) e ligjit. – Por kuptimi i ligjit kërkon pikërisht kufizimin e arbitraritetit privat në favor të së mirës së përbashkët. Unë, natyrisht, nuk ia vë fajin autorit të manualit për këtë përkufizim, i cili këtu përcjell vetëm atë që "pranohet". Përveç kuptimit të drejtpërdrejtë të kësaj vërejtjeje, në të mund të shihet edhe një profeci e caktuar për persekutimin që, një çerek shekulli pas Gëtes, i ra idesë së ligjit natyror në shkencën juridike. Ka shenja se këtij persekutimi po i vjen fundi ("Një çerek shekulli pas Gëtes", domethënë afërsisht në mesin e shekullit të 19-të, ideja e së drejtës natyrore u mohua nga shkolla e drejtësisë historike mbizotëruese e asaj kohe, përfaqësuesit kryesorë të së cilës në Gjermani ishin Karl von Savigny, Karl Friedrich Eichhorn, Jacob Grimm). Në të gjitha gjuhët, konceptet morale dhe juridike shprehen me fjalë që janë ose identike ose rrjedhin nga e njëjta rrënjë. "Borxhi" rus, ashtu si lat. debitum (nga ku frëngjishtja devoir) është gjithashtu e barabartë me gjermanishten. Duhet të kenë rëndësi morale dhe juridike; δίκη θ δικαιοσυνη, jus dhe justitia si "e drejta" dhe "e vërteta" ruse, gjermanisht. Recht dhe Gerechtigkeit, anglisht. e drejta dhe e drejta i dallojnë këto dy kuptime vetëm me parashtesa; U martua gjithashtu me hebraisht tzedek dhe tz'dakah. Shih më lart, në pjesën e parë, kapitullin “Mbi virtytet”. Pas asaj që u tha në kapitullin e pesëmbëdhjetë (për çështjen penale), a duhet të shpjegoj akoma se parimi moral jo vetëm që lejon, por në raste të caktuara kërkon që një krimineli t'i nënshtrohet privimit të përkohshëm të lirisë personale për hir të përfitimit të tij dhe sigurisë së shoqërisë. Së bashku me dënimin me vdekje, vetëm privimi i përjetshëm, i paracaktuar përgjithmonë i lirisë nga një person duhet të njihet si moralisht i palejueshëm. Edhe pse në disa legjislacione ka rregulla (në letër) që përshkruajnë abstenimin në përgjithësi nga dehja, të jesh i devotshëm, të nderosh prindërit, etj., ligje të tilla imagjinare përfaqësojnë vetëm një mbetje të pambledhur të gjendjes së lashtë të unitetit ose konfuzionit të koncepteve morale dhe juridike. Përmendur në përafërsisht të mëparshme. dëshirat e devotshme të ligjvënësit nuk shoqërohen me asnjë sanksion, gjë që tregon mjaftueshëm se këto janë ligje imagjinare. Shih më lart, në kapitujt dhjetë dhe pesëmbëdhjetë, dhe më poshtë, në kap. i tetëmbëdhjetë dhe i nëntëmbëdhjetë. Natyrisht, nuk mund t'i atribuohet saktësia fjalë për fjalë rrëfimit të forcave greke në Iliadë, por si përafërsi ky tregim (110,000 ushtarë) duket mjaft i besueshëm. Le të vërejmë në përgjithësi për sa i përket besueshmërisë së Iliadës se gërmimet më të fundit shkencore i kanë rikthyer këtij monumenti poetik rëndësinë e një burimi historik, natyrisht të ngjyrosur mitologjikisht. Shih më lart, në kapitullin e katërmbëdhjetë. Shihni më lart, kapitullin "Çështja kombëtare nga një këndvështrim moral". Kjo nuk kundërshtohet nga tre luftërat e fundit gjysmë-evropiane: ajo serbo-bullgare 1885, ajo greko-turke e 1897 dhe ajo spanjolo-amerikane 1898, e