Часть третья. Добро чрез историю человечества

Κεφάλαιο δέκατο. Προσωπικότητα και κοινωνία Γνωρίζουμε ότι η καλοσύνη με την πλήρη της έννοια, συμπεριλαμβανομένης της έννοιας του καλού ή της ικανοποίησης, ορίζεται τελικά ως μια πραγματική ηθική τάξη, που εκφράζει την απολύτως οφειλόμενη και απολύτως επιθυμητή στάση του καθενός για τα πάντα και τα πάντα για τον καθένα. Αυτό ονομάζεται Βασιλεία του Θεού, και από ηθική άποψη είναι απολύτως σαφές ότι μόνο η πραγματοποίηση της Βασιλείας του Θεού είναι ο τελικός στόχος κάθε ζωής και δραστηριότητας, ως το ύψιστο αγαθό, όφελος και ευδαιμονία. Είναι εξίσου σαφές, με καθαρή και ζωτική σκέψη για αυτό το θέμα, ότι η πραγματική ηθική τάξη, ή η Βασιλεία του Θεού, είναι ένα εντελώς γενικό και ταυτόχρονα εντελώς προσωπικό ζήτημα, γιατί ο καθένας το θέλει για τον εαυτό του και για όλους και μόνο μαζί με όλους μπορεί να το λάβει. Κατά συνέπεια, δεν μπορεί κανείς ουσιαστικά να αντιπαραβάλει το άτομο και την κοινωνία. δεν μπορεί κανείς να αναρωτηθεί ποιος από αυτούς τους δύο είναι ο στόχος και ποιος είναι μόνο το μέσο. Μια τέτοια ερώτηση θα προϋπέθετε την πραγματική ύπαρξη μιας ατομικής προσωπικότητας ως μοναχικού και κλειστού κύκλου, ενώ στην πραγματικότητα κάθε άτομο είναι μόνο το επίκεντρο ενός άπειρου αριθμού σχέσεων με άλλον και άλλους, και το να τον χωρίσεις από αυτές τις σχέσεις σημαίνει να του στερήσεις οποιοδήποτε πραγματικό περιεχόμενο ζωής, να μετατρέψεις την προσωπικότητα σε κενή δυνατότητα ύπαρξης. Το να φανταστεί κανείς το προσωπικό κέντρο της ύπαρξής του ως αληθινά χωρισμένο από το δικό του και τη γενική σφαίρα της ζωής που το συνδέει με άλλα κέντρα δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια οδυνηρή ψευδαίσθηση αυτοσυνείδησης. Όταν μια γραμμή χαράσσεται με κιμωλία μπροστά στα μάτια ενός κόκορα, αυτός, ως γνωστόν, παίρνει αυτή τη γραμμή για κάποιου είδους μοιραίο φράγμα, το οποίο του γίνεται εντελώς αδύνατο να περάσει. Προφανώς αδυνατεί να καταλάβει ότι η συντριπτική, μοιραία σημασία της γραμμής κιμωλίας γι 'αυτόν συμβαίνει μόνο επειδή ασχολείται αποκλειστικά με αυτήν την ασυνήθιστη και απροσδόκητη ιδέα γι 'αυτόν και, ως εκ τούτου, δεν είναι ελεύθερος σχετικά με αυτήν. Μια αυταπάτη που είναι αρκετά φυσική για έναν κόκορα είναι λιγότερο φυσική για ένα άτομο με λογική σκέψη. Ωστόσο, πολύ συχνά δεν καταλαβαίνει ότι αυτός ο περιορισμός της υποκειμενικότητάς του λαμβάνει το ανυπέρβλητο και αδιαπέραστο μόνο από την αποκλειστική συγκέντρωση της προσοχής του σε αυτόν τον περιορισμό, ότι ο μοιραίος διαχωρισμός του «εγώ» του από οτιδήποτε άλλο έγκειται μόνο στο γεγονός ότι το φαντάζεται μοιραίο. Είναι και αυτός θύμα αυτο-ύπνωσης, αν και έχει, φυσικά, αντικειμενικά σημεία υποστήριξης, αλλά είναι τόσο υπό όρους και εύκολα αφαιρούμενα όσο μια γραμμή που χαράσσεται με κιμωλία. Αυτή η αυταπάτη, δυνάμει της οποίας ένα άτομο θεωρεί τον εαυτό του αληθινό στη δική του χωριστά από τα πάντα και προϋποθέτει αυτή τη φανταστική του απομόνωση ως πραγματική βάση και ακόμη και τη μόνη δυνατή αφετηρία όλων των σχέσεών του - αυτή η αυταπάτη του αφηρημένου υποκειμενισμού προκαλεί καταστροφή όχι μόνο στο πεδίο της μεταφυσικής (που από αυτήν την άποψη είναι εντελώς ηθική). Πόσες μπερδεμένες θεωρίες, ασυμβίβαστες αντιφάσεις και μοιραία ερωτήματα προκύπτουν εδώ εξαιτίας αυτού! Και όλη αυτή η αδιαλυτότητα και η μοιραία θα εξαφανιζόταν από μόνη της αν, χωρίς να μας τρομάζουν μεγάλα ονόματα, λαμβάναμε υπόψη το απλό γεγονός ότι αυτές οι θεωρίες μπορούσαν να δημιουργηθούν και αυτά τα μοιραία ερωτήματα θα μπορούσαν να προκύψουν μόνο από την οπτική γωνία ενός υπνωτισμένου κόκορα. Η ανθρώπινη προσωπικότητα, και επομένως κάθε άτομο ξεχωριστά, είναι η δυνατότητα για την πραγματοποίηση της απεριόριστης πραγματικότητας, ή μια ειδική μορφή άπειρου περιεχομένου. Στον ανθρώπινο νου βρίσκεται η άπειρη δυνατότητα ολοένα και περισσότερης αληθινής γνώσης του νοήματος των πάντων, και η θέλησή του περιέχει την ίδια άπειρη δυνατότητα ολοένα και πιο τέλειας εφαρμογής αυτού του συμπαντικού νοήματος σε ένα δεδομένο περιβάλλον ζωής. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι άπειρη: αυτό είναι ένα αξίωμα της ηθικής φιλοσοφίας. Αλλά τότε ο αφηρημένος υποκειμενισμός τραβάει τη γραμμή του με κιμωλία μπροστά στα μάτια του απρόσεκτου στοχαστή και το πιο γόνιμο αξίωμα μετατρέπεται σε απελπιστικό παραλογισμό. Η ανθρώπινη προσωπικότητα, ως άπειρη δυνατότητα, διαχωρίζεται από όλες τις πραγματικές συνθήκες και τα πραγματικά αποτελέσματα της εφαρμογής της, που παρουσιάζονται μέσα από την κοινωνία, και όχι μόνο διαχωρίζεται, αλλά και αντιτίθεται σε αυτές. Υπάρχει μια άλυτη αντίφαση μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας και το «μοιραίο ερώτημα»: ποια από τις δύο αρχές πρέπει να θυσιαστεί; Από τη μια, οι υπνωτικοί του ατομικισμού, που επιβεβαιώνουν την αυτάρκεια της ατομικής προσωπικότητας, που καθορίζει όλες τις σχέσεις του από τον εαυτό του, βλέπουν στις κοινωνικές σχέσεις και τη συλλογική τάξη μόνο ένα εξωτερικό όριο και αυθαίρετο περιορισμό, που πρέπει να καταργηθεί πάση θυσία. και από την άλλη, υπάρχουν οι υπνωτικοί της συλλογικότητας, οι οποίοι, βλέποντας μόνο τις κοινωνικές μάζες στη ζωή της ανθρωπότητας, αναγνωρίζουν το άτομο ως ένα ασήμαντο και παροδικό στοιχείο της κοινωνίας, που δεν έχει κανένα δικό του δικαίωμα και που μπορεί να αγνοηθεί στο όνομα του λεγόμενου γενικού συμφέροντος. Μα τι είδους κοινωνία είναι αυτή, που αποτελείται από ανίσχυρα και απρόσωπα πλάσματα, από ηθικά μηδενικά; Αυτή θα είναι η ανθρώπινη κοινωνία σε κάθε περίπτωση; Από τι θα συνίσταται η αξιοπρέπειά του, η εσωτερική αξία της ύπαρξής του και από πού θα προέρχεται και με ποια δύναμη θα κρατήσει; Δεν είναι ξεκάθαρο ότι πρόκειται για μια θλιβερή χίμαιρα, τόσο ανέφικτη όσο και ανεπιθύμητη; Και δεν είναι αυτή η ίδια χίμαιρα, το αντίθετο ιδανικό μιας αυτάρκης προσωπικότητας; Αφαιρέστε από την πραγματική ανθρώπινη προσωπικότητα ό,τι καθορίζεται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο από τις συνδέσεις του με κοινωνικά ή συλλογικά σύνολα, και θα έχετε ένα ζωικό άτομο με καθαρή δυνατότητα ή την κενή μορφή ενός ατόμου, δηλαδή κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καθόλου. Εκείνοι που έπρεπε να κατέβουν στην κόλαση ή να ανέβουν στον παράδεισο, όπως, για παράδειγμα, ο Δάντης και ο Σουέντενμποργκ, δεν βρήκαν μοναχικό άτομο ούτε εκεί, αλλά έβλεπαν μόνο κοινωνικές ομάδες και κύκλους. Η κοινωνικότητα δεν είναι μια τυχαία συνθήκη της προσωπικής ζωής, αλλά έγκειται στον ίδιο τον ορισμό της προσωπικότητας, η οποία στην ουσία είναι μια λογική-γνωστική και ηθικά ενεργή δύναμη, και τα δύο είναι δυνατά μόνο με τον τρόπο του να είναι κανείς κοινωνικός. Η ορθολογική γνώση από την τυπική πλευρά εξαρτάται από γενικές έννοιες που εκφράζουν την ενότητα του νοήματος στη άπιαστη πολλαπλότητα των φαινομένων. Αλλά η πραγματική και αντικειμενική κοινότητα (γενική έννοια) των εννοιών αποκαλύπτεται στη λεκτική επικοινωνία, χωρίς την οποία η λογική δραστηριότητα, καθυστερημένη και στερημένη από την εφαρμογή, φυσικά ατροφεί, και τότε η ίδια η ικανότητα κατανόησης εξαφανίζεται ή περνά σε μια κατάσταση καθαρής δυνατότητας. Η γλώσσα - αυτός ο πραγματικός νους - δεν θα μπορούσε να δημιουργηθεί από ένα μοναχικό άτομο, επομένως, ένα μοναχικό άτομο δεν θα ήταν λεκτικό ον, δεν θα ήταν άτομο. Από την υλική πλευρά, η γνώση της αλήθειας βασίζεται στην εμπειρία - κληρονομική, συλλογική και συσσωρευτική, ενώ η εμπειρία ενός μεμονωμένου όντος, απολύτως απομονωμένου, ακόμα κι αν μπορούσε να υπάρξει, προφανώς θα ήταν εντελώς ανεπαρκής για τη γνώση της αλήθειας. Όσον αφορά τον ηθικό ορισμό ενός ατόμου, αν και η ίδια η ιδέα της καλοσύνης ή της ηθικής αξιολόγησης δεν είναι μόνο συνέπεια κοινωνικών σχέσεων, όπως πολλοί πιστεύουν, είναι πολύ προφανές ότι η εφαρμογή αυτής της ιδέας ή η πραγματική ανάπτυξη της ανθρώπινης ηθικής είναι δυνατή για ένα άτομο μόνο σε ένα κοινωνικό περιβάλλον μέσω της αλληλεπίδρασης μαζί του. Και από αυτή την κύρια άποψη, η κοινωνία δεν είναι τίποτα άλλο από το αντικειμενικά πραγματοποιημένο περιεχόμενο του ατόμου. Αντί για μια άλυτη αντίφαση δύο αμοιβαία αποκλειόμενων αρχών, δύο αφηρημένων ισμών, βρίσκουμε στην πραγματικότητα δύο συσχετιστικούς όρους που λογικά και ιστορικά αμοιβαία προϋποθέτουν και απαιτούν ο ένας τον άλλον. Στην ουσιαστική της έννοια, η κοινωνία δεν είναι το εξωτερικό όριο της προσωπικότητας, αλλά η εσωτερική της αναπλήρωση, και σε σχέση με την πληθώρα των μεμονωμένων προσώπων, η κοινωνία δεν είναι το αριθμητικό άθροισμά τους ή το μηχανικό άθροισμά τους, αλλά το αδιαίρετο σύνολο μιας κοινής ζωής, εν μέρει ήδη υλοποιημένη στο παρελθόν και διατηρημένη μέσω της συνεχιζόμενης κοινωνικής παράδοσης. του κοινωνικού ιδεώδους. Αυτές οι τρεις βασικές και διαρκείς στιγμές της προσωπικής-κοινωνικής ζωής - θρησκευτική, πολιτική και προφητική - αντιστοιχούν σε όλη την πορεία της ιστορικής εξέλιξης σε τρία διαδοχικά εξέχοντα, κύρια συγκεκριμένα στάδια της ανθρώπινης συνείδησης και της τάξης ζωής, συγκεκριμένα: 1) η φυλή, που ανήκει στο παρελθόν, αν και διατηρείται στην τροποποιημένη μορφή της οικογένειας, μετά 2) το εθνικό-κρατικό σύστημα που κυριαρχεί στο παρόν. το μέλλον. Σε όλα αυτά τα επίπεδα, η κοινωνία, στο ουσιαστικό της περιεχόμενο, είναι η ηθική εκπλήρωση ή εκπλήρωση του ατόμου σε έναν δεδομένο κύκλο ζωής. μόνο ο όγκος αυτού του κύκλου δεν είναι ο ίδιος: στο πρώτο στάδιο περιορίζεται για τον καθένα από τη δική του οικογένεια, στο δεύτερο - στην πατρίδα του και μόνο στο τρίτο η ανθρώπινη προσωπικότητα, έχοντας επιτύχει μια ξεκάθαρη συνείδηση ​​του εσωτερικού της απείρου, προσπαθεί ανάλογα να το πραγματοποιήσει σε μια τέλεια κοινωνία με την κατάργηση όλων των περιορισμών όχι μόνο στο περιεχόμενο, αλλά και στον όγκο της ζωής. Κάθε άτομο, ως άτομο, έχει τη δυνατότητα της τελειότητας, ή του θετικού άπειρου, δηλαδή την ικανότητα να κατανοεί τα πάντα με το μυαλό του και να αγκαλιάζει τα πάντα με την καρδιά του ή να συνάπτει ζωντανή ενότητα με τα πάντα. Αυτό το διπλό άπειρο - η δύναμη της αναπαράστασης και η δύναμη της φιλοδοξίας και της δράσης, που ονομάζεται στη Βίβλο (σύμφωνα με την ερμηνεία των πατέρων της εκκλησίας) εικόνα και ομοίωση του Θεού, είναι απαραίτητη ιδιότητα κάθε ανθρώπου. Αυτό στην πραγματικότητα είναι η άνευ όρων έννοια, η αξιοπρέπεια και η αξία του ανθρώπου και η βάση των αναφαίρετων δικαιωμάτων του. 82 Είναι σαφές ότι η συνειδητοποίηση αυτού του απείρου, ή της πραγματικότητας αυτής της τελειότητας, εξαρτάται από τη συνοχή όλων και δεν μπορεί να είναι προσωπική ιδιοκτησία κάθε ατόμου, χωριστά, αλλά αποκτάται από αυτόν μέσω της αλληλεπίδρασης με τον καθένα - διαφορετικά, παραμένοντας στην ατομικότητα και τον περιορισμό του, ένα άτομο στερεί από τον εαυτό του την πραγματική πληρότητα των πάντων, δηλαδή την τελειότητα και στερεί τον εαυτό του. Θα ήταν ακόμη και μια φυσική αδυναμία για ένα άτομο να επιβεβαιώσει με συνέπεια τη χωριστικότητα ή την ιδιότητά του. Ό,τι υπάρχει στη γενική ζωή σίγουρα επηρεάζει τα μεμονωμένα άτομα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αφομοιώνεται από αυτά και μόνο μέσα σε αυτά και μέσω αυτών φτάνει στην τελική του πραγματικότητα ή ολοκλήρωση. Και αν κοιτάξετε το ίδιο πράγμα από την άλλη πλευρά - στην προσωπική ζωή, όλο το πραγματικό περιεχόμενό του λαμβάνεται μέσω του κοινωνικού περιβάλλοντος και εξαρτάται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τη δεδομένη κατάστασή του. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η κοινωνία είναι μια επαυξημένη ή διευρυμένη προσωπικότητα και η προσωπικότητα είναι μια συμπιεσμένη ή συγκεντρωμένη κοινωνία. Το καθήκον του κόσμου δεν είναι να δημιουργήσει αλληλεγγύη μεταξύ του καθενός και του καθενός - υπάρχει ήδη από τη φύση των πραγμάτων, αλλά σε πλήρη συνείδηση ​​και στη συνέχεια η πνευματική αφομοίωση αυτής της αλληλεγγύης από την πλευρά όλων και όλων, στη μετατροπή της από μεταφυσική και φυσική μόνο σε ηθικο-μεταφυσική και ηθική-φυσική. Η ανθρώπινη ζωή από μόνη της, τόσο πάνω όσο και κάτω, είναι μια ακούσια συμμετοχή στην προοδευτική ύπαρξη της ανθρωπότητας και όλου του κόσμου. Η αξιοπρέπεια αυτής της ζωής και το νόημα ολόκληρου του σύμπαντος απαιτούν μόνο αυτή η ακούσια συμμετοχή του καθενός σε όλα να γίνεται ελεύθερη, όλο και πιο συνειδητή και ελεύθερη, δηλαδή αληθινά προσωπική - να κατανοεί και να εκτελεί ο καθένας όλο και περισσότερο τον κοινό σκοπό ως δικό του. Προφανώς, μόνο με αυτόν τον τρόπο συνειδητοποιείται η άπειρη σημασία της προσωπικότητας ή περνά από την πιθανότητα στην πραγματικότητα. Αλλά αυτή ακριβώς η μετάβαση - αυτή η πνευματικοποίηση ή ηθικοποίηση της αλληλεγγύης, που υπάρχει από τη φύση της - είναι επίσης αναπόσπαστο μέρος της κοινής υπόθεσης. Η εκπλήρωση αυτού του υψηλότερου καθήκοντος εξαρτάται από την πραγματική του επιτυχία όχι μόνο από τις προσωπικές συνθήκες, αλλά σίγουρα καθορίζεται από τη γενική πορεία της παγκόσμιας ιστορίας ή την τρέχουσα κατάσταση του κοινωνικού περιβάλλοντος σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή, έτσι ώστε η προσωπική βελτίωση του καθενός να μην μπορεί ποτέ να διαχωριστεί από τη γενική, προσωπική ηθική από το κοινό. Η πραγματική ηθική είναι η σωστή αλληλεπίδραση μεταξύ ενός μεμονωμένου ατόμου και του δεδομένου περιβάλλοντος του (με την ευρεία έννοια της λέξης, που περιλαμβάνει όλους τους τομείς της ύπαρξης, ανώτερους και κατώτερους, με τους οποίους σχετίζεται πρακτικά ένα άτομο). Η πραγματική προσωπική αξιοπρέπεια του καθενός αναμφίβολα εκφράζεται και ενσωματώνεται στις σχέσεις του με ό,τι τον περιβάλλει. Σε αυτήν την προσωπική-κοινωνική πραγματικότητα, οι ατελείωτες δυνατότητες που είναι εγγενείς στην ίδια την ανθρώπινη φύση συνειδητοποιούνται σταδιακά - στον καθένα και στον καθένα. Η ιστορική εμπειρία βρίσκει ένα άτομο ήδη γεμάτο με ένα συγκεκριμένο κοινωνικό περιβάλλον, και τότε όλη η ιστορία είναι μόνο η ανύψωση και η επέκταση αυτής της αμφίπλευρης, προσωπικής-κοινωνικής ζωής. Οι τρεις βασικοί βαθμοί ή σχηματισμοί που υπέδειξα σε αυτή τη διαδικασία: φυλετικό, εθνικό-κράτος και καθολικό συνδέονται, φυσικά, με πολλούς ενδιάμεσους κρίκους και, επιπλέον, η ανώτερη μορφή δεν αντικαθιστά ή καταργεί πλήρως το κατώτερο, αλλά μόνο, απορροφώντας το στη σφαίρα του, το τροποποιεί, καθιστώντας το υποδεέστερο μέρος από ένα ανεξάρτητο σύνολο. Έτσι, με την εμφάνιση του κράτους, η ένωση της φυλής γίνεται υποδεέστερο, ιδιωτικό στοιχείο της με τη μορφή οικογένειας, στην οποία η συγγενική σχέση δεν καταργείται, αλλά μάλλον βαθαίνει ηθικά, αλλάζοντας μόνο το κοινωνιολογικό και νομικό της νόημα, παύοντας να είναι η βάση της ανεξάρτητης εξουσίας ή της δικής της δικαιοδοσίας. Κατά τη μετάβαση από τις κατώτερες μορφές συλλογικής ζωής στις ανώτερες, η προσωπικότητα, λόγω των εγγενών άπειρων δυνατοτήτων της για κατανόηση και προσπάθεια για το καλύτερο, είναι στους εκλεκτούς της εκπροσώπους η αρχή της κίνησης και της προόδου (το δυναμικό στοιχείο της ιστορίας), ενώ το δεδομένο κοινωνικό περιβάλλον, ως ήδη επιτευχθεί πραγματικότητα, ως η αντικειμενοποίηση του ηθικού περιεχομένου που ολοκληρώνεται στη σφαίρα της και στον βαθμό της. Όταν τα άτομα, πιο προικισμένα ή πιο ανεπτυγμένα από άλλα, αρχίζουν να βιώνουν τη δράση του κοινωνικού τους περιβάλλοντος όχι ως εκπλήρωση και αναπλήρωση της ζωής τους, αλλά μόνο ως εξωτερικό περιορισμό και εμπόδιο στις θετικές ηθικές τους φιλοδοξίες, τότε γίνονται φορείς μιας ανώτερης κοινωνικής συνείδησης, η οποία στη συνέχεια προσπαθεί να απορροφηθεί σε νέες μορφές και τάξεις ζωής που αντιστοιχούν σε αυτήν. Κάθε κοινωνικό περιβάλλον είναι μια αντικειμενική εκδήλωση ή ενσάρκωση της ηθικής (σωστές σχέσεις) σε έναν ορισμένο βαθμό ανθρώπινης ανάπτυξης. αλλά μια ηθική προσωπικότητα, λόγω της επιθυμίας της για άνευ όρων καλό, ξεπερνά αυτή την περιορισμένη μορφή ηθικού περιεχομένου που ενσωματώνεται στην κοινωνία και αρχίζει να σχετίζεται με αυτήν αρνητικά - όχι με τον εαυτό της, αλλά μόνο με αυτό το κατώτερο στάδιο της ενσωμάτωσής της. Προφανώς, μια τέτοια σύγκρουση δεν αποτελεί θεμελιώδη αντίφαση μεταξύ της προσωπικής αρχής και της κοινωνικής αρχής ως τέτοιας, αλλά μόνο μεταξύ των προηγούμενων και νέων σταδίων προσωπικής-κοινωνικής ανάπτυξης. Για πρώτη φορά, η ηθική σημασία και η αξιοπρέπεια ενός ατόμου εκδηλώνονται στη ζωή της φυλής. 83 Εδώ βρίσκουμε την εμβρυϊκή ενσάρκωση ή οργάνωση κάθε ηθικής: θρησκευτικής, αλτρουιστικής και ασκητικής, με άλλα λόγια, η φυλή είναι η πραγμάτωση της προσωπικής ανθρώπινης αξιοπρέπειας στον πιο στενό και βασικό κύκλο της κοινωνίας. Η πρώτη προϋπόθεση της πραγματικής αξιοπρέπειας ενός ατόμου - ο σεβασμός για αυτό που είναι υψηλότερο από αυτόν, για τις υπερύλες δυνάμεις που διέπουν τη ζωή του - πραγματοποιείται εδώ στη λατρεία των προγόνων ή των νεκρών προγόνων. η δεύτερη προϋπόθεση της προσωπικής αξιοπρέπειας - η αναγνώριση μιας τέτοιας για κάποιον άλλο - εκφράζεται στη σχέση αλληλεγγύης μεταξύ των μελών της φυλής, στην αγάπη και τις συμβουλές τους. Τέλος, η τρίτη (και από άλλη άποψη, η πρώτη) προϋπόθεση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας - η ελευθερία από την κυριαρχία των σαρκικών επιθυμιών - επιτυγχάνεται εδώ σε κάποιο βαθμό μέσω του ενός ή του άλλου υποχρεωτικού περιορισμού ή ρύθμισης της σεξουαλικής επαφής σε διάφορες μορφές γάμου, καθώς και μέσω άλλων περιοριστικών κανόνων της φυλετικής κοινωνίας, που απαιτούσαν τη ντροπή για την οποία μιλά ο αρχαίος χρονικογράφος. Έτσι, σε αυτόν τον πρωταρχικό κύκλο της ανθρώπινης ζωής, η ηθική αξιοπρέπεια ενός ανθρώπου πραγματοποιείται από κάθε άποψη από και μέσα στην κοινωνία. Τι μπορεί να εκφραστεί εδώ και από πού μπορεί να προέλθει η θεμελιώδης αντίφαση και αντιπαράθεση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας; Η σχέση μεταξύ τους είναι άμεση και θετική. Ο κοινωνικός νόμος δεν είναι κάτι ξένο προς το άτομο, που του επιβάλλεται από έξω αντίθετα με τη φύση του. δίνει μόνο μια συγκεκριμένη, αντικειμενική και μόνιμη μορφή στα εσωτερικά κίνητρα της προσωπικής ηθικής. Έτσι, το θρησκευτικό συναίσθημα του ίδιου του ανθρώπου (που βρίσκεται στην αρχή του ακόμη και σε μεμονωμένα ζώα) τον ενθαρρύνει να τιμήσει τους μυστικούς λόγους και τις συνθήκες της ύπαρξής του - η προγονική λατρεία των προγόνων δίνει μόνο αντικειμενική έκφραση σε αυτήν την επιθυμία. με τον ίδιο τρόπο, το αίσθημα οίκτου που είναι εγγενές σε ένα άτομο τον ωθεί σε δίκαιη και ανθρώπινη μεταχείριση των συγγενών του - ο κοινωνικός νόμος εδραιώνει μόνο αυτόν τον προσωπικό αλτρουισμό σε σταθερές και συγκεκριμένες μορφές και του δίνει έναν τρόπο πιστής εφαρμογής (έτσι, η προστασία των αδύναμων μελών της φυλής από την προσβολή άλλων, αδύνατη για ένα άτομο, οργανώνεται σε ολόκληρη τη φυλή και την ένωση). Τέλος, η σεμνότητα που ενυπάρχει στην ανθρώπινη προσωπικότητα πραγματοποιείται στις κοινωνικές εντολές μιας ορισμένης αποχής. Πώς να διαχωρίσουμε την προσωπική ηθική από τη δημόσια ηθική εδώ, όταν η πρώτη είναι η εσωτερική αρχή της δεύτερης και η δεύτερη η αντικειμενική εφαρμογή της πρώτης; Δεδομένου ότι οι κανόνες της κοινωνίας των φυλών -όπως ο σεβασμός των κοινών προγόνων, η αλληλοβοήθεια μεταξύ συγγενών, ο περιορισμός του αισθησιασμού μέσω του γάμου- έχουν ηθική πηγή και χαρακτήρα, είναι σαφές ότι η εφαρμογή αυτών των κοινωνικών κανόνων δεν είναι εις βάρος, αλλά προς όφελος του ατόμου. Όσο περισσότερο ένα μεμονωμένο μέλος της φυλής εισέρχεται στην έννοια του συστήματος της φυλής, το οποίο απαιτεί σεβασμό για το αόρατο, αλληλεγγύη με τους γείτονες και μετριοπάθεια των σαρκικών παθών, τόσο πιο ηθικός γίνεται προφανώς και όσο πιο ηθικός είναι, τόσο μεγαλύτερη είναι η εσωτερική του σημασία ή η προσωπική του αξιοπρέπεια. Έτσι, η υποταγή στην κοινωνία είναι η ανύψωση του ατόμου. Από την άλλη πλευρά, όσο πιο ελεύθερη είναι αυτή η υποταγή, δηλαδή όσο πιο ανεξάρτητο άτομο ακολουθεί τις εσωτερικές παρορμήσεις της ηθικής του φύσης, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της δημόσιας ηθικής, τόσο πιο πιστή και διαρκή υποστήριξη μπορεί να υπηρετήσει ένα τέτοιο άτομο για την κοινωνία. Αυτό σημαίνει ότι η ανεξαρτησία ενός ατόμου είναι η βάση της δύναμης μιας κοινωνικής ένωσης. Με άλλα λόγια, η σχέση μεταξύ της πραγματικής σημασίας του ατόμου και της πραγματικής δύναμης της κοινωνίας δεν είναι αντίστροφη, αλλά άμεση. Λοιπόν, με ποιον τρόπο η θεμελιώδης εξέγερση ενός ατόμου εναντίον της κοινωνίας και υπεράνω αυτής θα μπορούσε να εκφραστεί πραγματικά στη φυλετική ζωή; Μήπως αυτός ο υποτιθέμενος αγωνιστής για τα ατομικά δικαιώματα θα βεβήλωσε τους τάφους των προγόνων του, θα παραβίαζε τον πατέρα του, θα ατίμαζε τη μητέρα του, θα σκότωνε τα αδέρφια του και θα παντρευόταν τις ίδιες του τις αδελφές; Όπως είναι σαφές, ωστόσο, ότι τέτοιες πράξεις βρίσκονται κάτω από το χαμηλότερο κοινωνικό επίπεδο, είναι επίσης σαφές ότι η πραγματική εφαρμογή της άνευ όρων προσωπικής αξιοπρέπειας είναι αδύνατη μέσω της απλής άρνησης ενός δεδομένου κοινωνικού συστήματος. Το ηθικό περιεχόμενο της φυλετικής ζωής είναι αιώνιο. την περιορισμένη μορφή της φυλετικής ζωής αγγίζει αναπόφευκτα η ιστορική διαδικασία με την ενεργό συμμετοχή του ατόμου. Η αρχική επέκταση της στοιχειώδους ζωής οφείλεται φυσικά στη φυσική πορεία της αναπαραγωγής. Ήδη μέσα στο ίδιο γένος, μετά τα πλησιέστερα, εμφανίζονται πιο μακρινοί βαθμοί συγγένειας, αλλά τα ηθικά καθήκοντα επεκτείνονται και σε αυτούς. Στη συνέχεια, όπως η προοδευτική διαίρεση ενός ζωντανού οργανικού κυττάρου, συμβαίνει μια διαίρεση ενός κοινωνικού κυττάρου - ένα γένος σε πολλά γένη, τα οποία, ωστόσο, διατηρούν τη σύνδεση μεταξύ τους και της μνήμης μιας ενιαίας προέλευσης - μια νέα κοινωνική ομάδα σχηματίζεται από το γένος - μια φυλή, που αγκαλιάζει πολλά γειτονικά γένη. Έτσι, για παράδειγμα, μεταξύ των ερυθρόδερμων της Βόρειας Αμερικής, η φυλή Σενέκα, της οποίας η δομή και η ζωή μελετήθηκαν και περιγράφηκαν από τον διάσημο κοινωνιολόγο Morgan, αποτελούνταν από οκτώ ανεξάρτητες φυλές, προφανώς προερχόμενες από τη διαίρεση μιας αρχικής φυλής, λόγω της οποίας διατήρησαν μια ορισμένη σχέση μεταξύ τους. Κάθε φυλή βασιζόταν σε αναγνωρισμένη συγγένεια και οι γάμοι εντός της φυλής ήταν σίγουρα απαγορευμένοι ως αιμομιξία. Αυτή η φυλή απολάμβανε αυτονομία, η οποία, ωστόσο, ήταν ήδη από ορισμένες απόψεις υποταγμένη στη γενική εξουσία ολόκληρης της φυλής, δηλαδή στο συμβούλιο της φυλής, που περιλάμβανε εκπροσώπους και των οκτώ φυλών. Εκτός από αυτόν τον στρατιωτικοπολιτικό θεσμό, η ενότητα της φυλής εκφραζόταν σε κοινή γλώσσα και σε κοινές θρησκευτικές γιορτές. Ο μεταβατικός βαθμός μεταξύ φυλής και φυλής ήταν εκείνες οι ομάδες στις οποίες ο Μόργκαν μετέφερε το κλασικό όνομα των φρατριών. Έτσι, η φυλή των Σενέκα χωρίστηκε σε δύο φρατρίες με ίσο αριθμό φυλών σε καθεμία. Το πρώτο περιείχε τα ακόλουθα γένη: Λύκος, Αρκούδα, Χελώνα, Κάστορας. δεύτερο: Ελάφι, Sandpiper, Heron, Falcon. οι φυλές σε κάθε ομάδα θεωρούνταν αδελφικές φυλές μεταξύ τους, και σε σχέση με τις φυλές της άλλης ομάδας - ξαδέρφια. Είναι σαφές ότι η πρωταρχική φυλή, από την οποία προέκυψε η φυλή Σενέκα, χωρίστηκε αρχικά σε δύο νέες φυλές, και καθεμία από αυτές στη συνέχεια χωρίστηκε σε τέσσερις, και αυτή η βαθμιαία διατηρήθηκε στην κοινή μνήμη. Δεν υπάρχει λόγος η επέκταση της κοινωνικής αλληλεγγύης σε μια ολόκληρη ομάδα φατριών να σταματήσει στα σύνορα της φυλής. Η επιτυχής διεύρυνση των ηθικών οριζόντων, από τη μια πλευρά, και τα αντιληπτά οφέλη της συλλογικής δράσης, από την άλλη, ενθαρρύνουν πολλές φυλές να ξεκινήσουν πρώτα προσωρινά και μετά να συνάψουν μόνιμες συμμαχίες μεταξύ τους. Έτσι, η φυλή Σενέκα, μαζί με πολλές άλλες, είναι μέρος μιας ένωσης φυλών που φέρουν το κοινό όνομα των Ιροκέζων. Σε τέτοιες φυλετικές ενώσεις, η κοινότητα των μακρινών προγόνων είναι μια συνηθισμένη υπόθεση, αλλά δεν αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση. Σε πολλές, αν όχι στις περισσότερες περιπτώσεις, πολλές φυλές, των οποίων οι πρόγονοι χωρίστηκαν σε αμνημονεύτων χρόνων και οι οποίες στη συνέχεια αναπτύχθηκαν ανεξάρτητα, χωρίς καμία σχέση μεταξύ τους, συνενώνονταν υπό νέες συνθήκες, συνάπτουν συμμαχία μέσω συνθηκών για χάρη της αμοιβαίας προστασίας και των κοινών επιχειρήσεων. Το συμβόλαιο εδώ, ούτως ή άλλως, έχει ασύγκριτα περισσότερο νόημα από συγγένεια αίματος, κάτι που μπορεί να μην θεωρείται καθόλου. Μια ένωση φυλών, ειδικά εκείνων που έχουν φτάσει σε έναν ορισμένο βαθμό μόρφωσης και καταλαμβάνουν ένα συγκεκριμένο έδαφος, είναι ήδη μια μετάβαση σε ένα κράτος, το έμβρυο ενός έθνους. Οι Iroquois, όπως και οι περισσότερες από τις άλλες φυλές των ερυθρών ανδρών που παρέμειναν στα άγρια ​​δάση και τις στέπες της Βόρειας Αμερικής, δεν ξεπέρασαν ένα τέτοιο έμβρυο ενός έθνους και ενός κράτους. Αλλά άλλοι εκπρόσωποι της ίδιας φυλής, κινούμενοι προς τα νότια, γρήγορα πέρασαν από μια στρατιωτική συμμαχία φυλών σε ένα μόνιμο πολιτικό σύστημα. Οι Αζτέκοι στο Μεξικό και οι Ίνκας στο Περού ίδρυσαν αληθινά έθνη-κράτη του ίδιου τύπου με τις μεγάλες θεοκρατικές μοναρχίες του Παλαιού Κόσμου. Η εσωτερική, ουσιαστική σύνδεση μεταξύ του αρχικού κοινωνικού κυττάρου - της φυλής - και της ευρείας πολιτικής οργάνωσης εκφράζεται ξεκάθαρα στη λέξη πατρίδα, η οποία σχεδόν σε όλες τις γλώσσες δηλώνει μια εθνική-κρατική ένωση. Εκφράζοντας μια σχετική σχέση, ο όρος «πατρίδα» (πατριά, πατρίδα, κ.λπ.) υποδηλώνει όχι ότι η κρατική ενότητα είναι μόνο ένα διευρυμένο γένος - κάτι που θα ήταν αντίθετο με την αλήθεια - αλλά ότι η ηθική αρχή αυτής της νέας μεγάλης ένωσης πρέπει να είναι ουσιαστικά η ίδια με την αρχή μιας μικρής ένωσης - της φυλής. Στην πραγματικότητα, τα κράτη προέκυψαν από πολέμους και συνθήκες, αλλά αυτό δεν εμποδίζει το γεγονός ότι σκοπός ή νόημα της συγκρότησής τους είναι να καθιερωθεί σε ένα ευρύ φάσμα εθνικών και ακόμη και διεθνών σχέσεων η ίδια αλληλεγγύη ή ειρηνική συνύπαρξη ανθρώπων που υπήρχε από αμνημονεύτων χρόνων μέσα στη φυλή. Η διαδικασία σχηματισμού κράτους και οι συναφείς αλλαγές στην εξωτερική ζωή των ανθρώπων δεν αποτελούν μέρος της αποστολής μας. Μας απασχολεί μόνο η ηθική θέση του ατόμου σε σχέση με αυτό το νέο κοινωνικό περιβάλλον. Ενώ μόνο οι απαρχές και οι προσπάθειες σχηματισμού ανώτερων μορφών ανέβηκαν πάνω από τη φυλή - με τη μορφή φυλών και φυλετικών ενώσεων - η θέση του ατόμου δεν άλλαξε σημαντικά ή άλλαξε, ας πούμε, μόνο ποσοτικά: η ηθική συνείδηση ​​έλαβε μεγαλύτερη ικανοποίηση και έγινε πληρέστερα χάρη στην επέκταση της περιοχής πρακτικής αλληλεπίδρασης - αυτό είναι όλο. Ο πρόγονος θεός μιας συγκεκριμένης φυλής βρήκε αδέρφια στους ίδιους θεούς άλλων φυλών, έγινε αμοιβαία αναγνώριση θεών, οι θρησκείες των μεμονωμένων φυλών ενώθηκαν και έλαβαν εν μέρει (περιοδικά, κατά τη διάρκεια κοινών φυλετικών εορτών) ένα συλλογικό νόημα, αλλά η φύση της λατρείας παρέμεινε η ίδια. Με τον ίδιο τρόπο, η έκφραση της ανθρώπινης αλληλεγγύης -η υπεράσπιση του εαυτού του και το καθήκον ανταπόδοσης για τις προσβολές που του έγιναν- παρέμεινε απαραβίαστη κατά τη συγκρότηση μιας φυλής και μιας ένωσης φυλών. Μια σημαντική αλλαγή ήρθε με την εμφάνιση της πατρίδας και του κράτους. Αν και η εθνική θρησκεία προήλθε από την αναπτυγμένη λατρεία των προγόνων, η προέλευσή της έχει ξεχαστεί από τους ίδιους τους ανθρώπους. με τον ίδιο τρόπο, η απαθής κρατική δικαιοσύνη είναι κάτι ουσιαστικά διαφορετικό από την αιματηρή εκδίκηση. Εδώ δεν βλέπουμε πλέον την επέκταση μόνο της προηγούμενης (φυλετικής) τάξης, αλλά τη δημιουργία μιας νέας. Και σε σχέση με την ανάδυση αυτής της νέας, εθνικο-κρατικής τάξης, μια ηθική, θεμελιώδης σύγκρουση μεταξύ των συστατικών κοινωνικών δυνάμεων θα μπορούσε να εμφανιστεί και έγινε, η οποία με μια επιφανειακή ματιά θα μπορούσε να εκληφθεί λανθασμένα ως μια σύγκρουση μεταξύ της απληστίας και της κοινωνίας ως τέτοιας. Όχι μόνο η φυλετική και φυλετική ένωση, αλλά και η εθνική-κρατική οργάνωση - η πατρίδα - δεν καταργεί το πρωταρχικό κοινωνικό κύτταρο, αλλά αλλάζει μόνο το νόημά του. Αυτή η αλλαγή μπορεί να εκφραστεί με έναν τόσο σύντομο αλλά απόλυτα ακριβή τύπο: η κρατική τάξη μετατρέπει τη φυλή σε οικογένεια. Στην πραγματικότητα, πριν από τη συγκρότηση του κράτους, οικογενειακή ζωή, αυστηρά, δεν υπάρχει. Αυτή η στοιχειώδης ομάδα ανθρώπων που συνδέονται με περισσότερο ή λιγότερο στενή συγγένεια, η οποία σχηματίζει μια κοινωνική οργάνωση εκείνη την εποχή, δεν μοιάζει καθόλου με μια πραγματική οικογένεια από πολύ σημαντική άποψη. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της οικογένειας είναι ότι αντιπροσωπεύει μια μορφή ζωής που είναι ιδιωτική, ιδιωτική, σε αντίθεση με τη δημόσια: η «δημόσια οικογένεια» είναι μια αντίφαση από άποψη. Αλλά αυτή η διαφορά μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού θα μπορούσε να προκύψει μόνο με τη διαμόρφωση και ανάπτυξη του κράτους, που αντιπροσωπεύει ακριβώς τη δημόσια (πρωτίστως) πλευρά της κοινότητας. Και νωρίτερα, πριν από τον διαχωρισμό των νομικών και πολιτικών λειτουργιών της δημόσιας ζωής από τις καθημερινές, όταν η δικαιοσύνη και η τιμωρία, ο πόλεμος και η ειρήνη ήταν ακόμα υπόθεση των στοιχειωδών ομάδων που σχετίζονται με το αίμα, είναι σαφές ότι τέτοιες ομάδες, ακόμη και οι πιο κοντινές από αυτές, δεν είχαν το διακριτικό γνώρισμα της οικογένειας ή της οικιακής κοινωνίας και έλαβαν αυτόν τον νέο χαρακτήρα μόνο όταν οι αναφερόμενες λειτουργίες μεταβιβάζονταν σε ειδική δημόσια ή εθνική οργάνωση. Αλλά αυτή η μετατροπή της πρώην φυλής, δηλαδή μιας πολιτικο-καθημερινής ένωσης, σε οικογένεια, δηλαδή σε μια αποκλειστικά καθημερινή, ιδιωτική ή οικιακή ένωση, θα μπορούσε να γίνει κατανοητή με δύο τρόπους: από την πλευρά της κάθαρσης και της εσωτερικής ανύψωσης της φυλετικής σύνδεσης και από την πλευρά της εξωτερικής της ταπείνωσης και ταπείνωσης. 84 Δεδομένου ότι τα καθήκοντα ενός ατόμου προς τη φυλή του ήταν για μεγάλο χρονικό διάστημα η μόνη έκφραση της ηθικής του, η αδρανής και παθητική φύση μπορεί να θεωρήσει ανήθικη την υποταγή της φυλής σε μια νέα, ανώτερη ενότητα - την πατρίδα ή το κράτος. Για την προσωπική συνείδηση, τίθεται ένα άνευ προηγουμένου ερώτημα: με ποια από τις δύο κοινωνικές ενώσεις πρέπει να πλευρίσουμε: την πιο κοντινή πλευρά ή την ευρύτερη και πιο μακρινή; Αλλά ανεξάρτητα από το πώς επιλύεται αυτό το ζήτημα από το ένα άτομο ή το άλλο, σε κάθε περίπτωση είναι σαφές ότι αυτό δεν είναι ζήτημα μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, ούτε καν ζήτημα μεταξύ δύο τύπων κοινωνικών συνδέσεων - συγγένειας και εθνικότητας, αλλά μόνο ένα ζήτημα μεταξύ της διακοπής της ανθρώπινης ζωής στο επίπεδο της φυλετικής ζωής και της προόδου αυτής της ζωής μέσω της κρατικής τάξης. Εάν σε μια φυλετική ένωση, στις ηθικές συνθήκες και τους θεσμούς της, η ανθρώπινη προσωπικότητα μπορεί να συνειδητοποιήσει καλύτερα την εσωτερική της αξιοπρέπεια παρά σε μια κατάσταση κτηνώδους απομόνωσης, τότε η ιστορική εμπειρία δείχνει ότι η περαιτέρω ανάπτυξη και βελτίωσή της απαιτεί αυτές τις πιο σύνθετες συνθήκες διαβίωσης που δημιουργούνται μόνο σε μορφωμένα κράτη. Αφήστε την ανώριμη φαντασίωση του επίδοξου ποιητή να δοξάσει την ημιάγρια ​​ζωή των νομάδων τσιγγάνων: η αναμφισβήτητη εκτίμηση αυτής της φαντασίας έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο γιος μιας μορφωμένης κοινωνίας, ο Πούσκιν, μπορούσε να δημιουργήσει τους δικούς του «Τσιγγάνους», ενώ οι ίδιοι οι Τσιγγάνοι, με τα φανταστικά τους πλεονεκτήματα, δεν μπορούσαν να δημιουργήσουν τον Πούσκιν. 85 Όλα αυτά με τα οποία τρέφουμε την πνευματική μας φύση, ό,τι προσδίδει ομορφιά και αξιοπρέπεια στη ζωή μας στον τομέα της θρησκείας, της επιστήμης και της τέχνης, όλα αυτά αναπτύχθηκαν στο έδαφος μιας μορφωμένης κοινότητας που καθορίζεται από την κρατική τάξη - όλα αυτά δεν δημιουργήθηκαν από τη φυλή, αλλά από την πατρίδα. Επομένως, όσοι άνθρωποι, κάτω από τον επικρατέστερο ακόμα φυλετικό τρόπο ζωής, πήραν το μέρος της πατρίδας που μόλις αναδυόταν ή μόλις προβλεπόταν από αυτούς, που οι ίδιοι ίδρυσαν, ήταν φορείς ανώτερης συνείδησης, της καλύτερης προσωπικής και δημόσιας ηθικής, ήταν ευεργέτες της ανθρωπότητας και ιστορικοί ασκητές. Η πρόοδος της κοινωνίας δεν είναι απρόσωπη υπόθεση. Η σύγκρουση ενός επιχειρηματικού ατόμου με το άμεσο κοινωνικό του περιβάλλον οδήγησε στην ίδρυση μιας πιο εκτεταμένης και σημαντικής πατρίδας. Οι φορείς της υπερ-φυλετικής συνείδησης, ή, πιο συγκεκριμένα, μιας ημι-συνειδητής επιθυμίας για ευρύτερη ηθική και κοινωνία, που ένιωθαν στριμωγμένοι στη φυλετική τους ζωή, διέκοψαν τους δεσμούς τους, συγκέντρωσαν μια ελεύθερη ομάδα γύρω τους και ίδρυσαν πόλεις και κράτη. Η αυθαιρεσία της ψευδοεπιστημονικής κριτικής έσπευσε να μετατρέψει σε μύθο τη δραπέτη Διδώ που ίδρυσε την Καρχηδόνα ή τους παρίας αδερφούς που ίδρυσαν τη Ρώμη. Αλλά ακόμη και οι ιστορικοί χρόνοι παρέχουν αρκετά παραδείγματα για να μας εμπνεύσουν με νόμιμη εμπιστοσύνη σε αυτούς τους αρχαίους θρύλους. Το προσωπικό επίτευγμα, η διάσπαση δεδομένων κοινωνικών ορίων για τη δημιουργία νέων και ανώτερων πολιτιστικών και πολιτικών σχηματισμών, είναι ένα φαινόμενο πολύ βασικό για να μην συμβεί σε όλες τις ηλικίες της ανθρωπότητας. 86 Είναι αδύνατο να παραδεχτούμε, όχι μόνο με βάση την ιστορική, αλλά και την φυσικοϊστορική εμπειρία, ότι μια δεδομένη οργανωμένη ομάδα θα αποσυντεθεί ή θα υποστεί οποιονδήποτε σημαντικό μετασχηματισμό (για παράδειγμα, θα γίνει μέρος ενός άλλου, πιο εκτεταμένου συνόλου) εκτός από τη συμμετοχή των τελικών ενοτήτων που τη συνθέτουν. Η τελική μονάδα της ανθρώπινης κοινωνίας είναι το άτομο, και ήταν πάντα η ενεργή αρχή της ιστορικής προόδου, δηλαδή η μετάβαση από στενά περιορισμένες και πενιχρές μορφές ζωής σε πιο εκτεταμένους και ουσιαστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Αυτή η στενή κοινωνική ομάδα (ας πούμε, μια φυλή) έχει δικαιώματα πάνω σε ένα άτομο, αφού μόνο σε αυτήν και μέσω αυτής θα μπορούσε να αρχίσει να συνειδητοποιεί την εσωτερική του αξιοπρέπεια. Αλλά αυτά τα κοινωνικά δικαιώματα επί του ατόμου δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να είναι άνευ όρων, γιατί αυτή η ομάδα, στην απομόνωση της, αντιπροσωπεύει μόνο ένα από τα σχετικά στάδια της ιστορικής προόδου, ενώ η ανθρώπινη προσωπικότητα μπορεί να περάσει από όλα αυτά τα στάδια, έχοντας μέσα της μια επιθυμία για άπειρη τελειότητα, η οποία, προφανώς, δεν εξαντλείται και δεν ικανοποιείται τελικά από κανένα περιορισμένο κοινωνικό σύστημα. Με άλλα λόγια, η προσωπικότητα, λόγω της εγγενούς εσωτερικής της άπειρης, μπορεί να είναι οριστικά και άνευ όρων αλληλέγγυα και αδιαχώριστη με το κοινωνικό περιβάλλον όχι στους περιορισμούς του, αλλά μόνο στην άπειρη ολότητά του, που σταδιακά εκδηλώνεται ως γενικές μορφές, σε αλληλεπίδραση με μεμονωμένα άτομα, διευρύνεται, ανεβαίνει και βελτιώνεται. Το προσωπικό επίτευγμα είναι καρποφόρο μόνο στην κοινωνία, αλλά σε μια κοινωνία που κινείται. Ένα άτομο όχι μόνο δεν είναι υποχρεωμένο να παραδοθεί ανιδιοτελώς σε κάποια περιορισμένη και ακίνητη μορφή κοινοτικής ζωής, αλλά δεν έχει και το δικαίωμα, γιατί θα μπορούσε να το κάνει αυτό μόνο εις βάρος της ανθρώπινης αξιοπρέπειάς του. Αλλά αν, έτσι, ένα επιχειρηματία μέλος της φυλής έχει ηθικά δίκιο να επαναστατεί ενάντια στον συντηρητισμό των φυλών και να προωθεί τη συγκρότηση ενός κράτους, δυνάμει του οποίου οι πρώην ανεξάρτητες κοινωνικές ομάδες μετατρέπονται σε στοιχειώδη κύτταρα ενός νέου τεράστιου συνόλου, τότε προκύπτει επίσης ότι αυτό το νέο κρατικό σύστημα δεν έχει άνευ όρων δικαιώματα πάνω στην πρώην φυλή (από εδώ και στο εξής μόνο οικογενειακές). Αντιπροσωπεύοντας μια σχετικά υψηλότερη, αλλά σε καμία περίπτωση μια απόλυτη μορφή ανθρώπινης κοινωνίας, η κρατική τάξη έχει μόνο ένα σχετικό πλεονέκτημα έναντι της ζωής των φυλών. Και αυτό, όντας μόνο ένα μεταβατικό στάδιο κοινωνικής ανάπτυξης, περιέχει, ωστόσο, ένα ορισμένο άνευ όρων ηθικό στοιχείο, το οποίο διατηρεί τη δύναμή του στο κράτος και πρέπει να είναι ιερό και γι' αυτό. Στην πραγματικότητα, διακρίνουμε ξεκάθαρα στη φυλετική ηθική τη διπλή σύνθεσή της: 1) αυτό που συνδέεται με την ιδέα της φυλής ως εντελώς ανεξάρτητης ή αυτονόμιμης μορφής κοινοτικής ζωής, που ήταν στην εποχή του, αλλά που έπαψε να είναι με το σχηματισμό του κράτους - αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένα παροδικό, καταργημένο στοιχείο της φυλετικής ηθικής. και 2) φυσικά καθήκοντα που προκύπτουν από στενούς, δεσμούς αίματος και συνεχή συμβίωση, που προφανώς διατηρούν όλη τη σημασία τους κατά τη μετάβαση στην κρατική ζωή, ή - το ίδιο πράγμα - όταν η φυλή μεταμορφώνεται σε οικογένεια. Το σκληρό κέλυφος της οργάνωσης της φυλής έσκασε και διαλύθηκε, αλλά το ηθικό σιτάρι της οικογένειας παρέμεινε και θα παραμείνει μέχρι το τέλος της ιστορίας. Εν τω μεταξύ, όταν μόλις είχε γίνει η μετάβαση από τον έναν τρόπο ζωής στον άλλο, οι εκπρόσωποι του νεοσύστατου κράτους, έχοντας τη συνείδηση ​​του νεοανακαλυφθέντος πλεονεκτήματός του έναντι της ένωσης των φυλών, μπορούσαν εύκολα να αποδώσουν στη νέα τάξη ένα απόλυτο νόημα που δεν της ανήκε και να θέσει το νόμο του κράτους πάνω από το φυσικό νόμο. Στις συγκρούσεις που προκύπτουν από αυτό, η ηθική δικαιοσύνη δεν ανήκει πλέον σε αυτούς τους εκπροσώπους μιας σχετικά ανώτερης κοινωνικής τάξης, αλλά στους υπερασπιστές αυτής της άνευ όρων στην αρχαιότητα, η οποία πρέπει να παραμείνει εξίσου ιερή σε κάθε κοινωνική τάξη. Εδώ ο συντηρητισμός παύει να είναι τυφλή ή εγωιστική αδράνεια και γίνεται καθαρή συνείδηση ​​ενός ανώτερου καθήκοντος. Εδώ η ενσάρκωση της προστατευτικής αρχής - μια γυναίκα - το συνηθισμένο προπύργιο της ρουτίνας χαμηλών ειδών - γίνεται φορέας του ηθικού ηρωισμού. Η Αντιγόνη του Σοφοκλή είναι η προσωποποίηση αυτού του απολύτως πολύτιμου πράγματος που έμεινε και θα παραμείνει για πάντα από τη ζωή της φυλής όταν η φυλή μετατράπηκε σε οικογένεια με την έναρξη της κρατικής τάξης. Δεν σκέφτεται καθόλου την πολιτική αυτονομία της φυλής, το δικαίωμα της αιματηρής εκδίκησης κ.λπ. - υπερασπίζεται μόνο το άνευ όρων δικαίωμά της να εκπληρώσει το άνευ όρων καθήκον της ευσέβειας και της αδελφικής αγάπης: να κάνει τίμια ταφή στον πλησιέστερο συγγενή της, που δεν μπορεί να το λάβει από κανέναν εκτός από αυτήν. Δεν υπάρχει εχθρότητα προς την πολιτειακή τάξη στα ηθικά της θεμέλια, αλλά μόνο συνείδηση ​​-απόλυτα αληθινή- ότι έξω από αυτά τα θεμέλια οι απαιτήσεις του θετικού δικαίου δεν είναι άνευ όρων, αλλά έχουν τα όριά τους στο φυσικό δίκαιο, καθαγιασμένο από τη θρησκεία και προστατεύοντας τις οικογενειακές ευθύνες, τουλάχιστον έναντι του κράτους όταν οικειοποιείται ό,τι δεν αναλογεί. Η σύγκρουση της Αντιγόνης με τον Κρέοντα δεν είναι σύγκρουση δύο ηθικών δυνάμεων - προσωπικής και κοινωνικής, είναι σύγκρουση μιας ηθικής δύναμης, ως τέτοιας, με μια αντιηθική δύναμη. Είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε με τη γενικά αποδεκτή άποψη της Αντιγόνης ως φορέα και υπέρμαχος του προσωπικού συναισθήματος ενάντια στον γενικό νόμο, που ενσαρκώνεται στον εκπρόσωπο της πατρίδας - τον Κρέοντα. Το πραγματικό νόημα της τραγωδίας είναι εντελώς διαφορετικό. Η θρησκευτική στάση απέναντι στους νεκρούς είναι ένα ηθικό καθήκον, στην εκπλήρωση του οποίου βασίζεται κάθε κοινωνία και το προσωπικό συναίσθημα εκφράζει μόνο την υποκειμενική πλευρά του θέματος. Και στις μέρες μας, η ταφή και ο σεβασμός των αποθανόντων συγγενών δεν πραγματοποιείται μόνο σύμφωνα με προσωπικά συναισθήματα, ειδικά στην αρχαιότητα. Το συναίσθημα μπορεί να μην υπάρχει, αλλά η υποχρέωση παραμένει. Η Αντιγόνη έτρεφε εγκάρδια στοργή και για τα δύο αδέρφια, αλλά ένα ιερό καθήκον την έδενε με αυτόν που χρειαζόταν τη θρησκευτική της βοήθεια. Και ως παράδειγμα ηθικής προσωπικότητας, η Αντιγόνη είναι ταυτόχρονα και ως εκ τούτου εκπρόσωπος του αληθινού κοινού, το οποίο συγκρατείται μόνο με την εκπλήρωση των καθηκόντων. Χωρίς να κρύβει καθόλου τα συναισθήματά της, αναφέρεται ως βάση των πράξεών της όχι σε αυτούς, αλλά σε ένα ιερό καθήκον που πρέπει να εκπληρωθεί μέχρι τέλους (φιλη μετ: αυτου κείσομαι, φιλου μετα, – όσια πανουργήσασα), αν και, φυσικά, αυτό το καθήκον δεν είναι αφηρημένο καθήκον, έκφραση της αιώνιας πραγματικής τάξης: Για να με ευχαριστήσω υπόγεια πριν από αυτούς εδώ, Γιατί εκεί θα μείνω για πάντα. Λοιπόν, αν θέλετε. Μην παραμελείτε ό,τι είναι σεβαστό από τους θεούς. Και στην ερώτηση του Κρέοντα: τόλμησες να παραβιάσεις τους ανακοινωθέντες νόμους; - δεν αναφέρεται στο προσωπικό της συναίσθημα, αλλά στο απόλυτο δικαίωμα της αιώνιας ηθικής τάξης, αμετάκλητο από τους αστικούς νόμους: Γιατί δεν μου τα ανακοίνωσε ο Δίας, Και όχι φίλος των υπόγειων θεών, Αλήθεια, Και δεν μπορεί να υπάρχει τόση δύναμη στις εντολές σας, Για να βάλουμε το θνητό πιο ψηλά Τα άγραφα και ανεξίτηλα καταστατικά του Θεού. Από την πλευρά του, ο Κρέοντας δεν είναι σε καμία περίπτωση εκπρόσωπος του κρατισμού, η ηθική βάση του οποίου είναι η ίδια με τη φυλή, μόνο με το πλεονέκτημα της πληρέστερης εφαρμογής - είναι εκπρόσωπος του κρατισμού, διεστραμμένος ή τοποθετημένος σε ψεύτικη θέση - αλαζονικός. Από πού όμως προήλθε αυτή η διαστροφή, που δεν έγκειται στην ουσία και τον σκοπό του κράτους, αν όχι από τα κακά προσωπικά πάθη των εκπροσώπων του, στην προκειμένη περίπτωση του Κρέοντα; Αυτό σημαίνει ότι θα ήταν δυνατό, με ίσο δικαίωμα, να πούμε, ακριβώς αντίθετα με τη δημοφιλή ιδέα, ότι η Αντιγόνη είναι ο φορέας της κοινωνικής αρχής και ο Κρέοντας είναι ο φορέας της προσωπικής αρχής. Αλλά και τα δύο θα είναι ανακριβή και ανεπαρκή. Είναι σαφές ότι η ίδια η αντίθεση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, των προσωπικών και κοινωνικών αρχών σε αυτή την περίπτωση, όπως και σε όλες τις άλλες, δεν συμφωνεί με την αλήθεια του θέματος. Η πραγματική αντίθεση και σύγκρουση εδώ δεν είναι κοινωνιολογική, αλλά καθαρά ηθική - μεταξύ καλού και κακού, καθένα από τα οποία εκδηλώνεται αδιαχώριστα τόσο στην προσωπική όσο και στη δημόσια σφαίρα. Ο Κάιν σκότωσε τον Άβελ όχι επειδή ήταν εκπρόσωπος της προσωπικής αρχής ενάντια στη συγγενική ένωση - γιατί τότε όλες οι ανεπτυγμένες «προσωπικότητες» θα έπρεπε σίγουρα να σκοτώσουν τα αδέρφια τους - αλλά επειδή σκότωσε επειδή ήταν εκπρόσωπος της κακής αρχής, η οποία μπορεί να εκδηλωθεί τόσο ατομικά όσο και συλλογικά, τόσο προσωπικά όσο και δημόσια. Και ο Κρέοντας, με τη σειρά του, απαγόρευσε στους πολίτες να εκτελούν ορισμένα θρησκευτικά και ηθικά καθήκοντα, όχι επειδή ήταν αρχηγός του κράτους, αλλά επειδή ήταν θυμωμένος και υπάκουε στην ίδια αρχή που ενήργησε στον Κάιν πριν από κάθε κράτος. Φυσικά, κάθε νόμος είναι πράξη του κράτους, αλλά η θέση του Κρέοντα δεν καθορίζεται από το γεγονός ότι εξέδωσε νόμο, αλλά από το γεγονός ότι εξέδωσε έναν πονηρό νόμο, και γι' αυτό δεν έφταιγε πλέον το κράτος, αλλά η ηθική αναξιότητα του ίδιου του Κρέοντα. γιατί σχεδόν κανείς δεν θα τολμούσε να ισχυριστεί ότι η απαραίτητη λειτουργία του κράτους είναι να μην εκδίδει άλλους νόμους, παρά μόνο πονηρούς και απάνθρωπους νόμους. Άρα, ο Κρέοντας είναι φορέας όχι του κράτους, αλλά μιας κακής αρχής, ριζωμένης στην προσωπική βούληση, αλλά εκδηλώνεται και ενσαρκώνεται στη δημόσια ζωή, εν προκειμένω με τη μορφή ενός κακού κρατικού νόμου. Και με τη σειρά της, η Αντιγόνη, θυσιάζοντας τη ζωή της για να εκπληρώσει το θρησκευτικό και ηθικό καθήκον που διέπει τη ζωή της κοινότητας, είναι μόνο μια εκπρόσωπος του καλού, επίσης ριζωμένος στην προσωπική βούληση, αλλά συνειδητοποιημένος στην αληθινή κοινωνία. Κάθε σύγκρουση στη ζωή της ανθρωπότητας δεν καταλήγει τελικά σε σχετικές κοινωνιολογικές αντιθέσεις, αλλά στην άνευ όρων αντίθεση του καλού και του κακού που αυτοεπιβεβαιώνεται. Αλλά εάν, επομένως, η βαθύτερη ουσία του ζητήματος είναι πάντα η ίδια, δεν συνεπάγεται ότι οι διάφορες ιστορικές καταστάσεις στις οποίες αποκαλύπτεται ξανά και ξανά στερούνται -ακόμα και από ηθική άποψη- το δικό τους ενδιαφέρον και σημασία. Η εσωτερική ύπαρξη του καλού και του κακού αναγνωρίζεται με πλήρη σαφήνεια μόνο στις τυπικές εκδηλώσεις τους. Το κακό, που εκδηλώνεται στη διαστρέβλωση της κρατικής ιδέας ή στην εξύψωση του νόμου του κράτους έναντι του ηθικού νόμου, είναι ένα εντελώς συγκεκριμένο κακό, ή ένας ειδικός, υψηλότερος βαθμός κακού από, για παράδειγμα, η απλή δολοφονία ή ακόμα και η αδελφοκτονία, αλλά ακριβώς λόγω της μεγαλύτερης λεπτότητας και πολυπλοκότητάς του είναι υποκειμενικά πιο συγχωρητό ή λιγότερο καταλογιζόμενο σε ενοχές από αυτές τις παραβιάσεις. Επομένως, ο Κρέοντας, για παράδειγμα, θα πρέπει να αναγνωριστεί, αν και κοινωνικά πιο επιβλαβής, αλλά προσωπικά λιγότερο ένοχος από τον Κάιν. Υπάρχει μια άλλη σημαντική απόχρωση της κατάστασης σε αυτό το βαθύ δράμα. Η κρατική τάξη γενικά είναι το υψηλότερο επίπεδο ιστορικής εξέλιξης σε σύγκριση με το φυλετικό σύστημα. Αυτό το υψηλότερο στάδιο μόλις έφτασε στην Ελλάδα. Οι εκπρόσωποι της νέας τάξης έχουν ακόμα νωπές αναμνήσεις από την ανάδυση, τον αγώνα και τον θρίαμβό της. Αυτή η πρόσφατη νίκη του νέου επί του παλαιού, του υψηλότερου έναντι του κατώτερου, δεν είναι κάτι τυχαίο - εν όψει των προφανών πλεονεκτημάτων ενός ενοποιητικού κράτους έναντι των φυλετικών διαφωνιών, ο θρίαμβος του αναγνωρίζεται ως προοδευτικό, απαραίτητο και σωστό φαινόμενο. Εξ ου και η αυτοπεποίθηση του Κρέοντα στην αρχή του δράματος. Ο κακός νόμος που εξέδωσε, ο οποίος τοποθετεί την αφοσίωση στη νέα πατρίδα πάνω από τα αρχικά θρησκευτικά καθήκοντα, δεν είναι μόνο κατάχρηση της κρατικής εξουσίας, αλλά και κατάχρηση νίκης -όχι η τοπική νίκη των Θηβαίων επί των Αργείων, αλλά η γενική νίκη του κράτους - της πατρίδας και της πόλης - επί της φυλής. Επομένως, ο Κρέοντας δεν μπορεί να θεωρηθεί -και δεν τον έβλεπαν οι αρχαίοι- ως τύραννος μόνο με την έννοια του εκπροσώπου της προσωπικής αυθαιρεσίας και της πραγματικής δύναμης. 87 Ο νόμος που εξέδωσε είχε σκοπό να εκφράσει τη γενική βούληση των πολιτών. Ένας σύντομος πρόλογος του γραμματικού Αριστοφάνη, που συνήθως τοποθετείται πριν από το δράμα, αρχίζει ως εξής: Η Αντιγόνη, που έθαψε την Πολυνείκη αντίθετα με τις εντολές της πόλης (ή του κράτους) - παρά τήν πρόσταζιν της πόλεως. Και στον ίδιο τον Σοφοκλή, η Ισμήνη δικαιολογεί την άρνησή της να βοηθήσει την Αντιγόνη, λέγοντας ότι δεν μπορεί να επιβάλει τη θέληση των συμπολιτών της. Και ο Κρέοντας μιλάει όχι στο όνομα της αυτοκρατορίας, αλλά στο όνομα της άνευ όρων έννοιας του πατριωτισμού: Και όλοι όσοι είναι πιο ψηλά από την πατρίδα Θα το δώσει σε έναν φίλο και το ταχυδρομείο θα πληρωθεί για τίποτα. Η ηθική και ψυχολογική βάση ενός κακού νόμου βρίσκεται φυσικά στην κακή θέληση του Κρέοντα, αλλά αυτή η βούληση δεν είναι απλώς παράλογη προσωπική αυθαιρεσία, αλλά συνδέεται με μια γενική ιδέα, μια ψεύτικη, αλλά ακόμα μια ιδέα, δυνάμει της οποίας η κρατική εξουσία και οι νόμοι της είναι πάνω από τον ηθικό νόμο. Ο Κρέοντας διατυπώνει αυτή την ψευδή ιδέα με απόλυτη σαφήνεια: Όποιον βάλει η πόλη πρέπει να υπακούει. Και στα πιο μικρά πράγματα, στην αλήθεια και εναντίον της. Αυτή η ιδέα, παρά το κατάφωρο ψέμα της, ενέπνευσε και συνεχίζει να εμπνέει ανθρώπους χωρίς τη δικαιολογία που είχε ο Κρέοντας, ο οποίος παρασύρθηκε από την πρόσφατη πρόοδο - τη νίκη του κρατικού συστήματος επί της αναρχίας των φυλών και των φυλών. Από την άλλη, αν σε εκείνους τους ημιιστορικούς χρόνους τέτοιες ξεκάθαρες διαμαρτυρίες καλύτερης συνείδησης, όπως ο Σοφοκλής βάζει στο στόμα της Αντιγόνης του, ίσως δεν ξεσηκώθηκαν εναντίον αυτής της ψεύτικης ιδέας, τότε στην εποχή του ίδιου του Σοφοκλή τα καλύτερα μυαλά έχουν ήδη κατανοήσει επαρκώς ότι η ιστορική πρόοδος, δημιουργώντας νέες μορφές κοινωνίας, δεν μπορεί με κανένα τρόπο να έχει πλεονέκτημα έναντι των θεμελιωδών θεμάτων. υποτάσσεται σε έναν ανώτερο στόχο και ότι χάνει κάθε δικαιολογία όταν στρέφεται ενάντια σε αυτό το άνευ όρων ηθικό αγαθό, για χάρη του οποίου λαμβάνει χώρα ολόκληρη η κίνηση της ιστορίας. Και όσο κι αν εκτιμούμε πολύ τους θριαμβευτές της προόδου, η ύψιστη αξιοπρέπεια ενός ανθρώπου, που του προκαλεί πλήρη αποδοχή και συμπάθεια, δεν είναι να κατακτά στον χρόνο, αλλά να διατηρεί αιώνια όρια, εξίσου ιερά για το παρελθόν και για το μέλλον. Κεφάλαιο ενδέκατο. Ιστορική εξέλιξη της προσωπικής και κοινωνικής συνείδησης στις κύριες εποχές της Με την εγκαθίδρυση ενός εθνικού-κρατικού συστήματος διευρύνεται αναμφίβολα σημαντικά ο ηθικός ορίζοντας ενός ατόμου, το πεδίο εφαρμογής των καλών συναισθημάτων του και η σωστή άσκηση της ενεργητικής του βούλησης σε ηθικές πράξεις. Οι ιδέες για τη θεότητα γενικεύονται και αυξάνονται, και εμφανίζεται κάποια θρησκευτική ανάπτυξη. Ο αλτρουισμός, ή η ηθική αλληλεγγύη με τους άλλους ανθρώπους, όχι μόνο αυξάνεται ποσοτικά ή στον όγκο του, αλλά αυξάνεται και ποιοτικά, χάνοντας τον κυρίαρχο χαρακτήρα του φυσικού ενστίκτου, στρέφοντας σε αόρατα, ιδανικά αντικείμενα: την πατρίδα, το κράτος. Αν και αυτές οι ιδέες πραγματοποιούνται απτά στην ενότητα της γλώσσας, των καθημερινών μορφών, σε δεδομένους εκπροσώπους εξουσίας κ.λπ., όλοι καταλαβαίνουν ότι η ουσία του θέματος δεν εξαντλείται από αυτά τα πραγματικά σημάδια, ότι η πατρίδα δεν καταργείται με την αλλαγή ορισμένων εθίμων, ότι το κράτος δεν εξαφανίζεται με την εξαφάνιση των εκπροσώπων του. Έτσι, η πνευματική φύση και η ιδανική σημασία αντικειμένων όπως η πατρίδα, το κράτος, διατηρείται ούτως ή άλλως και η ηθική στάση του ατόμου απέναντί ​​τους, που εκφράζεται με αληθινό πατριωτισμό ή ανδρεία του πολίτη, αντιπροσωπεύει με αυτή την έννοια (όπως και άλλες συνθήκες) υψηλότερο βαθμό ηθικής από τα απλά συναισθήματα συγγένειας ή δεσμών αίματος. Αλλά, από την άλλη πλευρά, συνήθως επισημαίνεται ότι με τη διεύρυνση του πεδίου των ηθικών σχέσεων ή του κοινωνικού περιβάλλοντος, η προσωπική, εσωτερική επένδυση της ηθικής χάνει αναλόγως τη ζωντανή της δύναμη και αποτελεσματικότητα, ότι η ένταση (ένταση) των ηθικών παρορμήσεων είναι αντιστρόφως ανάλογη με τον αντικειμενικό τους όγκο, ότι δεν μπορεί κανείς να αγαπήσει την πατρίδα τόσο ειλικρινά και άμεσα όσο δεν μπορεί να συγκριθεί ποτέ με το καλό του συμφέροντος. αφηρημένο ενδιαφέρον για το καλό του κράτους, για να μην αναφέρουμε το γενικό καλό της ανθρωπότητας, ενδιαφέρον για το οποίο μάλιστα αρνείται ευθέως ως μυθοπλασία. Αφήνοντας κατά μέρος το ζήτημα της ανθρωπότητας προς το παρόν, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι η παραπάνω παρατήρηση σχετικά με την αντίστροφη σχέση μεταξύ έντασης και όγκου ηθικών συναισθημάτων έχει μια πραγματική βάση, που απαιτεί, ωστόσο, για μια σωστή εκτίμηση τις ακόλουθες τρεις επιφυλάξεις: 1) Ανεξάρτητα από το πώς τα μεμονωμένα άτομα, λαμβανόμενα μεμονωμένα, σχετίζονται με ένα περισσότερο ή λιγότερο ευρύ κοινωνικό σύνολο, υπάρχει μια συλλογική ηθική που αγκαλιάζει αυτά τα άτομα στο σύνολό τους - ως πλήθος, ως λαό. Αν υπάρχει ένα εγκληματικό πλήθος, το οποίο έχουν αρχίσει τώρα να μελετούν οι εγκληματολόγοι, αν ένα ανόητο πλήθος, ένα κοπάδι ανδρών αισθάνεται ακόμη περισσότερο, τότε υπάρχει επίσης ένα γενναίο πλήθος, ένα ηρωικό πλήθος, και όπως ένα πλήθος, ενθουσιασμένο από βάναυσα ή κτηνώδη ένστικτα, χαμηλώνει το πνευματικό επίπεδο των μονάδων που συλλέγει. τους ανεβάζει εκείνες τις μονάδες στις οποίες αυτές οι ίδιες οι παρορμήσεις είναι αδύναμες και αδύναμες. ανειλικρινής. Η επιθυμία των καλύτερων ανθρώπων (στην εποχή της φυλετικής ζωής) για μια ευρύτερη συλλογική ηθική καθόρισε τη δημιουργία του κράτους ή της πατρίδας, αλλά, έχοντας ήδη δημιουργηθεί, αυτό το νέο -πραγματικό και ισχυρό με όλη του την ιδανική φύση- κοινωνικό σύνολο έχει άμεσο αντίκτυπο όχι μόνο στους καλύτερους, αλλά και στους μέσους και ακόμη χειρότερους ανθρώπους που αποτελούν μέρος του. 2) Εκτός από τη συλλογική ηθική - αν η πλειονότητα των ανθρώπων, ατομικά, παραμένει κακοί πατριώτες και αδύναμοι πολίτες, τότε αυτή η ποσοτική περίσταση εξισορροπείται ποιοτικά από εκείνα, αν και λίγα, υψηλά παραδείγματα αληθινού πατριωτισμού και ανδρείας που δεν μπορούσαν να εμφανιστούν σε πρωτόγονες συνθήκες ζωής και έγιναν δυνατά μόνο με την εμφάνιση της πατρίδας, του κράτους και του έθνους. 3) Τέλος, είτε το ηθικό κέρδος που επιτυγχάνεται από τη διεύρυνση του κοινωνικού περιβάλλοντος στο εθνικό-κρατικό σύστημα είναι μεγάλο είτε μικρό, είναι ούτως ή άλλως κέρδος, γιατί η προηγούμενη ιδιοκτησία της φυλετικής ηθικής δεν καταργείται με αυτή την επέκταση, αλλά μόνο τροποποιείται και εξαγνίζεται με τη μορφή οικογενειακών δεσμών και αρετών, που δεν αντικαθίστανται, αλλά συμπληρώνονται με πατριωτισμό. Έτσι, και από ατομική σκοπιά, ακόμα κι αν η αγάπη μας για εκατομμύρια συμπολίτες μας δεν μπορεί να έχει την ίδια δύναμη με την αγάπη μας για δεκάδες στενούς ανθρώπους, τότε ωστόσο αυτή η ευρεία, αν και σχετικά αδύναμη, αγάπη, που δεν καταστρέφει αυτόν τον άλλο, τον ισχυρότερο, είναι άμεσο απόκτημα και, επομένως, ανεξάρτητα από το ποια πλευρά κοιτάμε, η εξάπλωση της σφαίρας της ζωής των ανθρώπων. αδιαμφισβήτητη ηθική πρόοδος, η οποία, εκτός από τη σχέση του ανθρώπου με τους θεούς του και με τους γείτονές του, μπορεί, όπως θα δούμε τώρα, να υποδηλωθεί στον τομέα των σχέσεών του με την κατώτερη, υλική φύση. Η ηθική αρχή, που απαιτεί από ένα άτομο να υποτάσσεται στα ύψιστα και αλληλεγγύη με τους γείτονές του, απαιτεί από αυτόν την κυριαρχία στην υλική φύση, ως θέμα λογικής. Αυτή η κυριαρχία έχει ως άμεσο αντικείμενο τη δική της σάρκα του κάθε ατόμου ξεχωριστά - εξ ου και την ασκητική ηθική με τη στενή έννοια του όρου. Αλλά η υλική ζωή ενός μεμονωμένου ατόμου είναι μόνο ένα μόριο της γενικής υλικής ζωής που τον περιβάλλει, και δεν υπάρχει ούτε λογική βάση ούτε πρακτική δυνατότητα να διαχωριστεί αυτό το σωματίδιο από το σύνολο. Ενώ η εξωτερική φύση καταπιέζει εντελώς έναν άνθρωπο, αβοήθητα χαμένο σε παρθένα δάση ανάμεσα σε άγρια ​​ζώα, αναγκασμένος να σκέφτεται μόνο τη διατήρηση και τη διατήρηση της ύπαρξής του, η σκέψη της κυριαρχίας του πνεύματος στη σάρκα δύσκολα μπορεί να προκύψει, πόσο μάλλον να βιώσει την υλοποίηση ενός τέτοιου έργου. Δεν είναι χαρακτηριστικό για έναν άνθρωπο που λιμοκτονεί από ανάγκη να ασκεί τη νηστεία για ασκητικούς σκοπούς. Υποκείμενος από τη γέννησή του σε κάθε είδους στερήσεις, ζώντας υπό τη διαρκή απειλή του βίαιου θανάτου, ένα άτομο σε άγρια ​​κατάσταση είναι ένας ακούσιος και ασυνείδητος ασκητής και τα κατορθώματα της υπομονής του έχουν τόσο μικρή ηθική δύναμη όσο το βάσανο ενός μικρού ψαριού που καταδιώκεται από λούτσους ή καρχαρίες. Η ανάδυση της εσωτερικής ηθικής δύναμης του πνεύματος πάνω στη σάρκα προϋποθέτει έναν ορισμένο βαθμό ασφάλειας για ένα άτομο από τις καταστροφικές ενέργειες εξωτερικής φύσης, και αυτή η ασφάλεια είναι αδύνατο να επιτευχθεί από ένα μόνο άτομο - απαιτεί μια κοινωνική ένωση. Αν και η ασκητική ηθική σε ορισμένες από τις μορφές της προσπαθεί να αποποιηθεί τους κοινωνικούς δεσμούς, αυτή ακριβώς η επιθυμία θα μπορούσε, προφανώς, να προκύψει μόνο στη βάση μιας ήδη υπάρχουσας κοινωνίας. Τόσο στη Βραχμινική Ινδία όσο και στη χριστιανική Αίγυπτο, οι ασκητές ερημίτες ήταν προϊόντα ενός πολιτισμικού κοινωνικού περιβάλλοντος, το οποίο ξεπέρασαν πνευματικά, αλλά χωρίς το οποίο οι ίδιοι θα ήταν ιστορικά και υλικά αδύνατο. Μπροστά στους μοναχικούς ασκητές που εγκατέλειψαν οικειοθελώς την κοινωνία για την έρημο, τα άγρια ​​ζώα ταπεινώθηκαν, χωρίς λόγο να ταπεινωθούν μπροστά στην αναγκαστική μοναξιά των περιπλανώμενων αγρίων, που, κατώτερα από αυτά τα ζώα σε εξωτερική δύναμη, ήταν ακόμα πολύ κοντά τους στην εσωτερική τους κατάσταση. Και για τις δύο νίκες - τόσο πάνω στα κακά ζώα γύρω όσο και στα κακά πάθη στον εαυτό του - ήταν απαραίτητη μια ορισμένη εκπαίδευση, η οποία ήταν δυνατή μόνο μέσω της ανάπτυξης της κοινωνικής ζωής. Κατά συνέπεια, η ασκητική ηθική δεν είναι έργο ενός μεμονωμένου ατόμου, λαμβανόμενη αφηρημένα, αλλά μπορεί να εκδηλωθεί από ένα άτομο μόνο ως προσωπικό-κοινωνικό ον. Τα εσωτερικά θεμέλια της καλοσύνης σε ένα άτομο δεν εξαρτώνται από μόνα τους από τις μορφές της κοινοτικής ζωής, αλλά η πραγματική εφαρμογή αυτών των καλών αρχών προϋποθέτει τέτοιες μορφές. Στο πρωταρχικό στάδιο της κοινωνίας - στη φυλετική ζωή - η ασκητική ηθική έχει μόνο περιοριστικό χαρακτήρα: εκτός από τους προαναφερθέντες περιορισμούς στον σεξουαλικό αισθησιασμό μέσω του γάμου, υπάρχουν απαγορεύσεις για το ένα ή το άλλο φαγητό (π. το κρέας κατοικίδιων ζώων ήταν αρχικά μόνο αντικείμενο θρησκευτικής χρήσης, βλέπε Robertson Smith, The Religion of the Semites). Όμως στις συνθήκες της φυλετικής ζωής, από την ουσία της, ο ασκητισμός του δεν μπορεί να υπερβεί τέτοιους στοιχειώδεις περιορισμούς. Εφόσον η προσωπική αξιοπρέπεια πραγματοποιείται μόνο στη φυλετική σύνδεση, ή εν πάση περιπτώσει μόνο υπό τις προϋποθέσεις της, δεν μπορεί να γίνει λόγος για το ιδανικό της πλήρους αποχής ή για την ηθικά υποχρεωτική πάλη με τέτοια πάθη, που από μόνα τους συντηρούν τη φυλετική ζωή. Ένας ενάρετος συγγενής πρέπει να διακρίνεται από μνησίκακο, αρπαγή και δεν έχει δικαίωμα να ονειρεύεται τέλεια αγνότητα. Ο ιδανικός εκπρόσωπος της ηθικής της φυλής είναι ο βιβλικός Ιάκωβος, ο οποίος έχει δύο συζύγους και αρκετές παλλακίδες, γέννησε δώδεκα γιους και αύξησε τον πλούτο της φυλής χωρίς να ληφθούν υπόψη τα μέσα. Η συγκρότηση της κρατικής ζωής είχε τεράστια, αν και έμμεση, επιρροή στην ασκητική ηθική (με την ευρεία έννοια του όρου), δηλαδή σε εκείνη την πλευρά της ηθικής αρχής που στρέφεται προς την υλική φύση του ανθρώπου και του κόσμου και έχει κατά νου τον πλήρη θρίαμβο του λογικού πνεύματος επί των τυφλών, στοιχειωδών δυνάμεων. Η εξουσία του ανθρώπου πάνω στη φύση, εντελώς αδύνατη για έναν μοναχικό άγριο ή άνθρωπο-θηρίο, που επιτυγχάνεται μόνο με υποτυπώδεις και ανασφάλιστες μορφές στο βάρβαρο σύστημα της φυλετικής ζωής, γίνεται σημαντική, διαρκής και, κυρίως, συνεχώς αυξανόμενη υπό τις συνθήκες πολιτιστικής ύπαρξης σε ευρέως και σταθερά οργανωμένες πολιτικές ενώσεις. Η προϋπόθεση για την πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου, ένα σχολείο ενεργού ασκητισμού για τις μάζες και η αρχή της κατάκτησης της γης για την ανθρωπότητα ήταν αυτός ο στρατιωτικο-θεοκρατικός δεσποτισμός, που ένωνε τους ανθρώπους σε μεγάλες ομάδες για πολιτιστική εργασία σε τέσσερα διαφορετικά μέρη στον κόσμο - μεταξύ του Κίτρινου και του Γαλάζιου ποταμού, μεταξύ Ινδού και Γάγγη, μεταξύ του Τίγρη και της κοιλάδας, τέλος, στον Τίγρη και τον Έουπ. Αυτοί οι στρατιωτικοί-θεοκρατικοί δεσποτισμοί, τους οποίους μας θύμιζαν σε μικρογραφία οι στρατιωτικοί οικισμοί του Arakcheev, ήταν φυσικά πολύ μακριά από την κανονική ανθρώπινη κοινωνία. Όμως η μεγάλη ιστορική τους σημασία ως απαραίτητη ηθική σχολή για την πρωτόγονη ανθρωπότητα αναγνωρίζεται ακόμη και από θεωρητικούς του άνευ όρων αναρχισμού. 88 Γενικά, για να ανέβει πάνω από την υποχρεωτική μορφή της κοινωνικής ηθικής, η άγρια ​​ανθρωπότητα πρέπει να την περάσει - για να ξεπεράσει τον δεσποτισμό, πρέπει να τον επιβιώσει. Και συγκεκριμένα, τρεις σκέψεις είναι αναμφισβήτητα εδώ: 1) Όσο πιο δύσκολος ήταν ο αρχικός αγώνας με την πρωτόγονη φύση, τόσο πιο απαραίτητο ήταν για τους ανθρώπους να ενωθούν σε τεράστιες, αλλά ταυτόχρονα στενά συνδεδεμένες κοινότητες, και ο συνδυασμός του τεράστιου όγκου μιας κοινωνικής ομάδας με μια στενή και ισχυρή σύνδεση των μελών της είναι δυνατός μόνο με την πιο αυστηρή πειθαρχία, που υποστηρίζεται από το πιο ισχυρό όνομα. Κατά συνέπεια, αυτές οι πολιτικές συμμαχίες, που κατέκτησαν πρώτα την έρημο και έθεσαν τον ακρογωνιαίο λίθο του ανθρώπινου πολιτισμού, πρέπει να είχαν τον χαρακτήρα ενός θρησκευτικού-στρατιωτικού δεσποτισμού ή μιας υποχρεωτικής θεοκρατίας. Και αυτό το πολιτιστικό έργο, εξαναγκασμένο από ηθική και υλική πίεση - αυτά τα «αιγυπτιακά έργα» δεν ήταν μόνο από την ίδια τους τη δομή σχολείο ανθρώπινης αλληλεγγύης για τις μάζες, αλλά μπορεί να ονομαστεί από τη σκοπιά του αντικειμενικού τους στόχου και αποτέλεσε το πρώτο επίτευγμα συλλογικού ασκητισμού στην ανθρωπότητα, τον πρώτο ιστορικό θρίαμβο της λογικής επί των τυφλών δυνάμεων της ύλης. 2) Ο καταναγκαστικός χαρακτήρας αυτού του συλλογικού κατορθώματος, ενώ δεν επιτρέπει σε κάποιον να του αποδώσει ιδανική αξιοπρέπεια, δεν του στερεί όμως εντελώς ηθική σημασία, γιατί ο εξαναγκασμός εδώ δεν είναι μόνο υλικός, αλλά βασίζεται τελικά στην ίδια την πίστη των μαζών στη θεότητα της δύναμης που τις αναγκάζει να εργαστούν. Όσο ατελής κι αν είναι αυτή η πίστη στο θέμα και στη μορφή της, σε κάθε περίπτωση, το να υποτάσσεις τη ζωή σου σε αυτήν, το να υπομένεις κάθε είδους κακουχίες και κόπους είναι ήδη ηθικό ζήτημα, που όχι μόνο στο γενικό ιστορικό της αποτέλεσμα, αλλά και στην ψυχολογική της δράση μέσα σε καθένα από τα άτομα που αποτελούν τη μάζα του λαού, έχει τον χαρακτήρα της πραγματικής, αν και ατελής. Αν αναρίθμητοι Κινέζοι αναγνωρίζουν ειλικρινά τον Bogdykhan ως τον Υιό του Ουρανού, αν οι Ινδουιστές πίστευαν σοβαρά ότι οι ιερείς προέρχονταν από το κεφάλι του Μπράχμα και οι βασιλιάδες και οι πρίγκιπες - από τα χέρια του, αν ο Ασσύριος βασιλιάς ήταν πραγματικά στα μάτια του λαού του η ενσάρκωση του εθνικού θεού Ashur και του φαραώ, τότε η υπεροχή των Αιγυπτίων. Η υποταγή σε τέτοιους ηγεμόνες ήταν θρησκευτική και ηθική υποχρέωση για αυτούς τους λαούς και η καταναγκαστική εργασία κατά τη θέλησή τους είναι ασκητική άσκηση. Αυτό, ωστόσο, δεν είχε δύναμη για τους σκλάβους με τη στενή έννοια - ξένους αιχμαλώτους πολέμου, για τους οποίους οι θεοί των νέων κυρίων τους ήταν εξωγήινοι θεοί. Αλλά ακόμη και πέρα ​​από αυτόν τον εθνικό περιορισμό, η γενική δομή αυτών των πρωτόγονων θρησκευτικών-πολιτικών ενώσεων αντιπροσώπευε μια θεμελιώδη ατέλεια με την έννοια ότι οι ίδιοι οι θεοί, που δέχονταν εθελοντικές και ακούσιες ανθρωποθυσίες (μεταφορικά και κυριολεκτικά), στερήθηκαν την άνευ όρων εσωτερική αξιοπρέπεια, αντιπροσωπεύοντας μόνο το άπειρο της δύναμης της αλήθειας και όχι το άπειρο της δύναμης της αλήθειας. Ο άνθρωπος διατηρεί ένα ηθικό πλεονέκτημα έναντι αυτών των θεών, το πλεονέκτημα του επιτεύγματος, και, ως εκ τούτου, θυσιάζοντας τον εαυτό του σε αυτούς τους θεούς και τους επίγειους εκπροσώπους τους, δεν βρίσκει εδώ εκείνο το ανώτερο πράγμα για το οποίο αξίζει να εγκαταλείψει το κατώτερο. Εάν η έννοια της θυσίας είναι στην πολιτισμική πρόοδο, τότε αυτή η έννοια είναι μόνο σχετική, γιατί η ίδια η πρόοδος είναι προφανώς μόνο ένα μέσο, ​​μια διαδρομή, μια κατεύθυνση και όχι ένας άνευ όρων και τελικός στόχος. Εν τω μεταξύ, στην ανθρώπινη προσωπικότητα υπάρχει ακριβώς κάτι το άνευ όρων, που δεν μπορεί ποτέ να είναι μόνο ένα μέσο - η εγγενής εσωτερική του δυνατότητα για άπειρη τελειότητα μέσω της αντίληψης και της αφομοίωσης της απόλυτης πληρότητας του όντος. Μια τέτοια κοινωνία, όπου το άτομο δεν αναγνωρίζεται με αυτή τη σημασία, όπου του αποδίδεται μόνο η σχετική αξία ενός οργάνου για πολιτικούς και πολιτιστικούς σκοπούς, ακόμη και του πιο υψηλού, δεν μπορεί να είναι το ιδανικό της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά αντιπροσωπεύει μόνο ένα περαστικό στάδιο της ιστορικής εξέλιξης. Τέτοιοι είναι ιδιαίτερα εκείνοι οι στρατιωτικοθεοκρατικοί δεσποτισμοί από τους οποίους πηγάζει η παγκόσμια ιστορία. Αλλά 3) αυτές οι πρωτόγονες μορφές θρησκευτικής-πολιτικής ένωσης όχι μόνο λόγω της ατέλειάς τους απαιτούσαν περαιτέρω πρόοδο, αλλά από τη φύση τους δημιούργησαν τις απαραίτητες εξωτερικές συνθήκες για αυτήν την πρόοδο. Ενώ - εντός των ορίων της φυλετικής ζωής - κάθε μέλος μιας δεδομένης κοινωνικής ομάδας έπρεπε, τόσο από ανάγκη όσο και από αίσθηση υποχρέωσης, να εμπλακεί σε κλοπές, ληστείες και φόνους, να πολεμά άγρια ​​ζώα, να εκτρέφει ζώα και να παράγει πολλούς απογόνους, προφανώς δεν υπήρχε θέση για την ανώτερη, πνευματική ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας. Έγινε φυσικά δυνατό όταν, με τον καταναγκαστικό καταμερισμό της εργασίας στις μεγάλες θρησκευτικές-πολιτικές οργανώσεις, σχηματίστηκε μια τάξη ανθρώπων απαλλαγμένων από τέτοια εργασία, πλούσιοι και αδρανείς, πάνω από τις μάζες του λαού που ήταν καταδικασμένες σε ταπεινές δουλειές και εδώ, μαζί με τους πολεμιστές, άρχισαν να εμφανίζονται επίσης οι ύψιστοι γνώστες. Αυτή η μεγάλη ιστορική στιγμή απαθανατίζεται από τη Βίβλο σε μια στοχαστική και μεγαλειώδη ιστορία για το πώς ο καλύτερος εκπρόσωπος της φυλετικής ζωής, ο Αβραάμ, με ένα πλήθος οπλισμένων μελών του νοικοκυριού, υποκλίνεται μπροστά στον άνευ ρίζας ιερέα του Υψίστου Θεού, Μελχισεδέκ, ο οποίος έρχεται σε αυτόν με τα δώρα μιας νέας καθιστικής κουλτούρας - ψωμί και κρασί και με την πνευματική ευλογία. 