cila përfundoi para një fillimi serioz. Frithiof Tegner, përkthim nga J.K. Grota. Nuk mund të zgjerohem ende në rrethanat imediate të kësaj lidhjeje dhe çështje të tjera që lidhen me këtë pa kaluar në fushën e metafizikës dhe estetikës mistike. Por domosdoshmëria e përgjithshme e ringjalljes si plotësi e qenies shpirtërore-fizike është mjaft e qartë nga pikëpamja e parimit moral të pakushtëzuar dhe realitetit të rendit moral. Shih më lart, kapitullin e dytë, “Parimi asketik në moral”. Profesori i ndjerë i filozofisë P.D. Yurkevich më tha se një shkencëtar i ri, djali i një pastori ungjillor në Moskë, dikur i pranishëm në një martesë në një kishë ruse, u mahnit nga fakti se në këngën e shenjtë, kurorat e dasmës barazohen me kurorat e martirëve. Ky vështrim i zhytur në mendime u zhyt aq shumë në shpirtin e tij, sa shkaktoi një revolucion të tërë në të, i cili përfundoi me filologun e ri që hoqi dorë nga shkenca laike dhe departamenti universitar që i ishte caktuar dhe, për hidhërimin e të dashurve të tij, shkoi në një manastir. Ky ishte babai i famshëm Kliment Zederholm, karakterizimi dhe biografia e shkëlqyer e të cilit u dha më pas nga i ndjeri K.N. Leontyev. Lidhja dhe kontrasti i brendshëm midis pandemonisë babilonase të paganëve dhe kuvendit të apostujve të Sionit, si midis shkeljes dhe rivendosjes së normës, tregohet qartë në këngët kishtare në ditën e Rrëshajëve. Domethënia e thellë dhe e rëndësishme e mosmarrëveshjeve dogmatike, në të cilat bëhej fjalë për vetë thelbin e fesë së krishterë, ose devotshmërisë, është treguar më qartë nga unë në shkrime të tjera. Shih Kontradikta e Madhe dhe Politika e Krishterë (1883), Zhvillimi Dogmatik i Kishës (1886), La Russie et l'Eglise Univeselle (1889). – Ky kuptim është veçanërisht i qartë në mosmarrëveshjen ikonoklastike, e cila i dha fund rrethit të zhvillimit dogmatik në Lindjen e Krishterë. Shih për më shumë detaje “Themelet shpirtërore të jetës”, ed. 3 1897, dhe "La Russie et l'Eglise Universelle" (kapitulli i fundit). Këto tre veprimtari fetare dhe morale u diskutuan në detaje nga unë në pjesën e parë të esesë “Bazat shpirtërore të jetës”. Shih më lart, në kapitullin “Kuptimi i luftës”. Italia është një skllav, një strehë vuajtjesh, // Një anije pa timonier mes stuhive të mëdha. (Dante A. Komedi Hyjnore. Purgatori VI 78). Si fëmijë, babai im ishte në gjendje të dëgjonte kujtimet e dëshmitarëve okularë se si turmat e armatosura të të huajve në Vollgë grabitën hapur, çuan udhëtarët rusë me familje të tëra në robëri dhe i torturuan në çdo mënyrë të mundshme. Kjo nuk ndodh më në Vollgë, por në Amur, siç e dimë, ndodh edhe tani, që do të thotë se misioni i përhershëm ushtarak i shtetit nuk ka përfunduar ende, dhe nëse centurioni i virtytshëm Cornelius jetonte sot në Rusi, atëherë asnjë motiv moral nuk mund ta pengonte atë të ishte një centurion kozak në rajonin Ussuri. Shih më lart, kapitullin "Çështja penale nga një këndvështrim moral". Shih më lart, kapitullin “Morali dhe ligji”. Shihni më lart, kapitullin "Mbi virtytet". Shih më lart, kap. "Morali dhe Ligji".