89 Ενώ η σκληρή συλλογική δουλειά των μαζών, η εμβέλεια της οποίας διευρύνθηκε σταδιακά με τα όπλα των μεγάλων κατακτητών, εξασφάλισε τις εξωτερικές, υλικές επιτυχίες του ανθρώπινου πολιτισμού, η εσωτερική δουλειά σκέψης μεταξύ αδρανών και ειρηνικών εκπροσώπων του εθνικού θεοκρατικού συστήματος οδήγησε την ανθρώπινη συνείδηση προς ένα τελειότερο ιδεώδες προσωπικής και κοινωνικής οικουμενικότητας. Το πρώτο κοσμοϊστορικό ξύπνημα της ανθρώπινης αυτογνωσίας συνέβη εκεί όπου ο ύπνος του ήταν πιο πλούσιος σε φανταστικά και άγρια ​​οράματα - στην Ινδία. Η συντριπτική ποικιλομορφία της ινδικής μυθολογίας αντιστοιχούσε στην ίδια ποικιλομορφία και συμφόρηση θρησκευτικών-πολιτικών και θρησκευτικών-καθημερινών μορφών και συνθηκών διαβίωσης. Πουθενά το θεοκρατικό σύστημα δεν ήταν τόσο περίπλοκο και επαχθές και δεν έχει συνδεθεί με τέτοια εθνική και ταξική αποκλειστικότητα. Δεν ήταν από την Κίνα και την Αίγυπτο, ούτε από τους Χαλδαίους και τους Φοίνικες, ούτε από τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, αλλά από την Ινδία, που πήραμε έννοιες που εκφράζουν τον ακραίο βαθμό διαφοροποίησης μεταξύ τάξεων ανθρώπων 90 και τον ακραίο βαθμό άρνησης της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Αν οι «παρίες» στερούνταν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, ως εκτός νόμου, τότε οι άνθρωποι των υπονομικών καστών και οι ανώτεροι εξ αυτών στερούνταν κάθε ελευθερίας λόγω του πιο περίπλοκου συστήματος κανονισμών και τελετουργιών, θρησκευτικών και καθημερινών. Αλλά όσο πιο δυνατά και πιο τεχνητά είναι τα δεσμά που δημιουργεί το πνεύμα από τον εαυτό του και για τον εαυτό του, τόσο περισσότερο μαρτυρούν την εσωτερική του δύναμη και το γεγονός ότι τίποτα εξωτερικό δεν μπορεί να το δεσμεύσει και να το καταστείλει εντελώς. Ανάμεσα στον εφιάλτη των τελετουργικών θυσιών, των υποχρεωτικών πράξεων και των επώδυνων άθλων, ξυπνά και λέει στον εαυτό του: όλα αυτά είναι μόνο η δική μου φαντασία, την οποία σε ένα όνειρο έκανα πραγματικότητα. Πρέπει απλώς να μείνω ξύπνιος και όλοι αυτοί οι φόβοι και τα βάσανα θα εξαφανιστούν. - Μα τι θα μείνει; Σε αυτό βρίσκουμε μια πολύ λεπτή και όχι αμέσως σαφή, αλλά σε κάθε περίπτωση σημαντική απάντηση στη θρησκεία της αφύπνισης. Εδώ απαθανατίζεται η ίδια η στιγμή της επιστροφής της ανθρώπινης προσωπικότητας από τα εξωτερικά αντικείμενα στον εαυτό της - η πράξη της αναγνώρισης από αυτήν του καθαρά αρνητικού, ή τυπικού, άπειρου, χωρίς κάποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η προσωπικότητα εδώ έχει επίγνωση του απεριόριστου χαρακτήρα της, της ελευθερίας και της καθολικότητας της μόνο επειδή ξεπερνά κάθε δεδομένο ορισμό, κάθε δεδομένη σύνδεση και ιδιαιτερότητα, αισθάνεται από μόνη της κάτι που είναι μεγαλύτερο και ανώτερο από αυτήν την κάστα, αυτή την εθνικότητα, αυτή τη λατρεία, αυτή τη διαδρομή ζωής, πάνω απ' όλα αυτά. Όποιον αντικειμενικό ορισμό θέτει μια συνειδητοποιημένη προσωπικότητα μπροστά της, δεν σταματά σε αυτόν, ξέρει ότι τέθηκε από μόνη της, ξέρει ότι αυτή η δική της δημιουργία δεν αξίζει τον κόπο, και ως εκ τούτου την αφήνει: όλα είναι άδεια. Αλλά αν στον αντικειμενικό κόσμο όλα απορρίπτονται, τίποτα δεν αναγνωρίζεται ως άξιο ύπαρξης, τότε αυτή η πνευματική δύναμη άρνησης παραμένει ακόμα στον άνθρωπο, και είναι πολύ αξιοσημείωτο ότι ο Βουδισμός αναγνωρίζει αυτή τη δύναμη όχι με τη μορφή ενός μοναχικού ατόμου, αλλά με τη μορφή ενός προσωπικού-κοινωνικού, με τη μορφή της λεγόμενης triratna, δηλ. «τα τρία ή τα τρία». Ο Βουδιστής πρέπει να ομολογήσει: «Αναγνωρίζω τον Βούδα, αναγνωρίζω τη διδασκαλία ή το νόμο (Ντάρμα), αναγνωρίζω την κοινότητα των μαθητών (Σάμγκα). Έτσι, ακόμη και στη συνείδηση ​​του αρνητικού απείρου της, η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν μπορεί να διατηρήσει τη χωριστικότητα και την απομόνωσή της, αλλά μέσω της γενικής διδασκαλίας κινείται ακαταμάχητα σε μια κοινωνική οργάνωση. Όλα είναι εξαπάτηση, εκτός από τρία πράγματα που αξίζει να αναγνωριστούν: 1) ένας πνευματικά αφυπνισμένος άνθρωπος, 2) ο λόγος της αφύπνισης και 3) η αδελφότητα των αφυπνισμένων - αυτή είναι η αληθινή ουσία του Βουδισμού, που τρέφει ακόμα εκατομμύρια ψυχές στη μακρινή Ασία. 91 Αυτό είναι το πρώτο επιζών στάδιο της ανθρώπινης οικουμενικότητας, που υψώνεται πάνω από το αποκλειστικό εθνικό-πολιτικό σύστημα της θρησκείας και της κοινωνίας. Γεννημένος στη χώρα των καστών, ο Βουδισμός δεν αρνήθηκε καθόλου την καστική οργάνωση της κοινωνίας και δεν προσπάθησε καθόλου να την καταστρέψει. οι οπαδοί του απλώς έπαψαν να πιστεύουν στην αρχή αυτού του συστήματος, στην άνευ όρων κληρονομική ανισότητα των κοινωνικών τάξεων. Έχοντας προκύψει ανάμεσα σε μια έντονα απομονωμένη εθνικότητα, δεν αρνήθηκε αυτή την εθνικότητα, αλλά μετέφερε μόνο τη συνείδηση ​​των ανθρώπων στη σφαίρα άλλων, καθολικών και υπερεθνικών εννοιών, με αποτέλεσμα η ινδική θρησκεία, η οποία τελικά απορρίφθηκε στην Ινδία, θεωρητικά προετοιμασμένη από την ινδική φιλοσοφία, να ριζώσει σε πολλούς διαφορετικούς ιστορικούς λαούς διαφορετικών φυλών και διαφορετικών ιστορικών λαών. Η συνείδηση ​​του αρνητικού άπειρου του ανθρώπινου πνεύματος εμφανίστηκε στα μεμονωμένα φιλοσοφικά μυαλά πριν από τον Βουδισμό, 92 αλλά σε αυτόν για πρώτη φορά έλαβε τη δύναμη της ιστορικής ενσάρκωσης στη συλλογική ζωή. Χάρη στον ηθικό και πρακτικό του οικουμενισμό, που προήλθε όχι μόνο από το μυαλό, αλλά ακόμη περισσότερο από την καρδιά, ο Σακιαμούνι ο Βούδας δημιούργησε στην ανθρωπότητα μια άνευ προηγουμένου μορφή κοινοτικής ζωής - μια αδελφότητα μοναχών από κάθε κάστα και κάθε εθνικότητα - «ακροατές» (sravakas) της αληθινής διδασκαλίας, οπαδούς του τέλειου μονοπατιού. Εδώ, για πρώτη φορά, η αξιοπρέπεια του ατόμου και η σχέση μεταξύ αυτού και της κοινωνίας προσδιορίστηκαν τελικά όχι από το γεγονός της κληρονομικής συμμετοχής σε μια φυλή ή σε μια τέτοια εθνική πολιτική οργάνωση, αλλά από την εσωτερική πράξη της επιλογής ενός συγκεκριμένου πνευματικού ιδεώδους. Οι θεωρητικές σκέψεις του πρώτου αληθινού Βούδα και οι συνθήκες διαβίωσης της μοναστικής του αδελφότητας υπέστησαν πολλούς ιστορικούς μετασχηματισμούς, αλλά η ηθική ουσία αυτών που εξέφρασε και δημιούργησε παρέμεινε μέχρι σήμερα καθαρά και σταθερά αποκρυσταλλωμένη στα μοναστήρια Lamai του Θιβέτ και της Μογγολίας. Αυτή η ηθική ουσία του Βουδισμού, ως προσωπικός-κοινωνικός σχηματισμός, επαρκώς καθορισμένος πάνω από δύο χιλιάδες χρόνια της ιστορικής του ζωής, συνίσταται σε ένα αίσθημα θρησκευτικής ευλάβειας για τον πρώτο Αφυπνισμένο Αφυπνιστή - τον πνευματικό πρόγονο όλων των περαιτέρω αφυπνισμένων - για τον ευλογημένο δάσκαλο, μετά στην απαίτηση για αγιότητα ή την πλήρη έλλειψη θέλησης εξακολουθούν να ασκούνται από τους «γυμνοσοφιστές» και το οποίο δεν ικανοποιούσε τον Βούδα-Σακιαμούνι) και, τέλος, στην εντολή της καθολικής καλοσύνης ή της καλοπροαίρετης συμπόνιας για όλα τα όντα χωρίς διάκριση. Από αυτή την τελευταία, πιο προσιτή και ελκυστική πλευρά του Βουδισμού, όμως, αποκαλύπτεται και η ανεπάρκειά του. Ποια είναι, ουσιαστικά, η διαφορά μεταξύ ενός πνευματικά αφυπνισμένου ατόμου και ενός μη αφυπνισμένου ανθρώπου από την άποψη του Βουδισμού; Ο τελευταίος, υπό την υπόδειξη των αισθητηριακών απατών, δέχεται τις φαινομενικές και παροδικές διαφορές ως πραγματικές και οριστικές και, ως αποτέλεσμα, θέλει και φοβάται διαφορετικά πράγματα, αγωνίζεται για ένα πράγμα και απομακρύνεται από το άλλο, άλλους αγαπά και άλλους μισεί. Αυτός που ξυπνά από αυτές τις νυσταγμένες διαταραχές καταλαβαίνει ότι τα αντικείμενά του είναι άδεια και επομένως ηρεμεί. Μη βρίσκοντας τίποτα στο οποίο να συγκεντρώνει τη θέλησή του, απελευθερώνεται από κάθε επιθυμία, προτίμηση και φόβο, και έτσι χάνει κάθε αιτία για διχόνοια, θυμό, έχθρα και μίσος, και απαλλαγμένος από αυτά τα πάθη, βιώνει το ίδιο αίσθημα καλοσύνης ή ελέους προς τα πάντα χωρίς διάκριση. Αλλά από πού πηγάζει αυτό το συναίσθημα; Έχοντας πειστεί ότι όλα είναι άδεια, ότι όλες οι αντικειμενικές συνθήκες ύπαρξης είναι απατηλές και ασήμαντες, ο αφυπνισμένος σοφός θα έπρεπε να έχει βυθιστεί σε μια κατάσταση άνευ όρων απάθειας, εξίσου απαλλαγμένη από κακία και έλεος: και οι δύο αυτές αντίθετες ιδιότητες προϋποθέτουν εξίσου, πρώτον, εμπιστοσύνη στην πραγματική ύπαρξη των ζωντανών όντων (και δεύτερον, καλώντας το έλεός μου, από τον ευλογημένο Βούδα, που δεν το χρειάζεται), και τρίτον, και τέλος, το έλεος, όχι λιγότερο από θυμό, ενθαρρύνει ορισμένες ενέργειες ανάλογα με τις αντικειμενικές ιδιότητες και συνθήκες μιας δεδομένης ύπαρξης, και όλα αυτά είναι εντελώς ασυμβίβαστα με τη βασική αρχή της παγκόσμιας κενού και αδιαφορίας. Η βουδιστική ηθική διδασκαλία απαιτεί ενεργή αυτοθυσία - αυτή η απαίτηση συνδέεται με την ίδια την έννοια του Βούδα: ένας τέλειος Βούδας (όπως ο Gotama Shakyamuni) διαφέρει από έναν ατελή ή μοναχικό Βούδα (Pratyeka Buddha) στο ότι δεν περιορίζεται στη δική του συνείδηση ​​του επώδυνου κενού της ύπαρξης, αλλά αποφασίζει να απελευθερώσει όλα τα ζωντανά όντα. Αυτή η γενική απόφαση έχει προηγηθεί στις προηγούμενες ύπαρξές του από μεμονωμένες πράξεις ακραίας αυτοθυσίας, με τις οποίες οι βουδιστικοί θρύλοι είναι γεμάτοι (για παράδειγμα, σε μια από τις προϋπάρξεις του παραδόθηκε για να γίνει κομμάτια από μια τίγρη για να σώσει μια φτωχή γυναίκα με παιδιά). Τέτοια κατορθώματα (σε αντίθεση με την άσκοπη αυτοθνησιμότητα των προ-βουδιστών ασκητών της Ινδίας) επιτυγχάνουν άμεσα την υψηλότερη ευδαιμονία για κάθε «ξυπνημένο». Έτσι, είναι γνωστή μια τυπική ιστορία για έναν από τους αποστόλους του Βουδισμού - την Arya Deva. Πλησιάζοντας σε μια πόλη, είδε ένα πληγωμένο σκυλί που τον έτρωγαν τα σκουλήκια. Για να σώσει το σκυλί χωρίς να καταστρέψει τα σκουλήκια, ο Arya Deva τα τοποθέτησε σε ένα κομμένο κομμάτι από το σώμα του. Εκείνη τη στιγμή τόσο η πόλη όσο και ο σκύλος εξαφανίστηκαν μπροστά στα μάτια του και αμέσως βυθίστηκε στη νιρβάνα. Μια τέτοια ενεργητική αυτοθυσία από έλεος για όλα τα έμβια όντα, που αποτελεί ένα εντυπωσιακό χαρακτηριστικό γνώρισμα της βουδιστικής ηθικής διδασκαλίας, δεν μπορεί, ωστόσο, να είναι λογικά συνεπής με την κύρια αρχή της βουδιστικής κοσμοθεωρίας - με το δόγμα της αδιαφορίας και του κενού των πάντων. Φυσικά, λυπώντας όλους εξίσου από τον Μπράχμα και τον Ίντρα μέχρι το σκουλήκι, δεν παραβιάζω την αρχή της αδιαφορίας. αλλά μόλις το αίσθημα της καθολικής συμπόνιας μετατραπεί σε κατόρθωμα σωτηρίας, πρέπει κανείς να πει αντίο στην αδιαφορία. Αν, αντί για ένα σκυλί με σκουλήκια, η Arya Deva είχε συναντήσει ένα άτομο που υποφέρει από αυταπάτες και κακίες, τότε η ευσπλαχνία προς αυτό το «ζωντανό ον» θα απαιτούσε από αυτόν όχι ένα κομμάτι κρέας, αλλά τα λόγια της αληθινής διδασκαλίας, ενώ η στροφή σε λογικές νουθεσίες σε ένα πεινασμένο σκουλήκι δεν θα ήταν λιγότερο παράλογο από το να ταΐζεις με το κρέας του ένα άρρωστο. Άρα, η ίση ευσπλαχνία προς όλους απαιτεί όχι την ίδια, αλλά μια εντελώς διαφορετική ενεργητική στάση απέναντι στον έναν ή τον άλλον από αυτούς. Αυτή η διαφορά αποδεικνύεται ότι δεν είναι απατηλή ούτε για έναν βουδιστή, αφού φυσικά θα συμφωνήσει ότι αν η Arya Deva δεν είχε ξεχωρίσει μεταξύ ενός σκουληκιού και ενός σκύλου από ένα άτομο και θα πρόσφερε σε ζώα που υποφέρουν να διαβάσουν βιβλία που σώζουν ψυχές, τότε δύσκολα θα μπορούσε να επιτύχει κανένα κατόρθωμα και να άξιζε τον Nirvana. Έτσι, μαζί με το έλεος που περικλείει τα πάντα, καθίσταται απαραίτητο να διακρίνουμε την αλήθεια και να δώσουμε σε καθένα την τιμητική του: ένα κομμάτι κρέας σε ένα ζώο και μια λέξη πνευματικής αφύπνισης σε ένα λογικό ον. Αλλά δεν μπορούμε να σταματήσουμε ούτε εκεί. Το έλεος για όλους με κάνει να εύχομαι σε όλους το υψηλότερο και τελευταίο καλό, που δεν συνίσταται στον κορεσμό, αλλά στην πλήρη απελευθέρωση από το μαρτύριο μιας περιορισμένης ύπαρξης και την ανάγκη για αναγέννηση. Αλλά αυτή η απελευθέρωση - το μόνο αληθινό καλό - το σκουλήκι, παραμένοντας σκουλήκι, δεν μπορεί να επιτύχει. είναι προσιτό μόνο σε ένα συνειδητό και λογικό ον. Επομένως, εάν πρέπει να επεκτείνω το έλεός μου στα κατώτερα πλάσματα, τότε δεν μπορώ να περιοριστώ στο να ανακουφίσω απλώς τα σημερινά τους βάσανα, αλλά πρέπει να τα βοηθήσω να επιτύχουν τον τελικό τους στόχο μέσω της αναγέννησης σε ανώτερες μορφές. Εν τω μεταξύ, οι αντικειμενικές συνθήκες ύπαρξης απορρίπτονται από τον Βουδισμό ως κενό και φάντασμα, και, ως εκ τούτου, η ανύψωση των ζωντανών όντων στη σκάλα της αναγέννησης εξαρτάται αποκλειστικά από τις δικές τους πράξεις (νόμος του κάρμα): η μορφή ενός σκουληκιού είναι ο αναπόφευκτος καρπός των προηγούμενων αμαρτιών και καμία εξωτερική βοήθεια δεν μπορεί να ανυψώσει τον υψηλότερο βαθμό ή τον σκύλο. Ο ίδιος ο Βούδας μπορούσε να ενεργήσει άμεσα μόνο σε όντα με ορθολογική συνείδηση, και τότε μόνο με την έννοια ότι το κήρυγμά του έδινε σε ένα τέτοιο ον την ευκαιρία να αποδεχθεί ή να απορρίψει την αλήθεια και, στην πρώτη περίπτωση, να απαλλαγεί από τον πόνο της αναγέννησης, και στη δεύτερη, να συνεχίσει να υπόκειται σε αυτήν. Το όλο σωτήριο αποτέλεσμα των «αφυπνισμένων» περιορίζεται στο γεγονός ότι σπρώχνουν τους γείτονές τους που κοιμούνται, κάποιοι από τους οποίους ξυπνούν από αυτό, ενώ άλλοι ανταλλάσσουν μόνο ένα δύσκολο όνειρο με ένα άλλο, ακόμη πιο οδυνηρό. Έτσι, η αρχή της ενεργητικής φιλανθρωπίας προς όλα τα έμβια όντα, με όλη την εσωτερική της αλήθεια, δεν μπορεί να έχει πραγματική εφαρμογή από την άποψη του Βουδισμού. Είμαστε εντελώς ανίκανοι να προσφέρουμε αληθινή σωτηρία σε κατώτερα πλάσματα και η επίδρασή μας στα νοήμονα όντα με αυτή την έννοια είναι εξαιρετικά περιορισμένη. Παρά τις όποιες εντολές και θρύλους, η ίδια η φόρμουλα της πίστης (βλ. παραπάνω) υποδεικνύει ότι η πραγματική σφαίρα ηθικής στάσης και πραγματικής σύνδεσης καθορίζεται για έναν Βουδιστή μόνο από την αδελφότητα των «αφυπνισμένων» σαν αυτόν, που υποστηρίζουν ο ένας τον άλλον σε μια ειρηνική, στοχαστική ζωή - το τελευταίο κατάλοιπο προηγούμενων πράξεων πριν από την τελική μετάβαση στη νιρβάνα. Η κοσμοϊστορική σημασία του Βουδισμού έγκειται στο γεγονός ότι εδώ για πρώτη φορά η ανθρώπινη προσωπικότητα άρχισε να εκτιμάται όχι ως μέλος μιας φυλής, κάστας, εθνικής-πολιτικής ένωσης, αλλά ως φορέας ανώτερης συνείδησης, ως ον ικανό να ξυπνήσει από τις απάτες του καθημερινού ύπνου, να απελευθερωθεί από τις αλυσίδες της αιτιότητας. Ένα τέτοιο ον μπορεί να είναι άτομο οποιασδήποτε κάστας και εθνικότητας, και με αυτή την έννοια, η βουδιστική θρησκεία σηματοδοτεί στην ιστορία -μετά τον φυλετικό και εθνικοκρατικό ιδιαιτερισμό- το άνοιγμα ενός νέου σταδίου - πανανθρώπινου ή παγκόσμιου. Είναι σαφές, ωστόσο, ότι η βουδιστική οικουμενικότητα έχει μόνο έναν αφηρημένο και αρνητικό χαρακτήρα. Διακηρύσσεται η αρχή της αδιαφορίας, απορρίπτεται η προηγούμενη σημασία της κάστας και των εθνολογικών φραγμών, άνθρωποι όλων των χρωμάτων και συνθηκών στρατολογούνται στη νέα θρησκευτική κοινότητα - και μετά όλα παραμένουν ίδια: το έργο της συγκέντρωσης όλων των μερών της ανθρωπότητας και του σχηματισμού από αυτά ενός νέου βασιλείου ανώτερης τάξης δεν έχει ακόμη αναγνωριστεί ή τεθεί καθόλου. η οικουμενικότητα της μοναστικής τάξης — ο βουδισμός δεν πάει παραπέρα από αυτό. Κατά τη μετάβαση από τη φυλετική ζωή στην κρατική ζωή, τα πρώην ανεξάρτητα κοινωνικά σύνολα - φυλές - εισέρχονται ως υποδεέστερα μέρη σε ένα νέο σύνολο ανώτερης τάξης - σε μια οργανωμένη πολιτική ένωση. Ομοίως, το τρίτο και υψηλότερο στάδιο της ανθρώπινης ανάπτυξης - το καθολικό ή παγκόσμιο - θα απαιτούσε από τα κράτη και τους λαούς να εισέλθουν ως συστατικά μέρη σε μια νέα ολοκληρωμένη οργάνωση. Διαφορετικά: όσες ευρείες αρχές κι αν διακηρύσσονται, στην πραγματική ζωή το θετικό νόημα θα παραμείνει εξ ολοκλήρου στις υπάρχουσες εθνικοπολιτικές ομάδες και «όλοι οι άνθρωποι» - και ακόμη περισσότερο «όλα τα έμβια όντα» - θα είναι απλώς μια αφηρημένη έννοια, μόνο συμβολικά ενσαρκωμένη στην εικόνα ενός μοναστηριού αποκομμένου από τη ζωή. Παραμένοντας εντελώς ξένος στο έργο της συγκέντρωσης ζωντανών όντων, ή ακόμα και απλώς διάσπαρτων τμημάτων της ανθρωπότητας, σε ένα νέο παγκόσμιο βασίλειο, ο Βουδισμός δείχνει ότι είναι μόνο ο πρώτος, αρχικός βαθμός κατανόησης της πανανθρώπινης ζωής. Η προσωπικότητα εκδηλώνει την άπειρη σημασία της εδώ, αφού ο άνευ όρων εαυτός έχει αρνητική στάση απέναντι σε οποιονδήποτε περιορισμό, αφού λέει: «Δεν με δεσμεύει τίποτα, τα έχω βιώσει όλα και ξέρω ότι όλα είναι άδεια, είμαι πάνω από όλα». Η άρνηση του όντος μέσω της γνώσης του είναι αυτό που, σύμφωνα με τον Βουδισμό, συνίσταται στην απολυτότητα του ανθρώπινου πνεύματος, δίνοντάς του ένα πλεονέκτημα όχι μόνο σε όλα τα γήινα πλάσματα, αλλά και σε όλους τους θεούς, που είναι θεοί μόνο από τη φύση τους, ενώ ο αφυπνισμένος σοφός γίνεται θεός ο ίδιος, με τη δική του πράξη συνείδησης και θέλησης: είναι ένας αυτοδημιούργητος θεός. Σύμφωνα με αυτό, όλη η δημιουργία είναι το υλικό για εκείνα τα κατορθώματα της θέλησης και της γνώσης μέσω των οποίων ο άνθρωπος πρέπει να φτάσει στην αυτοθέωση. Τα μεμονωμένα άτομα που έχουν ξεκινήσει την πορεία που οδηγεί σε αυτόν τον στόχο αποτελούν την κανονική κοινωνία ή την αδελφότητα (μοναστική τάξη) που περιλαμβάνεται στη βουδιστική ομολογία της πίστης (πιστεύω... στη σάμγκα). Αλλά αυτή η κοινωνία, προφανώς, έχει μόνο μια προσωρινή σημασία έως ότου τα μέλη της φτάσουν σε μια τέλεια κατάσταση: στη Nirvana, το κοινό, όπως όλοι οι άλλοι ορισμοί, πρέπει επιτέλους να εξαφανιστεί. Δεδομένου ότι ο άνευ όρων χαρακτήρας του ατόμου κατανοείται μόνο αρνητικά, ως ελευθερία από τα πάντα, δεν απαιτεί καμία αναπλήρωση και όλες οι σχέσεις με τους άλλους αντιπροσωπεύουν μόνο μια σκάλα που απορρίπτεται όταν φτάσει στο αποκορύφωμα της απόλυτης αδιαφορίας. Αλλά λόγω της αρνητικής φύσης του βουδιστικού ιδεώδους, όχι μόνο το κοινό, αλλά και η ίδια η ηθική έχει εδώ μόνο μια υπό όρους και παροδική σημασία. Το θρησκευτικό και ηθικό αίσθημα ευλάβειας (pietas) δεν έχει πραγματικό και αιώνιο θέμα στον Βουδισμό. Έχοντας γνωρίσει τα πάντα και απελευθερωμένος από τα πάντα, ο σοφός δεν βρίσκει πλέον τίποτα στο οποίο θα μπορούσε να υποκλιθεί. Όταν ο Βούδας Σακιαμούνι έφτασε στην ύψιστη κατανόηση, όχι μόνο ο Ίντρα με ολόκληρο το πλήθος των Βεδικών θεοτήτων, αλλά και ο ίδιος ο υπέρτατος θεός των ισχυρών ιερέων Μπράχμα ήρθε ως ταπεινός ακροατής για να ακούσει τη νέα διδασκαλία και, έχοντας φωτιστεί, έδωσε θεϊκές τιμές στον δάσκαλο. Εν τω μεταξύ, ο Βούδας είναι ένα άτομο που με τη δική του δύναμη έχει γίνει θεός ή έχει φτάσει στην απόλυτη κατάσταση και αυτός είναι ο υψηλότερος στόχος για κάθε ον. Επομένως, αν και οι Βουδιστές σέβονται ακόμη και σε σημείο ειδωλολατρίας ενώπιον της μνήμης και των λειψάνων του δασκάλου τους, αυτό είναι δυνατό μόνο εάν οι πιστοί βρίσκονται σε ατελή κατάσταση. Ένας τέλειος Βουδιστής, που έχει πετύχει τη νιρβάνα, δεν διαφέρει πλέον από τον ίδιο τον Βούδα και χάνει οποιοδήποτε αντικείμενο για θρησκευτικό συναίσθημα. Κατά συνέπεια, κατ' αρχήν, ιδανικά, εδώ καταργείται η δυνατότητα μιας θρησκευτικής σχέσης και στη βαθύτερη ουσία του ο Βουδισμός δεν είναι μόνο θρησκεία άρνησης, αλλά και αυταπάρνησης. Με τον ίδιο τρόπο, το αλτρουιστικό μέρος της ηθικής εξαφανίζεται στα υψηλότερα στάδια του αληθινού μονοπατιού, γιατί εδώ αναγνωρίζεται το κενό όλων των διαφορών, μεταξύ άλλων, εκείνων λόγω των οποίων ορισμένα αντικείμενα, φαινόμενα και συνθήκες προκαλούν μέσα μας ένα αίσθημα οίκτου. «Να είστε ελεήμονες με όλα τα όντα», λέει η στοιχειώδης διδασκαλία των σούτρα. «Δεν υπάρχουν όντα, και κάθε συναίσθημα είναι ο καρπός της άγνοιας», διακηρύσσει η υψηλότερη μεταφυσική του Abidarma. 93 Τέλος, δεν υπάρχει θετική δικαιολογία για την ασκητική ηθική στον Βουδισμό, παρά τα μοναστήρια του. Αυτά τα μοναστήρια είναι μόνο καταφύγια για στοχαστές που έχουν απαρνηθεί τη ματαιοδοξία του κόσμου και περιμένουν τη μετάβασή τους στη νιρβάνα. Αλλά ο αγώνας με τη σάρκα για την ενίσχυση του πνεύματος και την πνευματικοποίηση του σώματος - αυτός ο θετικός ηθικός ασκητισμός δεν περιλαμβάνεται καθόλου στον κύκλο των βουδιστικών εννοιών. Το πνεύμα εδώ είναι μόνο γνώση, και το σώμα είναι ένα φάντασμα, γνωστό ως τέτοιο. Ο σωματικός θάνατος, το θέαμα του οποίου έπληξε τόσο πολύ τον πρίγκιπα Σιντάρτα, αποδεικνύει μόνο ότι η ζωή είναι μια απάτη από την οποία πρέπει να ελευθερωθεί κανείς, αλλά κανένας Βουδιστής δεν θα σκεφτόταν ποτέ την ιδέα της ανάστασης. Ελλείψει ανώτερου στόχου ασκητισμού και τα μέσα που οδηγούν σε αυτόν δεν μπορούν να έχουν νόημα. Από την άποψη της απόλυτης αδιαφορίας, οι ασκητικοί κανόνες, όπως οποιοσδήποτε άλλος, χάνουν όλο το νόημά τους και αν διατηρηθούν στην πρακτική του εξωτερικού βουδισμού, τότε μόνο ως παιδαγωγικές τεχνικές για πνευματικά βρέφη ή απλώς ως ιστορική κληρονομιά από τον Βραχμανισμό. Αλλά ένας τέλειος βουδιστής, φυσικά, δεν θα απέχει από μεγάλα γεύματα ούτε θα κάνει διάκριση μεταξύ κρεάτων και φυτικών τροφών. Είναι πολύ αξιοσημείωτο ότι, σύμφωνα με το μύθο, για την αυθεντικότητα του οποίου δεν υπάρχει λόγος να υποπτευόμαστε, ο ιδρυτής αυτής της θρησκείας, η οποία υποτίθεται ότι απαιτεί αυστηρή χορτοφαγία, πέθανε επειδή έτρωγε απρόσεκτα χοιρινό κρέας. Όπως κάθε αρνητική διδασκαλία, ο Βουδισμός συνδέεται με αυτό που αρνείται - με αυτόν τον υλικό κόσμο, με αυτήν την αισθησιακή και θνητή ζωή. «Όλα αυτά είναι άδεια», επαναλαμβάνει ακούραστα και δεν κουνιέται από τη θέση του, γιατί αυτό το κενό είναι τα πάντα γι' αυτόν. Γνωρίζει θετικά μόνο αυτό που αρνείται, και για αυτό που ισχυρίζεται ότι αναγνωρίζει ως όχι κενό, δεν έχει θετική έννοια ή έκφραση, αλλά μόνο μια αρνητική ένδειξη: νιρβάνα - αδράνεια, ακινησία, σιωπή, ανυπαρξία. Ο Βουδισμός γνωρίζει μόνο το κατώτερο, μόνο το κενό, και το υψηλότερο και τέλειο δεν αναγνωρίζεται από αυτόν, αλλά απαιτείται μόνο: η νιρβάνα είναι μόνο ένα αξίωμα, και όχι η ιδέα του απόλυτου καλού - η ιδέα δεν μας δόθηκε από τους Ινδουιστές, αλλά από τους Έλληνες. Ο ανθρώπινος λόγος, που βρήκε την καθολική και άνευ όρων φύση του στην άρνηση κάθε μερικού και πεπερασμένου, δεν μπορούσε να σταματήσει σε αυτό το πρώτο βήμα. από τη συνείδηση ​​του κενού της υλικής ύπαρξης, έπρεπε να προχωρήσει σε αυτό που δεν είναι κενό, σε αυτό στο όνομα του οποίου απέρριψε την παραπλανητική πραγματικότητα. Αν στον Ινδικό Βουδισμό η προσωπικότητα βρίσκει το άνευ όρων νόημα της μόνο στην άρνηση της ύπαρξης του ανάξιου, τότε στην Ελληνική κοσμοθεωρία, που πρακτικά ενσαρκώθηκε στον Σωκράτη και ανυψώθηκε σε θεωρία από τους σπουδαιότερους μαθητές του, αυτή η άνευ όρων δικαιολογείται με την επιβεβαίωση της ύπαρξης του άξιου - του κόσμου των ιδεών και των ιδανικών σχέσεων. Αυτός ο ιδεαλισμός, όχι χειρότερος από τον Βουδισμό, καταλαβαίνει ότι ό,τι είναι παροδικό είναι κενό, ότι η τρέχουσα υλική πραγματικότητα είναι μόνο ένα φάντασμα ύπαρξης, ουσιαστικά ανυπαρξία (τò μη όν). Και η καθημερινή απαισιοδοξία των Βουδιστών συμμερίζεται απόλυτα η ελληνική συνείδηση: Απερίσκεπτα και αξιολύπητα, νομίζω, είναι αυτά Ποιος θέλει να παρατείνει τη ζωή πέρα από κάθε μέτρο, Γιατί μια μακρά ζωή είναι μόνο μια μεγάλη θλίψη, Κάθε μέρα αυξάνεται η ταλαιπωρία. Αλλά και πάλι δεν θα βρεις γαλήνη σε τίποτα, Αν θέλετε πάρα πολύ. 94 Αν και εδώ εμφανίζεται πρώτα η χαρακτηριστική ελληνική έννοια του μέτρου, η σκέψη δεν σταματά εκεί. Όχι μόνο υπερβολική, αλλά όλη η ζωή είναι μόνο θλίψη: Το μεγαλύτερο, πρώτο καλό - απολύτως Να μην γεννηθείς, το δεύτερο είναι να γεννηθείς, Πέθανε γρήγορα, αλλά μόλις φτάσεις Ανόητη, εύκολη νεολαία, - Έχει ήδη τελειώσει - δεν θα υπάρξει τέλος στο μαρτύριο. Φθόνος, οργή, ταραχές και φόνοι! Και το τελευταίο όριο σε όλα - Από κατάρες, μαρτύριο μαρτύρων! 95 Για την ελληνική ανώτερη συνείδηση ήταν τόσο ξεκάθαρο όσο και για τον Ινδό ότι η εγκόσμια βούληση, που προσπαθεί τυφλά για την υλική της ικανοποίηση, δεν μπορεί να τη βρει κάτω από οποιεσδήποτε εξωτερικές συνθήκες και ότι, επομένως, το αληθινό καλό από αυτή την άποψη δεν είναι οποιαδήποτε χρήση της ζωής, αλλά η οριστική κατάργησή της: Το ρομπότ θα έρθει, κοίτα, χωρίς γάμο, Αυτή η απαισιόδοξη άποψη, που εκφράζεται στην ποίηση, επιβεβαιώθηκε από την ελληνική φιλοσοφία με ρητά που έγιναν οι αλήθειες κάθε ιδεαλιστικής και πνευματιστικής ηθικής διδασκαλίας: η αισθητηριακή ζωή είναι η φυλακή του πνεύματος, το σώμα είναι το φέρετρο της ψυχής, η αληθινή φιλοσοφία είναι ο συνεχής θάνατος κ.λπ. Η υπεραισθητή πλευρά της ύπαρξης του αποκάλυψε το νοητικό της περιεχόμενο και αντί για νιρβάνα εμφανίστηκε ο Κόσμος των αιώνιων νοητών οντοτήτων - ιδέες (μεταξύ των Πλατωνιστών) ή ο οργανισμός της καθολικής λογικής (μεταξύ των Στωικών). Η ανθρώπινη προσωπικότητα εδώ επιβεβαιώνει την άνευ όρων σημασία της όχι μόνο μέσω της άρνησης αυτού που είναι ψευδές, αλλά μέσω της νοητικής συμμετοχής σε αυτό που είναι αληθινό. ο προσωπικός φορέας αυτής της υψηλότερης οικουμενικής συνείδησης δεν είναι ένας σοφός μοναχός που έχει αποκηρύξει το κενό του πραγματικού όντος βάσει της αρχής της αδιαφορίας, αλλά ένας σοφός στοχαστής που αφομοιώνει την πληρότητα του ιδανικού όντος στην εσωτερική ενότητα της διαφορετικότητάς του. Και οι δύο δεν θέλουν να ζουν με τα συναισθήματα, αλλά ο δεύτερος ζει από το νου στον κόσμο των καθαρών ιδεών, δηλαδή αυτό που αξίζει να υπάρχει, και επομένως υπάρχει αληθινά και αιώνια. Αυτή η άποψη είναι δυιστική: οτιδήποτε υπάρχει, εκτός από την ψευδή υλική του πλευρά, στην οποία οι Έλληνες φιλόσοφοι έχουν την ίδια αρνητική στάση με τους Ινδούς «γυμνοσοφιστές», αντιπροσωπεύει επίσης την αληθινή, θετική πλευρά - αυτό που είναι ένα απατηλό φαινόμενο για τις αισθήσεις και τον αισθησιασμό, περιέχει για το μυαλό το «αποτύπωμα μιας ιδέας», σύμφωνα με τον Πλάτωνα. έννοιες»). Ως εκ τούτου, στην ανθρώπινη ζωή υπάρχει μια αντίθεση μεταξύ αυτού που είναι σύμφωνο με την ιδέα και σύμφωνα με τη λογική, και αυτού που έρχεται σε αντίθεση με τον ιδανικό κανόνα. Ένας αληθινός σοφός δεν είναι πια απλώς ένας ερημίτης ή ένας περιπλανώμενος μοναχός, που έχει αποκηρυχτεί από τη ζωή και κηρύττει με πραότητα τέτοια απάρνηση στους άλλους, αλλά ένας τολμηρός καταγγέλλων της καθημερινής αναλήθειας και παραλογισμού. Γι' αυτό οι καταλήξεις τους είναι διαφορετικές: ο Σακιαμούνι Βούδας πεθαίνει ειρηνικά μετά από ένα αδελφικό γεύμα, ενώ ο Σωκράτης, καταδικασμένος και φυλακισμένος από τους συμπολίτες του, καταδικάζεται από αυτούς να πιει δηλητήριο. Όμως, παρά την τραγική αυτή έκβαση, η σύγκρουση του ελληνικού ιδεαλισμού με την ανάξια πραγματικότητα δεν είναι αποφασιστικός αγώνας. Ο ανώτατος εκπρόσωπος της ανθρωπότητας σε αυτό το στάδιο - ο φιλόσοφος - έχει επίγνωση της άνευ όρων σημασίας του, αφού ζει με καθαρή σκέψη στον πραγματικά υπαρκτό, κατανοητό κόσμο των ιδεών ή στον ολοκληρωμένο ορθολογισμό, περιφρονώντας την αναληθή, μόνο φαινομενική ύπαρξη του υλικού-αισθητηριακού περιβάλλοντος. Αυτή η περιφρόνηση, όταν είναι ειλικρινής και τολμηρή, προκαλεί εναντίον του την οργή του πλήθους, που είναι εντελώς βυθισμένο σε αυτό το κατώτερο περιβάλλον, και μπορεί - όπως συνέβη με τον Σωκράτη - να πληρώσει με τη ζωή του τον ιδεαλισμό του. Ωστόσο, η στάση του απέναντι στην ανάξια πραγματικότητα είναι μόνο περιφρόνηση. Φυσικά, αυτή η περιφρόνηση είναι διαφορετικής φύσης από ό,τι στον Βουδισμό. Ο Βούδας περιφρονεί τον κόσμο γιατί όλα είναι άδεια, αλλά η ίδια η αβεβαιότητα μιας τέτοιας αξιολόγησης αφαιρεί κάθε τσίμπημα από αυτόν: αν όλα είναι εξίσου άχρηστα, τότε κανείς δεν προσβάλλεται από αυτό και αν μόνο η νιρβάνα είναι αντίθετη στην κακή πραγματικότητα, τότε η κακή πραγματικότητα μπορεί να κοιμηθεί ήσυχος. Γιατί το νιρβάνα είναι μόνο μια απόλυτη κατάσταση, και όχι ο κανόνας για τις σχετικές καταστάσεις. Ο ιδεαλιστής έχει έναν τέτοιο κανόνα, και περιφρονεί και καταδικάζει τη ζωή γύρω του όχι για την αναπόφευκτη συμμετοχή της στο παγκόσμιο κενό, αλλά για την ανωμαλία, τον παραλογισμό και την ασυνέπειά της με την ιδέα. Τέτοια καταδίκη δεν μένει πια αδιάφορη, περιέχει απαίτηση και πρόκληση, είναι προσβλητική για όλους όσους δεσμεύονται από την καθημερινή παραλογία, εξ ου και η συνηθισμένη έχθρα, και μερικές φορές διώξεις και ένα φλιτζάνι δηλητήριο. Κι όμως υπάρχει κάτι τυχαίο σε αυτή τη συνάντηση. Ο Σωκράτης καταδίκασε την αθηναϊκή τάξη σε όλη του τη ζωή, αλλά μόνο σε μεγάλη ηλικία, στα εβδομήντα του χρόνια, διώχθηκε, προφανώς μόνο ως αποτέλεσμα της αλλαγής των πολιτικών συνθηκών. Το παράλογο του αθηναϊκού κρατικού συστήματος ήταν μόνο ένα τοπικό χαρακτηριστικό. Οι σπαρτιατικές παραγγελίες ήταν καλύτερες. Ο κύριος μαθητής του Σωκράτη, ο Πλάτων, πήγε στη συνέχεια στη Σικελία για, με τη βοήθεια του Διονυσίου των Συρακουσών, να βρει εκεί μια ιδανική κατάσταση στην οποία οι φιλόσοφοι, αντί για ένα φλιτζάνι δηλητήριο, θα λάμβαναν τα ηνία της κυβέρνησης. Δεν τα κατάφερε, αλλά μπορούσε, έχοντας επιστρέψει στην Αθήνα, να διδάξει ανεμπόδιστα στην ακαδημία του και να ζήσει γαλήνια μέχρι τα βαθιά γεράματα. Τόσο οι μαθητές του Σωκράτη όσο και γενικά οι κήρυκες του ιδεαλισμού δεν υπέστησαν ποτέ συστηματικές διώξεις: δεν τους αγαπούσαν, αλλά τους ανέχονταν. Γεγονός είναι ότι ο ιδεαλισμός, στην ουσία του, έλκει άμεσα προς τον κατανοητό κόσμο και η αντίθεση που εμφανίζεται εδώ μεταξύ του κανονικού και του ανώμαλου, του πρέποντος και του ακατάλληλου, παρ' όλη τη συγκριτική του βεβαιότητα, παραμένει κυρίως νοητική, θεωρητική και, επηρεάζοντας την καταδικασμένη πραγματικότητα, δεν μπαίνει βαθιά στον πυρήνα της. Ξέρουμε, στην πραγματικότητα, πόσο επιφανειακά είναι τα πρακτικά ιδανικά του μεγαλύτερου από τους ιδεαλιστές, του Πλάτωνα: είναι πολύ πιο κοντά στην κακή πραγματικότητα παρά σε πραγματικά υπάρχοντα πράγματα. Το βασίλειο των ιδεών είναι μια ολόπλευρη, άνευ όρων καθολική ενότητα, δεν υπάρχουν χωρίσματα σε αυτό, δεν υπάρχει διχόνοια και εχθρότητα και η ψευδοιδανική πολιτεία του Πλάτωνα, με όλο το θάρρος των ατομικών σκέψεων και με όλη τη χάρη της γενικής δομής, συνδέεται ουσιαστικά με τέτοια περιορισμένα χαρακτηριστικά από τα οποία η ανθρωπότητα σύντομα απελευθερώθηκε. εθνική ελληνική κοινότητα, βασισμένη στη δουλεία, τον συνεχή πόλεμο και τις σεξουαλικές σχέσεις που θυμίζουν στάβλο αναπαραγωγής. Είναι σαφές ότι το πολιτικό καθήκον δεν συνδέεται εσωτερικά με το κύριο ενδιαφέρον του φιλοσόφου και ότι ουσιαστικά δεν τον ενδιαφέρει πώς θα τακτοποιηθούν οι άνθρωποι στη γη, στην οποία η αλήθεια δεν ζει και δεν θα ζήσει. Ο ίδιος βρίσκει πραγματική ικανοποίηση στην ενατένιση της αιώνιας νοητής αλήθειας των πάντων, και η φυσική επιθυμία να συνειδητοποιήσει ή να ενσαρκώσει την αλήθεια στο περιβάλλον λαμβάνει επαρκή αντίβαρο σε δύο πεποιθήσεις αδιαχώριστες από τον ιδεαλισμό: πρώτον, αυτή η ιδανική αλήθεια μπορεί να αντικατοπτριστεί ή να αποτυπωθεί μόνο στην επιφάνεια της πραγματικής ύπαρξης, και όχι ουσιαστικά ενσαρκώνεται με αυτόν τον τρόπο με το δικό του και δεύτερο πνεύμα. και, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να έχει κανένα άνευ όρων καθήκον σε αυτό. Ο ετοιμοθάνατος Σωκράτης ήταν μόνο χαρούμενος που άφηνε για πάντα τον κόσμο της ψευδούς ύπαρξης στο βασίλειο της αληθινής ύπαρξης. Μια τέτοια διάθεση, προφανώς, αποκλείει τελικά κάθε πρακτική εργασία. Με μια τέτοια άποψη, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε υποχρέωση ούτε επιθυμία να αφοσιωθεί στη μεταμόρφωση αυτής της ζωής, στη σωτηρία αυτού του κόσμου. Ο πλατωνικός ιδεαλισμός, όπως ακριβώς και ο βουδιστικός μηδενισμός, ανεβάζοντας την ανθρώπινη προσωπικότητα σε ένα άνευ όρων ύψος, δεν του δημιουργεί ένα κοινωνικό περιβάλλον που να αντιστοιχεί σε αυτήν την άνευ όρων αξία. Τόσο η κοινότητα των μοναχών όσο και το κράτος των φιλοσόφων αντιπροσωπεύουν μόνο την προσωρινή συναλλαγή του σοφού με μια ψεύτικη ζωή, ενώ η πραγματική του ικανοποίηση είναι μόνο η καθαρή αδιαφορία της νιρβάνα στην πρώτη περίπτωση και ο καθαρά νοητικός κόσμος των ιδεών στη δεύτερη. Σημαίνει όμως αυτό ότι η πραγματική ζωή παραμένει χωρίς νόημα για τον ιδεαλισμό; Εδώ αποκαλύπτεται μέσα του μια τέτοια εσωτερική αντίφαση που δεν επιτρέπει στην ανθρώπινη συνείδηση ​​να σταματήσει σε αυτό το στάδιο και να την αναγνωρίσει ως την ύψιστη αλήθεια. Εάν ο κόσμος στον οποίο ζούμε δεν εμπλέκεται καθόλου στην ιδανική ή αληθινή ύπαρξη, τότε ο ίδιος ο ιδεαλισμός θα ήταν αδύνατος. Ο άμεσος εκπρόσωπος της ιδανικής αρχής σε αυτόν τον κόσμο είναι, φυσικά, ο ίδιος ο φιλόσοφος, που στοχάζεται το αληθινά υπαρκτό. Αλλά αυτός ο φιλόσοφος δεν έπεσε από τον παράδεισο, ο νους του είναι μόνο ο υψηλότερος βαθμός της παγκόσμιας ανθρώπινης λογικής, που εκφράζεται με μια λέξη - ένα ουσιαστικά παγκόσμιο φαινόμενο, μια πραγματική ιδέα ή αισθητός λόγος, όπως έγινε απόλυτα κατανοητό από τον Ηράκλειτο, αφομοιωμένο και ερμηνευμένο από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Ζήνωνα τον Στωικό. Αλλά η παρουσία μιας ανώτερης αρχής δεν περιορίζεται στον ανθρώπινο κόσμο. Η βολική σύνθεση και κίνηση των έμβιων όντων και, γενικά, η τελεολογική σύνδεση των φαινομένων χρησίμευσε για τον ίδιο τον Σωκράτη ως αγαπημένο επιχείρημα υπέρ της λογικής ως αρχής του κόσμου. Αλλά η ιδανική αρχή δεν περιορίζεται μόνο στη σκοπιμότητα. επεκτείνεται σε όλα τα οριστικά όντα, αποκλείοντας μόνο την ακριβώς αντίθετη αρχή - την απεραντοσύνη του χάους (τò άπειρον τò μηόν). Όπου υπάρχει ένα μέτρο, ένα όριο, ένας κανόνας, υπάρχει επομένως και λόγος και ιδέα. Και αν ναι, τότε η ουσιαστική αντίθεση μεταξύ του κόσμου των αισθητηριακών φαινομένων και του κόσμου των κατανοητών ιδεών, που είναι ουσιαστική για τον ιδεαλισμό, αποδεικνύεται μόνο σχετική και μεταβλητή. Εφόσον κάθε καθορισμένο ον συμμετέχει σε μια ιδέα, τότε η διαφορά μπορεί να είναι μόνο στους βαθμούς αυτής της συμμετοχής. Δεδομένου ότι ένα φυτό ή ένα ζώο περιέχει ένα πιο σίγουρα νοητό περιεχόμενο και μια πιο σύνθετη και βαθύτερη σχέση με οτιδήποτε άλλο εκτός από μια απλή πέτρα ή ένα ξεχωριστό στοιχειώδες φαινόμενο, στους φυτικούς και ζωικούς οργανισμούς θα πρέπει να αναγνωρίσουμε μεγαλύτερη παρουσία μιας ιδέας ή υψηλότερο βαθμό ιδεατότητας από ό,τι σε μια πέτρα ή μια λακκούβα με νερό. Επιπλέον, κάθε άτομο, ως λεκτικό ον ή ικανό για ορθολογική σκέψη, αντιπροσωπεύει τον υψηλότερο βαθμό ιδεατότητας σε σύγκριση με ένα ζώο, αλλά ένας αδαής, αφοσιωμένος σε πάθη και κακίες, είναι εξίσου κατώτερος από τον φιλόσοφο, του οποίου ο λόγος είναι έκφραση του λόγου όχι μόνο στη γενική του δομή, αλλά και στην πραγματική του χρήση. και, τέλος, οι φιλόσοφοι διαφέρουν μεταξύ τους στον βαθμό στον οποίο έχουν αφομοιώσει την υψηλότερη αλήθεια. Όλη αυτή η διαφορά στους βαθμούς ορθολογικότητας στον κόσμο, από το λιθόστρωτο μέχρι τον «θείο» Πλάτωνα, δεν είναι κάτι ανούσιο ή αντίθετο με την ιδέα. Θα ήταν έτσι εάν ο λόγος απαιτούσε αδιαφορία και αν «ιδέα» σήμαινε ομοιομορφία. αλλά ο λόγος είναι η γενική σύνδεση των πάντων και η ιδέα είναι η εικόνα του εσωτερικού συνδυασμού πολλών πραγμάτων σε ένα (για παράδειγμα, η ιδέα ενός οργανισμού στον οποίο πολλά μέρη και στοιχεία συνδυάζονται για να εξυπηρετήσουν έναν σκοπό, ή η ιδέα μιας κατάστασης που συνδυάζει πολλά συμφέροντα σε ένα κοινό καλό, ή η ιδέα της επιστήμης στην οποία πολλές γνώσεις σχηματίζουν μια ενιαία αλήθεια). Επομένως, η πραγματικότητά μας, στην οποία αμέτρητα πράγματα και φαινόμενα συγκλίνουν και συνυπάρχουν σε μια ενιαία παγκόσμια τάξη, πρέπει να αναγνωριστεί ως ουσιαστικά ορθολογική και συνεπής με την ιδέα. Η καταδίκη αυτής της πραγματικότητας από τον ιδεαλισμό μπορεί δικαίως να έχει κατά νου όχι τη γενική φύση του κόσμου και όχι τη διαφορά βαθμών που προκύπτει από αυτή τη φύση, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε ανώτερη ενότητα, αλλά μόνο αυτή ή εκείνη η αμοιβαία θέση αυτών των βαθμών, που δεν αντιστοιχεί στην εσωτερική τους αξιοπρέπεια. Η ιδέα ενός ατόμου δεν παραβιάζεται, αλλά εκφράζεται από το γεγονός ότι εκτός από το μυαλό, έχει επίσης ενεργή βούληση και αισθητηριακή δεκτικότητα. Αλλά εφόσον ο νους, που στοχάζεται την αλήθεια των πάντων, είναι ουσιαστικά πάνω από τις φιλοδοξίες και τις αισθήσεις που περιορίζονται από ιδιαιτερότητες, πρέπει να κυριαρχεί πάνω τους. αν, αντίθετα, αυτές οι κατώτερες όψεις αποκτήσουν το πάνω χέρι στη ζωή ενός ατόμου, τότε η ιδέα του διαστρεβλώνεται, εμφανίζεται ένα ανώμαλο και ανούσιο φαινόμενο σε αυτόν. Κατά τον ίδιο τρόπο, η διαφορά μεταξύ κρατών ή τάξεων δεν είναι αντίθετη με την ιδέα της κοινωνίας των πολιτών, εάν μόνο η σχέση μεταξύ αυτών των τάξεων καθορίζεται από την εσωτερική τους ποιότητα. Αλλά αν μια ομάδα ανθρώπων, από τη φύση της πιο ικανή για εργασία υπηρεσίας παρά για γνώση και εφαρμογή της ύψιστης αλήθειας, κυριαρχήσει στην κοινωνία και πάρει στα χέρια της όλα τα ζητήματα διακυβέρνησης και εκπαίδευσης του λαού, και άνθρωποι με αληθινή γνώση και σοφία αναγκαστούν να αφιερώσουν τη δύναμή τους στην υλική εργασία, τότε σε ένα τέτοιο σύστημα το κράτος θα αντικρούσει την ιδέα του και θα χάσει κάθε νόημα. Η κυριαρχία των κατώτερων δυνάμεων της ψυχής επί του νου σε ένα άτομο και η κυριαρχία της υλικής τάξης έναντι του διανοούμενου στην κοινωνία είναι δύο περιπτώσεις της ίδιας διαστροφής και ανοησίας. Αυτό αναγνωρίζει ο ιδεαλισμός όταν καταγγέλλει αποφασιστικά το θεμελιώδες κακό τόσο στο ψυχικό όσο και στο κοινωνικό σύστημα του ανθρώπου. Για αυτές τις καταγγελίες, ο Σωκράτης έπρεπε να πεθάνει, και - παράξενο! - ακόμη και αυτό το τραγικό γεγονός δεν ανάγκασε τους μαθητές του να παραδεχτούν ότι, εκτός από ηθική και πολιτική, υπάρχει και μια τρίτη τυπική αναλήθεια στον κόσμο - η φυσική, δηλαδή ο θάνατος. Μια παράλογη στάση στις δύο πρώτες ανωμαλίες - μια κακή ψυχή και μια κακή κοινωνία - μια τεχνητή ρήξη σκέψης μεταξύ ηθικοκοινωνικής ζωής και φυσικής-οργανικής ζωής - χαρακτηριστικό γνώρισμα ολόκληρης της ιδεαλιστικής κοσμοθεωρίας ως ενδιάμεσης και μεταβατικής, μισογύνης και ανείπωτης οικουμενικότητας. Κι όμως, δεν είναι ξεκάθαρο ότι η κυριαρχία του θανάτου στον κόσμο των ζωντανών είναι η ίδια αγανάκτηση, η ίδια διαστροφή βαθμών, όπως η κυριαρχία των τυφλών παθών στη λογική ψυχή ή η κυριαρχία του όχλου στην ανθρώπινη κοινωνία; Δεδομένου ότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η εσωτερικά σκόπιμη δομή και ζωή των οργανισμών αντιπροσωπεύει μεγαλύτερο μέτρο και υψηλότερο βαθμό υλοποίησης της ιδανικής αρχής στη φύση από τις στοιχειώδεις δυνάμεις της ανόργανης ύλης, είναι σαφές ότι ο θρίαμβος της ηθικής της τελευταίας επί της ζωής, η απελευθέρωσή τους από τη δύναμή της και η τελική διάλυση του οργανισμού είναι αντίφαση με την ορθή τάξη. Η ζωή δεν καταστρέφει τις κατώτερες δυνάμεις της ύλης, αλλά τις υποτάσσει και έτσι τους δίνει ζωή. Είναι σαφές ότι μια τέτοια υποταγή του κατώτερου στο ανώτερο είναι ο κανόνας, και επομένως η αντίστροφη σχέση, επιπλέον, που συνοδεύεται από την καταστροφή της υψηλότερης μορφής ύπαρξης στη δεδομένη πραγματικότητα, δεν μπορεί να είναι φυσιολογική, δεν μπορεί να δικαιολογηθεί και να νομιμοποιηθεί στο όνομα της λογικής και των ιδεών. Ο θάνατος δεν είναι ιδέα, αλλά μόνο η άρνηση μιας ιδέας, μόνο μια εξέγερση τυφλής δύναμης ενάντια στη λογική. Επομένως, η χαρά του Σωκράτη πριν από το θάνατο ήταν, αυστηρά μιλώντας, μόνο η συγγνώμη και συγκινητική αδυναμία ενός γέρου κουρασμένου από τις καθημερινές κακουχίες και όχι μια έκφραση ανώτερης συνείδησης. Για ένα μυαλό που δεν ασχολείται με προσωπικά συναισθήματα, αλλά με την ουσία των πραγμάτων, αυτός ο θάνατος θα έπρεπε, αντί για χαρά, να προκαλεί διπλή θλίψη: η θανατική ποινή ήταν θλιβερή, όπως η κοινωνική ανομία, όπως ο θρίαμβος των μοχθηρών και κακών αδαών επί των δικαίων και σοφών, και η ίδια η διαδικασία του θανάτου ήταν θλιβερή, σαν μια σωματική ανομία της ψυχής. ζωντανό, οργανωμένο σώμα στο οποίο ενσαρκώθηκε το λογικό πνεύμα. Όλος ο κόσμος -όχι μόνο ψυχικός και πολιτικός, αλλά και σωματικός- υποφέρει από έναν παραβιασμένο κανόνα, όλοι χρειάζονται βοήθεια, και αυτό που μπορεί να τον βοηθήσει δεν είναι η έλλειψη θέλησης ενός ασκητή που έχει απαρνηθεί όλη τη ζωή και το περιβάλλον διαβίωσης και όχι η διανοητική ενατένιση ενός φιλοσόφου που ζει μόνο με τη σκέψη στο βασίλειο των ιδεών, αλλά η ζωντανή δύναμη ολόκληρης της ανθρώπινης προσωπικότητας. θετική πραγματικότητα. Αυτός είναι ένας τέλειος άνθρωπος, ή ένας θεάνθρωπος, που δεν αφήνει τον κόσμο για νιρβάνα, ή το βασίλειο των ιδεών, αλλά έρχεται στον κόσμο για να τον σώσει και να τον ξαναγεννήσει στο Βασίλειο του Θεού - έτσι ώστε η τέλεια προσωπικότητα να αναπληρωθεί από μια τέλεια κοινωνία. Η άνευ όρων ηθική σημασία της ανθρώπινης προσωπικότητας απαιτεί γι' αυτήν τελειότητα ή πληρότητα ζωής. Αυτή η απαίτηση δεν ικανοποιείται ούτε με μια απλή άρνηση της ατέλειας (όπως στον Βουδισμό), ούτε με οποιαδήποτε ιδανική συμμετοχή στην τελειότητα (όπως στον πλατωνισμό και στον ιδεαλισμό γενικά). μπορεί να ικανοποιηθεί μόνο με την πραγματική παρουσία και εφαρμογή της τελειότητας σε ολόκληρο τον άνθρωπο και σε ολόκληρο τον κύκλο ζωής του, που άμεσα ή έμμεσα αγκαλιάζει όλα όσα υπάρχουν. Αυτός είναι ο αληθινός χαρακτήρας του Χριστιανισμού και η ουσιαστική του διαφορά από τον Βουδισμό και τον Πλατωνισμό. Χωρίς να θίξω τώρα τη μεταφυσική πλευρά του χριστιανικού δόγματος, εννοώ εδώ μόνο το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός (και μόνο αυτός) βασίζεται στην ιδέα ενός πραγματικά τέλειου ανθρώπου και μιας τέλειας κοινωνίας και, ως εκ τούτου, υπόσχεται να εκπληρώσει την απαίτηση του αληθινού απείρου που είναι εγγενής στη συνείδησή μας. Είναι σαφές ότι για να επιτευχθεί αυτός ο στόχος είναι απαραίτητο πρώτα απ 'όλα να σταματήσουμε να είμαστε ικανοποιημένοι με μια περιορισμένη και ανάξια πραγματικότητα - είναι απαραίτητο να την απορρίψουμε, αλλά είναι εξίσου σαφές ότι αυτό είναι μόνο το πρώτο βήμα και ότι, σταματώντας σε αυτό, ένα άτομο λαμβάνει μόνο το κενό. Αυτό το πρώτο βήμα, που έπρεπε να κάνει η παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση, αλλά στο οποίο δεν έπρεπε να σταματήσει, είναι ο Βουδισμός. Έχοντας απορρίψει την άχρηστη πραγματικότητα, πρέπει να την αντικαταστήσω με κάτι που αξίζει να υπάρχει, αλλά για αυτό πρέπει πρώτα να κατανοήσω ή να αφομοιώσω για τον εαυτό μου την ίδια την ιδέα της άξιας ύπαρξης - αυτό είναι το δεύτερο βήμα που αντιπροσωπεύει ο ιδεαλισμός. Και πάλι, είναι ξεκάθαρο ότι δεν μπορούμε να σταματήσουμε εδώ, γιατί η αλήθεια είναι μόνο νοητή, και δεν γίνεται αντιληπτή, δεν γεμίζει όλη τη ζωή, δεν είναι αυτό που απαιτείται, δεν είναι τελειότητα χωρίς όρους. Το τρίτο και τελευταίο βήμα που μπορούμε να κάνουμε μέσω του Χριστιανισμού είναι η θετική συνειδητοποίηση μιας άξιας ύπαρξης σε όλα τα πράγματα. Η νιρβάνα των Βουδιστών είναι έξω από τα πάντα - αυτό είναι αρνητικός οικουμενισμός. Ο ιδανικός κόσμος του Πλατωνισμού αντιπροσωπεύει μόνο μια κατανοητή, ή νοητική, πλευρά των πάντων - αυτή είναι η μισή οικουμενικότητα. μόνο η Βασιλεία του Θεού, που αποκαλύφθηκε από τον Χριστιανισμό, αγκαλιάζει πραγματικά τα πάντα και είναι θετική, πλήρης και τέλεια οικουμενικότητα. Είναι σαφές ότι η άνευ όρων αρχή στο ανθρώπινο πνεύμα στους δύο πρώτους βαθμούς της οικουμενικότητας δεν φτάνει στο τέλος και επομένως παραμένει άκαρπη. Ο Νιρβάνα είναι πέρα ​​από κάθε ορίζοντα, ο κόσμος των ιδεών, σαν αστρικός κύκλος, αγκαλιάζει τη γη, αλλά δεν ενώνεται μαζί της - μόνο η απόλυτη αρχή που ενσωματώνεται στον Ήλιο της Αλήθειας διεισδύει στα βάθη της γήινης πραγματικότητας, δημιουργεί μια νέα ζωή σε αυτήν και πραγματοποιείται ως μια νέα τάξη ύπαρξης - ως ολόκληρο το Βασίλειο του Θεού - virtus ejutersas. 97 Και χωρίς γη δεν υπάρχει παράδεισος για τον άνθρωπο. Όχι μόνο ο Βουδισμός, όπως είδαμε, αλλά και ο Πλατωνισμός, μη έχοντας τη δύναμη να ικανοποιήσει την άνευ όρων ηθική αρχή, να δημιουργήσει την πληρότητα της ζωής ή μια τέλεια κοινωνία, με τη συνεπή εφαρμογή της αρχής του, καταργεί τα κύρια θεμέλια της ηθικής γενικά. Πού θα βρει κάτι για ευσέβεια ένας συνεπής ιδεαλιστής; Αντιμετωπίζει τους θεούς των ανθρώπων με σκεπτικισμό, στην καλύτερη περίπτωση με συνετή εγκράτεια. Οι ιδανικές ουσίες, στις οποίες βλέπει την απόλυτη αλήθεια, δεν μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο θρησκευτικής λατρείας - ούτε για το θνητό «σώμα» του που δεν γνωρίζει τίποτα γι 'αυτές, ούτε για το αθάνατο μυαλό του, που τις γνωρίζει πολύ στενά και ευθέως στην ενατένιση φτάνει σε πλήρη ισότητα μαζί τους. Η θρησκεία και η θρησκευτική ηθική αντιπροσωπεύουν ακριβώς αυτή τη σύνδεση μεταξύ του ανώτερου και του κατώτερου, την οποία ο ιδεαλισμός στη δυαδικότητα του σπάει, αφήνοντας από τη μια πλευρά τον θεϊκό, αιθέριο (και στείρο) νου και από την άλλη το υλικό σώμα, εντελώς απαλλαγμένο από κάθε τι θείο. Αλλά αυτή η σύνδεση, που διακόπηκε από τον ιδεαλισμό, προχωρά ακόμη παραπέρα. Δεν κρύβει μόνο ευλάβεια, αλλά και οίκτο. Ποιον μπορεί να λυπηθεί ένας συνεπής ιδεαλιστής; Γνωρίζει μόνο δύο κατηγορίες ύπαρξης: ψεύτικη - υλική και αληθινή - ιδανική. αλλά ένα ψεύτικο ον, όπως ο Αναξίμανδρος ο Μιλήτης δίδαξε στον Πλάτωνα ακόμη νωρίτερα, στη δικαιοσύνη πρέπει να υποφέρει και να χαθεί και δεν του αξίζει οίκτος, αλλά το αληθινό στην ουσία δεν μπορεί να υποφέρει και, επομένως, δεν μπορεί να προκαλέσει οίκτο - και γι' αυτό ο ετοιμοθάνατος Σωκράτης μόνο χάρηκε, μετακινούμενος από έναν κόσμο που δεν άξιο οίκτου σε έναν κόσμο όπου δεν υπάρχει θέμα. Τέλος, ακόμη και για την ασκητική ηθική δεν μπορεί κανείς να βρει βαθιά θεμέλια στον ιδεαλισμό. γιατί ένας συνεπής ιδεαλιστής ντρέπεται για το γεγονός ότι έχει σώμα, όπως είπε ο μεγαλύτερος από τους οπαδούς του Πλάτωνα, ο Πλωτίνος, αλλά μια τέτοια ντροπή είναι ηθικά αδιάφορη. Εφόσον είναι αδύνατο για ένα άτομο, όσο ζει στη γη, να είναι ασώματο, τότε, δυνάμει του αδιαμφισβήτητου κανόνα: ad impossibilia nemo obligatur (κανείς δεν υποχρεώνει τον εαυτό του στο αδύνατο), η ντροπή της σωματικότητάς του είτε τον υποχρεώνει να αυτοκτονήσει είτε δεν τον υποχρεώνει σε τίποτα απολύτως. Αν δεχτούμε τον Βουδισμό και τον Πλατωνισμό όχι ως τα απαραίτητα μεταβατικά στάδια της καθολικής συνείδησης, που ήταν στην πραγματικότητα, αλλά βλέπουμε στο ένα ή στο άλλο την τελευταία λέξη της παγκόσμιας αλήθειας, τότε τίθεται το ερώτημα: τι πραγματικά έδωσαν στην ανθρωπότητα, με ποιο κέρδος την άφησαν; Από μόνοι τους όχι μόνο δεν έδωσαν τίποτα, αλλά και δεν υποσχέθηκαν τίποτα. Από αμνημονεύτων χρόνων υπήρχε μια αντίθεση ανάμεσα στη «νιρβάνα» και τη «σαμσάρα» - ένα ευδαιμονικό κενό για όσους ξυπνούν πνευματικά και ένα οδυνηρό κενό για εκείνους που κοιμούνται πνευματικά, και υπήρχε ένας αμετάβλητος νόμος πρόκλησης πράξεων και προκαλούμενων καταστάσεων (κάρμα), που, μέσω αμέτρητων αναγεννήσεων από οδυνηρές οντότητες, οδηγεί σε αδράνεια. Όπως ήταν πριν από τον Βούδα, έτσι παρέμεινε και μετά από αυτόν και θα παραμείνει επ 'αόριστον. Από τη σκοπιά του ίδιου του Βουδισμού, κανένας από τους οπαδούς του, που έχουν επίγνωση των σκέψεών τους, δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι ο Βούδας διόρθωσε οτιδήποτε στην παγκόσμια τάξη, δημιούργησε κάτι νέο ή έσωσε πραγματικά κανέναν. Και δεν υπάρχει χώρος για καμία υπόσχεση μπροστά. Τελικά είναι ακριβώς το ίδιο από την άποψη του ιδεαλισμού. Υπάρχει ένας αιώνιος, αληθινά υπαρκτός κόσμος κατανοητών ιδεών και ένας φαινομενικός κόσμος αισθητηριακών φαινομένων. Δεν υπάρχει πραγματική γέφυρα μεταξύ τους, το να είσαι στο ένα σημαίνει να μην είσαι στο άλλο. μια τέτοια διαίρεση ήταν πάντα και θα παραμείνει για πάντα - ο ιδεαλισμός δεν παρέχει συμφιλίωση στο παρόν και δεν την υπόσχεται στο μέλλον. 98 Ο Χριστιανισμός ενεργεί διαφορετικά: δίνει και υπόσχεται στην ανθρωπότητα κάτι πραγματικά νέο. Δίνει μια ζωντανή εικόνα μιας προσωπικότητας που έχει τελειοποιηθεί όχι μόνο από την αρνητική τελειότητα της έλλειψης θέλησης και όχι μόνο από τη διανοητική τελειότητα της ιδανικής ενατένισης, αλλά από την άνευ όρων και πλήρη τελειότητα, που φτάνει μέχρι το τέλος και άρα κατακτά τον θάνατο. Ο Χριστιανισμός αποκαλύπτει στην ανθρωπότητα μια άνευ όρων τέλεια και επομένως σωματικά αναστάντα προσωπικότητα. υπόσχεται στην ανθρωπότητα μια τέλεια κοινωνία σύμφωνα με αυτή την προσωπική αρχή, και επειδή αυτή η συγκεκριμένη κοινωνία δεν μπορεί να δημιουργηθεί εξωτερικά και βίαια (τότε θα ήταν ατελής), η υπόσχεσή της περιλαμβάνει το καθήκον για την ανθρωπότητα και για κάθε άτομο να συνεισφέρει στην τέλεια προσωπική δύναμη που αποκαλύφθηκε στον κόσμο μετασχηματίζοντας το παγκόσμιο περιβάλλον για τη συλλογική ενσάρκωση της Βασιλείας του Θεού σε αυτήν. Η τελική αλήθεια, ή η άνευ όρων και θετική οικουμενικότητα, προφανώς δεν μπορεί να είναι μόνο προσωπική ή μόνο κοινωνική: πρέπει να εκφράζει την πληρότητα και την ακεραιότητα της προσωπικής-κοινωνικής ζωής. Ο αληθινός Χριστιανισμός είναι η τέλεια ενότητα τριών άρρηκτα συνδεδεμένων θεμελίων: 1) ένα απόλυτο γεγονός - η αποκάλυψη μιας τέλειας προσωπικότητας - ο σωματικά αναστημένος Θεάνθρωπος Χριστός. 2) απόλυτη υπόσχεση - σύμφωνη με την τέλεια προσωπικότητα της κοινωνίας, ή τη Βασιλεία του Θεού, και 3) απόλυτο καθήκον - να συνεισφέρουμε στην εκπλήρωση αυτής της υπόσχεσης μέσω της αναγέννησης ολόκληρου του προσωπικού και κοινωνικού μας περιβάλλοντος στο πνεύμα του Χριστού. – Με τη λήθη ή την παραμέληση ενός από αυτά τα τρία θεμέλια, το όλο θέμα παραλύει και διαστρεβλώνεται, γι’ αυτό, αν και ο Χριστιανισμός είναι η άνευ όρων και τελική αποκάλυψη της αλήθειας, η ηθική ανάπτυξη της ανθρωπότητας, καθώς και η εξωτερική της ιστορία, δεν έπαψαν μετά την εμφάνιση του Χριστού. Ό,τι έγινε πραγματικότητα και ό,τι έχει υποσχεθεί στέκεται σταθερά εντός των ορίων της αιωνιότητας και δεν εξαρτώνται από εμάς. Αλλά το καθήκον του παρόντος είναι στα χέρια μας. εμείς οι ίδιοι πρέπει να δράσουμε για την ηθική αναγέννηση της ζωής μας. Με αυτό το γενικό καθήκον συνδέεται και το ειδικό καθήκον της ηθικής φιλοσοφίας: πρέπει να καθορίσει και να διευκρινίσει, στις συνθήκες της ιστορικής πραγματικότητας, τη σωστή σχέση μεταξύ όλων των βασικών στοιχείων και περιοχών του προσωπικού-κοινωνικού συνόλου σύμφωνα με τον τελικό κανόνα της. Κεφάλαιο δώδεκα. Ο αφηρημένος υποκειμενισμός στην ηθική Στο στάδιο στο οποίο φθάνει ιστορικά η ανθρώπινη συνείδηση στον Χριστιανισμό, η ηθική ζωή αποκαλύπτεται ως ένα καθολικό και περιεκτικό καθήκον. Πριν μιλήσουμε για τις ιστορικές συνθήκες αυτού του καθήκοντος που καθορίζονται για εμάς, πρέπει να εξαλείψουμε την άποψη που αρνείται θεμελιωδώς την ηθική ως ιστορικό καθήκον ή έργο ενός συλλογικού ανθρώπου και την ανάγει εντελώς στα υποκειμενικά, ηθικά κίνητρα μεμονωμένων ατόμων. Αυτή η άποψη θέτει αυθαίρετα τόσο στενά όρια στην ανθρώπινη καλοσύνη που στην πραγματικότητα δεν γνωρίζει και δεν έχει γνωρίσει ποτέ. Αυστηρά μιλώντας, η ηθική δεν ήταν ποτέ μόνο θέμα προσωπικού συναισθήματος ή κανόνας ιδιωτικής συμπεριφοράς. Στη φυλετική ζωή, οι ηθικές απαιτήσεις της ευλάβειας, του οίκτου και της ντροπής ήταν άρρηκτα συνδεδεμένες με τις ευθύνες ενός συγγενή στην ένωση της φυλής - το «ηθικό» δεν διαχωριζόταν από το «κοινωνικό», το ατομικό από το συλλογικό, και αν ταυτόχρονα η ηθική αποδείχτηκε μάλλον ευτελής και περιορισμένη, τότε αυτό δεν οφειλόταν μόνο στο γεγονός ότι ήταν ο περιορισμένος όγκος της ζωής. μόνο το αρχικό στάδιο της ιστορικής εξέλιξης. ήταν ευτελής και περιορισμένη μόνο σε σύγκριση με την περαιτέρω πρόοδο της ηθικής και σε καμία περίπτωση σε σύγκριση με την ηθική των άγριων που ζούσαν σε δέντρα και σπηλιές. Και με τη συγκρότηση του κρατικού συστήματος, παρά τον σχετικό διαχωρισμό και την απομόνωση της οικιακής ζωής, η ηθική γενικά καθοριζόταν από τη σχέση των ατόμων με το συλλογικό σύνολο -εφεξής πιο εκτεταμένο και σύνθετο- στο οποίο ανήκαν. Ήταν αδύνατο να είμαστε ηθικοί χωρίς σαφή και θετική σχέση με το κράτος, η ηθική ήταν πρώτα απ' όλα μια αρετή του πολίτη, και αν αυτό το virtus antiqua (αρχαία ανδρεία (Λατινικά)) δεν μας ικανοποιεί τελικά, δεν είναι επειδή, φυσικά, ήταν μια ανδρεία, και όχι απλώς μια εγχώρια, αλλά επειδή αυτή η ίδια η ιδιότητα του πολίτη απείχε πολύ από την πραγματική μετάβαση στην ανθρώπινη κουλτούρα. Αν η ηθική στηριζόταν στη γενναία υπηρεσία προς το κοινωνικό σύνολο - το κράτος, αλλά ταυτόχρονα το ίδιο το κράτος βασιζόταν στη σκλαβιά, στους συνεχείς πολέμους κ.λπ., τότε δεν είναι ο κοινωνικός χαρακτήρας της ηθικής που υπόκειται σε καταδίκη, αλλά ο ανήθικος χαρακτήρας της κοινωνίας. Ομοίως, ορθώς καταδικάζουμε το μεσαιωνικό εκκλησιαστικό σύστημα ηθικής, αλλά όχι επειδή, φυσικά, ήταν εκκλησιαστικό, αλλά επειδή η ίδια η εκκλησία εκείνης της εποχής απείχε πολύ από την εικόνα μιας πραγματικά ηθικής οργάνωσης, διότι μαζί με το καλό οργάνωσε το κακό - το βαθύτερο κακό της θρησκευτικής δίωξης και βασανισμού. Ο Χριστιανισμός ως «ευαγγέλιο της βασιλείας» έχει ένα άνευ όρων υψηλό ιδανικό, με απαίτηση απόλυτης ηθικής. Αυτή η ηθική θα έπρεπε να είναι μόνο υποκειμενική, να περιορίζεται μόνο στις εσωτερικές καταστάσεις και τις ατομικές ενέργειες του υποκειμένου; Η απάντηση περιέχεται ήδη στην ίδια την ερώτηση. αλλά για να ξεκαθαρίσουμε το θέμα, ας παραδεχτούμε πρώτα τι ισχύει μεταξύ των υποστηρικτών του αποκλειστικά υποκειμενικού χριστιανισμού. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια τέλεια, ή απόλυτη, ηθική κατάσταση πρέπει να βιώνεται εσωτερικά πλήρως, να την αισθανθεί και να αφομοιωθεί από ένα άτομο - πρέπει να γίνει η δική του κατάσταση, το περιεχόμενο της ζωής του. Εάν η τέλεια ηθική αναγνωρίζονταν ως υποκειμενική με αυτή την έννοια, τότε θα ήταν δυνατό να επιχειρηματολογήσουμε μόνο για τα ονόματα. Αλλά το θέμα αφορά ένα άλλο ερώτημα: πώς επιτυγχάνεται αυτή η ηθική τελειότητα από τα άτομα - είναι μόνο μέσω της εσωτερικής εργασίας του καθενός στον εαυτό του και της διακήρυξης των αποτελεσμάτων της ή με τη βοήθεια μιας συγκεκριμένης κοινωνικής διαδικασίας που λειτουργεί όχι μόνο προσωπικά, αλλά και συλλογικά; Οι υποστηρικτές της πρώτης άποψης, που ανάγουν τα πάντα σε ατομική ηθική εργασία, δεν απορρίπτουν, φυσικά, ούτε την κοινοτική ζωή ούτε την ηθική βελτίωση των μορφών της, αλλά πιστεύουν ότι αυτό είναι μόνο μια απλή, αναπόφευκτη συνέπεια της προσωπικής ηθικής επιτυχίας: τέτοιος είναι ένας άνθρωπος, τέτοια είναι η κοινωνία, μόλις ο καθένας καταλάβει και αποκαλύψει την αληθινή του ουσία, προκαλεί καλά συναισθήματα στην ψυχή του - και ο παράδεισος θα εδραιωθεί στη γη. Το ότι χωρίς καλά συναισθήματα και σκέψεις δεν μπορεί να υπάρξει ούτε προσωπική ούτε κοινωνική ηθική είναι αδιαμφισβήτητο. Είναι επίσης αδιαμφισβήτητο ότι αν όλοι οι μεμονωμένοι άνθρωποι ήταν καλοί, τότε η κοινωνία θα ήταν η ίδια. Αλλά το να σκεφτεί κανείς ότι η απλή αρετή λίγων από τους καλύτερους ανθρώπους είναι αρκετή για να αναγεννήσει όλους τους άλλους ηθικά σημαίνει μετακίνηση στο βασίλειο όπου τα μωρά γεννιούνται από τριανταφυλλιές και όπου οι ζητιάνοι, λόγω έλλειψης ψωμιού, τρώνε γλυκές πίτες. Εξάλλου, το ερώτημα εδώ δεν είναι μόνο εάν οι ηθικές προσπάθειες ενός ατόμου επαρκούν για τη βελτίωσή του, αλλά και εάν είναι δυνατόν με αυτές τις μεμονωμένες προσπάθειες να εξασφαλιστεί ότι άλλοι άνθρωποι, που δεν κάνουν καμία ηθική προσπάθεια, θα αρχίσουν να τις κάνουν; Η ανεπάρκεια του υποκειμενικού καλού και η ανάγκη για τη συλλογική του ενσάρκωση αποδεικνύεται πολύ ξεκάθαρα από ολόκληρη την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. Θα περιοριστώ σε μία μόνο οπτική εξήγηση. Στο τέλος της Οδύσσειας του Ομήρου, διηγείται με ορατή συμπάθεια πώς αυτός ο τυπικός ελληνιστικός ήρωας, έχοντας τελικά νικήσει την έχθρα θεών και ανθρώπων και εξολοθρεύοντας τους αντιπάλους του, αποκαθιστά την αλήθεια και την τάξη στο σπίτι του. Με τη βοήθεια του γιου του, εκτελεί εκείνους τους υπηρέτες που στα είκοσι χρόνια άγνωστης απουσίας του, όταν όλοι τον θεωρούσαν νεκρό, δεν αντιστάθηκαν στους μνηστήρες της Πηνελόπης, που ήταν υπεύθυνοι για το σπίτι του, και πέρασαν στο πλευρό τους: Έχοντας καθαρίσει την αίθουσα και έβαλε τα πάντα εκεί σε κανονική σειρά, Διέταξαν τους καταδικασμένους σκλάβους να φύγουν από εκεί, Τους μάζεψαν στην αυλή, ανάμεσα στον τοίχο και τον πύργο του ζωντανού, Όλοι, και κλειδωμένοι σε ένα απελπιστικό μέρος, από όπου ξεφύγουν Δεν μπορούσε να υπάρξει κανένας, και ο γιος του Οδυσσέα τους είπε: Δεν είστε άξιοι να πεθάνετε με τίμιο θάνατο, ελευθερίες, Εσύ, κι εγώ και η ευγενής μητέρα μου Πηνελόπη Εδώ έχουν ξεφτιλιστεί, στο σπίτι μου έχουν ερωτευτεί τους μνηστήρες τους. Τελειώνοντας, πήρε το σκοινί του μαυρομύτη πλοίου και σφιχτά Έτσι το τράβηξε στερεώνοντάς το στις κολώνες κάτω από την καμάρα Ήταν αδύνατο να φτάσουν στους πύργους που ακουμπούσαν το έδαφος. Εκεί, σαν μακρόφτερά κοτσύφια ή σαν περιστέρια, στο δίχτυ Ένα ολόκληρο κοπάδι - που πετούσε για τη νύχτα - πιάστηκε (στα στενά Τρέμουν στις θηλιές τους και η διανυκτέρευση τους γίνεται φέρετρο) Ήταν όλοι κρεμασμένοι στο σχοινί, κεφάλι με κεφάλι. Ο λαιμός του καθενός ήταν δεμένος με θηλιές, και τους βρήκε ο θάνατος. Σύντομα: αφού έσφιξαν λίγο τα πόδια τους, ηρέμησαν όλοι αμέσως. Στη συνέχεια ο κτηνοτρόφος ανασύρθηκε με τη βία στην αυλή Μελάντιος: Με ανελέητο χαλκό έσκισαν τα ρουθούνια, έκοψαν τα αυτιά, Του έκοψαν τα χέρια και τα πόδια και μετά, αφού τον τεμάχισαν Το έριξαν σε ψίχουλα για να το φάνε τα λαίμαργα σκυλιά. (Οδύσσεια, XXII, 457 – 477, μτφρ. Zhukovsky) Ο Οδυσσέας και ο Τηλέμαχος όχι μόνο δεν ήταν τέρατα, αλλά αντιθέτως αντιπροσωπεύουν το υψηλότερο ιδανικό της ομηρικής εποχής. Το προσωπικό τους ήθος ήταν άψογο, ήταν γεμάτοι ευσέβεια, σοφία, δικαιοσύνη και όλες τις οικογενειακές αρετές. Ο Οδυσσέας, εξάλλου, παρά το θάρρος και τη σταθερότητά του στις αντιξοότητες, είχε εξαιρετικά ευαίσθητη καρδιά και έκλαιγε με κάθε ευκαιρία. Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό και πολύ αξιόλογο χαρακτηριστικό που τον συνοδεύει σε όλο το ποίημα. Επειδή δεν έχω δει συγκεκριμένες αναφορές στη λογοτεχνία σε αυτό το κυρίαρχο χαρακτηριστικό του ομηρικού ήρωα, θα επιτρέψω στον εαυτό μου κάποιες λεπτομέρειες. Ήδη στην πρώτη του εμφάνιση στην Οδύσσεια, ο ήρωάς της απεικονίζεται να κλαίει: Κάθισε μόνος του σε μια βραχώδη ακτή και έκλαιγε. Τρέφοντας την ψυχή του με θλίψη και στεναγμούς, περνούσε τις μέρες του εκεί, Το βλέμμα, σκοτεινό από τα δάκρυα, κοίταζε την έρημη θάλασσα. (V, 83 – 84, επίσης 151, 153, 156 – 158) Έχασα επτά ολόκληρα χρόνια εκεί, και κυλούσαν ασταμάτητα Τα δάκρυά μου είναι στα ρούχα που μου έδωσε η αθάνατη νύμφη. Έκλαψε στη σκέψη της μακρινής πατρίδας και της οικογένειάς του, καθώς και στη μνήμη των δικών του κατορθωμάτων: Η μούσα ενέπνευσε τον τραγουδιστή να φωνάξει για διάσημους ανθρώπους Η ιστορία του γενναίου Αχιλλέα και του σοφού βασιλιά Οδυσσέα. Ο Δημοδόκος ξεκίνησε το μεγάλο τραγούδι και ο Οδυσσέας με το δικό του Παίρνοντας τη φαρδιά μωβ ρόμπα με δυνατό χέρι, Έντυσε το κεφάλι του με αυτό και έκρυψε το ευγενές του πρόσωπο. Δεν ήθελε να δείξει τα δάκρυά του στους Φαίακες. Έτσι ο Δημόδοκος τραγούδησε για τους Αχαιούς. απίστευτα συγκινημένο Εκεί ήταν ο Οδυσσέας, και οι βλεφαρίδες του ήταν πότισες με δάκρυα. Έτσι μια λυπημένη χήρα κλαίει πάνω από το σώμα του συζύγου της, Πεσμένοι σε μια πεισματική μάχη μπροστά από όλους πριν από το χαλάζι, Προσπαθώ να σώσω τους συμπολίτες μου και την οικογένειά μου από τη μοιραία μέρα. Κλαίει όταν μαθαίνει από την Κίρκη για το επερχόμενο, όσο ασφαλές κι αν είναι, ταξίδι του στην περιοχή του Άδη: Έτσι μίλησε η θεά, η καρδιά μου σκίστηκε. Έκλαψα πικρά, καθισμένος στο κρεβάτι. Αηδίασα Ζωή, δεν ήθελα καν να κοιτάξω το φως του ήλιου, και για πολύ καιρό Ήταν σκισμένος, και για πολλή ώρα, απλωμένος στο κρεβάτι, έκλαιγε απαρηγόρητος. Δεν είναι περίεργο που ο Οδυσσέας κλαίει όταν βλέπει τη σκιά της μητέρας του (XI, 87), αλλά τη σκιά του χειρότερου και πιο αδιάλυτου από τους πολεμιστές του, που Καταστράφηκε από τον δαίμονα του κακού και από την ανείπωτη δύναμη του κρασιού. Ο νεότερος όλων στο πλοίο μου, ο Ελπενόρ, δεν είναι εξαιρετικός Θάρρος στη μάχη, γενναιόδωρα προικισμένο με ευφυΐα από τους θεούς, Για ύπνο για δροσιά πήγε στην υπερυψωμένη οροφή Το σπίτι της ιερής Κίρκης, μεθυσμένο από δυνατό κρασί. Οι θορυβώδεις συγκεντρώσεις των συντρόφων, ήδη έτοιμοι να ξεκινήσουν, έχοντας ακούσει Ξαφνικά πετάχτηκε πάνω, και μέσα στο μεθύσι του ξέχασε να γυρίσει πίσω. Έπρεπε να κατέβω τα σκαλιά από την ψηλή ταράτσα, Τράβηξε προς τα εμπρός, νυσταγμένος και έπεσε χτυπώντας στο πίσω μέρος του κεφαλιού του. Στο έδαφος, έσπασε το σπονδυλικό οστό, και η ψυχή πέταξε μακριά Έριξα δάκρυα όταν τον είδα. η συμπόνια διαπέρασε την ψυχή μου. Κλαίει επίσης στη θέα του Αγαμέμνονα: Εμείς λοιπόν, μιλώντας για πολλά πράγματα του παρελθόντος, ο ένας δίπλα στον άλλο Καθίσαμε στεναχωρημένοι και τα δάκρυα κύλησαν στα μάγουλά μας. Ο Οδυσσέας κλαίει πικρά όταν τελικά βρίσκεται στην πατρίδα του την Ιθάκη (XIII, 219 - 221), και ακόμη πιο έντονα στην πρώτη του συνάντηση με τον γιο του: Τότε η επιθυμία να κλάψουν διείσδυσε στις καρδιές και των δύο: Και οι δύο ύψωσαν μια διαπεραστική κραυγή μετάνοιας. πώς γκρινιάζει Γεράκι ή αετός με κοφτερά νύχια, που έχει κυνηγό Έκλεψε τους νεοσσούς χωρίς φτερά από την πατρίδα τους, Έτσι, ξεσπώντας σε κλάματα, έκλαιγαν και βόγκηξαν Δυνατά, και ο ήλιος που δύει θα μπορούσε να τους είχε πιάσει να κλαίνε. Ο Οδυσσέας έχυσε δάκρυα στη θέα του ηλικιωμένου σκύλου του Άργκους: κοιτάζοντάς τον λοξά, έχυσε ένα δάκρυ, Κρυφά, ο Οδυσσέας σκούπισε... Κλαίει πριν από τη δολοφονία των μνηστήρων, αγκαλιάζοντας τον θεϊκό χοιροβοσκό Εύμαιο και τον θεόμορφο βοσκό Φιλώτιο (XXI, 225 - 227), και επίσης φωνάζει μετά τα βάναυσα αντίποινα δώδεκα υπηρετριών και του κτηνοτρόφου κατσίκας Μελάντιο: Έδωσε ελεύθερα τα δάκρυα. έκλαψε από χαρά και λύπη, Αναγνωρίζοντας τους πάντες όταν συναντάτε την αγαπημένη σας οικογένεια. Και τα δύο τελευταία τραγούδια του Οδυσσέα δεν μπορούν, φυσικά, χωρίς τα άφθονα δάκρυα του ήρωα: ...Το στήθος του Οδυσσέα γέμισε μεγάλη λύπη. Κλαίγοντας, κόλλησε στην καρδιά της αποδεδειγμένης, πιστής γυναίκας του. Έτσι ο πατέρας του εμφανίστηκε στον Οδυσσέα συντετριμμένος και εξαθλιωμένος. Κρύφτηκε κάτω από μια αχλαδιά, έδωσε ελεύθερα τα δάκρυά του και, σιωπηλός, Από πλευράς προσωπικής, υποκειμενικής ευαισθησίας, ο Οδυσσέας δεν ήταν προφανώς σε καμία περίπτωση κατώτερος από τον πιο ανεπτυγμένο ψυχικά και ευαίσθητο άνθρωπο των ημερών μας. Γενικά, όλα τα ηθικά συναισθήματα και οι κινήσεις της καρδιάς που είναι προσιτά σε εμάς ήταν επίσης προσιτά στους ήρωες του Ομήρου, και όχι μόνο σε σχέση με τους γείτονές τους με τη στενή έννοια της λέξης, δηλαδή με ανθρώπους που συνδέονται μαζί τους από μια άμεση κοινότητα συμφερόντων, αλλά και σε σχέση με ξένους και μακρινούς: τέτοιοι ήταν οι Φαίακες - ευγενικοί και ευγενικοί για το πλοίο. μεταξύ τους δημιουργούνται αμοιβαίες σχέσεις! Κι αν, παρ' όλα αυτά, οι καλύτεροι από τους ήρωες της αρχαιότητας, με καθαρή συνείδηση, διέπραξαν τέτοιες ηθικά πλέον αδύνατες για εμάς πράξεις, τότε αυτό φυσικά δεν οφειλόταν σε έλλειψη προσωπικής, υποκειμενικής ηθικής. Σε κάθε περίπτωση, αυτοί οι άνθρωποι ήταν εξίσου ικανοί για καλά ανθρώπινα συναισθήματα για τους δικούς τους και τους ξένους, όπως εμείς. Ποια είναι η διαφορά εδώ και από πού προέρχεται αυτή η αλλαγή; Γιατί οι ενάρετοι, σοφοί και ευαίσθητοι άνθρωποι της ομηρικής εποχής θεώρησαν επιτρεπτό και αξιέπαινο να κρεμούν επιπόλαιες υπηρέτριες σαν κοτσύφια και να κόβουν ανάξιους υπηρέτες για σκυλοτροφή, ενώ σήμερα τέτοιες πράξεις γίνονται μόνο από μανιακούς ή γεννημένους εγκληματίες; Συλλογίζοντας αφηρημένα, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι οι άνθρωποι εκείνης της μακρινής εποχής, αν και είχαν καλά πνευματικά συναισθήματα και κινήσεις, δεν είχαν συνειδητές καλές αρχές και κανόνες, και επομένως ακόμη και ο καλύτερος άνθρωπος, μαζί με τις πιο λεπτές ηθικές επιδράσεις, μπορούσε ελεύθερα να εκδηλώσει παρορμήσεις άγριας ωμότητας, ακριβώς λόγω της απλής πραγματικής φύσης της απουσίας του ήθους. συνείδηση της διαφοράς μεταξύ καλού και κακού. Στην πραγματικότητα όμως δεν βρίσκουμε τόσο τυπική έλλειψη στην αρχαία κοσμοθεωρία. Οι αρχαίοι άνθρωποι, όπως και εμείς, όχι μόνο είχαν πραγματικά καλές και κακές φυσικές ιδιότητες μέσα τους, αλλά επίσης διέκριναν θεμελιωδώς το καλό από το κακό και αναγνώρισαν ότι το πρώτο έπρεπε να προτιμάται άνευ όρων. Στα ίδια ομηρικά ποιήματα, που μερικές φορές μας εκπλήσσουν με τις ηθικές τους βαρβαρότητες, εμφανίζεται με απόλυτη σαφήνεια η έννοια του ηθικού καθήκοντος. Φυσικά, ο τρόπος σκέψης και οι εκφράσεις της Πηνελόπης και του Καντ δεν συμπίπτουν εντελώς μεταξύ τους, ωστόσο, στα ακόλουθα, για παράδειγμα, τα λόγια της συζύγου του Οδυσσέα, βρίσκουμε μια αποφασιστική επιβεβαίωση της ηθικής καλοσύνης ως αρχής του αιώνιου, του αναγκαίου και του καθολικού. ...Δεν έχουμε ζωή σε αυτόν τον κόσμο για πολύ. Ποιος είναι εδώ χωρίς αγάπη και δεν δείχνει αγάπη στις πράξεις του, Τον μισούν όσο ζει στη γη, και το επιθυμούν Οι άνθρωποι είναι κακοί γι' αυτόν. Από αυτούς τον υβρίζουμε αλύπητα και νεκρό. Ποιος είναι άμεμπτος στην ψυχή του και άμεμπτος στις πράξεις του - Το όνομά του, που μεταφέρεται με έπαινο σε όλη τη γη, δοξάζεται Όλες οι φυλές και οι λαοί, όλοι τον λένε καλό. Η μορφή της ηθικής συνείδησης, δηλαδή η άνευ όρων υποχρεωτική φύση του καλού και η άνευ όρων ανεπίτρεπτη του κακού, ήταν στο μυαλό των αρχαίων, όπως και στο δικό μας. αλλά ίσως η σημαντική διαφορά μεταξύ αυτών και εμάς στην ηθική εκτίμηση των ίδιων πράξεων προέρχεται από μια αλλαγή στο ίδιο το περιεχόμενο των ηθικών ιδανικών. Ότι, χάρη στο ευαγγέλιο, το ιδανικό μας για την αρετή και την αγιότητα είναι πολύ υψηλότερο και ευρύτερο από αυτό του Ομήρου, αυτό είναι αναμφισβήτητο. Αλλά είναι επίσης αναμφισβήτητο ότι αυτό το τέλειο ηθικό ιδεώδες, αποδεκτό μόνο αφηρημένα θεωρητικά, χωρίς αντικειμενική ενσάρκωση, δεν προκαλεί καμία αλλαγή όχι μόνο στη ζωή, αλλά και στην πραγματική ηθική συνείδηση ​​των ανθρώπων, δεν εξυψώνει καθόλου το πρακτικό τους πρότυπο για την αξιολόγηση των πράξεών τους και των άλλων. Είναι απαραίτητο να θυμηθούμε ξανά τους εκπροσώπους του μεσαιωνικού χριστιανισμού, οι οποίοι, με καθαρή συνείδηση και ακόμη και συνείδηση του ηθικού τους καθήκοντος και της αξίας τους, αντιμετώπισαν τους υποτιθέμενους εχθρούς της εκκλησίας τους με ακόμη μεγαλύτερη σκληρότητα από ό,τι ο Οδυσσέας στους εχθρούς της οικογένειάς του και σε πιο στενή και πιο φωτισμένη εποχή, δεν ανήκαν εκεί με την απαγόρευση των Χριστιανών. υψηλό ηθικό ιδανικό; Και, ωστόσο, όχι μόνο δεν συμπεριφέρονταν πραγματικά στους μαύρους σκλάβους τους από ό,τι ο ειδωλολάτρης Οδυσσέας στους άπιστους υπηρέτες του, αλλά θεωρούσαν και τους εαυτούς τους (όπως αυτός) δίκιο σε αυτό. Κατά συνέπεια, όχι μόνο οι πράξεις τους, αλλά και η συνείδηση ​​της ζωής τους έμειναν ανεπηρέαστες από εκείνη την ύψιστη αλήθεια, την οποία αναγνώρισαν αφηρημένα και θεωρητικά. Σε δοκίμια από την ιστορία της περιοχής Tambov, ο I.I. Ο Ντουμπάσοφ, λέει για τα κατορθώματα του γαιοκτήμονα Ελατόμ K-rov, ο οποίος άκμασε τη δεκαετία του σαράντα αυτού του αιώνα. Εκτός από το γεγονός ότι πολλοί αγρότες (ιδιαίτερα παιδιά) βασανίστηκαν μέχρι θανάτου από αυτόν, η έρευνα διαπίστωσε ότι στο κτήμα του Krov δεν υπήρχε ούτε ένας αχτύπητος χωρικός και ούτε ένα δουλοπάροικο που να μην κακοποιήθηκε. Δεν είναι όμως αυτές οι «καταχρήσεις» που είναι ιδιαίτερα σημαντικές, αλλά η στάση του δημόσιου περιβάλλοντος απέναντί ​​τους. Κατά τη διάρκεια μιας γενικής έρευνας στην περιοχή Elatomsky, οι περισσότεροι από τους ευγενείς είπαν για τον Krov ότι ήταν ένας «πραγματικά ευγενής άνθρωπος». Άλλοι πρόσθεσαν σε αυτό: «Ο Κροβ είναι αληθινός Χριστιανός και εκτελεί όλες τις χριστιανικές τελετουργίες». Και ο αρχηγός των ευγενών έγραψε στον κυβερνήτη: «Ολόκληρη η περιφέρεια είναι ανήσυχη με την ευκαιρία των καταστροφών του κυρίου Κροφ». Το θέμα έληξε με το γεγονός ότι ο «αληθινός χριστιανός» απαλλάχθηκε από την ποινική ευθύνη και η αριστοκρατία του Έλατο ηρέμησε (Δοκίμια από την ιστορία της περιοχής του Ταμπόφ, έρευνα του I.I. Dubasov, τεύχος 1, Tambov, 1890, σελ. 162 – 167). Ένας άλλος, ακόμη πιο διάσημος γαιοκτήμονας του Ταμπόφ, ο Πρίγκιπας, απολάμβανε την ίδια συμπάθεια στο περιβάλλον του. Yu.N.G-n, για τον οποίο όμως, όχι χωρίς λόγο, έγραψαν στον αρχηγό των χωροφυλάκων: «Και τα ίδια τα ζώα, όταν συναντούσαν τον Yu.N-ch, κρύβονταν ενστικτωδώς οπουδήποτε» (ό.π., σελ. 92). Πέρασαν περίπου τρεις χιλιάδες χρόνια μεταξύ του ήρωα του Ομήρου και των ηρώων του κ. Dubasov, αλλά καμία σημαντική και διαρκής αλλαγή δεν έγινε στη ζωή και την ηθική συνείδηση ​​των ανθρώπων σχετικά με το ανελεύθερο μέρος του πληθυσμού. Οι ίδιες απάνθρωπες σχέσεις που εγκρίθηκαν από τους αρχαίους Έλληνες την ομηρική εποχή θεωρήθηκαν επιτρεπτές και από Αμερικανούς και Ρώσους δουλοπάροικους στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα. Και αν τώρα αυτές οι σχέσεις μας εξοργίζουν, τότε αυτή η αύξηση των ηθικών απαιτήσεων δεν συνέβη σε αυτές τις τρεις χιλιετίες, αλλά μόνο τις τελευταίες τρεις δεκαετίες (για εμάς και τους Αμερικανούς, και για τη Δυτική Ευρώπη αρκετές δεκαετίες νωρίτερα). Τι συνέβη σε αυτόν τον πρόσφατο χρόνο που επέφερε μια τέτοια αλλαγή σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα που δεν μπόρεσαν να επιφέρουν μακροί αιώνες ιστορικής εξέλιξης; Έχει εμφανιστεί κάποια νέα ηθική ιδέα, ένα νέο, ανώτερο ηθικό ιδανικό στις μέρες μας; Τίποτα τέτοιο δεν υπήρχε και δεν θα μπορούσε να συμβεί, γιατί είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς ένα ανώτερο ιδανικό από αυτό που ανακαλύφθηκε πριν από δεκαοκτώ αιώνες. Αυτό το ιδανικό ήταν γνωστό στους «αληθινούς χριστιανούς» των αμερικανικών πολιτειών και των ρωσικών επαρχιών. Δεν μπόρεσαν να ανακαλύψουν καμία νέα ιδέα σε αυτό το κομμάτι. αλλά γνώρισαν ένα νέο γεγονός. Αυτό που μια ιδέα, περιορισμένη στην υποκειμενική σφαίρα της προσωπικής ηθικής, δεν μπορούσε να κάνει για χιλιάδες χρόνια, το έκανε σε λίγα χρόνια, όταν ενσωματώθηκε στη δημόσια δύναμη και έγινε κοινή υπόθεση. Κάτω από πολύ διαφορετικές ιστορικές συνθήκες τόσο στην Αμερική όσο και στη Ρωσία, μια οργανωμένη κοινωνική οντότητα με δύναμη αποφάσισε να βάλει τέλος στην υπερβολικά χονδροειδή παραβίαση της χριστιανικής - Θεϊκής και ανθρώπινης - αλήθειας στην κοινωνική τάξη. Στην Αμερική αυτό επιτεύχθηκε με τίμημα αίματος, ένας τρομερός εσωτερικός πόλεμος, στη χώρα μας - μέσω της αυτοκρατορικής κυβερνητικής δράσης. Μόνο χάρη σε αυτή τη δράση, οι βασικές απαιτήσεις δικαιοσύνης και ανθρωπιάς (που προϋποθέτει το ύψιστο ιδεώδες, αν και όχι εξαντλητικό) μεταφέρθηκαν από τα στενά και ασταθή όρια του υποκειμενικού συναισθήματος στο ευρύ και στέρεο έδαφος της αντικειμενικής πραγματικότητας - μετατράπηκαν σε γενικό και υποχρεωτικό νόμο της ζωής. Και έτσι βλέπουμε ότι αυτή η εξωτερική πράξη κατάστασης ανεβάζει αμέσως το επίπεδο της εσωτερικής μας συνείδησης, δηλαδή κάνει αυτό που χιλιετίες ηθικού κηρύγματος δεν μπορούσαν να κάνουν από μόνες τους. Φυσικά, αυτό ακριβώς το κοινωνικό κίνημα και η κυβερνητική δράση εξαρτήθηκαν από το προηγούμενο κήρυγμα, αλλά για την πλειονότητα, για ολόκληρο το κοινωνικό περιβάλλον, αυτό το κήρυγμα απέκτησε δύναμη μόνο όταν ενσωματώθηκε σε εκδηλώσεις που οργάνωσαν οι αρχές. Χάρη στον εξωτερικό περιορισμό, τα βάναυσα ένστικτα έχασαν την ευκαιρία να εκδηλωθούν, έπρεπε να περάσουν σε αδράνεια, από την έλλειψη άσκησης σταδιακά ατροφήθηκαν και γιατί η πλειοψηφία εξαφανίστηκε και έπαψε να μεταδίδεται στις επόμενες γενιές. Τώρα ακόμη και άνθρωποι που αναστενάζουν ανοιχτά για δουλοπαροικία διατηρούν ειλικρινείς επιφυλάξεις για «καταχρήσεις», ενώ αυτές οι ίδιες καταχρήσεις πριν από σαράντα χρόνια αναγνωρίστηκαν ως συνεπείς με την «αληθινή ευγένεια» και ακόμη και με τον «αληθινό χριστιανισμό». Εν τω μεταξύ, δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι οι πατέρες εκείνης της εποχής ήταν από μόνοι τους χειρότεροι από τους γιους του σήμερα. Ας υποθέσουμε ότι οι ήρωες του κ. Dubasov, τους οποίους η αριστοκρατία του Tambov υπερασπίστηκε μόνο για χάρη του ταξικού συμφέροντος, ήταν πραγματικά κάτω από το μέσο επίπεδο της κοινωνίας γύρω τους. Αλλά εκτός από αυτούς, υπήρχαν τόσοι πολλοί εντελώς αξιοπρεπείς άνθρωποι, ξένοι σε οποιονδήποτε κακοποιό, που ευσυνείδητα θεωρούσαν ότι δικαιούνται να απολαμβάνουν πλήρως τα πλεονεκτήματα των γαιοκτημόνων και, για παράδειγμα, να εμπορεύονται τις ψυχές των δουλοπάροικων, όπως τα βοοειδή που δουλεύουν - σωρηδόν και στο λιανικό εμπόριο. Κι αν τώρα τέτοια πράγματα δεν είναι πια δυνατά για τους αχρείους, ακόμα κι αν το επιθυμούσαν, τότε πώς μπορεί αυτή η αντικειμενική επιτυχία του καλού, αυτή η πραγματική βελτίωση στη ζωή, να αποδοθεί στην πρόοδο της προσωπικής ηθικής; Η ηθική φύση του ανθρώπου στα εσωτερικά, υποκειμενικά της θεμέλια είναι αμετάβλητη. Ομοίως, ο σχετικός αριθμός καλών και κακών ανθρώπων, κατά πάσα πιθανότητα, δεν αλλάζει: σχεδόν κανείς δεν θα τολμούσε να πει ότι υπάρχουν περισσότεροι δίκαιοι άνθρωποι τώρα από ό,τι πριν από αρκετούς αιώνες ή χιλιετίες. Τέλος, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι υψηλότερες ηθικές ιδέες και ιδανικά από μόνες τους, λαμβανόμενες αφηρημένα, δεν παράγουν καμία διαρκή βελτίωση στη ζωή και την ηθική συνείδηση. Τόνισα ένα αδιαμφισβήτητο και αδιάσειστο ιστορικό γεγονός: τις ίδιες και ακόμη χειρότερες φρικαλεότητες που διέπραξε ο ενάρετος ειδωλολάτρης του ποιήματος του Ομήρου με την έγκριση του κοινωνικού του περιβάλλοντος διέπραξαν χιλιάδες χρόνια μετά από αυτόν οι ζηλωτές της χριστιανικής πίστης - Ισπανοί ιεροεξεταστές και χριστιανοί ιδιοκτήτες σκλάβων, επίσης με την έγκριση του κοινωνικού τους περιβάλλοντος. Και τώρα τέτοιες ενέργειες είναι δυνατές μόνο για γνωστούς μανιακούς και επαγγελματίες εγκληματίες. Και αυτή η ξαφνική πρόοδος συνέβη μόνο επειδή η οργανωμένη κοινωνική δύναμη εμπνεόταν από ηθικές απαιτήσεις και τις μετέτρεψε σε αντικειμενικό νόμο της ζωής. Η αρχή του τέλειου καλού, που αποκαλύφθηκε στον Χριστιανισμό, δεν καταργεί την αντικειμενική δομή της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά τη χρησιμοποιεί ως μορφή και όργανο για την ενσάρκωση του άνευ όρων ηθικού περιεχομένου της: απαιτεί η ανθρώπινη κοινωνία να γίνει οργανωμένη ηθική. Η εμπειρία δείχνει ξεκάθαρα ότι όταν το κοινωνικό περιβάλλον δεν είναι οργανωμένο ηθικά, τότε αναπόφευκτα μειώνονται οι υποκειμενικές απαιτήσεις του καλού από τον εαυτό του και από τους άλλους. Επομένως, το πραγματικό ερώτημα δεν αφορά υποκειμενικό ή αντικειμενικό, όχι για προσωπική ή κοινωνική ηθική, αλλά μόνο για ηθική, αδύναμη ή ισχυρή, συνειδητοποιημένη ή απραγματοποίητη. Κάθε βαθμός ηθικής συνείδησης αναπόφευκτα αγωνίζεται για την προσωπική και κοινωνική του πραγμάτωση, και η διαφορά μεταξύ του ανώτερου και του τελευταίου βαθμού από τον κατώτερο δεν είναι, φυσικά, ότι η ηθική παραμένει για πάντα μόνο υποκειμενική, δηλαδή ανεκπλήρωτη, ανίσχυρη - αυτό θα ήταν ένα περίεργο πλεονέκτημα! - αλλά ότι αυτή η εφαρμογή πρέπει να είναι πλήρης ή ολοκληρωμένη, και επομένως απαιτεί μια ασύγκριτα πιο δύσκολη, πολύπλοκη και χρονοβόρα διαδικασία από τις προηγούμενες συλλογικές ενσωματώσεις της ηθικής. Στη ζωή της φυλής, ο βαθμός καλοσύνης που διαθέτει ενσωματώνεται εύκολα και ελεύθερα - χωρίς καμία ιστορία. Επιπλέον, η συγκρότηση τεράστιων εθνικοπολιτικών ομάδων για την πραγματοποίηση μεγαλύτερου και υψηλότερου βαθμού καλού γεμίζει πολλούς ιστορικούς αιώνες με τις αντιξοότητες της - πόσο πιο τεράστιο είναι το πραγματικό ηθικό έργο που μας κληροδότησε ο Χριστιανισμός και απαιτεί τη διαμόρφωση ενός περιβάλλοντος για την πραγματική αντίληψη του καλού - άνευ όρων και καθολικού! Αυτό το αγαθό στη θετική του έννοια περιέχει την πληρότητα των ανθρώπινων σχέσεων. Η ηθικά αναγεννημένη ανθρωπότητα δεν μπορεί να είναι φτωχότερη σε περιεχόμενο από τη φυσική ανθρωπότητα. Κατά συνέπεια, το καθήκον δεν είναι να καταστρέψουμε τις υπάρχουσες κοινωνικές διαιρέσεις, αλλά να τις φέρουμε σε μια σωστή, καλή ή ηθική σύνδεση μεταξύ τους. Όταν η κοσμική διαδικασία έφτασε στη δημιουργία ανώτερων ζωικών μορφών, η κατώτερη μορφή - το σκουλήκι - δεν αποκλείστηκε ως ανάξια από μόνη της, αλλά έλαβε μόνο μια νέα, πιο κατάλληλη θέση, έπαψε να είναι η μόνη και προφανής (πραγματική) βάση της ζωής, μπήκε μέσα - έγινε η μήτρα - ένα εργαλείο υπηρεσίας, κρυμμένο για χάρη της ομορφιάς. Και άλλοι σχηματισμοί που κυριαρχούσαν στα κατώτερα επίπεδα διατηρήθηκαν (όχι μόνο υλικά, αλλά και τυπικά) ως συστατικά, υποδεέστερα μέρη και όργανα του ανώτερου συνόλου. Με παρόμοιο τρόπο, η χριστιανική ανθρωπότητα - η υψηλότερη μορφή πνευματικής συλλογικής ζωής - πραγματοποιείται όχι καταστρέφοντας ιστορικούς κοινωνικούς σχηματισμούς και διαιρέσεις, αλλά φέρνοντάς τους σε κατάλληλη συμμόρφωση με τον εαυτό της και αμοιβαία μεταξύ τους, σύμφωνα με μια άνευ όρων ηθική αρχή. Η απαίτηση αυτής της συγκατάθεσης αφαιρεί κάθε δικαιολογία για τον ηθικό υποκειμενισμό, ο οποίος προσκολλάται στο ψευδώς κατανοητό συμφέρον της αυτονομίας της βούλησης. Η ηθική βούληση πρέπει να είναι αποφασισμένη να ενεργεί αποκλειστικά μέσω του εαυτού της, οποιαδήποτε υποταγή της σε κάποιο είδος εξωτερικής προσταγής ή εντολής παραβιάζει την αυτονομιμότητά της και επομένως πρέπει να θεωρείται ανάξια - αυτή είναι η πραγματική αρχή της ηθικής αυτονομίας, αλλά όταν πρόκειται για οργάνωση του κοινωνικού περιβάλλοντος του αρχικά άνευ όρων καλού, τότε μια τέτοια οργάνωση δεν είναι περιορισμός, αλλά η εκπλήρωση του ηθικού πράγματος που θέλει. Εγώ, ως ηθικό ον, θέλω να βασιλεύει η καλοσύνη στη γη, ξέρω ότι δεν μπορώ να το πετύχω μόνος μου, και βλέπω μια συλλογική οργάνωση που προορίζεται για αυτόν τον στόχο μου - είναι σαφές ότι αυτή η οργάνωση όχι μόνο δεν με περιορίζει, αλλά, αντίθετα, αφαιρεί τους ατομικούς μου περιορισμούς από εμένα, διευρύνει και ενισχύει την ηθική μου βούληση. Ο καθένας, εφόσον η θέλησή του είναι ηθική, συμμετέχει εσωτερικά σε αυτήν την καθολική οργάνωση της ηθικής και είναι σαφές ότι οι σχετικοί εξωτερικοί περιορισμοί για τα άτομα που μπορούν να προκύψουν από αυτό εγκρίνονται με δική τους υπέρτατη απόφαση και, επομένως, δεν μπορούν με κανένα τρόπο να παραβιάσουν την ηθική αυτονομιμότητα. Για έναν ηθικά σκεπτόμενο άνθρωπο, μόνο ένα πράγμα είναι σημαντικό εδώ: ότι η συλλογική οργάνωση του ανθρώπου υποτάσσεται πραγματικά σε μια άνευ όρων ηθική αρχή, ότι η κοινωνική ζωή αποδέχεται πραγματικά την εκπλήρωση των κανόνων του καλού - αλήθεια και έλεος - σε όλες τις υποθέσεις και τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, έτσι ώστε το προσωπικό-κοινωνικό περιβάλλον να γίνει ουσιαστικά οργανωμένο αγαθό. Είναι σαφές ότι με την υποταγή σε ένα τέτοιο κοινωνικό περιβάλλον, το οποίο υπακούει πραγματικά στην αρχή του άνευ όρων καλού και στην πραγματικότητα συμμορφώνεται με αυτήν, δεν μπορεί να χάσει τίποτα, γιατί ένας τέτοιος χαρακτήρας του κοινωνικού περιβάλλοντος είναι, κατά την έννοια του, ασυμβίβαστος με οποιονδήποτε αυθαίρετο περιορισμό των προσωπικών του δικαιωμάτων, για να μην αναφέρουμε τη χονδροειδή βία και τα βασανιστήρια. Ο βαθμός υποταγής ενός ατόμου στην κοινωνία πρέπει να αντιστοιχεί στον βαθμό υποταγής της ίδιας της κοινωνίας στην ηθική καλοσύνη, χωρίς την οποία το κοινωνικό περιβάλλον δεν έχει δικαιώματα σε ένα άτομο: τα δικαιώματά του προκύπτουν μόνο από την ηθική ικανοποίηση ή αναπλήρωση που δίνει σε κάθε άτομο. Από αυτή την πλευρά, η αλήθεια της ηθικής οικουμενικότητας, που συζητείται σε αυτό το κεφάλαιο, θα βρει την περαιτέρω εξήγηση και ανάπτυξή της στο επόμενο. Όσο για την αυτονομία της κακής θέλησης, καμία οργάνωση του καλού δεν θα εμποδίσει τους συνειδητούς κακούς από το να θέλουν το κακό αντί για το κακό και να ενεργούν προς αυτή την κατεύθυνση. Από αυτή την πλευρά, η οργάνωση του καλού ασχολείται μόνο με τα εξωτερικά όρια της κακής δραστηριότητας, τα οποία αναγκαστικά απορρέουν από τη φύση του ανθρώπου και από το νόημα της ιστορίας. Για αυτά τα αντικειμενικά όρια του αντικειμενικού κακού, που αναγκαστικά προϋποθέτει η οργάνωση του καλού, αλλά κάθε άλλο παρά εξαντλητικό, θα μιλήσουμε στα κεφάλαια για το ποινικό ζήτημα και για τη σχέση δικαίου και ηθικής. Κεφάλαιο δέκατο τρίτο. Ηθική νόρμα του κοινού Ο αληθινός ορισμός της κοινωνίας ως οργανωμένης ηθικής εξαλείφει και τα δύο μοντέρνα ψέματα: τον ηθικό υποκειμενισμό, που κλέβει την ηθική βούληση των πραγματικών τρόπων εφαρμογής του στη γενική ζωή και τον κοινωνικό ρεαλισμό, σύμφωνα με τον οποίο αυτοί οι κοινωνικοί θεσμοί και συμφέροντα έχουν καθοριστική σημασία για τη ζωή από μόνα τους, έτσι ώστε οι υψηλότερες ηθικές αρχές να αποδεικνύονται, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο μέσα ή όργανα για την προστασία αυτών των συμφερόντων. Από μια τόσο διαδεδομένη σκοπιά σήμερα, η μία ή η άλλη πραγματική μορφή κοινού είναι ουσιαστικά το παρόν και το κύριο πράγμα, αν και προσπαθούν να του δώσουν μια ηθική δικαιολόγηση, να το συνδέσουν με ηθικά θεμέλια και κανόνες. Αλλά όταν αναζητούν ηθικά στηρίγματα για την ανθρώπινη κοινωνία, δείχνουν έτσι ότι όχι μόνο μια συγκεκριμένη μορφή κοινωνίας, αλλά και το κοινό ως τέτοιο δεν είναι ο υψηλότερος και άνευ όρων ορισμός ενός ατόμου. Και μάλιστα, αν οριζόταν στην ουσία ως κοινωνικό ζώο (ζωον πολιτικόν) και τίποτα περισσότερο, τότε το περιεχόμενο στην έννοια «άνθρωπος» θα περιοριζόταν εξαιρετικά και ταυτόχρονα το πεδίο αυτής της έννοιας θα διευρυνόταν σημαντικά: ορισμένα ζώα θα έπρεπε να συμπεριληφθούν στην ανθρωπότητα, για παράδειγμα. μυρμήγκια, για τα οποία η κοινότητα, αυτή καθαυτή, είναι ουσιαστικό χαρακτηριστικό όχι λιγότερο από ό,τι για τους ανθρώπους. «Οι φωλιές των μυρμηγκιών», λέει ο πιο εμπεριστατωμένος μαθητής της ζωής τους, ο Sir John Lubbock, «δεν είναι απλές συνελεύσεις ανεξάρτητων ατόμων, κατώτερες προσωρινές κοινότητες, όπως κοπάδια αποδημητικών πτηνών, αλλά οργανωμένες κοινότητες, που λειτουργούν με τη μεγαλύτερη αρμονία για το κοινό καλό». 99 Αυτοί οι ξενώνες περιέχουν μερικές φορές τόσο μεγάλο πληθυσμό που, σύμφωνα με τον ίδιο φυσιοδίφη, ανθρώπινες πόλεις, ίσως μόνο το Λονδίνο και το Πεκίνο μπορούν να συγκριθούν μαζί τους. 100 Πολύ πιο σημαντικές είναι τρεις εσωτερικές ιδιότητες της κοινότητας των μυρμηγκιών: μια σύνθετη κοινωνική οργάνωση, μετά μια ορισμένη διαφορά στους βαθμούς αυτής της οργάνωσης μεταξύ των επιμέρους κοινωνιών - μια διαφορά εντελώς ανάλογη με τη σταδιακή ανάπτυξη των μορφών ανθρώπινης κουλτούρας από το κυνήγι στην αγροτική ζωή, που δείχνει ότι η κοινότητα των μυρμηγκιών δεν προέκυψε με κάποιο τυχαίο και εξαιρετικό τρόπο, αλλά αναπτύχθηκε σύμφωνα με κάποια επιπλέον γενική κοινωνική δύναμη. αξιοσημείωτη, εκπληκτική πρακτική αλληλεγγύη μεταξύ όλων των μελών του πολίτη των μυρμηγκιών όταν πρόκειται για το κοινό καλό. Όσον αφορά το πρώτο σημείο: αν το χαρακτηριστικό γνώρισμα του πολιτισμού είναι ο καταμερισμός της εργασίας, τότε είναι αδύνατο να αρνηθούμε την ύπαρξη ενός πολιτισμού μυρμηγκιών. Ο καταμερισμός της εργασίας γίνεται εδώ εξαιρετικά έντονα. Υπάρχουν πολύ γενναίοι πολεμιστές, οπλισμένοι με υπερβολικά ανεπτυγμένες σιαγόνες σαν τσιμπίδα, με τις οποίες αρπάζουν επιδέξια και κόβουν τα κεφάλια του εχθρού, αλλά, ωστόσο, δεν είναι ικανοί για τίποτα άλλο. Υπάρχουν εργαζόμενοι που διακρίνονται για την επιμέλεια και τις δεξιότητές τους. Υπάρχουν κύριοι με αντίθετες ιδιότητες, που φθάνουν στο σημείο να μην ξέρουν πλέον πώς να τρέφονται ή να περπατούν, αλλά μπορούν να χρησιμοποιούν μόνο τις υπηρεσίες άλλων. υπάρχουν, τέλος, σκλάβοι (που δεν χρειάζεται να συγχέονται με τους εργάτες) 101 - αποκτώνται με κατάκτηση και ανήκουν σε άλλα είδη μυρμηγκιών, κάτι που δεν παρεμποδίζει την πλήρη αφοσίωσή τους στα αφεντικά τους. Εκτός από αυτόν τον καταμερισμό εργασίας, ο υψηλός βαθμός πολιτισμού των μυρμηγκιών αποδεικνύεται και από την αφθονία των οικόσιτων ζώων (δηλαδή εξημερωμένων εντόμων από άλλες ζωολογικές οικογένειες). «Μπορεί πραγματικά να ειπωθεί», παρατηρεί ο Lubbock (με κάποια υπερβολή, φυσικά), «ότι τα αγγλικά μυρμήγκια μας έχουν μεγαλύτερη ποικιλία κατοικίδιων ζώων από εμάς τους ίδιους». 102 Μερικά από αυτά τα οικόσιτα έντομα, που εκτρέφονται προσεκτικά από μυρμήγκια, χρησιμεύουν για τροφή (όπως είναι ιδιαίτερα οι αφίδες που πίνουν μέλι (aphidae), τις οποίες ο Linnaeus ονομάζει μυρμήγκια-αγελάδες (aphis formicarum vacca)), άλλα εκτελούν ορισμένα απαραίτητα δημόσια έργα, για παράδειγμα. χρησιμεύουν ως οδοκαθαριστές, 103 άλλοι, σύμφωνα με τον Lubbock, διατηρούνται μόνο για διασκέδαση 104 - όπως τα πατημασιά ή τα καναρίνια μας. Ο εντομολόγος Andre παρουσίασε μια λίστα με 584 είδη εντόμων που απαντώνται συνήθως στην κοινότητα των μυρμηγκιών. 105 Επί του παρόντος, για πολλές τεράστιες κατοικημένες κοινότητες μυρμηγκιών, το κύριο μέσο επιβίωσης είναι οι άφθονες προμήθειες φυτικών προϊόντων που συλλέγουν. πλήθη εργατών μυρμηγκιών κόβουν συστηματικά και επιδέξια μίσχους χόρτου και μοσχεύματα φύλλων - σαν να τα θέριζαν. αλλά αυτή η ομοιότητα της γεωργίας δεν είναι ούτε ο μοναδικός ούτε ο αρχικός τρόπος ύπαρξής τους. «Θα βρούμε», λέει ο Lubbock, «διαφορετικές συνθήκες διαβίωσης σε διαφορετικά είδη μυρμηγκιών, που αντιστοιχούν περιέργως στα πρώιμα στάδια της ανθρώπινης προόδου. Για παράδειγμα, ορισμένα είδη, όπως η Formica fusca, ζουν κυρίως με κυνηγεμένες τροφές. Αν και τρέφονται εν μέρει με τον μελωμένο χυμό αφίδων, πιθανότατα δεν έχουν ακόμη εξημερώσει αυτά τα έντομα που κάποτε ήταν κοινά με αυτά τα έντομα. κατώτερες φυλές ανθρώπων που υπάρχουν κυρίως κυνηγώντας, όπως αυτοί, περιφέρονται σε δάση και ερήμους, ζουν σε σχετικά μικρές κοινότητες και έχουν ελάχιστα ανεπτυγμένα ένστικτα για συλλογική δράση, και οι μάχες τους είναι μονομαχίες, όπως οι ομηρικοί ήρωες. Είδη όπως ο Lassius flavius ​​αντιπροσωπεύουν ξεκάθαρα έναν ανώτερο τύπο κοινωνικής ζωής. δείχνουν περισσότερη τέχνη στην αρχιτεκτονική. μπορεί κανείς να πει κυριολεκτικά ότι έχουν εξημερώσει ορισμένα είδη αφίδων και μπορεί να συγκριθεί με το ποιμενικό στάδιο της ανθρώπινης προόδου - με φυλές που ζουν με τα προϊόντα των κοπαδιών και των κοπαδιών τους. Οι κοιτώνες τους είναι πολύ πιο πολλοί. ενεργούν με μεγαλύτερη συμφωνία. οι μάχες τους δεν είναι πλέον απλές μονομαχίες, αλλά ξέρουν πώς να ενεργούν μαζί. Είμαι έτοιμος να υποθέσω ότι σταδιακά θα εξοντώσουν τα αμιγώς κυνηγετικά είδη, όπως τα άγρια ​​εξαφανίζονται πριν από πιο ανεπτυγμένες φυλές. Τέλος, οι αγροτικοί λαοί μπορούν να συγκριθούν με τα μυρμήγκια θεριστών. Αυτοί φαίνονται να είναι τρεις κύριοι τύποι, που παρουσιάζουν μια περίεργη αναλογία με τις τρεις μεγάλες φάσεις -το κυνηγετικό, το ποιμενικό και το γεωργικό στάδιο- στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης. 106 Εκτός από την πολυπλοκότητα του κοινωνικού συστήματος και τη σταδιακή πολιτιστική ανάπτυξη, οι ξενώνες μυρμηγκιών διακρίνονται επίσης, όπως σημειώθηκε παραπάνω, από την εξαιρετική δύναμη των κοινωνικών συνδέσεων. Ο συγγραφέας μας μαρτυρεί επανειλημμένα την «υψηλότερη συμφωνία που βασιλεύει μεταξύ εκείνων που ανήκουν στην ίδια κοινωνία». 107 Αυτή η συμφωνία εξαρτάται αποκλειστικά από το κοινό καλό. Βασισμένος όχι μόνο σε παρατηρήσεις, αλλά και σε πολυάριθμα πειράματα, ο Lubbock αποδεικνύει ότι σε όλες τις περιπτώσεις, όταν ένα μεμονωμένο μυρμήγκι αναλαμβάνει κάτι χρήσιμο για όλη την κοινότητα, αλλά υπερβαίνει τις δικές του δυνάμεις, π.χ. Αντίθετα, όταν ένα μεμονωμένο μυρμήγκι πέφτει σε κάποιο είδος καταστροφής που αφορά μόνο αυτόν, αυτό συνήθως δεν προκαλεί καμία συμπάθεια και δεν του παρέχεται καμία βοήθεια. ο υπομονετικός φυσιοδίφης πολλές φορές έκανε μεμονωμένα μυρμήγκια αναίσθητα χρησιμοποιώντας χλωροφόρμιο ή βότκα: οι συμπολίτες τους είτε δεν έδιναν σημασία στους άτυχους είτε τους πέταξαν έξω σαν πτώματα. Αλλά η τρυφερή συμμετοχή στην προσωπική θλίψη δεν συνδέεται με καμία κοινωνική λειτουργία και, ως εκ τούτου, δεν περιλαμβάνεται στην έννοια του κοινού ως τέτοιου. Αλλά η αίσθηση του πολιτικού καθήκοντος και της αφοσίωσης στη γενική τάξη είναι τόσο μεγάλη μεταξύ των μυρμηγκιών που δεν εμφανίζονται ποτέ καυγάδες ή διαμάχες μεταξύ τους. Οι ένοπλες δυνάμεις τους προορίζονται μόνο για εξωτερικούς πολέμους και σε αυτούς τους υψηλά ανεπτυγμένους ξενώνες, που διαθέτουν ακόμη και μια ειδική κατηγορία οδοκαθαριστών και μια ειδική φυλή εγχώριων γελωτοποιών, ούτε ένας παρατηρητής δεν μπορούσε να παρατηρήσει κανένα σημάδι οργανωμένης αστυνομίας ή χωροφυλακής. Για τα υπό εξέταση ζώα, η κοινωνικότητα είναι ένα σημάδι που είναι τουλάχιστον εξίσου σημαντικό με τους ανθρώπους. Και, αν, ωστόσο, δεν θέλουμε να αναγνωρίσουμε την ισότητά τους με τον εαυτό μας, αν δεν συμφωνήσουμε να παραχωρήσουμε αμέσως σε καθένα από τα αμέτρητα μυρμήγκια που σωρεύουν στα δάση μας όλα τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, τότε σημαίνει ότι ένα άτομο έχει ένα άλλο ουσιαστικό χαρακτηριστικό που δεν εξαρτάται από το κοινό, αλλά, αντίθετα, καθορίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ανθρώπινης κοινωνίας. Αυτό το σημάδι είναι ότι κάθε άτομο, ως τέτοιο, είναι ένα ηθικό ον ή άτομο που, ανεξάρτητα από την κοινωνική του χρησιμότητα, έχει άνευ όρων αξιοπρέπεια και άνευ όρων δικαίωμα στην ύπαρξη και στην ελεύθερη ανάπτυξη των θετικών του δυνάμεων. Από εδώ προκύπτει ευθέως ότι κανένα άτομο, υπό οποιεσδήποτε συνθήκες και για οποιονδήποτε λόγο, δεν μπορεί να θεωρηθεί απλώς ως μέσο για οποιουσδήποτε εξωτερικούς σκοπούς - δεν μπορεί να είναι μόνο μέσο ή όργανο είτε για το καλό άλλου προσώπου, είτε για το καλό μιας ολόκληρης τάξης, ή, τέλος, για το λεγόμενο κοινό καλό, δηλαδή το καλό της πλειοψηφίας των άλλων ανθρώπων. Αυτό το «κοινό καλό» ή «κοινό όφελος» έχει δικαίωμα όχι σε ένα άτομο ως άτομο, αλλά στη δραστηριότητά του ή στην εργασία του, στο βαθμό που η εργασία αυτή, εξυπηρετώντας το κοινωνικό όφελος, εξασφαλίζει ταυτόχρονα μια αξιοπρεπή ύπαρξη στον εργαζόμενο. Το δικαίωμα ενός ατόμου ως τέτοιου, βασισμένο στην εγγενή και αναφαίρετη ανθρώπινη αξιοπρέπειά του, στο τυπικό άπειρο του λόγου σε κάθε άτομο, στο γεγονός ότι κάθε άτομο είναι κάτι το ιδιαίτερο και αναντικατάστατο και, επομένως, πρέπει να είναι αυτοσκοπός και όχι μόνο μέσο ή όργανο, είναι δικαίωμα του ατόμου στην ουσία του άνευ όρων, ενώ τα δικαιώματα της κοινωνίας επιβάλλονται από το αντίθετο δικαίωμα σε ένα άτομο. Έτσι, η κοινωνία μπορεί να υποχρεώσει έναν άνθρωπο σε οτιδήποτε μόνο μέσω μιας πράξης της θέλησής του, διαφορετικά δεν θα είναι υποχρέωση του ατόμου, αλλά μόνο η χρήση ενός πράγματος. Από αυτό, βέβαια, δεν προκύπτει (όπως φαντάστηκε κάποιος από τους επικριτές μου για κάποιο λόγο) ότι η δημόσια εξουσία για κάθε επιμέρους νομοθετική και διοικητική εκδήλωση πρέπει να ζητά την ειδική συναίνεση του καθενός. Αντί για ένα τέτοιο παράλογο liberum veto (ελεύθερο βέτο (Λατινικά)), η ηθική αρχή ακολουθεί λογικά (σε σχέση με το πολιτικό) μόνο το δικαίωμα κάθε ικανού ατόμου να αλλάξει ελεύθερα την ιθαγένειά του, καθώς και τη θρησκεία του. Με άλλα λόγια, καμία κοινωνική ομάδα ή ίδρυμα δεν έχει το δικαίωμα να διατηρεί με τη βία κανέναν μεταξύ των μελών του. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια κάθε ανθρώπου ή η ιδιότητά του να είναι ηθικό ον δεν εξαρτάται καθόλου από τις φυσικές του ιδιότητες ή από τη χρησιμότητά του: αυτές οι ιδιότητες και αυτή η χρησιμότητα μπορούν να καθορίσουν την εξωτερική θέση ενός ατόμου στην κοινωνία, τη σχετική εκτίμηση του από άλλα άτομα, αλλά όχι τη δική του σημασία και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Πολλά ζώα είναι φυσικά πιο ενάρετα από πολλούς ανθρώπους. Η συζυγική αρετή των περιστεριών και των πελαργών, η μητρική αγάπη για τα κοτόπουλα, η πραότητα της αγρανάπαυσης, η πίστη και η αφοσίωση των σκύλων, η ευγένεια των φωκών και των δελφινιών, η σκληρή δουλειά και η γενναιοδωρία των μελισσών και των μυρμηγκιών, κ.λπ. Γιατί δεν πέρασε ποτέ από το μυαλό κανένας να αφαιρέσει τα ανθρώπινα δικαιώματα από τους πιο άθλιους ανθρώπους για να τα μεταφέρει στο πιο εξαιρετικό ζώο ως ανταμοιβή για την αρετή του; Όσο για τη χρησιμότητα, όχι μόνο ένα υγιές άλογο είναι πιο χρήσιμο από πολλούς άρρωστους ζητιάνους, αλλά και άψυχα αντικείμενα, όπως το τυπογραφείο ή ο ατμολέβητας, έχουν αναμφίβολα ωφελήσει πολύ περισσότερο τη γενική ιστορική πρόοδο από ολόκληρους λαούς, άγριους ή βάρβαρους. Ωστόσο, αν (ανάδύνατον) (που είναι αδύνατο (Λατινικά)) ο Guttenberg και ο Watt έπρεπε να θυσιάσουν σκόπιμα και συνειδητά έστω και έναν άγριο ή βάρβαρο για αυτές τις μεγάλες εφευρέσεις, η χρησιμότητα του σκοπού τους δεν θα εμπόδιζε τη δράση τους να άξιζε μια αποφασιστική καταδίκη για την ανηθικότητα, διαφορετικά θα έπρεπε να μπουν στο τέλος του εδάφους. Το κοινό καλό ή κοινό όφελος, για να έχει την έννοια της ηθικής αρχής, πρέπει να είναι με την πλήρη έννοια γενικό, δηλαδή να ισχύει όχι μόνο για πολλούς ή για την πλειοψηφία, αλλά για όλους ανεξαιρέτως. Αυτό που είναι πραγματικά το καλό του καθενός είναι επομένως και το καλό όλων - κανείς δεν αποκλείεται, και, επομένως, υπηρετώντας ένα τέτοιο δημόσιο αγαθό ως στόχο, κάθε άτομο δεν γίνεται μέσω αυτού μόνο μέσο ή όργανο κάτι εξωτερικού και ξένου. υπηρετώντας τον με ανιδιοτέλεια, το άτομο δεν χάνει, αλλά συνειδητοποιεί την άνευ όρων αξιοπρέπεια και σημασία του. γιατί, χωριστά, έχει άνευ όρων ή άπειρο μόνο στη δυνατότητα, που γίνεται πραγματικότητα μόνο μέσω της εσωτερικής σύνδεσης του καθενός με όλα. 108 Η αρχή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας ή η άνευ όρων σημασία του κάθε ανθρώπου, λόγω της οποίας η κοινωνία ορίζεται ως η εσωτερική, ελεύθερη συναίνεση όλων, είναι ο μόνος ηθικός κανόνας. 109 Δεν μπορούν να υπάρχουν πολλοί ηθικοί κανόνες, με την ορθή έννοια της λέξης, όπως δεν μπορούν να υπάρχουν πολλά υπέρτατα αγαθά ή πολλές ηθικές. Είναι εύκολο να αποδείξουμε ότι η θρησκεία (στη δεδομένη, ιστορική της ιδιαιτερότητα), ότι η οικογένεια και η ιδιοκτησία δεν περιέχουν από μόνα τους ηθικούς κανόνες με τη σωστή έννοια. Αυτό που από μόνο του μπορεί να είναι ή να μην είναι ηθικό, προφανώς πρέπει να λάβει αυτόν ή τον άλλον ορισμό από άλλον και δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να είναι ηθικός κανόνας για κάτι, δηλαδή να μεταφέρει στους άλλους έναν χαρακτήρα που μπορεί να μην έχει το ίδιο. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η θρησκεία μπορεί να είναι ή να μην είναι ηθική. Πώς μπορούν τέτοιες θρησκείες, όπως, για παράδειγμα, οι λατρείες του Μολώχ ή της Αστάρτης (των οποίων εμπειρίες ή αναλογίες υπάρχουν ακόμα εδώ κι εκεί) - πώς μπορούν να χρησιμεύσουν ως ηθικός κανόνας για οτιδήποτε, όταν η ίδια τους η ουσία είναι το άμεσο αντίθετο κάθε ηθικής; Επομένως, όταν μας υποδεικνύεται η θρησκεία ως η κανονική ηθική βάση της κοινωνίας, πρέπει ακόμα να δούμε αν αυτή η ίδια η θρησκεία έχει ηθικό χαρακτήρα, εάν συμφωνεί με την ηθική αρχή. και αυτό σημαίνει ότι το τελικό θεμέλιο και κριτήριο παραμένει αυτή η αρχή, και όχι η θρησκεία ως τέτοια. Αν βλέπουμε στον Χριστιανισμό την αληθινή βάση και τον κανόνα κάθε καλού στον κόσμο, είναι μόνο επειδή ο Χριστιανισμός, ως τέλεια θρησκεία, περιέχει επίσης μια άνευ όρων ηθική αρχή. Και με κάθε διαχωρισμό της χριστιανικής κοινότητας από τις απαιτήσεις της ηθικής τελειότητας, η άνευ όρων σημασία του Χριστιανισμού εξαφανίζεται αμέσως, η οποία στη συνέχεια μετατρέπεται σε ιστορικό ατύχημα. Επίσης, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η οικογένεια, όχι μόνο στα μεμονωμένα της παραδείγματα, αλλά και στο γενικό σύστημα, μπορεί να είναι ή να μην είναι ηθική. Έτσι, η οικογένεια της Αρχαίας Ελλάδας -όχι εκείνες οι ιδιαίτερες ηρωικές οικογένειες όπου η γυναίκα σκότωσε τον άντρα της και σκοτώθηκε από τον γιο της, ή όπου ο γιος σκότωσε τον πατέρα του και παντρεύτηκε τη μητέρα του, αλλά η συνηθισμένη, κανονική οικογένεια ενός μορφωμένου Αθηναίου, που απαιτούσε, ως απαραίτητη προσθήκη, τον θεσμό της εταίρας και ακόμη χειρότερα - δεν είχε ηθικό χαρακτήρα. η οικογένεια των Αράβων (πριν από το Ισλάμ), ισχυρή με τον τρόπο της, δεν την είχε, όπου τα νεογέννητα κορίτσια, αν ήταν περισσότερα από ένα ή δύο από αυτά, θάβονταν ζωντανά στο έδαφος. Είναι επίσης αδύνατο να αναγνωριστεί ως ηθική η ισχυρότατη ρωμαϊκή οικογένεια, όπου ο αρχηγός του σπιτιού είχε το δικαίωμα της ζωής και του θανάτου στη γυναίκα και τα παιδιά του. Έτσι, η οικογένεια, που δεν έχει εγγενή ηθικό χαρακτήρα, πρέπει να λάβει μια κανονική ηθική βάση για τον εαυτό της πριν τη μεταδώσει σε οτιδήποτε άλλο. Όσο για την ιδιοκτησία, η αναγνώρισή της ως ηθικής βάσης μιας κανονικής κοινωνίας, επομένως, ως κάτι ιερό και απαραβίαστο, δεν είναι μόνο λογική, αλλά για μένα, για παράδειγμα (όπως πιστεύω, για άλλους συνομηλίκους μου), ακόμη και ψυχολογική αδυναμία: το πρώτο ξύπνημα συνειδητής ζωής και σκέψης συνέβη μέσα μας κάτω από τη βροντή της καταστροφής της ιδιοκτησίας και της δουλοπαροικίας στις δύο θεμελιώδεις μορφές της. αυτή η καταστροφή τόσο στην Αμερική όσο και στη Ρωσία απαιτήθηκε και έγινε στο όνομα της δημόσιας ηθικής. Η φανταστική ασυλία διαψεύστηκε έξοχα από το γεγονός μιας τόσο επιτυχημένης και εγκεκριμένης από τη συνείδησή της πινελιάς. Προφανώς, η ιδιοκτησία είναι κάτι που χρειάζεται δικαιολόγηση, απαιτεί ηθικό κανόνα και υποστήριξη για τον εαυτό της και δεν το περιέχει από μόνη της. Κάθε ιστορικός θεσμός -θρησκευτικός ή αστικός- είναι γεγονός μικτού χαρακτήρα. Αλλά ένας ηθικός κανόνας, αναμφίβολα, μπορεί να είναι μόνο μια καθαρή αρχή και όχι ένα μικτό γεγονός. Μια αρχή που επιβεβαιώνει με άνευ όρων αυτό που θα έπρεπε να είναι είναι κάτι ουσιαστικά απαραβίαστο. μπορεί να μην γίνει δεκτό ή να εκπληρωθεί, αλλά αυτό δεν τον βλάπτει, αλλά μόνο αυτόν που δεν το δέχεται και δεν το εκπληρώνει. Η διάταξη που λέει: πρέπει να σέβεσαι την ανθρώπινη αξιοπρέπεια σε όλους, δεν πρέπει να κάνεις κανέναν μέσο ή όργανο - αυτή η διάταξη δεν εξαρτάται από κανένα γεγονός, δεν επιβεβαιώνει κανένα γεγονός και επομένως δεν μπορεί να επηρεαστεί από κανένα γεγονός. Η αρχή του άνευ όρων δικαιώματος του ανθρώπου δεν εξαρτάται από κανέναν και τίποτα, αλλά μόνο ανάλογα με αυτήν οι κοινωνίες και οι θεσμοί αποκτούν ηθικό χαρακτήρα. Γνωρίζουμε στον αρχαίο και σύγχρονο παγανισμό μεγάλους πολιτιστικούς-εθνικούς φορείς με εξαιρετικά ισχυρή οικογένεια, θρησκεία, περιουσία, αλλά για όλα αυτά δεν είχαν και δεν έχουν τον ηθικό χαρακτήρα ανθρώπινης κοινότητας. στην καλύτερη περίπτωση, παρομοιάζονται με μια κοινότητα σοφών εντόμων, όπου υπάρχει ένας μηχανισμός καλής τάξης, αλλά δεν υπάρχει αυτό που πρέπει να εξυπηρετεί αυτός ο μηχανισμός - δεν υπάρχει καλό από μόνο του, γιατί δεν υπάρχει φορέας του - μια ελεύθερη προσωπικότητα. Μια ορισμένη ασαφής και διεστραμμένη συνείδηση ​​του τι είναι η ουσία της ηθικής και ο αληθινός κανόνας της ανθρώπινης κοινωνίας υπάρχει ακόμη και εκεί όπου η ηθική αρχή, προφανώς, δεν έχει εφαρμογή. Έτσι, στους ανατολικούς δεσποτισμούς, ορθώς αναγνωρίζεται ως πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή ως πρόσωπο, μόνο αυτός που έχει πλήρη δικαιώματα, και τέτοια αξιοπρέπεια αποδίδεται εδώ μόνο σε έναν. Αλλά, μετατρέποντας σε αποκλειστικό και εξωτερικά καθορισμένο προνόμιο, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια και δικαίωμα χάνει τον ηθικό τους χαρακτήρα και ο μοναδικός φορέας παύει να είναι πρόσωπο και, μη έχοντας την ευκαιρία, ως πραγματικό, συγκεκριμένο ον, να είναι καθαρή αρχή, γίνεται είδωλο. Από ένα άτομο, η ηθική αρχή απαιτεί να σέβεται την ανθρώπινη αξιοπρέπεια αυτή καθαυτή, δηλαδή στους άλλους καθώς και στον εαυτό του. Μόνο με το να αντιμετωπίζουμε τους άλλους ως πρόσωπα ορίζεται το ίδιο το άτομο ως άτομο. Αλλά ο ανατολικός ηγεμόνας δεν βρίσκει στον κόσμο του κανένα πλήρες άτομο, αλλά μόνο πράγματα χωρίς δικαιώματα, επομένως, λόγω της αδυναμίας να έχει ηθικές προσωπικές σχέσεις με κανέναν, χάνει αναπόφευκτα τον ηθικό προσωπικό του χαρακτήρα, γίνεται πράγμα - το πιο σημαντικό, ιερό, θεϊκό, λατρεμένο - με μια λέξη, φετίχ ή είδωλο. Στις κοινωνίες των πολιτών του κλασικού κόσμου, τα πλήρη δικαιώματα έγιναν προνόμιο όχι ενός, αλλά ορισμένων (στις αριστοκρατίες) και πολλών (στις δημοκρατίες). Αυτή η διεύρυνση ήταν πολύ σημαντική, αφού, αν και εντός στενών ορίων, κατέστησε δυνατή την ανεξάρτητη ηθική αλληλεπίδραση των ατόμων, άρα και την προσωπική αυτογνωσία, και πραγματοποίησε, τουλάχιστον για μια δεδομένη κοινωνική ένωση, την ιδέα της ισότητας ή της δικαιοσύνης. 110 Αλλά η ηθική αρχή είναι ουσιαστικά καθολική, αφού απαιτεί την αναγνώριση της άνευ όρων εσωτερικής αξιοπρέπειας ενός ατόμου ως τέτοιου, επομένως, χωρίς κανέναν εξωτερικό περιορισμό. Εν τω μεταξύ, η αρχαία κοινωνία - και η ομάδα των Σπαρτιατών και ο αθηναϊκός δήμος, και ο αρχικός συνδυασμός και των δύο μορφών - η senatus populusque romanus (Γερουσία και ο ρωμαϊκός λαός (λατ.)) επέτρεπε την αληθινή έννοια του ανθρώπου μόνο εντός των ορίων της αστικής τους ένωσης, και επομένως δεν ήταν κοινωνίες, αλλά ίσως βασισμένες σε μια τέτοια προκαταρκτική κοινωνία. Ωστόσο, η δομή αυτής της ζωής έχει περισσότερα από ένα ιστορικά ενδιαφέροντα για εμάς: στην ουσία, δεν την έχουμε ζήσει ακόμη. Ας θυμηθούμε, μάλιστα, τι ακριβώς στον αρχαίο κόσμο περιόριζε την ηθική αρχή και εμπόδιζε την αληθινή εφαρμογή της. Υπήρχαν τρεις κατηγορίες ανθρώπων που δεν αναγνωρίστηκαν ως φορείς κανενός δικαιώματος και ως υποκείμενα οποιωνδήποτε καθηκόντων, τα οποία, επομένως, σε καμία περίπτωση δεν ήταν στόχος δραστηριότητας, δεν περιλαμβάνονταν καθόλου στην ιδέα του κοινού καλού, αλλά θεωρούνταν μόνο ως υλικά εργαλεία ή ως υλικά εμπόδια σε αυτό το αγαθό. Αυτοί ήταν ακριβώς: 1) εχθροί, δηλαδή αρχικά όλοι οι ξένοι, 111 μετά 2) δούλοι και, τέλος, 3) εγκληματίες. Η νομιμοποιημένη στάση απέναντι σε αυτές τις τρεις κατηγορίες ανθρώπων, παρ' όλες τις ιδιαίτερες διαφορές, ήταν ουσιαστικά η ίδια, αφού ήταν εξίσου ανήθικη. Δεν χρειάζεται να παρουσιαστεί σε υπερβολικά τρομερή μορφή ο θεσμός της σκλαβιάς, που, ως γνωστόν, αντικατέστησε τον απλό ξυλοδαρμό των κρατουμένων. Οι σκλάβοι απολάμβαναν ασφαλή μέσα διαβίωσης και γενικά δεν τους φέρθηκαν άσχημα, αλλά αυτό ήταν, αν και όχι ασυνήθιστο, ένα ατύχημα και όχι ένα καθήκον και, ως εκ τούτου, δεν είχε καμία ηθική σημασία. εκτιμήθηκαν για τη χρησιμότητά τους, αλλά αυτό δεν είχε καμία σχέση με την αναγνώριση της ανθρώπινης αξιοπρέπειάς τους. Σε αντίθεση με αυτά τα χρήσιμα πράγματα, που θα έπρεπε να προστατεύονται από σύνεση, οι εξωτερικοί και εσωτερικοί εχθροί, ως γνωστά ως επιβλαβή πράγματα, υπόκεινται σε ανελέητη εξόντωση. Σε σχέση με τον εχθρό στον πόλεμο, αυτή η ανελέητη θα μπορούσε ακόμα να περιοριστεί από το σεβασμό της δύναμης και τον φόβο της ανταπόδοσης, αλλά σε ό,τι αφορά τους ανυπεράσπιστους εγκληματίες, πραγματικούς ή αντιληπτούς, η σκληρότητα δεν είχε όρια: στην μορφωμένη Αθήνα, για όσους κατηγορούνταν για συνηθισμένα ποινικά αδικήματα, τα βασανιστήρια ήταν το πρώτο πράγμα μετά τη σύλληψη, πριν από οποιαδήποτε έρευνα. Όλα αυτά τα φαινόμενα -πόλεμος, σκλαβιά, εκτελέσεις- ήταν φυσικά για τον αρχαίο κόσμο με την έννοια ότι λογικά ακολουθούσαν την αποδεκτή από όλους κοσμοθεωρία και καθορίζονταν από τη γενική κατάσταση της συνείδησης. Εάν η σημασία ενός ατόμου ως ανεξάρτητου ατόμου, εάν η πληρότητα της αξιοπρέπειας και των δικαιωμάτων του καθοριζόταν αποκλειστικά από το ότι ανήκει σε μια συγκεκριμένη ένωση, τότε η φυσική συνέπεια είναι ότι άνθρωποι που δεν ανήκουν σε αυτήν την ένωση, είναι ξένοι και εχθρικοί προς αυτήν ή, αν και ανήκουν σε αυτήν, παραβιάζουν το νόμο της και απειλούν τη γενική ασφάλεια, στερούνται τα ανθρώπινα δικαιώματα και την αξιοπρέπειά τους. Αλλά αυτή η κατάσταση της αρχαίας συνείδησης αλλάζει. Η ανάπτυξη της ηθικής σκέψης, πρώτα μεταξύ των σοφιστών και του Σωκράτη, στη συνέχεια μεταξύ των ελληνορωμαίων Στωικών, το έργο των Ρωμαίων νομικών και ο ίδιος ο χαρακτήρας του ρωμαϊκού κράτους - περιεκτικός και διεθνής και επομένως αναπόφευκτα διευρύνοντας τους νοητικούς και ζωτικούς ορίζοντες - όλα αυτά εξομάλυναν σταδιακά τα παλιά όρια και καθιέρωσαν την ηθική αρχή στη συνείδηση ​​με την έννοια της οικουμενικότητας και της μη περιοριστικής της έννοιας. Εν τω μεταξύ, από την άλλη, την ανατολική πλευρά, το θρησκευτικό και ηθικό κήρυγμα των προφητών του Ισραήλ ανέπτυξε ένα ζωντανό ιδανικό άνευ όρων ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Και ενώ ένας Ρωμαίος στο θέατρο της αιώνιας πόλης, για να εκφράσει τον υψηλότερο βαθμό προσωπικής αξιοπρέπειας, αντί του πρώην civis romanus (Ρωμαίος πολίτης) διακήρυξε από τα χείλη ενός ηθοποιού μια νέα λέξη: homo sum (είμαι άντρας), ένας άλλος Ρωμαίος, σε μια απομακρυσμένη ανατολική επαρχία και σε μια πιο τραγική σκηνή, συμπλήρωσε αυτή τη δήλωση της νέας προσωπικής αρχής με μια απλή ένδειξη emboual personal act! (ιδού ο άνθρωπος!). Η εσωτερική επανάσταση που έλαβε χώρα στην ανθρωπότητα από την αλληλεπίδραση των παλαιστινιακών γεγονότων με τις ελληνορωμαϊκές θεωρίες φαινόταν να είναι η αρχή μιας εντελώς νέας τάξης πραγμάτων. Αναμενόταν ακόμη και μια πλήρης ανανέωση του φυσικού κόσμου - αντίθετα, ο κοινωνικός και ηθικός κόσμος του παγανισμού παραμένει μέχρι σήμερα χωρίς θεμελιώδεις και τελικές αλλαγές. Δεν θα εκπλαγούμε ούτε θα παραπονεθούμε για αυτό αν φανταστούμε το έργο της ηθικής αναγέννησης της ανθρωπότητας στο σύνολό του. Το ότι η λύση σε αυτό το πρόβλημα πρέπει να προετοιμαστεί με μια σταδιακή διαδικασία πριν από την τελική καταστροφή είναι ξεκάθαρο από την ουσία του θέματος και υποδεικνύεται στο ίδιο το Ευαγγέλιο. 112 Η διαδικασία μιας τέτοιας προετοιμασίας δεν έχει ολοκληρωθεί, αλλά ολοκληρώνεται, και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι από τον 15ο και ιδιαίτερα από τα τέλη του 18ου αιώνα, η πορεία της ιστορίας αντιπροσώπευε μια αισθητή προοδευτική επιτάχυνση. Από ηθική-πρακτική έννοια, είναι σημαντικό να δώσετε στον εαυτό σας μια ξεκάθαρη περιγραφή του τι έχει ήδη γίνει και πώς, τι και πώς μένει να γίνει από ορισμένες, συγκεκριμένες απόψεις. Έκτοτε, ενώ άνθρωποι διαφορετικών εθνικοτήτων και κοινωνικών τάξεων ενώθηκαν πνευματικά στη λατρεία του ζητιάνου κάποιου άλλου Γαλιλαίου, ο οποίος εκτελέστηκε ως εγκληματίας στο όνομα των εθνικών και καστικών συμφερόντων, οι διεθνείς πόλεμοι, η έλλειψη δικαιωμάτων κοινωνικών τάξεων και η εκτέλεση εγκληματιών υπονομεύτηκαν εσωτερικά. Ακόμα κι αν αυτή η εσωτερική αλλαγή χρειάστηκε δεκαοκτώ αιώνες για να εμφανιστεί έστω και εν μέρει, και ακόμη κι αν αυτή η ανακάλυψη γίνει αισθητή τη στιγμή που η πρώτη αιτία της - η χριστιανική πίστη εξασθενεί και, προφανώς, εξαφανίζεται στην επιφάνεια της συνείδησης - αυτή η αλλαγή στη στάση απέναντι στα παλιά παγανιστικά θεμέλια της κοινωνίας διεισδύει στην ψυχή της ανθρωπότητας και αποκαλύπτεται όλο και περισσότερο στη ζωή της. Όποιες κι αν είναι οι σκέψεις των μεμονωμένων ανθρώπων, ως συλλογικό σύνολο, η προηγμένη ανθρωπότητα έχει φτάσει σε αυτήν την ηθική ωριμότητα, εκείνη την κατάσταση συνείδησης και συναισθήματος που αρχίζει να της καθιστά αδύνατο αυτό που ήταν φυσικό για τον αρχαίο κόσμο. Και για μεμονωμένους ανθρώπους που δεν έχουν απαρνηθεί τη λογική, η ηθική αρχή που δεν επιτρέπει τη νομιμοποίηση συλλογικών εγκλημάτων έχει τη δεσμευτική της ισχύ, αν όχι με τη μορφή θρησκευτικής πίστης, τότε με τη μορφή λογικής πεποίθησης. Το ίδιο το γεγονός της εξωτερικής προσέγγισης, γνωριμίας και σύνδεσης μεταξύ των πιο απομακρυσμένων μερών της ανθρωπότητας καταργεί σε μεγάλο βαθμό τα αμοιβαία εμπόδια και την αποξένωση, φυσική με τη στενή αρχαία οπτική, για την οποία το στενό του Γιβραλτάρ ήταν το ακραίο όριο του σύμπαντος και άνθρωποι με κεφάλια σκύλου ζούσαν κατά μήκος του Δνείπερου ή του Δον. Οι διεθνείς πόλεμοι δεν έχουν ακόμη καταργηθεί, αλλά η γενική στάση απέναντί ​​τους, ειδικά τον τελευταίο καιρό, έχει αλλάξει εντυπωσιακά. Ο φόβος του πολέμου έχει γίνει το κυρίαρχο κίνητρο της διεθνούς πολιτικής και καμία κυβέρνηση δεν θα τολμήσει να παραδεχτεί επιθετικούς σχεδιασμούς. – Η δουλεία με την καθεαυτή έννοια έχει καταργηθεί άνευ όρων και τελείως και άλλες ωμές μορφές προσωπικής εξάρτησης που διήρκεσαν μέχρι τον περασμένο αιώνα και σε άλλα μέρη μέχρι το μισό αυτού του αιώνα έχουν επίσης καταργηθεί. Το μόνο που απομένει είναι η έμμεση οικονομική σκλαβιά, αλλά και αυτό είναι ένα θέμα στην ημερήσια διάταξη. Τέλος, η στάση απέναντι στους εγκληματίες από τον 18ο αιώνα έχει σαφώς αλλάξει με την έννοια μιας ηθικής χριστιανικής αρχής. Και αυτή, αν και καθυστερημένη, αλλά τώρα ραγδαία και αποφασιστική πρόοδος στον δρόμο που προοριζόταν δεκαεννέα αιώνες πριν, εγείρει φόβους για τα ηθικά θεμέλια της κοινωνίας! Στην πραγματικότητα, η ψευδής έννοια αυτών των θεμελίων είναι το κύριο εμπόδιο που καθυστερεί μια ριζική ηθική επανάσταση στην κοινωνική συνείδηση ​​και ζωή. Η θρησκεία, η οικογένεια, η περιουσία από μόνα τους, δηλαδή με την πραγματική τους ύπαρξη και μόνο, δεν μπορούν, όπως γνωρίζουμε, να είναι τα κανονικά ηθικά θεμέλια της κοινωνίας, και το καθήκον δεν είναι να στηρίξουμε αυτούς τους θεσμούς με κάθε κόστος στο status quo τους, αλλά να τους κάνουμε συνεπείς με τον μοναδικό ηθικό κανόνα, ώστε να είναι πλήρως εμποτισμένοι με μια ενιαία αληθινή αρχή. Αυτή η αρχή είναι ουσιαστικά καθολική, μια για όλους. Η θρησκεία, ως τέτοια, μπορεί να μην είναι καθολική, και όλες οι αρχαίες θρησκείες ήταν στενά εθνικές. Αλλά ο Χριστιανισμός, ως ενσάρκωση ενός απόλυτου ηθικού ιδεώδους, είναι τόσο παγκόσμιος όσο και η ίδια η ηθική αρχή. Έτσι φάνηκε από την αρχή. αλλά οι ιστορικοί θεσμοί που συνδέονται με αυτό στο πέρασμα των αιώνων δεν παρέμειναν καθολικοί και έτσι έχασαν την αγνότητα και την πληρότητα του ηθικού τους χαρακτήρα. Και ενώ επιβεβαιώνουμε τη θρησκεία μας, πρώτα στην ομολογιακή της ιδιαιτερότητα, και μετά ως παγκόσμιο Χριστιανισμό, της στερούμε όχι μόνο την ορθή λογική, αλλά και την ηθική σημασία και την κάνουμε εμπόδιο στην πνευματική αναγέννηση της ανθρωπότητας. Επιπλέον, η οικουμενικότητα εκφράζεται όχι μόνο με την απουσία εξωτερικών, εθνικών, θρησκευτικών και άλλων φραγμών, αλλά ακόμη περισσότερο με την ελευθερία από εσωτερικούς περιορισμούς: για να είναι πραγματικά καθολική, η θρησκεία δεν πρέπει να διαχωρίζεται από τον νοητικό διαφωτισμό, από την επιστήμη, από την κοινωνική και πολιτική πρόοδο. Μια θρησκεία που φοβάται όλα αυτά προφανώς δεν πιστεύει καν στις δυνάμεις της. διαποτίζεται εσωτερικά από απιστία και με τη διεκδίκησή του για το μονοπώλιο ενός ηθικού κανόνα για την κοινωνία, του λείπει η πιο στοιχειώδης ηθική προϋπόθεση - η ειλικρίνεια. Η θετική σημασία της οικογένειας, λόγω της οποίας μπορεί να αντιπροσωπεύει, υπό μια ορισμένη έννοια, τον ηθικό κανόνα της κοινωνίας, είναι η εξής. Είναι σωματικά αδύνατο για ένα άτομο να εφαρμόσει πραγματικά την ηθική του στάση απέναντι σε όλους στην καθημερινή ζωή. Ακόμη και με την πιο ειλικρινή αναγνώριση των άνευ όρων απαιτήσεων της ηθικής αρχής, ένα άτομο δεν μπορεί πραγματικά να εφαρμόσει αυτές τις απαιτήσεις σε όλα τα προσωπικά όντα για τον απλό λόγο ότι αυτά τα «όλα» δεν υπάρχουν πραγματικά για αυτόν. Δεν μπορεί ουσιαστικά να αποδείξει τον σεβασμό του για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στο πρόσωπο εκείνων των δισεκατομμυρίων ανθρώπων για τους οποίους δεν έχει ιδέα, δεν μπορεί να τους θέσει συγκεκριμένα ως θετικό στόχο των δραστηριοτήτων του. Εν τω μεταξύ, χωρίς την πλήρη συνειδητοποίηση της ηθικής αρχής στις απτές προσωπικές σχέσεις, παραμένει μια αφηρημένη αρχή που φωτίζει τη συνείδηση, αλλά δεν αναγεννά την ανθρώπινη ζωή. Η διέξοδος από αυτήν την αντίφαση είναι η πλήρης συνειδητοποίηση των ηθικών σχέσεων να πραγματοποιηθεί για κάθε άτομο σε ένα συγκεκριμένο στενό περιβάλλον που τον περιβάλλει πραγματικά και συνεχώς. Αυτό ακριβώς είναι μια οικογένεια, πιστή στον σκοπό της. Εδώ πράγματι, όχι μόνο από πρόθεση και φιλοδοξία, αλλά στην πραγματικότητα, ο καθένας είναι ένας στόχος για όλους, ο καθένας αναγνωρίζεται απτά ότι έχει μια άνευ όρων σημασία, ο καθένας είναι κάτι αναντικατάστατο. Από αυτή την άποψη, η οικογένεια είναι η στοιχειώδης, υποδειγματική και εκπαιδευτική μονάδα της καθολικής αδελφότητας, ή ανθρώπινης κοινωνίας, όπως θα έπρεπε. Αλλά για να διατηρηθεί αυτή η σημασία, η οικογένεια, προφανώς, δεν πρέπει να μετατραπεί σε σφαίρα ικανοποιημένου αμοιβαίου εγωισμού και για κάθε μέλος της, από αυτό το πρώτο βήμα, θα πρέπει πάντα να είναι ανοιχτός ένας περαιτέρω ανοδικός δρόμος πιθανής υλοποίησης της ηθικής αρχής στον κόσμο. Η οικογένεια είναι είτε η ολοκλήρωση του εγωισμού, είτε η αρχή της καθολικής ενότητας. Η προστασία του με την πρώτη έννοια δεν σημαίνει προστασία του «ηθικού θεμελίου» της κοινωνίας. Η περιουσία δεν έχει καθόλου ηθική σημασία. Κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να είναι πλούσιος και κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να πλουτίζει τους άλλους. Η ισότητα όλων των περιουσιών είναι τόσο αδύνατη και περιττή όσο το ίδιο χρώμα ή πυκνότητα βοδιών. Υπάρχει, ωστόσο, μια προϋπόθεση υπό την οποία η περιουσιακή κατάσταση ενός ατόμου καθίσταται ηθικό ζήτημα. Όταν ένας άνθρωπος δεν μπορεί να διατηρήσει την ύπαρξή του ή όταν, για να διατηρήσει την ύπαρξή του, πρέπει να ξοδέψει τόση ενέργεια και τόσο χρόνο που δεν του μένει αρκετός για να ανησυχεί για την ανθρώπινη, ψυχική και ηθική του βελτίωση, μια τέτοια κατάσταση είναι ευθέως αντίθετη με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και τον ηθικό κανόνα της κοινωνίας, εδώ ο άνθρωπος παύει να είναι στόχος για τον εαυτό του και τους άλλους, γίνεται μόνο ένα υλικό όργανο οικονομικής παραγωγής στο ίδιο επίπεδο με τις άψυχες μηχανές. Και εφόσον η ηθική αρχή απαιτεί φυσικά να σεβόμαστε την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στον καθένα και να βλέπουμε τον καθένα ως σκοπό και όχι μόνο ως μέσο, ​​τότε μια κοινωνία που θέλει να είναι ηθικά κανονική δεν μπορεί να μείνει αδιάφορη σε αυτή την κατάσταση κανενός από τα μέλη της. Η άμεση ευθύνη του είναι να παρέχει σε όλους μια ορισμένη ελάχιστη ευημερία, ό,τι ακριβώς είναι απαραίτητο για τη διατήρηση μιας αξιοπρεπούς ανθρώπινης ύπαρξης. Το πώς θα γίνει αυτό δεν είναι πλέον ζήτημα ηθικής, αλλά οικονομικής πολιτικής. Σε κάθε περίπτωση, αυτό πρέπει, και επομένως μπορεί να γίνει. Κάθε ανθρώπινη κοινωνία, και ιδιαίτερα μια κοινωνία που αναγνωρίζει τον εαυτό της ως χριστιανικό, μπορεί να ενισχύσει την ύπαρξή της και να ανυψώσει την αξιοπρέπειά της μόνο με το να γίνει συνεπής με τον ηθικό κανόνα. Αυτό σημαίνει ότι το θέμα δεν είναι στην εξωτερική προστασία ορισμένων θεσμών που μπορεί να είναι καλοί ή κακοί, αλλά μόνο σε μια ειλικρινή και συνεπή προσπάθεια βελτίωσης εσωτερικά όλων των θεσμών και κοινωνικών σχέσεων που μπορούν να γίνουν καλές, υποτάσσοντάς τους όλο και περισσότερο στο ενιαίο και άνευ όρων ηθικό ιδεώδες της ελεύθερης ενότητας όλων με τέλεια καλοσύνη. Ο Χριστιανισμός έθεσε αυτό το ιδανικό ως πρακτικό καθήκον για όλους τους ανθρώπους και τα έθνη, εγγυήθηκε τη σκοπιμότητά του με καλή θέληση και υποσχέθηκε την υψηλότερη βοήθεια στην εφαρμογή του - βοήθεια, η οποία αποδεικνύεται επαρκώς τόσο από την προσωπική όσο και από την ιστορική εμπειρία. Αλλά από την ίδια τη φύση του χριστιανικού καθήκοντος, ως ηθικού και, ως εκ τούτου, δωρεάν, η βοήθεια του ύψιστου Καλού στον άνθρωπο δεν μπορεί να συνίσταται στον βιασμό της κακής θέλησης ή στην εξωτερική καταστροφή των εμποδίων που θέτει στην πραγματοποίηση της Βασιλείας του Θεού. Η ανθρωπότητα στους ανθρώπους και τα έθνη πρέπει η ίδια να επιβιώσει και να ξεπεράσει αυτά τα εμπόδια, που εμφανίζονται όχι μόνο με τη μορφή προσωπικής κακής βούλησης, αλλά και με τη μορφή σύνθετων προϊόντων συλλογικής κακής βούλησης. Εξ ου και η πραγματική βραδύτητα της προόδου στον χριστιανικό κόσμο και η φαινομενική αναποτελεσματικότητα και οστεοποίηση του Χριστιανισμού. Κεφάλαιο δέκατο τέταρτο. Το εθνικό ζήτημα από ηθική άποψη Το καθήκον της ενσωμάτωσης της τέλειας ηθικής στο συλλογικό σύνολο της ανθρωπότητας συναντά εδώ - εκτός από τα προσωπικά πάθη και τις κακίες - ακέραιες μορφές συλλογικού κακού, που δρουν ενδημικά. Αυτό το κακό, όπως εκδηλώθηκε στην αρχαιότητα, έτσι, παρά την αδιαμφισβήτητη, έστω και αργή πρόοδο της ανθρώπινης κοινωνίας, εξακολουθεί να εκδηλώνεται τώρα με μια τριπλή έχθρα, σε μια τριπλή ανήθικη σχέση: μεταξύ διαφορετικών λαών, μεταξύ κοινωνίας και εγκληματιών, μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων. Αν απλώς ακούσεις πώς μιλάνε οι Γάλλοι για τους Γερμανούς, οι Πορτογάλοι για τους Ολλανδούς, οι Κινέζοι για τους Βρετανούς και οι Αμερικανοί για τους Κινέζους, αν, επιπλέον, προσέξεις τα συναισθήματα και τις σκέψεις του κοινού σε ποινικές δίκες ή τις ενέργειες του πλήθους που κάνει λιντσάρισμα στην Αμερική ή λιντσάρισμα μαγισσών και κλέφτες αλόγων, εφημερίδες μεταξύ σοσιαλιστών εργατών και εκπροσώπων της αστικής τάξης, θα γίνει φανερό ότι εκτός από τις ανωμαλίες της προσωπικής βούλησης, είναι επίσης απαραίτητο να ληφθεί υπόψη η δύναμη της υπερπροσωπικής έχθρας, συλλογικής στους τρεις τύπους της, και ότι ζητήματα εθνικότητας, εγκληματικής και κοινωνικοοικονομικής, ανεξάρτητα από τα συμφέροντα της εξωτερικής και εσωτερικής πολιτικής, έχουν ιδιαίτερη σημασία για την ηθική. Η απάντηση σε αυτούς από αυτή την άποψη είναι ακόμη πιο επείγουσα που το χειρότερο κακό έχει πλέον προστεθεί στην καταστροφή της κληρονομικής ηθικής ασθένειας - η απερίσκεπτη θεραπεία με τη μορφή κηρύγματος της οδυνηρής αποσύνθεσης της ανθρωπότητας στα επιμέρους στοιχεία της, αφενός, και νέων τύπων κοινωνικής βίας, από την άλλη. Η στάση ενός ατόμου σε μια εθνικότητα καθορίζεται σήμερα στη συνείδηση ​​του κοινού από δύο απόψεις: εθνικιστική και κοσμοπολίτικη. Στον τομέα των συναισθημάτων και των γεύσεων μπορεί να υπάρχουν μεταβάσεις και αποχρώσεις, αλλά υπάρχουν μόνο δύο ξεκάθαρες και σαφείς απόψεις μπροστά μας. Το πρώτο μπορεί να περιοριστεί στη φόρμουλα: πρέπει να αγαπάμε τον λαό μας και να υπηρετούμε το καλό του με κάθε μέσο, ​​και έχουμε το δικαίωμα να αδιαφορούμε για τους άλλους λαούς. Σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ των εθνικών τους συμφερόντων και των δικών μας, είμαστε υποχρεωμένοι να αντιμετωπίζουμε τους ξένους αυτούς λαούς με εχθρότητα. Η ουσία μιας άλλης, κοσμοπολίτικης άποψης εκφράζεται ως εξής: η εθνικότητα είναι απλώς ένα φυσικό γεγονός που δεν έχει καμία ηθική σημασία. Δεν έχουμε καμία ευθύνη απέναντι στους ανθρώπους ως τέτοιους (ούτε στους δικούς μας ούτε στους ξένους), και μόνο απέναντι σε μεμονωμένους ανθρώπους χωρίς καμία διάκριση μεταξύ εθνικοτήτων. Είναι εύκολο να διαπιστωθεί αμέσως ότι ούτε η μία ούτε η άλλη από αυτές τις απόψεις εκφράζει μια σωστή στάση απέναντι στο γεγονός των εθνικών διχασμών: η πρώτη άποψη δίνει σε αυτό το γεγονός μια άνευ όρων σημασία που δεν μπορεί να του ανήκει και η δεύτερη αφαιρεί από αυτό κάθε σημασία. Είναι επίσης εύκολο να παρατηρήσουμε ότι καθεμία από τις δύο απόψεις βρίσκει τη δικαίωσή της μόνο στην αρνητική πλευρά της αντίθετης άποψης. Κάθε λογικός κοσμοπολίτης κατηγορεί τους οπαδούς του εθνικισμού όχι επειδή, φυσικά, αγαπούν τον λαό τους, αλλά μόνο επειδή θεωρούν επιτρεπτό, και σε άλλες περιπτώσεις υποχρεωτικό, να μισούν και να περιφρονούν τους ξένους και τους ξένους. Με τον ίδιο τρόπο, ο πιο ένθερμος εθνικιστής, εκτός αν στερείται λογικής, επιτίθεται στους κοσμοπολίτες όχι επειδή απαιτούν δικαιοσύνη για τους ξένους, αλλά μόνο επειδή αδιαφορούν για τους δικούς τους ανθρώπους. Αυτό σημαίνει ότι σε καθεμία από αυτές τις απόψεις, ακόμη και οι άμεσοι αντίπαλοί της ξεχωρίζουν ακούσια την καλή από την κακή, και φυσικά τίθεται το ερώτημα: συνδέονται αυτές οι δύο πλευρές με μια απαραίτητη σύνδεση, δηλαδή 1) η αγάπη για τον λαό του συνεπάγεται το επιτρεπτό όλων των μέσων για χάρη των συμφερόντων τους και τη νομιμότητα μιας αδιάφορης και εχθρικής στάσης απέναντι στους ανθρώπους; και 2) η αδιαφορία για την εθνικότητα γενικά και για τη δική του ειδικότερα προκύπτει από την ίδια ηθική στάση απέναντι σε όλους τους ανθρώπους; Η πρώτη ερώτηση είναι εύκολο να λυθεί αν αναλύσετε μόνο τι περιέχεται στην έννοια του αληθινού πατριωτισμού ή της αγάπης για τους ανθρώπους. Η ανάγκη μιας τέτοιας στοιχειώδους ανάλυσης πρέπει να αναγνωριστεί από όλους, γιατί όλοι θα συμφωνήσουν ότι υπάρχει παράλογος πατριωτισμός, που αντί για το επιθυμητό όφελος φέρνει κακό και οδηγεί τα έθνη στην καταστροφή, υπάρχει κενός πατριωτισμός που εκφράζει μόνο έναν αβάσιμο ισχυρισμό και, τέλος, υπάρχει καθαρά ψευδής πατριωτισμός, που χρησιμεύει μόνο ως πρόσχημα για χαμηλά, εγωιστικά κίνητρα. Τι είναι πραγματικός ή αληθινός πατριωτισμός; Η αληθινή αγάπη για κάποιον εκφράζεται στο γεγονός ότι επιθυμούμε και προσπαθούμε να παρέχουμε στο αγαπημένο ον όλα τα οφέλη, όχι μόνο ηθικά, αλλά και υλικά, αλλά τα τελευταία σίγουρα υπόκεινται στους όρους του πρώτου. Για όποιον αγαπώ, εύχομαι μεταξύ άλλων και υλική ευημερία, αλλά, φυσικά, μόνο για να την πετύχει με τίμια μέσα και να την αξιοποιήσει καλά. Αν ο φίλος μου έχει ανάγκη και γι' αυτό θα τον βοηθήσω να αποκτήσει δόλια περιουσία, έστω και με εγγυήσεις ατιμωρησίας για το έγκλημά του, ή αν είναι συγγραφέας, και τον συμβουλεύω να αυξήσει τη λογοτεχνική του φήμη με επιτυχημένη λογοκλοπή, τότε όλοι θα με θεωρούν σωστά είτε τρελό είτε απατεώνα, και καθόλου καλό φίλο του φίλου του. Είναι λοιπόν σαφές ότι τα αγαθά που η αγάπη μας κάνει να επιθυμούμε για τον πλησίον διαφέρουν όχι μόνο ως προς τις εξωτερικές τους ιδιότητες, αλλά και στην εσωτερική τους σημασία για τη θέληση: πνευματικά αγαθά, που από την ίδια τους την έννοια αποκλείουν την πιθανότητα κακών μέσων για την απόκτησή τους, αφού είναι αδύνατο να κλέψουμε την ηθική αξιοπρέπεια ή να ληστέψουμε τη δικαιοσύνη ή να καθυστερήσουμε τη φιλανθρωπία. Αντίθετα, τα υλικά αγαθά, που από τη φύση τους επιτρέπουν κακά μέσα, είναι επιθυμητά υπό την προϋπόθεση της μη χρήσης τέτοιων μέσων, δηλαδή υπό την προϋπόθεση της υποταγής των υλικών στόχων σε ηθικούς στόχους. Ως ένα βαθμό, όλοι συμφωνούν με αυτή τη στοιχειώδη αλήθεια. Όλοι συμφωνούν ότι είναι ανεπίτρεπτο να πλουτίζεις, μέσω του εγκλήματος, ούτε τον εαυτό σου, ούτε τον φίλο σου, ούτε την οικογένειά σου, ούτε την οικογένειά του, ούτε καν την πόλη σου ή ολόκληρη την περιοχή στην οποία ζεις. Αλλά αυτή η ηθική αλήθεια, ξεκάθαρη σαν μέρα, ξαφνικά γίνεται αμυδρή και σκοτίζεται εντελώς μόλις έρχεται στους δικούς μας ανθρώπους. Για το υποτιθέμενο καλό του, για την εξυπηρέτηση των υποτιθέμενων συμφερόντων του, ξαφνικά όλα επιτρέπονται, ο σκοπός δικαιώνει τα μέσα, το μαύρο γίνεται άσπρο, το ψέμα προτιμάται από την αλήθεια και η βία εκθειάζεται ως ανδρεία. Η εθνικότητα εδώ γίνεται ο άνευ όρων και τελικός στόχος, το ύψιστο αγαθό και μέτρο καλοσύνης για την ανθρώπινη δραστηριότητα. Αλλά μια τέτοια αδικαιολόγητη ανύψωση είναι απλώς απατηλή και στην πραγματικότητα καταλήγει στην ταπείνωση του λαού. Εφόσον τα ύψιστα ανθρώπινα αγαθά αποκλείουν τα ανήθικα μέσα για την επίτευξή τους, τότε, επιτρέποντας ακριβώς αυτές τις κακές μεθόδους στην υπηρεσία μας στους ανθρώπους και νομιμοποιώντας τους, περιορίζουμε έτσι το συμφέρον των ανθρώπων μόνο σε εκείνα τα κατώτερα υλικά αγαθά που μπορούν να αποκτηθούν και να διατηρηθούν με κακό και στραβό τρόπο. Αυτό είναι, καταρχάς, προσβολή για τους ίδιους τους ανθρώπους που θέλουμε να υπηρετήσουμε. Αυτή είναι μια μεταφορά του κέντρου βάρους της ζωής των ανθρώπων από μια ανώτερη σφαίρα σε μια χαμηλότερη - υπό το πρόσχημα της εξυπηρέτησης του λαού, αυτό εξυπηρετεί μόνο τον εγωισμό των ανθρώπων. Η ηθική χρεοκοπία ενός τέτοιου εθνικισμού αποκαλύπτεται επίσης από την ιστορία, η οποία μαρτυρεί δυνατά ότι οι λαοί ευημερούσαν και εξυψώθηκαν μόνο όταν δεν υπηρέτησαν τον εαυτό τους ως αυτοσκοπό, αλλά τα υψηλότερα και καθολικά ιδανικά οφέλη. Και εξάλλου, η ιστορία μαρτυρεί επίσης το πραγματικό αβάσιμο της ίδιας της ιδέας ενός έθνους ή εθνικοτήτων ως ριζοσπαστικών και τελικών φορέων της συλλογικής ζωής της ανθρωπότητας. Ο διαχωρισμός στο ανθρώπινο γένος ορισμένων και ισχυρών ομάδων με εθνικό χαρακτήρα δεν είναι καθολικό και πρωτότυπο γεγονός. Για να μην αναφέρουμε εκείνους τους άγριους και τους βάρβαρους που εξακολουθούν να ζουν σε ξεχωριστές φατρίες, φυλές ή περιπλανώμενες μπάντες, και στο πολιτιστικό κομμάτι της ανθρωπότητας, η διαίρεση σε έθνη δεν είχε ποτέ αποκλειστική κυριαρχία ακόμη και στην εποχή της κρατικής ζωής, όταν η «φυλή» έδωσε τελικά τη θέση της στην «πόλη» ή την «πατρίδα». Γεγονός είναι ότι η πατρίδα και το έθνος, αν και λίγο πολύ στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους, δεν συμπίπτουν απόλυτα. Στον αρχαίο κόσμο δεν βλέπουμε σχεδόν ποτέ μια σαφή διαίρεση σε εθνικότητες. εδώ βλέπουμε είτε ανεξάρτητες κοινότητες πολιτών, δηλ. ομάδες μικρότερες από έθνη, ενωμένες όχι εθνικά, αλλά μόνο πολιτικά, όπως πόλεις στη Φοινίκη, Ελλάδα, Ιταλία ή, αντίθετα, ομάδες μεγαλύτερες από ένα έθνος, πολυεθνικά κράτη, οι λεγόμενες «παγκόσμιες μοναρχίες», από την Ασσυροβαβυλωνιακή έως τη Ρωμαϊκή, αυτές οι ωμές προκαταρκτικές στην πανανθρώπινη ένωση έχουν μόνο υλική και ηθική διαφορά. Η αρχή της εθνικότητας, ως υπέρτατη αρχή της ζωής, δεν είχε σχεδόν κανένα χώρο και χρόνο εφαρμογής της στον αρχαίο κόσμο. Η αντίθεση μεταξύ των δικών μας ανθρώπων και των αγνώστων υπήρχε τότε πολύ πιο ισχυρή και ανελέητα από εμάς, αλλά δεν καθοριζόταν από την εθνικότητα. Στο βασίλειο του Δαρείου και του Ξέρξη, άνθρωποι από διάφορες φυλές και χώρες ήταν δικοί τους, εξίσου υποταγμένοι σε μια κοινή δύναμη και έναν υπέρτατο νόμο, και γι' αυτούς μόνο εκείνοι οι άνθρωποι που δεν είχαν υποταχθεί ακόμη στον «μεγάλο βασιλιά» ήταν ξένοι ή εχθροί. Από την άλλη, στην Ελλάδα, αν και ο Αθηναίος και ο Σπαρτιάτης μιλούσαν την ίδια γλώσσα, είχαν τους ίδιους θεούς και γνώριζαν ξεκάθαρα την εθνική τους κοινότητα, αυτό δεν τους εμπόδισε να είναι ξένοι και ακόμη και θανάσιμοι εχθροί μεταξύ τους σε όλη την ιστορία τους. Ανάλογες σχέσεις υπήρχαν και μεταξύ άλλων πόλεων ή κοινοτήτων πολιτών της Ελλάδας και μόνο μια φορά στα χίλια χρόνια εκδηλώθηκε ενεργά πραγματικός εθνικός ή πανελλήνιος πατριωτισμός - κατά την περσική εισβολή. Αλλά αυτή η (ακόμη και εδώ μόνο κατά προσέγγιση) σύμπτωση μεταξύ των ορίων της πρακτικής αλληλεγγύης και των ορίων της εθνικής ταυτότητας δεν κράτησε ούτε σαράντα χρόνια, δίνοντας τη θέση της στη σφοδρή και παρατεταμένη εξόντωση των Ελλήνων από τους Έλληνες στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και αυτή η κατάσταση αιματηρού αγώνα μικρών κοινοτήτων μεταξύ ενός λαού, που θεωρήθηκε εντελώς φυσιολογική, συνεχίστηκε μέχρι τη στιγμή που χάθηκαν οι εθνικές κοινότητες. ώστε υπό την κυριαρχία ξένων βασιλέων ο ελληνικός λαός να περάσει αμέσως από την πολιτική του διχόνοια στο ρόλο του πολιτιστικού ενοποιητή όλου του τότε κόσμου. Η αντίθεση μεταξύ συμπολιτών και αλλοδαπών (δηλ. Οι κάτοικοι μιας άλλης, έστω ελληνικής, πόλης είχαν χάσει πλέον κάθε νόημα (με την έννοια μιας ανώτερης πρακτικής αρχής), αλλά δεν αντικαταστάθηκαν από μια εθνική αντίθεση, μεταξύ δικών του λαού και ξένων: παρέμενε μια άλλη, ευρύτερη αντίθεση - μεταξύ ελληνισμού και βαρβαρότητας, και το να ανήκεις στην πρώτη δεν καθοριζόταν απαραίτητα από την καταγωγή ή ακόμα και τη γλώσσα, αλλά μόνο από την αφομοίωση μιας ανώτερης νοητικής κουλτούρας. Οι πιο επιτηδευμένοι από τους Έλληνες δεν θεωρούσαν φυσικά βάρβαρους τον Οράτιο και τον Βιργίλιο, τον Αύγουστο ή τον Μαικήνα. Και πριν από αυτό, οι ίδιοι οι ιδρυτές της ελληνικής «παγκόσμιας μοναρχίας» - οι Μακεδόνες βασιλείς, Φίλιππος και Αλέξανδρος, δεν ήταν Έλληνες με την εθνογραφική έννοια. Και χάρη σε αυτούς τους δύο ξένους, οι Έλληνες πέρασαν άμεσα από τον στενό, τοπικό πατριωτισμό των επιμέρους πολιτικών κοινοτήτων σε μια καθολική πολιτισμική αυτοσυνείδηση, χωρίς να επιστρέψουν καθόλου στη στιγμή του εθνικού πατριωτισμού των περσικών πολέμων. Όσο για τη Ρώμη, ολόκληρη η ρωμαϊκή ιστορία ήταν μια συνεχής μετάβαση από την πολιτική της πόλης στην πολιτική της παγκόσμιας μοναρχίας - ab urbe ad orbem, χωρίς καμία στάση στην καθαρά εθνική στιγμή. Όταν η Ρώμη υπερασπίστηκε τον εαυτό της από την εισβολή των Πουνιανών, ήταν ακόμη μόνο η ισχυρότερη από τις πόλεις της Ιταλίας, και όταν συνέτριψε τον εχθρό της, πέρασε ανεπαίσθητα τα εθνογραφικά και γεωγραφικά όρια της Λατινικότητας, αναγνώρισε τον εαυτό της ως κοσμοϊστορική δύναμη, δύο αιώνες πριν από την υπενθύμιση του ποιητή: Θυμήσου την τύχη σου, Ρώμη: να κυβερνάς τους λαούς με κυριαρχία. Δώσε προστασία στους ταπεινούς, υποτάσσοντας τους υπερήφανους με όπλα. Η ρωμαϊκή υπηκοότητα έγινε σύντομα διαθέσιμη στο κοινό και η φόρμουλα «Ρώμη για τους Ρωμαίους» δεν άρεσε σε κανέναν στις όχθες του Τίβερη: η Ρώμη ήταν για τον κόσμο. Ενώ οι Αλέξανδροι και οι Καίσαρες καταργούσαν πολιτικά τα επισφαλή εθνικά σύνορα σε Ανατολή και Δύση, ο κοσμοπολιτισμός αναπτύχθηκε και διαδόθηκε ως φιλοσοφική αρχή από εκπροσώπους των δύο πιο δημοφιλών σχολών - των περιπλανώμενων Κυνικών και των ατάραχων Στωικών. Κήρυτταν την υπεροχή της φύσης και της λογικής, την ενιαία ουσία όλων των υπαρχόντων και την ασημαντότητα όλων των τεχνητών και ιστορικών διαχωρισμών και ορίων. Ο άνθρωπος από τη φύση του, επομένως, κάθε άνθρωπος, δίδαξαν, έχει την υψηλότερη αξιοπρέπεια και σκοπό, που συνίσταται στην ελευθερία από εξωτερικές προσκολλήσεις, λάθη και πάθη - στην ακλόνητη ανδρεία εκείνου του ανθρώπου που, Αν ολόκληρος ο κόσμος, έχοντας ραγίσει, διαλύθηκε, Έμεινε ατρόμητος στα ερείπια. 113 Εξ ου και η αναπόφευκτη αναγνώριση ως υπό όρους και απατηλής οποιωνδήποτε διαχωρισμών που δίνονται από έξω, πολιτικούς, εθνικούς κ.λπ. επίσης σε εσωτερικό περιεχόμενο, ταυτίστηκε με την έννοια του «καθολικού». 115 Μέχρι την εμφάνιση του Χριστιανισμού στον αρχαίο πολιτιστικό κόσμο, μόνο ένας εβραϊκός λαός είχε αναπτύξει ισχυρή εθνική συνείδηση. Αλλά εδώ συνδέθηκε άρρηκτα με τη θρησκεία, με μια αληθινή αίσθηση της εσωτερικής ανωτερότητας αυτής της θρησκείας και με μια παρουσίαση του κοσμοϊστορικού σκοπού της. Η εθνική συνείδηση ​​των Εβραίων δεν είχε πραγματική ικανοποίηση. έζησε με ελπίδες και προσδοκίες. Το βραχυπρόθεσμο μεγαλείο του Δαβίδ και του Σολομώντα εξιδανικεύτηκε και μετατράπηκε σε χρυσή εποχή, αλλά η επίμονη ιστορική αίσθηση των ανθρώπων που δημιούργησαν την πρώτη παγκόσμια φιλοσοφία της ιστορίας (στο Βιβλίο του Δανιήλ για τις παγκόσμιες μοναρχίες και το βασίλειο της αλήθειας του Υιού του Ανθρώπου) δεν του επέτρεψε να σταθεί στη φωτισμένη εικόνα του παρελθόντος, αλλά τον ανάγκασε να μεταφέρει στο μέλλον. Αλλά αυτό το ιδανικό, που αρχικά είχε ορισμένα χαρακτηριστικά παγκόσμιας σημασίας, που προωθήθηκαν με την έμπνευση των προφητών, απελευθερώθηκε αποφασιστικά από κάθε τι στενά εθνικό: ήδη ο Ησαΐας διακηρύσσει τον Μεσσία ως λάβαρο που θα συγκεντρώσει όλα τα έθνη γύρω του και ο συγγραφέας του βιβλίου του Δανιήλ στέκεται πλήρως στην άποψη της παγκόσμιας ιστορίας. Αλλά αυτός ο μεσσιανικός οικουμενισμός, που εξέφραζε την αληθινή εθνική αυτοσυνείδηση των Εβραίων, ως το υψηλότερο ιδανικό χρώμα του εθνικού πνεύματος, ήταν ιδιοκτησία λίγων μόνο εκλεκτών μαντάτων και όταν το λάβαρο που είχαν προβλέψει οι προφήτες για όλα τα έθνη υψώθηκε στη Γαλιλαία και την Ιερουσαλήμ, η πλειονότητα των Εβραίων, με τους επίσημους ηγέτες τους (Sadducees of the side of the unoffharies) εθνική-θρησκευτική αποκλειστικότητα, ενάντια στην ύψιστη υλοποίηση του προφητικού ιδεώδους. Η αναπόφευκτη σύγκρουση και το χάσμα ανάμεσα στις δύο αυτές φιλοδοξίες, όπως λες, τις «δύο ψυχές» 116 του εβραϊκού λαού, εξηγεί επαρκώς (από καθαρά ιστορική άποψη) τη μεγάλη τραγωδία του Γολγοθά, από την οποία αναδύθηκε ο Χριστιανισμός. 117 Θα ήταν, ωστόσο, σαφές λάθος να συσχετίσουμε την αρχή του κοσμοπολιτισμού με τον Χριστιανισμό. Δεν υπήρχε λόγος οι απόστολοι να κηρύξουν την μη εθνότητα. Η επιβλαβής, ανήθικη πλευρά των εθνικών διαιρέσεων, δηλαδή το αμοιβαίο μίσος και ο κακός αγώνας, δεν υπήρχε πλέον στα όρια του τότε «σύμπαντος» 118 - ο πόλεμος των λαών καταργήθηκε από τη «Ρωμαϊκή Ειρήνη» (pax Romana). Η αιχμή του δόρατος της χριστιανικής οικουμενικότητας στράφηκε ενάντια σε άλλες, βαθύτερες διαιρέσεις, οι οποίες διατήρησαν όλη την πρακτική τους δύναμη, παρά τις ιδέες των προφητών, των φιλοσόφων και των νομικών. Ο θρησκευτικός διχασμός παρέμεινε σε ισχύ - μεταξύ Ιουδαϊσμού και παγανισμού. περαιτέρω πολιτισμικό - μεταξύ του ελληνισμού (που περιλάμβανε τους μορφωμένους Ρωμαίους) και της βαρβαρότητας. Τέλος, ο χειρότερος διαχωρισμός είναι ο κοινωνικοοικονομικός - σε ελεύθερους και σκλάβους, που διατηρεί όλη του τη δύναμη στην πραγματική ζωή, παρά τις θεωρητικές διαμαρτυρίες των Στωικών. Αυτές οι διαιρέσεις έρχονταν σε ευθεία αντίφαση με την ηθική αρχή, η οποία δεν αντιπροσωπευόταν καθόλου από τις εθνικές ποικιλίες εκείνης της εποχής (τόσο αθώα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία όσο, για παράδειγμα, ο επαρχιωτισμός του Βρετόν ή της Γασκώνας στη σύγχρονη Γαλλία). Μεταξύ Εβραίων και ειδωλολατρών, Ελλήνων και βαρβάρων, ελεύθερων και δούλων, υπήρχε μια άρνηση κάθε αλληλεγγύης. ήταν μια αντίθεση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων όντων, και η ηθική αξιοπρέπεια και τα ανθρώπινα δικαιώματα αρνήθηκαν στα κατώτερα. 119 Γι' αυτό ο απόστολος έπρεπε να δηλώσει ότι στον Χριστό δεν υπάρχει ούτε Εβραίος, ούτε ειδωλολάτρης, ούτε Έλληνας, ούτε βάρβαρος, ούτε ελεύθερος ούτε δούλος, αλλά η νέα δημιουργία είναι νέα δημιουργία, όμως, και όχι απλή αναγωγή του παλαιού σε έναν παρονομαστή. Ο απόστολος αντικαθιστά το αρνητικό στωικό ιδεώδες ενός απαθούς ατόμου, αδιάφορου για την καταστροφή του κόσμου, με το θετικό ιδεώδες ενός ατόμου συμπαθούς και ομόφωνου με όλη τη δημιουργία, που έχει εσωτερικεύσει τα βάσανα και τον θάνατο για τον κόσμο που υπέστη ο παγκόσμιος άνθρωπος Χριστός και επομένως συμμετέχει στο θρίαμβο Του επί του θανάτου και στη σωτηρία όλου του κόσμου. Στον Χριστιανισμό, η συνείδηση ​​μετακινείται από τον αφηρημένο παγκόσμιο άνθρωπο των φιλοσόφων και των νομικών στον πραγματικό συμπαντικό άνθρωπο, και έτσι καταργεί εντελώς την παλιά έχθρα και την αποξένωση μεταξύ διαφορετικών τάξεων ανθρώπων. Κάθε άνθρωπος, αρκεί να επιτρέψει στον εαυτό του να «φαντασθεί από τον Χριστό», 120 δηλαδή, εμποτισμένος με το πνεύμα ενός τέλειου ανθρώπου, ορίζοντας την εικόνα Του ως τον ιδανικό κανόνα για ολόκληρη τη ζωή και τη δραστηριότητά του, γίνεται συμμετέχων στο Θείο με τη δύναμη του Υιού του Θεού που μένει μέσα του. Για ένα άτομο σε αυτήν την αναγεννημένη κατάσταση, η ατομικότητα -όπως η εθνικότητα και όλα τα άλλα χαρακτηριστικά και διαφορές- παύει να είναι όριο, αλλά γίνεται η βάση μιας θετικής ένωσης με τη συλλογική πανανθρωπότητα ή εκκλησία (στην πραγματική της ουσία) που την αναπληρώνει. Πώς (σύμφωνα με τις γνωστές οδηγίες του Αποστόλου Παύλου) χαρακτηριστικό στη δομή και τη λειτουργία ενός γνωστού οργάνου π.χ. τα μάτια, που το διακρίνουν από άλλα όργανα, δεν το διαχωρίζουν όμως από αυτά και από ολόκληρο το σώμα, αλλά, αντίθετα, αποτελεί τη βάση της βέβαιης θετικής συμμετοχής του στη ζωή ολόκληρου του σώματος και της αναντικατάστατης σημασίας του για όλα τα άλλα όργανα και για ολόκληρο τον οργανισμό. Το ίδιο όμως ισχύει, προφανώς, και για την εθνικότητα. Ο πανανθρωπισμός (ή η εκκλησία που κήρυξε ο Απόστολος) δεν είναι μια αφηρημένη έννοια, αλλά η σύμφωνη πληρότητα όλων των θετικών χαρακτηριστικών της νέας ή αναγεννημένης δημιουργίας, που σημαίνει όχι μόνο προσωπική, αλλά και εθνική. Το Σώμα του Χριστού, ως τέλειος οργανισμός, δεν μπορεί να αποτελείται μόνο από απλά κύτταρα, αλλά πρέπει επίσης να περιέχει πιο πολύπλοκα και μεγαλύτερα όργανα, τα οποία φυσικά αντιπροσωπεύονται εδώ από διαφορετικές εθνικότητες. Ένας εθνικός χαρακτήρας διαφέρει από έναν ατομικό χαρακτήρα από τον μεγαλύτερο όγκο και την αντοχή του φορέα του, και όχι από τίποτα θεμελιώδες, 121 και αν ο Χριστιανισμός δεν απαιτεί απροσωπία, τότε δεν μπορεί να απαιτεί μη εθνικότητα. Η πνευματική αναγέννηση ή ανανέωση που ουσιαστικά απαιτεί από άτομα και λαούς δεν είναι η καταστροφή φυσικών ιδιοτήτων και δυνάμεων, αλλά μόνο η τροποποίησή τους, η μετάδοση σε αυτούς νέου περιεχομένου και κατεύθυνσης. Όπως ο Πέτρος και ο Ιωάννης, μετά την αναγέννησή τους από το Πνεύμα του Χριστού, διατήρησαν τα θετικά χαρακτηριστικά και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των χαρακτήρων τους, δεν αποπροσωποποιήθηκαν καθόλου, αλλά αντίθετα ενίσχυσαν και ανέπτυξαν την ατομικότητά τους, έτσι θα πρέπει να γίνει με ολόκληρα έθνη που δέχονται τον Χριστιανισμό. Η πραγματική αφομοίωση της αληθινής θρησκείας με την άνευ όρων αρχή που περιέχεται σε αυτήν πρέπει να καταστρέψει πολλά στη ζωή του λαού (όπως και στην προσωπική), αλλά όλα αυτά, που υπόκεινται σε καταστροφή δυνάμει της ύψιστης αρχής, δεν αποτελούν θετικό χαρακτηριστικό ή χαρακτήρα. Υπάρχει μια κακή συλλογική βούληση, μια λανθασμένη κατεύθυνση στη ζωή και τη δραστηριότητα των ανθρώπων, υπάρχουν ιστορικές αμαρτίες που βαραίνουν πολύ τη συνείδηση ​​του λαού. πρέπει κανείς να απελευθερωθεί από όλα αυτά, αλλά μια τέτοια απελευθέρωση μπορεί μόνο να ενισχύσει το έθνος, να ενισχύσει και να διευρύνει την εκδήλωση του θετικού του χαρακτήρα. Οι πρώτοι κήρυκες του Ευαγγελίου δεν είχαν κανένα λόγο να ασχοληθούν με το εθνικό ζήτημα, που δεν είχε ακόμη τεθεί από τη ζωή της ανθρωπότητας, αφού δεν υπήρχαν σχεδόν καθόλου σαφώς καθορισμένες, ανεξάρτητες και συνειδητοποιημένες εθνικότητες στην ιστορική σκηνή εκείνης της εποχής. Ωστόσο, βρίσκουμε στην Καινή Διαθήκη ορισμένες ενδείξεις θετικής στάσης απέναντι στην εθνικότητα. Στα λόγια προς τη Σαμαρείτιδα: σωτηρία από τους Ιουδαίους 122 - και στην προκαταρκτική οδηγία προς τους μαθητές: πηγαίνετε πρώτα στα χαμένα πρόβατα του οίκου του Ισραήλ 123 - Ο Χριστός δείχνει επαρκώς αγάπη για τον λαό του και η τελική διαθήκη Του στους αποστόλους: πηγαίνετε, δίδαξε όλα τα έθνη 124 - καθιστά σαφές ότι ολόκληρα τα έθνη, αλλά όχι μόνο ο λαός του Ισραήλ, βλέπει έξω από τον λαό του Ισραήλ. 125 Και ο Παύλος, αφού έγινε απόστολος των γλωσσών, δεν έγινε όμως κοσμοπολίτης. έχοντας αποχωριστεί από την πλειονότητα των συμπατριωτών του στο πιο σημαντικό θέμα, το θρησκευτικό, δεν έμεινε αδιάφορος για τον λαό του και τον ειδικό σκοπό του: «Αληθώς μιλώ εν Χριστώ, δεν λέω ψέματα, η συνείδησή μου μαρτυρεί μαζί μου εν Αγίω Πνεύματι, ότι έχω μεγάλη λύπη και αδιάκοπη θλίψη στην καρδιά μου, γιατί ο ίδιος θα ήθελα να αφοριστεί ο Χριστός, ο συγγενής μου, από τους αδελφούς μου. Ισραηλίτες, δικοί τους». υιοθεσία, και δόξα, και διαθήκες, και θέσπιση νόμων, και λατρεία, και υποσχέσεις, δικοί τους και οι πατέρες, και από αυτούς είναι ο κατά σάρκα Χριστός... Αδελφοί! η επιθυμία και η προσευχή της καρδιάς μου στον Θεό για τη σωτηρία του Ισραήλ». 126 Πριν συνειδητοποιήσουν το ιδανικό της πανανθρωπότητας, τα έθνη έπρεπε να διαμορφωθούν και να καθορίσουν την ανεξαρτησία τους. Ας δούμε αυτή τη διαδικασία συγκεκριμένα εκεί που έχει ολοκληρωθεί - στη Δυτική Ευρώπη. Οι διάδοχοι των αποστόλων, στους οποίους πέρασε η διαθήκη για τη διδασκαλία όλων των εθνών, σύντομα έπρεπε να αντιμετωπίσουν έθνη νηπίων, που πριν διδαχθούν χρειάζονταν αρχική εκπαίδευση - η Εκκλησία τα έθρεψε συνειδητά και ανιδιοτελώς και στη συνέχεια, συνεχίζοντας την κηδεμονία της, τα ανάγκασε να περάσουν από ένα όχι κακό, αν και κάπως μονόπλευρο σχολείο. Η ιστορική εφηβεία και η νεότητα των γερμανο-ρωμαϊκών λαών υπό την κηδεμονία της Καθολικής Εκκλησίας - ο λεγόμενος Μεσαίωνας - τελείωσε κάθε άλλο παρά σωστά, επειδή οι πνευματικές αρχές δεν παρατήρησαν την ενηλικίωση των μαθητών τους και, λόγω φυσικής ανθρώπινης αδυναμίας, επέμειναν στη διατήρηση των προηγούμενων σχέσεων. Οι ανωμαλίες και οι επαναστάσεις που προέκυψαν από αυτό δεν έχουν σχέση με το θέμα μας. Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς είναι ένα φαινόμενο που επαναλήφθηκε στην εθνική ανάπτυξη κάθε ευρωπαϊκού λαού, παρά τις πιο διαφορετικές και κατά τα άλλα αντιφατικές συνθήκες, έτσι ώστε το φαινόμενο αυτό αναμφίβολα παραπέμπει σε κάποιο γενικό ηθικοϊστορικό δίκαιο. Για λόγους που είναι αυτονόητοι, η Ιταλία πέτυχε την εθνική αυτογνωσία νωρίτερα από όλους τους ευρωπαϊκούς λαούς. Συμμαχία Λομβαρδών στα μέσα του 12ου αιώνα. δηλώνει μια ξεκάθαρη εθνική αφύπνιση. Αλλά αυτός ο εξωτερικός αγώνας ήταν μόνο η ώθηση που έφερε στη ζωή τις αληθινές δυνάμεις της ιταλικής ιδιοφυΐας. Στις αρχές του επόμενου αιώνα, η νεογέννητη ιταλική γλώσσα στο στόμα του Αγίου Φραγκίσκου εκφράζει ήδη συναισθήματα και σκέψεις παγκόσμιας σημασίας, εξίσου κατανοητές σε βουδιστές και χριστιανούς. Αμέσως ξεκίνησε η ιταλική ζωγραφική (Cimabue), και στη συνέχεια (στις αρχές του 14ου αιώνα) εμφανίστηκε η ολοκληρωμένη δημιουργία του Δάντη, που από μόνη της θα ήταν αρκετή για το μεγαλείο της Ιταλίας. Σε αυτόν και στους επόμενους αιώνες (μέχρι τον 17ο), η Ιταλία, σπαρασσόμενη από αντιμαχόμενες πόλεις και πόντεστα, πάπα και αυτοκράτορα, Γάλλους και Ισπανούς, παρήγαγε ό,τι είναι σημαντικό και αγαπητό στην ανθρωπότητα, για το οποίο οι Ιταλοί μπορούν δικαίως να είναι περήφανοι. Όλα αυτά τα αθάνατα έργα φιλοσοφικής και επιστημονικής, ποιητικής και καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας είχαν την ίδια αξία για τους άλλους λαούς, για ολόκληρο τον κόσμο, όπως και για τους ίδιους τους Ιταλούς. Οι δημιουργοί του αληθινού μεγαλείου της Ιταλίας, χωρίς αμφιβολία, ήταν αληθινοί πατριώτες, απέδιδαν ύψιστη σημασία στην πατρίδα τους, αλλά αυτό δεν ήταν μια κενή προσποίηση από την πλευρά τους, που οδήγησε σε ψευδείς και ανήθικες απαιτήσεις - συνειδητοποίησαν πραγματικά την υψηλότερη σημασία της Ιταλίας σε έργα άνευ όρων αξιοπρέπειας. Δεν θεωρούσαν αληθινό και όμορφο να επιβεβαιώνουν τον εαυτό τους και την εθνικότητά τους, αλλά επιβεβαίωσαν ευθέως τον εαυτό τους στο αληθινό και όμορφο. αυτές οι δημιουργίες δεν ήταν καλές γιατί δόξασαν την Ιταλία, αλλά αντίθετα δόξασαν την Ιταλία επειδή ήταν καλές από μόνες τους - καλές για όλους. Κάτω από αυτή την προϋπόθεση, ο πατριωτισμός δεν χρειάζεται προστασία και δικαιολόγηση: δικαιολογείται στην πράξη, εκδηλώνοντας τον εαυτό του ως δημιουργική δύναμη και όχι ως άκαρπος προβληματισμός ή «ερεθισμός μιας άεργης σκέψης». Η εσωτερική ένταση της δημιουργικότητας συνδυάστηκε με την ευρεία επικράτηση του ιταλικού στοιχείου σε αυτήν την ακμάζουσα εποχή: τα όρια της πολιτιστικής επιρροής του στην Ευρώπη ήταν η Κριμαία στα ανατολικά και η Σκωτία στα βορειοδυτικά. Ο πρώτος Ευρωπαίος, ο Ιταλός Μάρκο Πόλο, διεισδύει στη Μογγολία και την Κίνα. Ένας άλλος Ιταλός ανακαλύπτει τον Νέο Κόσμο και ένας τρίτος, διαδίδοντας αυτή την ανακάλυψη, αφήνει το όνομά του σε αυτόν. Η λογοτεχνική επιρροή της Ιταλίας έχει επικρατήσει για αρκετούς αιώνες σε όλη την Ευρώπη. Οι Ιταλοί μιμούνται στο έπος, τη λυρική ποίηση και το μυθιστόρημα. Ο Σαίξπηρ παίρνει από αυτούς τις πλοκές και τη μορφή των δραμάτων και των κωμωδιών του. Οι ιδέες του Τζορντάνο Μπρούνο διεγείρουν τη φιλοσοφική σκέψη τόσο στην Αγγλία όσο και στη Γερμανία. Η ιταλική γλώσσα και οι ιταλικές μόδες κυριαρχούν παντού στα ανώτερα στρώματα της κοινωνίας. Με όλη αυτή την άνθιση της εθνικής δημιουργικότητας και επιρροής, οι Ιταλοί προφανώς δεν νοιάζονταν για την Ιταλία για αυτούς (τότε, αντίθετα, για κανέναν), αλλά μόνο για το τι τους έκανε οι ίδιοι κάτι για τους άλλους, τι τους έδωσε παγκόσμια σημασία, δηλαδή, νοιάζονταν για εκείνες τις αντικειμενικές ιδέες ομορφιάς και αλήθειας, που μέσω του εθνικού τους πνεύματος έλαβαν νέες και άξιες εκφράσεις. Ποια έννοια της εθνικότητας προκύπτει λογικά από αυτό; Είναι δυνατόν, με την εθνική ιστορία της Ιταλίας ανά χείρας, να ισχυριστεί κανείς ότι η εθνικότητα είναι κάτι αυθύπαρκτο και αυτάρκη, που ζει από μόνη της και για τον εαυτό της, όταν αυτή η ένδοξη εθνικότητα αποδεικνύεται ότι είναι στην πραγματικότητα μόνο μια ειδική μορφή παγκόσμιου περιεχομένου, που ζει μέσα της, γεμίζει με αυτήν και την ενσαρκώνει όχι μόνο για τον εαυτό της, αλλά για όλους. Ο ισπανικός λαός αναπτύχθηκε κάτω από πολύ ειδικές συνθήκες. Για επτά αιώνες οι Ισπανοί αντιπροσώπευαν το δεξιό προχωρημένο πλευρό του χριστιανικού κόσμου στον αγώνα του με τον μουσουλμανικό κόσμο, και αμέσως μετά την ανατροπή του αριστερού πλευρού - του Βυζαντίου - από τον εχθρό, οι Ισπανοί στα δεξιά κέρδισαν μια αποφασιστική και τελική νίκη. Αυτός ο επίμονος και επιτυχημένος αγώνας αποτελούσε δίκαια την εθνική δόξα των Ισπανών. Είναι απαράδεκτο για έναν χριστιανικό λαό να μισεί και να περιφρονεί τους Μουσουλμάνους (όπως και οποιονδήποτε άλλον) και να προσπαθεί να τους εξαφανίσει. αλλά η άμυνα εναντίον τους την εποχή της εισβολής τους στην Ευρώπη ήταν άμεσο χριστιανικό καθήκον. Επειδή ο Χριστιανισμός, με όλες τις ιστορικές του παραμορφώσεις, περιέχει μέσα του την απόλυτη αλήθεια στην οποία ανήκει το μέλλον, η υπεράσπιση τουλάχιστον των εξωτερικών συνόρων της χριστιανικής ομολογίας και κουλτούρας ενάντια στην εξοντωτική βία των ένοπλων απίστων είναι ήδη μια αναμφισβήτητη υπηρεσία στην ανθρωπότητα. Εάν η Δυτική Ευρώπη είχε τη μοίρα της Δυτικής Ασίας και της Βαλκανικής Χερσονήσου, τότε, εκτός από θρησκευτικές πεποιθήσεις, από καθαρά πολιτιστική άποψη, θα συνέβαλλε πράγματι αυτό στην ιστορική πρόοδο; 127 Αμυνόμενοι από τους Μαυριτανούς, οι Ισπανοί υπηρέτησαν και γνώριζαν ότι υπηρετούσαν έναν κοινό σκοπό. Δεν θα τους περνούσε ποτέ από το μυαλό να πουν: Ισπανία για τους Ισπανούς, γιατί τότε γιατί να μην προχωρήσουν και να πουν: Καστίλλη για τους Καστιλιάνους, Αραγονία για τους Αραγωνέζους κ.λπ. - ένιωσαν, συνειδητοποίησαν και είπαν: Ισπανία για όλο τον Χριστιανισμό, όπως ο ίδιος ο Χριστιανισμός για όλο τον κόσμο. Σε αυτό ήταν εντελώς ειλικρινείς, ήθελαν πραγματικά να υπηρετήσουν τη θρησκεία τους ως καθολική, ως το ύψιστο αγαθό για όλους, και μόνο για μια εσφαλμένη ή μονόπλευρη κατανόηση του Χριστιανισμού μπορούν να κατηγορηθούν. Ο συνεχής αγώνας των επτά αιώνων, αν και για έναν κοινό και δίκαιο σκοπό, αλλά ο αγώνας ήταν κυρίως εξωτερικός, με τα όπλα στα χέρια, 128 δημιούργησε τόσο τη δύναμη όσο και τους περιορισμούς του ισπανικού εθνικού πνεύματος. Περισσότερο από άλλους λαούς, οι Ισπανοί παραμόρφωσαν την αλήθεια του Χριστιανισμού στην πρακτική κατανόηση και τις δραστηριότητές τους. έδωσαν το πιο αποφασιστικό μέρος στη βία σε αυτό. Όπως όλοι οι άλλοι στον Μεσαίωνα, οι Ισπανοί στήριξαν την κοσμοθεωρία τους στη διαφορά μεταξύ δύο σπαθιών - του πνευματικού, το οποίο κατείχαν οι μοναχοί υπό τις διαταγές του πάπα, και του κοσμικού, το οποίο κατείχαν οι ιππότες υπό τις διαταγές του βασιλιά. Αλλά ανάμεσά τους, πιο στενά από ό,τι μεταξύ άλλων λαών, αυτά τα δύο ξίφη συνδέθηκαν μεταξύ τους μέχρι που χάθηκε η ουσιαστική διαφορά. το πνευματικό ξίφος τελικά αποδείχθηκε εξίσου εξωτερικό, βίαιο και μόνο πιο οδυνηρό και λιγότερο ευγενές από το κοσμικό ξίφος. Ο ιδιαίτερος ρόλος του ισπανικού στοιχείου σε αυτό το θέμα είναι αρκετά ορατός από τη δύο φορές ίδρυση της Ιεράς Εξέτασης από τους Ισπανούς - τον μοναχό Δομίνικο τον 13ο αιώνα. και ο βασιλιάς Φερδινάνδος τον 15ο. 129 Αν ο αγώνας των Ισπανών ιπποτών με τους πολεμοχαρείς Μουσουλμάνους κατακτητές ήταν αξία του Χριστιανισμού και η βάση του μεγαλείου της Ισπανίας, τότε οι ενέργειες του «πνευματικού ξίφους» - κατά των ηττημένων Μαυριτανών και Μορίσκο και εναντίον άοπλων Εβραίων - ήταν, φυσικά, προδοσία του πνεύματος του Χριστού, ο πρώτος λόγος για την πτώση και την Ισπανία. Οι πικροί καρποί του μοιραίου ιστορικού αμαρτήματος δεν ωρίμασαν αμέσως. Η Ισπανία πρόσφερε επίσης θετική υπηρεσία στον κοινό σκοπό στον ίδιο δρόμο της εξωτερικής υπηρεσίας προς τον Χριστιανισμό, δηλαδή με τη διάδοσή του στο εξωτερικό. Ισπανοί ιππότες και ληστές της θάλασσας κατέκτησαν το μεγαλύτερο μέρος του Νέου Κόσμου σε κάθε χριστιανικό πολιτισμό. έσωσαν μια ολόκληρη χώρα (Μεξικό) από τέτοιες αηδίες και φρίκη του σατανικού παγανισμού, 130 πριν από την οποία η φρίκη της Ιεράς Εξέτασης (η οποία επίσης καταργήθηκε σύντομα) ακόμη ωχρά σε σύγκριση: ίδρυσαν μια ντουζίνα νέα κράτη στη Νότια και Μέση Αμερική, αν και αδύναμα, αλλά εξακολουθούν να συμμετέχουν στη γενική ιστορική ζωή της ανθρωπότητας. και ταυτόχρονα, Ισπανοί ιεραπόστολοι (ανάμεσά τους ένας πραγματικός άγιος όπως ο Ιησουίτης Φραγκίσκος Ξαβιέ) ήταν οι πρώτοι που έφεραν το ευαγγέλιο στην Ινδία και την Ιαπωνία. Όμως η Ισπανία συνέχισε να θεωρεί ότι ο πραγματικός σκοπός της ήταν η υπεράσπιση του Χριστιανισμού (όπως τον αντιλαμβανόταν, δηλαδή της Καθολικής Εκκλησίας) από τους πιο κοντινούς και επικίνδυνους εχθρούς της. Έτσι, τον 16ο αιώνα εμφανίστηκαν προτεστάντες στη θέση των μουσουλμάνων. Μπορούμε τώρα να δούμε τη Μεταρρύθμιση ως μια απαραίτητη στιγμή στην ιστορία του ίδιου του Χριστιανισμού. Αλλά για τους σύγχρονους αυτής της επανάστασης μια τέτοια άποψη ήταν αδύνατη. Οι άνθρωποι είτε έγιναν οι ίδιοι Προτεστάντες, είτε είδαν στον Προτεσταντισμό μια εχθρική απόπειρα που πηγάζει από τον διάβολο ενάντια στη χριστιανική αλήθεια που ενσωματώνεται στην εκκλησία. Για την Ισπανία, που συνέδεσε ολόκληρη την ιστορία της με την καθολική ιδέα, δεν υπήρχε επιλογή. Όλες οι δυνάμεις της πιο ισχυρής δύναμης εκείνη την εποχή κατευθύνονταν να καταστείλουν το νέο θρησκευτικό κίνημα. Η υπόθεση ήταν κατ' αρχήν λάθος, εξωφρενικά αιματηρή στην εκτέλεσή της, απελπιστικά ανεπιτυχής στην έκβασή της. η ηθική ενοχή της Ισπανίας, η οποία βρήκε έναν τέτοιο εθνικό και «χριστιανικό» ήρωα όπως ο δούκας της Άλμπα, είναι αναμφισβήτητη και μπορεί κανείς μόνο να επισημάνει ελαφρυντικές περιστάσεις υπέρ των Ισπανών. Ήταν ειλικρινά, αν και τυφλά, βέβαιοι ότι υπερασπίζονταν το κοινό καλό, για το πιο σημαντικό και αγαπητό καλό για την ανθρωπότητα - για τη μοναδική αληθινή θρησκεία, την οποία οι άθεοι αποστάτες, κυριευμένοι από το πνεύμα του κακού, ήθελαν να αφαιρέσουν από τους λαούς. Στον εθνικό τους αγώνα ενάντια στον προτεσταντισμό, οι Ισπανοί υποστήριξαν μια γνωστή καθολική αρχή, δηλαδή την αρχή της εξωτερικής κηδεμονίας του θείου θεσμού επί της ανθρωπότητας. Αυτή ήταν μια ψεύτικη και αβάσιμη οικουμενικότητα, αλλά οι υπερασπιστές της την πίστεψαν ειλικρινά και αδιάφορα, υπηρετώντας την πέρα ​​από κάθε εθνικοπολιτικό, αλλά και προσωπικό εγωισμό. Ταυτόχρονα, για να πολεμήσει τον Προτεσταντισμό σε ειρηνικά πεδία, η ισπανική ιδιοφυΐα του Ignatius of Loyola ίδρυσε το Τάγμα των Ιησουιτών, για το οποίο μπορείς να σκεφτείς ό,τι θέλεις, αλλά από το οποίο δεν μπορεί να αφαιρεθεί ένα πράγμα - ο παγκόσμιος, διεθνής χαρακτήρας του. Έχοντας λοιπόν φτιάξει την εθνική τους ιδέα από τον αγώνα κατά του Προτεσταντισμού, οι Ισπανοί δεν τη διαχώρισαν από τα συμφέροντα του κοινού καλού, όπως το καταλάβαιναν. – Ο ανεπιτυχής εξωτερικός αγώνας για τον Καθολικισμό, που υπονόμευσε το ισπανικό κράτος, δεν εξάντλησε την πνευματική δύναμη του ισπανικού έθνους. η ηθική ενέργεια που ανακαλύφθηκε στην υπεράσπιση μιας κοινής, αν και κακώς κατανοητής αιτίας, βρήκε μια άλλη, καλύτερη, ιδανική έκφραση. Τον 16ο και τον 17ο αιώνα, η Ισπανία έκανε την πλούσια εθνική συνεισφορά της στο κοινό θησαυροφυλάκιο του ανώτερου πολιτισμού - στους τομείς της τέχνης, της ποίησης και του στοχαστικού μυστικισμού. Σε όλα αυτά, η ισπανική ιδιοφυΐα στράφηκε σε θέματα που ήταν σημαντικά όχι μόνο για αυτόν τον λαό, αλλά για όλους, και τα έργα του -με άκρως εθνικό χαρακτήρα, που έλαβαν φυσικά, χωρίς καμία προδιάθεση από τους δημιουργούς τους- είχαν αναμφίβολα παγκόσμιο ενδιαφέρον και υποστήριξαν τη δόξα της Ισπανίας ακόμη και σε μια εποχή που οι εξωτερικές δυνάμεις της συντρίφθηκαν και τα όπλα της υπέστησαν δίκαιη ήττα. Τον 16ο και τον 17ο αιώνα, παρά τη φυσική εχθρότητα που προέκυψε στη μισή Ευρώπη ενάντια στους σκληρούς υπερασπιστές της παλιάς θρησκείας, η ισπανική πολιτιστική επιρροή συναγωνίστηκε την ιταλική, όχι χωρίς επιτυχία. Η υψηλότερη άνθηση του αγγλικού λαϊκού πνεύματος μπορεί να χαρακτηριστεί εν συντομία με πέντε ονόματα: Μπέικον, Σαίξπηρ, Μίλτον, Νιούτον και Πεν. Αυτά τα ονόματα συνδέονται με ό,τι είναι σημαντικό και αγαπητό σε όλη την ανθρωπότητα, αυτό που όλοι οι λαοί οφείλουν στην Αγγλία και με το οποίο οι αξιώσεις και οι απαιτήσεις του αποκλειστικού εθνικισμού δεν έχουν τίποτα κοινό. Οι άνθρωποι που δημιούργησαν το εθνικό μεγαλείο της Αγγλίας δεν τον σκέφτηκαν καν. Ο ένας σκέφτηκε την αληθινή γνώση της φύσης και του ανθρώπου, για την καλύτερη μέθοδο και σύστημα επιστημών, ο άλλος - για την καλλιτεχνική αναπαραγωγή της ανθρώπινης ψυχής, τα πάθη, τους χαρακτήρες και το πεπρωμένο της ζωής, και δεν ντρεπόταν καθόλου να πάρει πλοκές από ξένη λογοτεχνία και να μεταφέρει τη σκηνή της δράσης σε ξένες χώρες. Και οι μεγάλοι ηγέτες του πουριτανικού κινήματος, που βρήκαν έναν λαμπρό προφήτη στον Μίλτον, σκέφτηκαν πρωτίστως την οργάνωση της ζωής σύμφωνα με το βιβλικό ιδεώδες, το οποίο, κατά την πεποίθησή τους, ήταν εξίσου υποχρεωτικό για όλους τους λαούς. Αυτοί οι Άγγλοι δεν δίστασαν να αναγνωρίσουν ως δικό τους και να μεταφέρουν στους ωκεανούς ένα ιδανικό που ήταν εβραϊκό στην αρχική του προέλευση, γερμανικό στην προτεσταντική του μορφή... Και ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος της νέας επιστήμης, με το αγγλικό μυαλό του, ανακάλυψε την καθολική αλήθεια για τον φυσικό κόσμο ως ένα αλληλέγγυο σώμα, που περιέχει μέσα του, ως αρχή της ενότητάς του, αυτό που ονόμασε «την αίσθηση του Θείου». Ένας ευρύς, ανοιχτός κόσμος επιστημονικής εμπειρίας από όλες τις πλευρές, βαθύς καλλιτεχνικός ανθρωπισμός, υψηλές ιδέες θρησκευτικής και πολιτικής ελευθερίας και μια μεγαλειώδης ιδέα της φυσικής ενότητας του σύμπαντος - αυτό δημιούργησαν οι Άγγλοι στο πρόσωπο των ηρώων και των μεγαλοφυιών τους. Το «Αγγλία για τους Άγγλους» θα ήταν πολύ λίγο για αυτούς. νόμιζαν ότι όλος ο κόσμος ήταν για τους Άγγλους, και είχαν το δικαίωμα να το σκεφτούν αυτό, γιατί οι ίδιοι ήταν για όλο τον κόσμο. Η εξωτερική κατανομή του αγγλικού στοιχείου αντιστοιχούσε στην αξιοπρέπεια του εσωτερικού του περιεχομένου. Φυσικά, οι Βρετανοί έμποροι σεβάστηκαν και τηρούν τα συμφέροντά τους. Αλλά δεν θα μπορούσε κάθε έμπορος να αποικίσει τη Βόρεια Αμερική και να σχηματίσει ένα νέο μεγάλο έθνος από αυτήν - σε τελική ανάλυση, οι Ηνωμένες Πολιτείες ιδρύθηκαν όχι σε κόκκινους Ινδιάνους ή μαύρους, αλλά σε Άγγλους και σε αγγλικές ιδέες, θρησκευτικές και πολιτικές - ιδέες παγκόσμιας σημασίας. Κανένας έμπορος δεν θα μπορούσε να έχει καταλάβει σταθερά την Ινδία και, τελικά, σε εντελώς άγριο έδαφος, να δημιουργήσει μια πολιτιστική Αυστραλία. 131 Στην εθνική ανάπτυξη της Γαλλίας, το αποκορύφωμα (αν όχι στο περιεχόμενο, τότε στην εσωτερική ένταση της ζωής των ανθρώπων και στο εύρος της εξωτερικής σύλληψής της) είναι η εποχή (της Μεγάλης Επανάστασης και των Ναπολεόντειων Πολέμων) όπου εκφράστηκε με μεγαλύτερη σαφήνεια η κοσμοϊστορική σημασία αυτής της χώρας. Φυσικά, τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη που διακηρύχθηκαν σε ολόκληρο τον κόσμο αποδείχτηκαν μισά φανταστικά. Φυσικά, η κατανυκτική επαναστατική τριάδα, liberté, égalité, fraternité, υλοποιήθηκε με έναν μάλλον περίεργο τρόπο. Αλλά σε κάθε περίπτωση, ο ενθουσιώδης ενθουσιασμός του λαού για αυτές τις καθολικές ιδέες έδειξε πολύ ξεκάθαρα ότι ήταν ξένοι στον στενό εθνικισμό. Ήθελε η Γαλλία να είναι μόνο «για τους Γάλλους» όταν έδωσε τον εαυτό της σε έναν μισό Ιταλό, ώστε αυτός, ελέγχοντας τις δυνάμεις της, να σαρώσει την παλιά τάξη πραγμάτων σε όλη την Ευρώπη και να εισαγάγει παντού τις καθολικές αρχές της ισότητας των πολιτών, της θρησκευτικής και πολιτικής ελευθερίας; Και εκτός από αυτήν την εποχή, η Γαλλία διακρινόταν πάντα από ένα ιδιαίτερο είδος καθολικής δεκτικότητας και επικοινωνίας, την ικανότητα και την επιθυμία, αφομοιώνοντας τις ιδέες των άλλων, να τους δώσει μια ολοκληρωμένη και δημόσια προσβάσιμη μορφή και να τις κυκλοφορήσει σε όλο τον κόσμο. Αυτό το χαρακτηριστικό, που κάνει την ιστορία της Γαλλίας ένα φωτεινό, τονισμένο βιογραφικό της πανευρωπαϊκής ιστορίας, είναι πολύ εντυπωσιακό και έχει επισημανθεί πολύ συχνά για να είναι απαραίτητο να επεκταθεί σε αυτό. Έχοντας επιδείξει τη μεγάλη δύναμη του εθνικού της πνεύματος στη Μεταρρύθμιση, η Γερμανία στη σύγχρονη εποχή (από τα μισά του 18ου έως τα μισά του 19ου αιώνα) απέκτησε στον τομέα της ανώτερης κουλτούρας -νοητικής και αισθητικής- την πρωτοκαθεδρία που ανήκε στην Ιταλία στα τέλη του Μεσαίου και στις αρχές των νέων αιώνων. Ο οικουμενικός χαρακτήρας και η σημασία της Μεταρρύθμισης, η ποίηση του Γκαίτε, η φιλοσοφία του Καντ ή του Χέγκελ δεν απαιτούν απόδειξη ή εξήγηση. Ας σημειώσουμε μόνο ότι για τη Γερμανία, όπως και για την Ιταλία, η εποχή της υψηλότερης πνευματικής άνθισης των εθνικών δυνάμεων συνέπεσε με μια εποχή πολιτικής ανικανότητας και κατακερματισμού. Ο ευρύς ιδεαλισμός του πολωνικού πνεύματος, επιδεκτικός σε ξένες επιρροές σε σημείο ενθουσιασμού και ενθουσιασμού, είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα που είναι πολύ εμφανές. Ο οικουμενισμός των Πολωνών τους χάρισε την μομφή της «προδοσίας των Σλάβων» από στενόμυαλους εθνικιστές. Όποιος όμως γνωρίζει τους διαφωτιστές της πολωνικής σκέψης – τον ​​Μίτσκιεβιτς, τον Κρασίνσκι, τον Τοβιάνσκι, τον Σλοβάτσκι – γνωρίζει πόσο η μεγάλη δύναμη της εθνικής ιδιοφυΐας εκδηλώθηκε στην οικουμενικότητα τους. – Όσο για την πατρίδα μας, σε ποιον έχει ενσαρκωθεί πιο έντονα και δυνατά το ρωσικό εθνικό πνεύμα μέχρι τώρα, αν όχι σε εκείνον τον τσάρο που με το αυτοκρατορικό του χέρι συνέτριψε για πάντα την εθνική μας αποκλειστικότητα και όχι σε εκείνον τον ποιητή που είχε το ιδιαίτερο χάρισμα να «μετενσαρκώνεται» στις ιδιοφυΐες όλων των άλλων, παραμένοντας εξ ολοκλήρου Ρώσος; 132 Μέγας Πέτρος και Πούσκιν - αυτά τα δύο ονόματα είναι αρκετά για να αναγνωρίσουμε ότι το εθνικό μας πνεύμα αντιλαμβάνεται την αξιοπρέπειά του μόνο στην ανοιχτή επικοινωνία με όλη την ανθρωπότητα και όχι στην αποξένωση από αυτήν. Χωρίς να απαριθμήσουμε όλα τα άλλα έθνη, θα αναφέρουμε εδώ μόνο την Ολλανδία και τη Σουηδία. Πρώτον, η εθνική δόξα και ευημερία ήταν το αποτέλεσμα του ιδεολογικού της αγώνα για πίστη, ενάντια στην ισπανική βία, μετά την οποία το μικρό κράτος δεν αποσύρθηκε στην πολύτιμη ανεξαρτησία του, αλλά έγινε ανοιχτό καταφύγιο ελεύθερης σκέψης για όλη την Ευρώπη. Η Σουηδία, με τη σειρά της, έδειξε εθνική σημασία όταν, υπό τον Γουστάβο Αδόλφο, αφιέρωσε τις δυνάμεις της στην υπηρεσία της κοινής υπόθεσης της θρησκευτικής ελευθερίας ενάντια στην πολιτική της αναγκαστικής ενοποίησης. Η ιστορία όλων των λαών - αρχαίων και νέων - που είχαν άμεση επιρροή στα πεπρωμένα της ανθρωπότητας, μας λέει το ίδιο πράγμα. Όλοι τους, στις εποχές της ακμής και του μεγαλείου τους, πίστεψαν τη σημασία τους, διεκδίκησαν την εθνικότητά τους όχι αφηρημένα, αλλά σε κάτι οικουμενικό, υπερεθνικό, στο οποίο πίστευαν, τι υπηρέτησαν και ό,τι εφάρμοσαν στη δημιουργικότητά τους - εθνικό σε πηγή και μεθόδους έκφρασης, αλλά εντελώς καθολικό σε περιεχόμενο ή αντικειμενικά αποτελέσματα. Οι λαοί ζουν και ενεργούν όχι στο όνομα του εαυτού τους ή των υλικών τους συμφερόντων, αλλά στο όνομα της ιδέας τους, δηλαδή τι είναι πιο σημαντικό για αυτούς και τι χρειάζεται ολόκληρος ο κόσμος, πώς μπορούν να το υπηρετήσουν - δεν ζουν μόνο για τον εαυτό τους, αλλά για όλους. Αυτό στο οποίο πιστεύει ο λαός και αυτό που κάνει με πίστη, σίγουρα το αναγνωρίζει ως καλό άνευ όρων, καλό όχι ως δικό του, αλλά από μόνο του, επομένως, για όλους, και συνήθως έτσι αποδεικνύεται. Οι ιστορικοί εκπρόσωποι ενός λαού μπορεί μερικές φορές να κατανοήσουν λανθασμένα τη μία ή την άλλη πλευρά της εθνικο-καθολικής ιδέας που υπηρετούν και τότε η υπηρεσία τους αποδεικνύεται κακή και ανεπιτυχής. Ο Φίλιππος Β' και ο Δούκας της Άλμπα κατανοούσαν πολύ άσχημα την ιδέα της εκκλησιαστικής ενότητας. η Σύμβαση των Παρισίων δεν κατανοούσε καλύτερα την ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. αλλά η κακή κατανόηση περνάει, και η ιδέα μένει και φωτίζεται σε νέες, καλύτερες εκδηλώσεις, αρκεί να είναι αληθινά ριζωμένη στην ψυχή των ανθρώπων. Εφόσον η λαϊκή δημιουργικότητα είναι καθολική, δηλαδή ό,τι καταφέρνει πραγματικά ο λαός, η αληθινή εθνική αυτοσυνείδηση ​​είναι καθολική στο θέμα της. Οι άνθρωποι δεν αναγνωρίζουν τον εαυτό τους αφηρημένα, ως κάποιου είδους κενό θέμα, ξεχωριστό από το περιεχόμενο και το νόημα της ζωής τους. αναγνωρίζουν τον εαυτό τους με ακρίβεια ή σε σχέση με αυτό που κάνουν και τι θέλουν να κάνουν, τι πιστεύουν και τι υπηρετούν. Αλλά αν οι ίδιοι οι άνθρωποι, όπως είναι ξεκάθαρο από την ιστορία, δεν θέτουν τον εαυτό τους αφηρημένο ως στόχο της ζωής τους ή το υλικό συμφέρον της ύπαρξής τους ξεχωριστά από την υψηλότερη, ιδανική κατάσταση, τότε ο καθένας μας δεν έχει το δικαίωμα, αγαπώντας τους ανθρώπους μας, να τους διαχωρίσει από το νόημα της ζωής τους και να υπηρετήσει τα υλικά οφέλη πάνω από τις ηθικές απαιτήσεις. Και αν ο ίδιος ο λαός, με την αληθινή του δημιουργικότητα και αυτογνωσία, επιβεβαιώνει τον εαυτό του στο καθολικό - σε ό,τι αφορά τον καθένα ή στο οποίο είναι αλληλέγγυος με όλους, τότε πώς μπορεί ένας αληθινός πατριώτης, για το υποτιθέμενο «όφελος» του λαού του, να διακόψει την αλληλεγγύη με τους άλλους, να μισεί ή να περιφρονεί τους ξένους; Αν ο ίδιος ο λαός βλέπει το πραγματικό του καλό στο καλό του καθενός, τότε πώς μπορεί ο πατριωτισμός να τοποθετεί το καλό του λαού του ως κάτι ξεχωριστό και αντίθετο με όλα τα άλλα; Προφανώς, αυτό δεν θα είναι το ηθικό ιδανικό αγαθό που επιθυμεί ο ίδιος ο λαός, και ο φανταστικός πατριωτισμός θα έρχεται σε σύγκρουση όχι με αγνώστους, αλλά με τους δικούς του ανθρώπους στις καλύτερες φιλοδοξίες τους. Υπάρχει όμως, όμως, εθνική έχθρα και αντιπαράθεση; Υπάρχει βέβαια, όπως κάποτε υπήρχε παντού ο κανιβαλισμός – υπάρχει ως ζωολογικό γεγονός, καταδικασμένο από την καλύτερη ανθρώπινη συνείδηση ​​των ίδιων των λαών. Ανυψωμένο σε μια αφηρημένη αρχή, αυτό το ζωολογικό γεγονός βαραίνει τη ζωή των λαών, σκοτεινιάζει το νόημά του και καταστέλλει την έμπνευσή του, γιατί το νόημα και η έμπνευση του συγκεκριμένου είναι μόνο σε σύνδεση και συμφωνία με το καθολικό. Ενάντια στον ψευδή πατριωτισμό ή τον εθνικισμό, που υποστηρίζει την επικράτηση των ζωικών ενστίκτων μεταξύ των ανθρώπων πάνω από την ανώτατη εθνική αυτοσυνείδηση, ο κοσμοπολιτισμός, που απαιτεί την άνευ όρων εφαρμογή του ηθικού νόμου χωρίς να λαμβάνει υπόψη τις εθνικές διαφορές, θα είναι σωστός. Αλλά είναι ακριβώς η ηθική αρχή, αν εφαρμοστεί με συνέπεια μέχρι τέλους, που δεν μας επιτρέπει να ικανοποιηθούμε με αυτό το αρνητικό αίτημα του κοσμοπολιτισμού. Αφήστε το άμεσο υποκείμενο της ηθικής στάσης να είναι ένα άτομο. Αλλά σε αυτό το ίδιο το άτομο, ένα από τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά του - μια άμεση συνέχιση και επέκταση της ατομικότητάς του - είναι η εθνικότητά του (με τη θετική έννοια του χαρακτήρα, του τύπου και της δημιουργικής δύναμης). Αυτό δεν είναι μόνο ένα φυσικό γεγονός, αλλά και ένας ψυχικός και ηθικός προσδιορισμός. Στο επίπεδο ανάπτυξης στο οποίο έχει φτάσει η ανθρωπότητα, το ότι ανήκει ένας δεδομένος άνθρωπος σε μια συγκεκριμένη εθνικότητα διασφαλίζεται από τη δική του πράξη αυτογνωσίας και θέλησης. Και, έτσι, η εθνικότητα είναι μια εσωτερική, αδιαχώριστη σχέση αυτού του ατόμου, κάτι που του είναι ιδιαίτερα αγαπητό και κοντινό. Και πώς είναι δυνατή μια ηθική στάση απέναντι σε αυτό το άτομο αν δεν αναγνωρίσει κανείς την ύπαρξη αυτού που είναι τόσο σημαντικό για αυτόν; Η ηθική αρχή δεν επιτρέπει τη μετατροπή ενός υπαρκτού ανθρώπου, ενός ζωντανού ανθρώπου με τον αναπόσπαστο και ουσιαστικό εθνικό του ορισμό, σε κάποιο κενό, αφηρημένο υποκείμενο, απομονώνοντας αυθαίρετα από αυτόν τα χαρακτηριστικά που τον καθορίζουν. Εάν πρέπει να αναγνωρίσουμε την αξιοπρέπεια αυτού του ατόμου, τότε αυτή η υποχρέωση εκτείνεται σε κάθε τι θετικό με το οποίο συνδέει την αξιοπρέπειά του. και αν αγαπάμε έναν άνθρωπο, τότε πρέπει να αγαπάμε την εθνικότητά του, που αγαπά και από την οποία δεν χωρίζεται. Το υψηλότερο ηθικό ιδανικό απαιτεί να αγαπάμε όλους τους ανθρώπους σαν τον εαυτό μας, αλλά εφόσον οι άνθρωποι δεν υπάρχουν εκτός εθνικοτήτων (όπως οι εθνικότητες δεν υπάρχουν έξω από μεμονωμένους ανθρώπους) και αυτή η σύνδεση έχει γίνει ήδη ηθική, εσωτερική και όχι μόνο φυσική, τότε το άμεσο λογικό συμπέρασμα από εδώ είναι ότι πρέπει να αγαπάμε όλες τις εθνικότητες ως δικές μας. Αυτή η εντολή επιβεβαιώνει τον πατριωτισμό ως φυσικό και βασικό συναίσθημα, ως άμεσο καθήκον του ατόμου στο άμεσο συλλογικό του σύνολο, και ταυτόχρονα αυτό το συναίσθημα απελευθερώνεται από τις ζωολογικές ιδιότητες του εθνικού εγωισμού ή εθνικισμού, καθιστώντας τη βάση και το μέτρο για μια θετική στάση απέναντι σε όλες τις άλλες εθνικότητες, σύμφωνα με μια άνευ όρων και συνολική ηθική αρχή. Το νόημα αυτής της απαίτησης για αγάπη για τις άλλες εθνικότητες δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση από το μεταφυσικό ζήτημα των λαών ως ανεξάρτητων συλλογικών όντων. Ακόμα κι αν η εθνικότητα υπήρχε μόνο στους ορατούς μεμονωμένους φορείς της, τότε σε αυτούς αποτελεί ούτως ή άλλως ένα θετικό χαρακτηριστικό που μπορεί να εκτιμηθεί και να αγαπηθεί τόσο στους ξένους όσο και στους ομοφυλόφιλους. Αν μια τέτοια στάση γίνει πραγματικά κανόνας, τότε οι εθνικές διαφορές θα παραμείνουν και μάλιστα θα ενταθούν, θα γίνουν πιο έντονες και μόνο οι εχθρικές διαιρέσεις και τα παράπονα, που αποτελούν το θεμελιώδες εμπόδιο στην ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας, θα εξαφανιστούν. Η απαίτηση να αγαπάς τις άλλες εθνικότητες ως τη δική σου δεν σημαίνει καθόλου ψυχολογική ομοιότητα συναισθημάτων, αλλά μόνο ηθική ισότητα βουλητικής στάσης: πρέπει επίσης να θέλω το αληθινό καλό όλων των άλλων λαών, καθώς και το δικό μου. αυτή η «αγάπη της καλοσύνης» είναι η ίδια γιατί το αληθινό καλό είναι ένα και αχώριστο. Φυσικά, μια τέτοια ηθική αγάπη συνδέεται επίσης με την ψυχολογική κατανόηση και την έγκριση των θετικών χαρακτηριστικών όλων των ξένων εθνών - έχοντας ξεπεράσει την παράλογη και αδαή εθνική εχθρότητα με ηθική βούληση, αρχίζουμε να γνωρίζουμε και να εκτιμούμε τις ξένες εθνικότητες, αρχίζουμε να τις συμπαθούμε. Αλλά αυτή η «αγάπη της επιδοκιμασίας» δεν μπορεί να είναι ταυτόσημη με αυτή που νιώθουμε για τους ανθρώπους μας, όπως η πιο ειλικρινής αγάπη για τους γείτονες (σύμφωνα με την ευαγγελική εντολή), ηθικά ίση με την αγάπη για τον εαυτό μας, δεν μπορεί ποτέ να είναι ίδια ψυχολογικά με αυτήν. Για τον εαυτό του, καθώς και για τους ανθρώπους του, η αμετάβλητη υπεροχή της αφετηρίας παραμένει. Και με την εξάλειψη αυτής της παρεξήγησης εξαλείφεται κάθε σοβαρή αντίρρηση στην αρχή μας: αγαπήστε όλους τους άλλους λαούς σαν δικούς σας. 133 Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο. Ποινικό ζήτημα από ηθικής πλευράς Αποδεχόμενοι την άνευ όρων ηθική αρχή ως κανόνα για όλες τις σχέσεις μας, δεν θα συναντήσουμε σημαντικά, εσωτερικά εμπόδια στην εφαρμογή αυτής της αρχής στη διεθνή ηθική, δηλαδή στην επίλυση του ζητήματος της σωστής στάσης μας απέναντι στους ξένους, ως τέτοια. Εφόσον ούτε στην περιουσία αυτής ή της άλλης εθνικότητας, ούτε στην ιδιοκτησία της αλλοδαπότητας γενικά υπάρχει ηθικός περιορισμός, δυνάμει του οποίου ένας δεδομένος ξένος θα πρέπει να θεωρείται εκ των προτέρων ως χειρότερος άνθρωπος από οποιονδήποτε από τους συμπατριώτες μας, τότε δεν υπάρχει ηθική βάση για εθνική ανισότητα. Η γενική απαίτηση του αλτρουισμού παραμένει σε πλήρη ισχύ εδώ: να αγαπά τον άλλον ως τον εαυτό του και τον άλλον ως τον εαυτό του. Το γεγονός της διεθνούς εχθρότητας πρέπει να καταδικαστεί άνευ όρων ως ευθέως αντίθετο σε έναν κανόνα άνευ όρων, ως ουσιαστικά αντιχριστιανικό. 134 Ομαλή ή σωστή στάση απέναντι στους ξένους λαούς είναι μόνο αυτή που απαιτείται άμεσα από την άνευ όρων ηθική αρχή, και αν η εφαρμογή αυτής της αρχής συναντά εδώ μεγάλες δυσκολίες, ψυχολογικές και ιστορικές, τότε δεν υπάρχουν εσωτερικές ηθικές δυσκολίες, επιπλοκές ή ερωτήματα εδώ. Εμφανίζονται όταν, αντί για έναν ηθικά αδιάφορο ορισμό της ξενιτιάς, πρέπει να ασχοληθεί κανείς με έναν ορισμό που αναμφίβολα ανήκει στην ηθική σφαίρα, ποια είναι η ιδιότητα της εγκληματικότητας. Μολονότι το περιεχόμενο και η εμβέλεια αυτής της έννοιας διαφέρουν από καιρό σε καιρό και τόπο, αν και πολλά από αυτά που προηγουμένως ήταν εγκληματικά δεν αναγνωρίζονται πλέον ως τέτοια, και η ίδια η ιδιότητα της εγκληματικότητας, που κάποτε αγκάλιαζε την οικογένεια και τη φυλή του εγκληματία, σε έναν ορισμένο βαθμό πνευματικής ανάπτυξης κατανοείται αποκλειστικά ως προσωπική ιδιοκτησία, όλες αυτές οι ιστορικές αλλαγές δεν εξαλείφουν την ουσία του θέματος. Ανεξάρτητα από φανταστικούς εγκληματίες διαφόρων ειδών, σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες πάντα υπήρχαν, υπάρχουν και μέχρι το τέλος του κόσμου θα υπάρχουν πραγματικοί εγκληματίες, δηλαδή άνθρωποι με κακή θέληση τόσο ισχυρή και αποφασιστική που την εκτελούν άμεσα στην πράξη εις βάρος των γειτόνων τους και με κίνδυνο για ολόκληρη την κοινωνία. Πώς πρέπει να συμπεριφερόμαστε σε τέτοιους προφανώς τολμηρούς ανθρώπους; Είναι σαφές ότι από την άποψη μιας άνευ όρων ηθικής αρχής, οι απαιτήσεις του αλτρουισμού, που έλαβαν την τελική του έκφραση στις ευαγγελικές εντολές της αγάπης, πρέπει επίσης να ισχύουν για αυτούς. Αλλά το ερώτημα, πρώτον, είναι πώς να συνδυάσουμε την αγάπη για έναν τολμηρό άνθρωπο με την αγάπη για το θύμα του, και δεύτερον, πώς μπορούμε να δείξουμε πραγματικά την αγάπη μας για αυτό το τολμηρό άτομο, ή εγκληματία, σε αυτήν την προφανώς ανώμαλη ηθική κατάσταση του; Κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει από αυτό το ηθικό ερώτημα. Ακόμα κι αν ένα άτομο δεν χρειάστηκε ποτέ να αντιμετωπίσει προσωπικά αδιαμφισβήτητα εγκλήματα και εγκληματίες, τότε γνωρίζει, ζώντας στην κοινωνία, ότι υπάρχει μια πολύ περίπλοκη αστυνομική-δικαστική-σωφρονιστική οργάνωση που έχει διοριστεί για την καταπολέμηση του εγκλήματος και σε κάθε περίπτωση πρέπει να καθορίσει την ηθική του στάση απέναντι σε αυτούς τους θεσμούς και εξαρτάται τελικά από το πώς βλέπει τον εγκληματία και το έγκλημα. Πώς πρέπει να το δούμε αυτό από καθαρά ηθική σκοπιά; Κατά τη συζήτηση αυτού του σημαντικού ζητήματος θα ξεκινήσουμε με την απλούστερη περίπτωση, η οποία βρίσκεται στη ρίζα όλων των περαιτέρω επιπλοκών. Όταν ένα άτομο προσβάλλει έναν άλλο, για παράδειγμα, ένας ισχυρότερος κτυπά έναν πιο αδύναμο, τότε ο μάρτυρας αυτής της προσβολής - αν στέκεται σε ηθική άποψη - βιώνει ένα διπλό συναίσθημα και μια παρόρμηση για μια διπλή πορεία δράσης. Πρώτον, έχει ανάγκη να προστατεύσει τον προσβεβλημένο, και δεύτερον, να φέρει τον παραβάτη στη λογική. Και οι δύο αυτές ανάγκες έχουν την ίδια ηθική πηγή: αναγνώριση της ζωής κάποιου άλλου και σεβασμός για την αξιοπρέπεια κάποιου άλλου, ψυχολογικά με βάση ένα αίσθημα οίκτου ή συμπόνιας. Λυπούμαστε άμεσα για αυτό το πλάσμα, που υποβάλλεται σε σωματική και ψυχική ταλαιπωρία. Η ψυχική του ταλαιπωρία, λίγο πολύ συνειδητή, συνίσταται στο ότι προσβάλλεται η ανθρώπινη αξιοπρέπειά του. Αλλά μια τέτοια εξωτερική παραβίαση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας στο προσβεβλημένο άτομο συνδέεται ασφαλώς με μια εσωτερική πτώση αυτής της αξιοπρέπειας στον παραβάτη: και τα δύο απαιτούν αποκατάσταση. Αν και ψυχολογικά το συναίσθημα που σχετίζεται με το προσβεβλημένο άτομο είναι πολύ διαφορετικό από το συναίσθημα που προκαλεί ο δράστης, το πρώτο είναι καθαρό οίκτο, ενώ στο δεύτερο κυριαρχεί η αγανάκτηση και η ηθική αγανάκτηση. αλλά για να είναι ηθική αυτή η αγανάκτηση, δεν πρέπει να μετατραπεί σε αδικία προς τον παραβάτη, σε άρνηση του δικαιώματός του, αν και αυτό το δικαίωμα στο περιεχόμενό του (ουσιαστικά) διαφέρει από το δικαίωμα που ανήκει στον θιγόμενο. Αυτός έχει το δικαίωμα στην προστασία μας, ενώ ο παραβάτης έχει το δικαίωμα στην παραίνεση από την πλευρά μας. Αλλά η ηθική βάση αυτών των δύο σχέσεων (αφού μιλάμε για λογικά όντα) είναι η ίδια: η άνευ όρων σημασία ή αξιοπρέπεια της ανθρώπινης προσωπικότητας, που αναγνωρίζουμε στους άλλους αλλά και στον εαυτό μας, και η διπλή καταπάτηση αυτής της αξιοπρέπειας που συμβαίνει κατά τη διάρκεια ενός εγκλήματος - παθητικό στον προσβεβλημένο και ενεργό στον δράστη - προκαλεί την ίδια αντίδραση και στις δύο σχέσεις. διαφορά και μάλιστα το αντίθετο της ψυχολογικής του εκδήλωσης. Of course, in those cases where an insult causes direct or indirect physical suffering to the offended person, he immediately arouses a stronger feeling of pity, but, generally speaking, the offender, as one who internally loses moral dignity, should be pitiful to the highest degree. Όπως και να έχει, η ηθική αρχή απαιτεί να αναγνωρίζουμε και στους δύο το δικαίωμα στη βοήθειά μας για την αποκατάσταση της παραβιασμένης αλήθειας και στα δύο. Αλλά αυτό ακριβώς το συμπέρασμα από την ηθική αρχή, που απαιτεί (σε περίπτωση εγκλήματος, δηλαδή αδίκημα κατά ενός ατόμου) μια ηθική στάση και προς τα δύο μέρη, απέχει πολύ από το να είναι γενικά αποδεκτό και πρέπει να το υπερασπιστούμε από δύο είδη αντιπάλων. Κάποιοι (η γνώμη τους είναι ακόμα κυρίαρχη) αναγνωρίζουν μόνο το δικαίωμα του προσβεβλημένου ή τραυματισμένου ατόμου (ή της κοινωνίας) για προστασία και εκδίκηση και ο δράστης ή εγκληματίας (αφού αποδειχθεί η ενοχή του) αναγνωρίζεται (τουλάχιστον στην πραγματικότητα) ως ανίσχυρο, υποφέρον υποκείμενο ανταπόδοσης, δηλαδή περισσότερο ή λιγότερο πλήρη καταστολή ή εξόντωση. «Δεν υπάρχει τίποτα που να λυπάται ο κακός, ο θάνατος του σκύλου! - εδώ είναι η ειλικρινής έκφραση αυτής της άποψης από τον απλό λαό. Η άμεση αντίφασή της με την ηθική αρχή και η ασυμβατότητά της με περισσότερο ή λιγότερο ανεπτυγμένο ανθρώπινο συναίσθημα (που εκφράζεται παρεμπιπτόντως μεταξύ των ίδιων ανθρώπων, τουλάχιστον στους Ρώσους, αποκαλώντας τους εγκληματίες άτυχους). Εδώ, αναγνωρίζεται μόνο το δικαίωμα του δράστη στη λεκτική παραίνεση και δεν επιτρέπεται καμία καταναγκαστική ενέργεια σε σχέση με αυτόν, που πρακτικά ισοδυναμεί με αφαίρεση του δικαιώματος υπεράσπισης από το θιγόμενο άτομο ή κοινωνία. Η ασφάλειά τους εξαρτάται από την επιτυχία της νουθεσίας, δηλαδή από κάτι προβληματικό που δεν είναι στην εξουσία ή την ευθύνη κανενός. Ας εξετάσουμε προσεκτικά αυτά τα δύο αντίθετα δόγματα, τα οποία για συντομία θα ονομάσουμε δόγμα της εκδίκησης και δόγμα της λεκτικής νουθεσίας. Το δόγμα της εκδίκησης έχει από μόνο του μια πραγματική εξήγηση και φανταστικά στοιχεία - είναι πολύ σημαντικό όταν το αναλύουμε να μην συγχέουμε το ένα με το άλλο. Ένα ζώο που δέχεται επίθεση από άλλον για να το καταβροχθίσει, από αίσθηση αυτοσυντήρησης, αμύνεται με δόντια και νύχια, αν τα έχει αρκετά δυνατά, ή φεύγει. Κανείς δεν θα αναζητήσει ηθικά κίνητρα εδώ, όπως ακριβώς και στη σωματική αυτοάμυνα ενός ατόμου του οποίου τα έμφυτα αμυντικά μέσα συμπληρώνονται ή αντικαθίστανται από τεχνητά όπλα. Αλλά ένα άτομο, ακόμη και ένα άγριο, συνήθως δεν ζει μόνο του, αλλά ανήκει σε κάποια κοινωνική ομάδα - μια φυλή, μια φυλή, μια συμμορία. Επομένως, όταν συναντά τον εχθρό, το θέμα δεν τελειώνει με το αποτέλεσμα μιας μονομαχίας. Μια δολοφονία ή άλλη προσβολή που υφίσταται ένα από τα μέλη της ομάδας γίνεται αισθητή σε ολόκληρη την ομάδα και προκαλεί ένα αίσθημα εκδίκησης σε αυτήν. Δεδομένου ότι αυτό περιλαμβάνει οίκτο για το θύμα, η παρουσία ενός ηθικού στοιχείου πρέπει να αναγνωριστεί εδώ, αλλά, αναμφίβολα, η κυρίαρχη σημασία ανήκει στο ένστικτο της συλλογικής αυτοσυντήρησης, όπως αυτό των μελισσών ή άλλων κοινωνικών ζώων: υπερασπιζόμενος τους δικούς της, η φυλή ή η φυλή υπερασπίζεται τον εαυτό της, εκδικώντας τους δικούς της, εκδικείται τον εαυτό της. Αλλά ο δράστης, για τον ίδιο λόγο, προστατεύεται από την οικογένεια ή τη φυλή του. Οι μεμονωμένες συγκρούσεις μετατρέπονται έτσι σε πολέμους ολόκληρων κοινωνιών. Η ομηρική ποίηση έχει διατηρήσει για εμάς την αθάνατη μνήμη αυτού του σταδίου των κοινωνικών σχέσεων, διαιωνίζοντας τον Τρωικό πόλεμο, που προέκυψε από μια ιδιωτική προσβολή που προκάλεσε ο Πάρης στον Μενέλαο. Η ιστορία των Αράβων πριν από τον Μωάμεθ είναι γεμάτη από τέτοιους πολέμους. Οι έννοιες του εγκλήματος και της τιμωρίας εδώ, αυστηρά μιλώντας, δεν υπάρχουν: ο δράστης εδώ είναι ένας εχθρός που εκδικείται και όχι ένας εγκληματίας που τιμωρείται. Τη θέση της μεταγενέστερης ποινικής δικαιοσύνης καταλαμβάνει εξ ολοκλήρου εδώ το γενικά αναγνωρισμένο και απολύτως υποχρεωτικό έθιμο της εκδίκησης αίματος. Αυτό ισχύει, φυσικά, για παράπονα μεταξύ μελών διαφορετικών φυλών ή φυλών. Αλλά, μιλώντας γενικά, δεν υπάρχει άλλου είδους παράπονο σε αυτό το στάδιο της κοινοτικής ζωής. Οι δεσμοί μιας στενής οικογενειακής ομάδας είναι πολύ ισχυροί και η εξουσία της πατριαρχικής εξουσίας είναι πολύ εντυπωσιακή για να αποφασίσει ένα άτομο να επαναστατήσει εναντίον τους: αυτό είναι σχεδόν τόσο απίστευτο όσο η σύγκρουση μιας μεμονωμένης μέλισσας με μια ολόκληρη κυψέλη. Φυσικά, ακόμη και στη φυλετική ζωή, το άτομο διατηρούσε την ικανότητα για προσωπική αυθαιρεσία, η οποία εκδηλώθηκε σε ορισμένες σπάνιες περιπτώσεις, αλλά αυτές οι εξαιρετικές εκδηλώσεις καταπνίγονταν από τις εξαιρετικές ενέργειες των πατριαρχικών αρχών, χωρίς να επιφέρουν γενικά μέτρα. Η κατάσταση αλλάζει με τη μετάβαση στην κρατική ζωή, όταν δηλαδή πολλές φυλές και φυλές, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, για τον έναν ή τον άλλον λόγο ή αναγκαστικές συνθήκες, ενώνονται μόνιμα γύρω από έναν κοινό ηγέτη με περισσότερο ή λιγότερο οργανωμένη εξουσία και καταργείται η ανεξαρτησία μεμονωμένων φυλών και καταργείται το έθιμο της βεντέτας. Είναι πολύ περίεργο το γεγονός ότι φιλόσοφοι και νομικοί από την αρχαιότητα έως σχεδόν σήμερα έχουν χτίσει a priori θεωρίες για την προέλευση του κράτους, σαν να προέκυψαν όλες οι πραγματικές καταστάσεις σε κάποια προκατακλυσμιαία εποχή. Αυτό εξηγείται φυσικά από την εξαιρετικά ατελή κατάσταση της ιστορικής επιστήμης. Αλλά τι άλλο επιτρεπόταν στον Χομπς και ακόμη και στον Ρουσώ δεν μπορεί να επιτραπεί από τους σύγχρονους στοχαστές. Η φυλετική ζωή, την οποία έχουν βιώσει όλα τα έθνη με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, δεν αντιπροσωπεύει τίποτα το μυστηριώδες: η φυλή είναι μια άμεση εκδήλωση μιας φυσικής, εξ αίματος σύνδεσης. Το ερώτημα, λοιπόν, καταλήγει στη μετάβαση από τη φυλετική ζωή στην κρατική ζωή και αυτό μπορεί ήδη να αποτελέσει αντικείμενο ιστορικής παρατήρησης. Αρκεί να ονομάσουμε τη μετατροπή διαφορετικών φυλών και φυλών της βόρειας Αραβίας σε ένα ισχυρό μουσουλμανικό κράτος που έγινε μπροστά στα μάτια της ιστορίας. Ο θεοκρατικός του χαρακτήρας δεν αποτελεί εξαίρεση. το ίδιο ήταν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, όλες οι άλλες σημαντικές πολιτείες της παλιάς εποχής. Ας θυμηθούμε πώς αρχίζει συνήθως η πολιτεία: ένας ηγέτης ανώτερος από τους άλλους σε προσωπική δύναμη - στρατιωτική ή θρησκευτική, και τις περισσότερες φορές και τα δύο μαζί - καθοδηγούμενος από τη συνείδηση ​​της ιστορικής του κλήσης, καθώς και από προσωπικά κίνητρα, συγκεντρώνει γύρω του ανθρώπους από διαφορετικές φατρίες ή αυλάκια, σχηματίζοντας μαζί τους κάποιο είδος διαφυλετικού πυρήνα, γύρω από τον οποίο συγκεντρώνονται ολόκληρες φυλές και φυλές, λαμβάνοντας εθελοντικά ή καταναγκαστικά τη νέα εξουσία. ελέγχουν και χάνουν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, την ανεξαρτησία τους. Όταν σε οποιαδήποτε κοινωνική ομάδα βρίσκουμε μια ιεραρχικά οργανωμένη κυβέρνηση με κεντρική ανώτατη εξουσία, μόνιμο στρατό, χρηματοδότηση βασισμένη σε φόρους και δασμούς και τέλος, νόμους με ποινικές κυρώσεις, τότε σε αυτήν την ομάδα αναγνωρίζουμε τον πραγματικό χαρακτήρα του κράτους. Όλα τα υπολογισμένα σημάδια ήταν εμφανή στη μουσουλμανική κοινότητα τα τελευταία χρόνια της ζωής του Μωάμεθ. Είναι αξιοσημείωτο ότι η ιστορία της αρχικής συγκρότησης αυτού του κράτους επιβεβαιώνει σε κάποιο βαθμό τη θεωρία του πολιτικού συμβολαίου: όλα τα κύρια βήματα του Άραβα προφήτη σε αυτό το θέμα υποδεικνύονται με επίσημα συμβόλαια, ξεκινώντας από τον λεγόμενο «όρκο των γυναικών» και τελειώνοντας με τους τελευταίους όρους που όρισε στη Μέκκα μετά την τελική νίκη του επί της οικογένειας των Κορεϊσών και των φυλών που τους συμμάχησαν. Ας σημειώσουμε επίσης ότι σε όλες αυτές τις συμφωνίες το κύριο σημείο είναι η κατάργηση της βεντέτας μεταξύ των φυλών και των φυλών που περιλαμβάνονται στη νέα πολιτική ένωση. Ως εκ τούτου, προκύπτει μια προηγουμένως ανύπαρκτη διάκριση - μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού δικαίου: στους νόμους της αιματοχυσίας, όπως και σε άλλες σημαντικές πτυχές, τα συμφέροντα της συλλογικής ομάδας και του ατόμου ήταν άμεσα αλληλέγγυα, ειδικά αφού σε ένα μικρό κοινωνικό σύνολο, όπως μια φυλή ή φυλή, όλα ή τουλάχιστον τα περισσότερα μέλη μπορούσαν να γνωρίζουν προσωπικά το ένα το άλλο, έτσι ώστε το καθένα να αντιπροσωπεύει μια πραγματική αξία για όλους. Όταν όμως, κατά τη συγκρότηση ενός κράτους, μια κοινωνική ομάδα αγκαλιάζει εκατοντάδες χιλιάδες ή και εκατομμύρια ανθρώπους, μια τέτοια προσωπική πραγματική σχέση μεταξύ μερών και του συνόλου καθίσταται αδύνατη: υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ γενικών και ιδιωτικών συμφερόντων και μεταξύ των αντίστοιχων τομέων δικαίου, και το ιδιωτικό δίκαιο (σε αντίθεση με τις τρέχουσες νομικές έννοιες μας) συνήθως περιλαμβάνει σε αυτό το στάδιο ανάπτυξης περιπτώσεις όπως φόνο και ληστεία. Προηγουμένως (στη ζωή της φυλής) όλες αυτές οι φρικαλεότητες θεωρούνταν ότι επηρεάζουν άμεσα το κοινό συμφέρον και ολόκληρη η φυλή εκδικήθηκε γι' αυτές τον ένοχο και τους συγγενείς του. Με τη συγκρότηση μιας ευρύτερης πολιτικής ένωσης, αυτό το δικαίωμα και αυτή η υποχρέωση της βεντέτας αφαιρέθηκαν από τη φυλή, αλλά δεν πέρασαν (με την προηγούμενη έννοια και εμβέλεια) στο κράτος. Η νέα γενική εξουσία, από την οποία πηγάζουν οι νόμοι και η κυβέρνηση, δεν μπορεί να εισέλθει αμέσως στα συμφέροντα όλων των πολυάριθμων υποκειμένων της σε τέτοιο βαθμό ώστε να τα προστατεύσει ως δικά της. ο αρχηγός του κράτους δεν μπορεί να αισθάνεται και να ενεργεί ως πρεσβύτερος της φυλής. και έτσι βλέπουμε ότι για την προστασία των ιδιωτών και της περιουσίας, η κρατική εξουσία περιορίζεται πρώτα στο ελάχιστο: όχι μόνο για τραυματισμό ή άλλη βία, αλλά για τη δολοφονία ενός ελεύθερου ατόμου, ο δολοφόνος ή η οικογένειά του πληρώνει στην οικογένεια του δολοφονηθέντος, με κοινή συμφωνία (compositio), ένα πρόστιμο, γενικά αρκετά μέτριο. Όλοι αυτοί οι αρχαίοι χάρτες ή συλλογές νόμων (όπως, για παράδειγμα, οι νόμοι των Σαλιανών Φράγκων ή η δική μας «Ρωσική Πράβντα»), που είναι ακριβώς μνημεία της κρατικής ζωής που μόλις εμφανίστηκε για πρώτη φορά (σε ένα δεδομένο λαό), είναι γεμάτα με μια λίστα τέτοιων προστίμων (διαφορετικά, ανάλογα με το φύλο του ατόμου και άλλες συνθήκες). Αξιοσημείωτη είναι αυτή η άμεση και γρήγορη μετάβαση από την ανελέητη αιματηρή εκδίκηση, που συχνά συνοδεύεται από καταστροφικούς πολυετείς πολέμους ολόκληρων φυλών, στην απλή χρηματική ανταμοιβή. Από αυτή την άποψη, ένα τέτοιο άλμα είναι απολύτως κατανοητό. Σε αυτό το στάδιο ανάπτυξης του κρατισμού, μόνο τα πολιτικά εγκλήματα 135 είναι, αυστηρά, εγκληματικής φύσης, και όλα τα άλλα, χωρίς να αποκλείεται ο φόνος, θεωρούνται όχι ως εγκλήματα, αλλά ως ιδιωτικοί καυγάδες. Αλλά μια τέτοια στοιχειώδης αντίθεση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού δικαίου δεν μπορεί να είναι βιώσιμη. Το χρηματικό πρόστιμο για οποιοδήποτε αδίκημα σε βάρος ιδιώτη δεν ικανοποιεί τον ζημιωθέντα (για παράδειγμα, την οικογένεια του δολοφονηθέντος) και δεν εμποδίζει τον δράστη, ειδικά αν είναι πλούσιος, από περαιτέρω φρικαλεότητες. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η αιματηρή εκδίκηση για ιδιωτικά παράπονα, που καταργήθηκε από το κράτος ως αντίθετη με την ουσία του, ανανεώνεται στην πραγματικότητα και απειλεί να αφαιρέσει από το κρατικό σύστημα τον ίδιο τον λόγο ύπαρξής του: όταν ο καθένας πρέπει να εκδικηθεί για τα δικά του παράπονα, τότε γιατί θα σηκώσει τα βάρη που επιβάλλει η νέα πολιτική ζωή; Για να δικαιολογήσει τα αιτήματά του από ιδιώτες, το κράτος πρέπει να λάβει τα συμφέροντά τους υπό την αποτελεσματική προστασία του. για να καταργηθεί για πάντα το ιδιωτικό δικαίωμα της αιματηρής εκδίκησης, το κράτος πρέπει να το μετατρέψει σε δημόσιο, δηλαδή να αναλάβει την εκτέλεσή του. Σε αυτό το νέο, ανώτερο στάδιο, εκφράζεται πιο ξεκάθαρα η αλληλεγγύη της κρατικής εξουσίας με τα άτομα που της υπάγονται και, παρόλο που η διάκριση μεταξύ εγκλημάτων που στρέφονται άμεσα κατά της ίδιας της εξουσίας (πολιτικά) και απλών, από τα οποία πάσχουν μόνο τα ιδιωτικά συμφέροντα, παραμένει, είναι μόνο σε βαθμό σπουδαιότητας και όχι στην ουσία. Κάθε ελεύθερος άνθρωπος γίνεται πολίτης, δηλαδή μέλος του ίδιου του κράτους, το οποίο αναλαμβάνει το καθήκον να προστατεύει την ασφάλειά του. οποιαδήποτε παραβίασή του θεωρείται από τις κρατικές αρχές ως αυτοτελής απόπειρα, ως εχθρική ενέργεια κατά του κοινωνικού συνόλου. Κάθε βία κατά του προσώπου και της περιουσίας οποιουδήποτε δεν θεωρείται πλέον ως ιδιωτικό παράπονο, αλλά ως παραβίαση του κρατικού νόμου και ως εκ τούτου, μαζί με τα πολιτικά εγκλήματα, υπόκεινται σε εκδίκηση από το ίδιο το κράτος. Το ποινικό δίκαιο δόγμα της εκδίκησης έχει επομένως μια ιστορική βάση με την έννοια ότι οι ποινικές ποινές, που εξακολουθούν να χρησιμοποιούνται σήμερα, αντιπροσωπεύουν μια ιστορική μεταμόρφωση της πρωτόγονης αρχής της βεντέτας. Προηγουμένως, μια στενότερη κοινωνική ένωση, που ονομαζόταν φυλή, έπαιρνε εκδίκηση για τους προσβεβλημένους, στη συνέχεια μια πιο εκτεταμένη και πολύπλοκη, που ονομαζόταν κράτος, άρχισε να εκδικείται. Προηγουμένως, ο δράστης έχασε όλα τα ανθρώπινα δικαιώματα στα μάτια της οικογένειας που προσβλήθηκε από αυτόν. τώρα έχει γίνει ένα ανίσχυρο υποκείμενο τιμωρίας στα μάτια του κράτους, που τον εκδικείται για την παραβίαση των νόμων του. Η διαφορά έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι στη ζωή της φυλής η ίδια η πράξη της εκδίκησης γινόταν απλά - ο δράστης σκοτώθηκε την πρώτη φορά, σαν σκύλος - αλλά οι συνέπειες ήταν πολύ περίπλοκες με τη μορφή ατελείωτων πολέμων μεταξύ φυλών. Στην κρατική ζωή, αντίθετα, η ίδια η πράξη της εκδίκησης, που αναλαμβάνουν οι δημόσιες αρχές, πραγματοποιείται αργά και με διάφορες τελετές, αλλά χωρίς μεταγενέστερες επιπλοκές, αφού ο ιδιώτης εγκληματίας δεν έχει πλέον έναν επαρκώς ισχυρό εκδικητή - είναι ανυπεράσπιστος απέναντι στην κρατική εξουσία. Αλλά από αυτό το αναμφισβήτητο γεγονός ότι οι εγκληματικές εκτελέσεις είναι ιστορικές τροποποιήσεις της βεντέτας, προκύπτει κάτι υπέρ αυτών των ίδιων των εκτελέσεων ή υπέρ της αρχής της εκδίκησης; Μήπως, λόγω αυτής της ιστορικής βάσης, η έννοια της εκδίκησης, δηλαδή η ανταπόδοση με το κακό για το κακό, η ταλαιπωρία για τον πόνο, θα έπρεπε τελικά να καθορίσει τη στάση μας απέναντι στον εγκληματία; Γενικά, η λογική δεν μας επιτρέπει να βγάλουμε τέτοια συμπεράσματα από τη γενετική σύνδεση δύο φαινομένων. Κανένας Δαρβινιστής, απ' όσο ξέρω, δεν έχει βγάλει το συμπέρασμα από την αποδεκτή καταγωγή του ανθρώπου από κατώτερα ζώα ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι θηρίο. Από το γεγονός ότι η αστική κοινότητα της Ρώμης δημιουργήθηκε αρχικά από μια ομάδα ληστών, κανένας ιστορικός δεν έχει καταλήξει ακόμη στο συμπέρασμα ότι η αληθινή αρχή της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας θα έπρεπε να ήταν η ληστεία. Σχετικά με το θέμα μας - αφού μιλάμε για μεταμόρφωση της βεντέτας, τότε πού υπάρχουν οι λόγοι να θεωρήσουμε αυτή τη μεταμόρφωση ολοκληρωμένη; Γνωρίζουμε ότι η συμπεριφορά της κοινωνίας και του νόμου απέναντι στους εγκληματίες γνώρισε πολύ δραστικές αλλαγές, η ανελέητη οικογενειακή εκδίκηση έδωσε τη θέση της σε χρηματικά πρόστιμα και έδωσαν τη θέση τους σε «εκτελέσεις πόλεων», στην αρχή εξαιρετικά σκληρές, αλλά από τον 18ο αιώνα όλο και πιο επιεικής. Δεν υπάρχει καν μια σκιά λογικής βάσης για να ισχυριστεί κανείς ότι το όριο του μετριασμού έχει ήδη φτάσει και ότι η αγχόνη και η γκιλοτίνα, η δια βίου καταναγκαστική εργασία και η απομόνωση θα πρέπει να παραμείνουν για πάντα στην ποινική νομοθεσία των μορφωμένων χωρών. Αλλά ενώ η ιστορική πρόοδος σαφώς τείνει να περιορίζει όλο και περισσότερο και τελικά να εξαλείφει εντελώς την αρχή της ανταπόδοσης ή της ίσης ανταπόδοσης από τη νομική μας στάση απέναντι στους εγκληματίες, υπέρ αυτής της αρχής, πολλοί φιλόσοφοι και νομικοί 136 συνέχισαν και εξακολουθούν να προβάλλουν αφηρημένη συλλογιστική, η οποία, λόγω της ακραίας ασυνέπειάς της, θα αποτελέσει, φυσικά, θέμα έκπληξης. επιχειρήματα υπέρ της δουλείας ή κάποιοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς υπέρ μιας επίπεδης μορφής της Γης. Από μόνα τους, τα φανταστικά επιχειρήματα που χρησιμοποιεί το δόγμα της εκδίκησης δεν αξίζουν ανάλυσης, αλλά επειδή επαναλαμβάνονται ακόμη από συγγραφείς που είναι γενικά άξιοι σεβασμού και το θέμα τους έχει μεγάλη ζωτική σημασία, η διάψευση τους πρέπει να επαναληφθεί. «Το έγκλημα είναι παραβίαση του νόμου· το δικαίωμα πρέπει να αποκατασταθεί· η τιμωρία, δηλαδή η ομοιόμορφη παραβίαση του δικαιώματος στο πρόσωπο του εγκληματία, που διαπράττεται δυνάμει συγκεκριμένου νόμου από δημόσια αρχή (σε αντίθεση με την ιδιωτική εκδίκηση), καλύπτει την πρώτη παραβίαση και έτσι αποκαθίσταται το παραβιασμένο δικαίωμα». Αυτό το υποτιθέμενο επιχείρημα περιστρέφεται γύρω από τον όρο «σωστό». Αλλά το πραγματικό δικαίωμα είναι πάντα κάποιου άλλου (πρέπει να υπάρχει υποκείμενο του δικαιώματος). Για ποιον δικαίωμα μιλάμε εδώ; Πρώτα απ 'όλα, προφανώς, για τα δικαιώματα του τραυματία. Ας αντικαταστήσουμε αυτό το πραγματικό περιεχόμενο με έναν αφηρημένο όρο. Ο φιλήσυχος βοσκός Άβελ έχει, χωρίς αμφιβολία, το δικαίωμα να υπάρχει και να απολαμβάνει όλες τις χαρές της ζωής. αλλά ο κακός άνθρωπος Κάιν έρχεται και ουσιαστικά του στερεί αυτό το δικαίωμα μέσω του φόνου. Είναι απαραίτητο να αποκατασταθεί το παραβιασμένο δικαίωμα. Για το σκοπό αυτό εμφανίζεται δημόσια εξουσία και, σε αντίθεση με την άμεση προειδοποίηση της Αγίας Γραφής (Γένεση Δ', 15), κρεμάει τον δολοφόνο. Άρα, μετά από αυτό, αποκαθίσταται το δικαίωμα του Άβελ στη ζωή ή όχι; Εφόσον κανείς, εκτός από τους καλεσμένους του Bedlam, δεν θα υποστηρίξει ότι η εκτέλεση ενός δολοφόνου ανασταίνει τον δολοφονημένο, τότε με το δικαίωμα να εννοούμε εδώ όχι το δικαίωμα του θύματος, αλλά κάποιου άλλου. Ένα άλλο αντικείμενο του νόμου που παραβιάζεται από ένα έγκλημα μπορεί να είναι η ίδια η κοινωνία ή το κράτος. 137 Όλα τα ιδιωτικά δικαιώματα (ζωής, ιδιοκτησίας κ.λπ.) είναι εγγυημένα από το κράτος. εγγυάται το απαραβίαστο τους, θέτοντάς τους υπό την προστασία των νόμων της. Ο νόμος που απαγορεύει σε ιδιώτες να σκοτώνουν τους συμπολίτες τους κατά τη διακριτική τους ευχέρεια εκδόθηκε δικαίως από το κράτος και, επομένως, κατά την παραβίασή του (στο φόνο) παραβιάζεται το δικαίωμα του κράτους και κατά την εκτέλεση του δολοφόνου δεν αποκαθίσταται το δικαίωμα του δολοφονηθέντος, αλλά το δικαίωμα του κράτους και η έννοια του νόμου. 138 Αυτό που είναι δίκαιο σε αυτό το επιχείρημα δεν είναι καθόλου σχετικό. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, εφόσον υπάρχουν νόμοι, η παραβίασή τους δεν πρέπει να μένει χωρίς συνέπειες και ότι εναπόκειται στο κράτος να το επιβάλει. Αλλά το ζήτημα δεν είναι η γενική αρχή της τιμωρίας των εγκλημάτων ως παραβιάσεων του νόμου, γιατί από αυτή την άποψη όλα τα εγκλήματα είναι ίδια. Εάν ο ίδιος ο νόμος είναι ιερός, καθώς προέρχεται από το κράτος, τότε όλοι οι νόμοι έχουν αυτήν την ιδιότητα στον ίδιο βαθμό, εξακολουθούν να εκφράζουν το δίκαιο του κράτους και όλες οι παραβιάσεις τους, χωρίς διάκριση, είναι παραβιάσεις αυτού του υπέρτατου δικαιώματος. Οι υλικές διαφορές των εγκλημάτων αφορούν μόνο εκείνα τα συμφέροντα που παραβιάζονται από αυτά. από τυπική πλευρά, σε σχέση με το γενικό, δηλαδή το κράτος ως τέτοιο, δηλαδή με τη δύναμη και το δίκαιο του, κάθε έγκλημα (που τεκμαίρεται) προϋποθέτει βούληση που διαφωνεί με το νόμο, την αρνείται, δηλαδή εγκληματική βούληση, και από αυτή την άποψη, λογικά θα απαιτούνταν ίσα αντίποινα για όλα τα εγκλήματα. Όμως, η ποικιλομορφία των ποινών για διάφορα εγκλήματα που υπάρχει στην πραγματικότητα σε όλες τις νομοθεσίες προφανώς προϋποθέτει, εκτός από τη γενική αρχή της τιμωρίας, και κάποια άλλη, ειδική που καθορίζει την ειδική σχέση αυτού του εγκλήματος και αυτής της ποινής. Το δόγμα των αντιποίνων βλέπει μια τέτοια σύνδεση στο ότι ένα δικαίωμα που παραβιάζεται από μια συγκεκριμένη εγκληματική πράξη αποκαθίσταται με αντίστοιχο ή ίσο αντίκτυπο, για παράδειγμα, ο δολοφόνος πρέπει να σκοτωθεί. Τι είδους αντιστοιχία ή ισότητα υπάρχει πραγματικά εδώ, ωστόσο; Οι πιο διάσημοι υποστηρικτές αυτού του δόγματος παρουσιάζουν το θέμα με την ακόλουθη μορφή: ο νόμος είναι κάτι θετικό, ας πούμε † (συν), η παραβίασή του είναι κάτι αρνητικό - (μείον). εάν μια άρνηση συμβεί με τη μορφή εγκλήματος (για παράδειγμα, αφαιρείται η ζωή ενός ατόμου), τότε πρέπει να προκαλέσει ίση άρνηση με τη μορφή τιμωρίας (αφαίρεση της ζωής ενός δολοφόνου) και τότε μια τέτοια διπλή άρνηση ή η άρνηση άρνησης θα παράγει και πάλι μια θετική κατάσταση, δηλαδή ένα αποκατασταθέν δικαίωμα: μείον με πλην δίνει ένα. Είναι δύσκολο να παραμείνουμε σοβαροί ενόψει τέτοιων «παιχνιδιών μυαλού». Ας σημειώσουμε, ωστόσο, ότι η έννοια της άρνησης της άρνησης εκφράζει λογικά μια άμεση εσωτερική σχέση μεταξύ δύο αντίθετων πράξεων, για παράδειγμα, εάν η κίνηση της κακής θέλησης σε ένα άτομο είναι "άρνηση", δηλαδή η άρνηση ενός ηθικού κανόνα, τότε η αντίθετη πράξη βούλησης που καταστέλλει αυτήν την κίνηση θα είναι πραγματικά "άρνηση άρνησης". με τον ίδιο τρόπο, αν ένα έγκλημα, ως ενεργή έκφραση της κακής θέλησης, είναι άρνηση, τότε η ενεργητική μετάνοια του εγκληματία θα είναι άρνηση της άρνησης (δηλαδή όχι γεγονός, φυσικά, αλλά η εσωτερική αιτία που το προκάλεσε) και το αποτέλεσμα θα είναι και πάλι θετικό - η ηθική του αναβίωση. Αλλά η εκτέλεση ενός εγκληματία στερείται προφανώς τέτοιας σημασίας. εδώ η άρνηση στοχεύει (όπως στο έγκλημα) σε κάτι θετικό - στην ανθρώπινη ζωή. Είναι, στην πραγματικότητα, αδύνατο να παραδεχτούμε ότι κατά την εκτέλεση ενός εγκληματία, το αντικείμενο της άρνησης ήταν το ίδιο το έγκλημά του, γιατί είναι ένα γεγονός αμετάκλητα τετελεσμένο, και, ως πατέρες των Αγίων, είναι αδύνατο για τον ίδιο τον Θεό να κάνει ανεκπλήρωτο αυτό που έχει επιτευχθεί. αλλά και αυτό που αρνείται εδώ δεν είναι η κακή βούληση του εγκληματία, γιατί ένα από τα δύο: είτε μετανόησε για το έγκλημά του, και μετά δεν υπάρχει πια κακή θέληση, είτε επιμένει μέχρι το τέλος, και τότε, αυτό σημαίνει ότι η θέλησή του είναι απρόσιτη σε αυτήν την επιρροή, και σε κάθε περίπτωση, η εξωτερική, βίαιη ενέργεια δεν μπορεί να καταργήσει ή να αλλάξει την εσωτερική κατάσταση της θέλησης. Αλλά αν, έτσι, κατά την εκτέλεση ενός εγκληματία, δεν αρνείται πραγματικά η κακή θέληση, αλλά τα θετικά οφέλη της ζωής, τότε θα είναι πάλι μόνο μια απλή άρνηση και όχι μια «άρνηση της άρνησης». Και τίποτα θετικό δεν μπορεί να βγει από μια ακολουθία δύο απλών αρνητικών. Η κατάχρηση του αλγεβρικού τύπου δίνει στο όλο επιχείρημα έναν καθαρά κωμικό χαρακτήρα. Εξάλλου, προκειμένου για δύο μείον, δηλ. δύο αρνητικές ποσότητες παρήγαγαν ένα συν, δεν αρκεί να τις τοποθετήσουμε το ένα μετά το άλλο, αλλά είναι απαραίτητο να πολλαπλασιαστούν. αλλά τι σημαίνει πολλαπλασιασμός του εγκλήματος με την τιμωρία; 139 Ο εγγενής παραλογισμός του δόγματος των αντιποίνων ή της «εκδικητικής δικαιοσύνης» τονίζεται από το γεγονός ότι, εκτός από ελάχιστες περιπτώσεις, δεν έχει καμία σχέση με τους ισχύοντες ποινικούς νόμους. Αυστηρά μιλώντας, υπάρχει μόνο μία περίπτωση φαινομενικής εφαρμογής του: η θανατική ποινή για φόνο. Ως εκ τούτου, τα ψευδοφιλοσοφικά επιχειρήματα υπέρ αυτού του δόγματος -η ουσία του οποίου μεταφέρεται παραπάνω- σχετίζονται ακριβώς με αυτή τη μοναδική περίπτωση - έναν φτωχό δείκτη για μια αρχή που έχει αξίωση για καθολική εγκυρότητα. Εδώ στη Ρωσία, όπου η θανατική ποινή επιφυλάσσεται μόνο για ορισμένα πολιτικά εγκλήματα, δεν υπάρχει ούτε αυτή η φαινομενική αλληλογραφία. για τι είδους ομοιόμορφη ανταπόδοση μπορεί να βρεθεί, για παράδειγμα, μεταξύ παπακτονίας και αόριστης καταναγκαστικής εργασίας ή μεταξύ απλής δολοφονίας για μισθοφόρους σκοπούς και 12 ετών σκληρής εργασίας; Η καλύτερη διάψευση του δόγματος μπορεί να είναι το γεγονός ότι βρίσκουμε τη μεγαλύτερη εφαρμογή του σε ορισμένες νομοθεσίες ημιάγριων λαών ή στους νόμους των βαρβαρικών χρόνων, όπου, για παράδειγμα, για έναν συγκεκριμένο ακρωτηριασμό ο ένοχος υποβλήθηκε στον ίδιο ακρωτηριασμό, όπου για αυθάδειους λόγους κόπηκε η γλώσσα, κ.λπ. καταδικασμένη αρχή. Στη σύγχρονη εποχή, αν δεν κάνω λάθος, το δόγμα της αποκατάστασης των δικαιωμάτων μέσω της ίσης ανταπόδοσης έχει υπερασπιστεί περισσότερο αφηρημένοι φιλόσοφοι παρά νομικοί. Αυτοί οι τελευταίοι δέχονται την εξίσωση της ποινής με το έγκλημα μόνο με μια σχετικά ποσοτική έννοια (μέτρο ποινής), δηλαδή απαιτούν ένα έγκλημα που είναι πιο σοβαρό από άλλο να υπόκειται σε αυστηρότερη ποινή, έτσι ώστε γενικά να υπάρχει μια κλίμακα (σκάλα) ποινών που αντιστοιχεί στην κλίμακα των εγκλημάτων. Αλλά ταυτόχρονα, η βάση (και επομένως η κορυφή) της τιμωρητικής κλίμακας παραμένει αβέβαιη, και επομένως η φύση των ίδιων των τιμωριών μπορεί να είναι οτιδήποτε - απάνθρωπα σκληρή και, αντίθετα, εξαιρετικά ήπια. Έτσι, ένα κλιμάκιο κυρώσεων υπήρχε και σε εκείνες τις νομοθεσίες όπου για όλα ή σχεδόν όλα τα απλά εγκλήματα επιβαλλόταν μόνο χρηματική ποινή: και εκεί καταβαλλόταν μεγαλύτερο πρόστιμο για σοβαρότερο τραυματισμό, για φόνο άνδρα περισσότερο από για φόνο γυναίκας κ.λπ. Από την άλλη πλευρά, όπου είχαν ήδη απαγχονιστεί για κλοπή, για πιο σοβαρά εγκλήματα καθορίστηκε ειδική θανατική ποινή, σε συνδυασμό δηλαδή με ποικίλου βαθμού μαρτύριο. Εδώ, βέβαια, η ίδια η σκληρότητα των τιμωριών είναι ανήθικη και όχι η σταδιακή τους. Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς στο ποινικό δίκαιο είναι η αισθητά εξασθενημένη, αλλά όχι ακόμη εντελώς εξαφανισμένη, τάση διατήρησης, ει δυνατόν, σκληρών τιμωριών. Μη βρίσκοντας μια αρκετά στέρεη βάση στην ψευδο-ορθολογική αρχή του «αποκατεστημένου νόμου», αυτή η τάση αναζητά εμπειρική υποστήριξη για τον εαυτό της στην αρχή του εκφοβισμού. Στην ουσία, αυτό το κίνητρο ήταν πάντα συνδεδεμένο με την αρχή της ανταπόδοσης. Ο λαϊκός αφορισμός «ο σκύλος είναι σκύλος και ο θάνατος» πάντα συνοδευόταν και συνοδεύεται από την προσθήκη: «για να μην συμβεί και στους άλλους». Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτή η αρχή είναι άνευ όρων αληθινή ακόμη και για χρηστικούς-εμπειρικούς λόγους. Φυσικά, ο φόβος είναι ένα από τα σημαντικά κίνητρα της ανθρώπινης φύσης, αλλά δεν έχει καθοριστικό ρόλο σε αυτόν. Ο συνεχώς αυξανόμενος αριθμός των αυτοκτονιών αποδεικνύει ότι ο θάνατος δεν είναι τρομερός για πολλούς. Η παρατεταμένη απομόνωση ή η σκληρή εργασία, από μόνα τους, μπορεί να είναι πιο τρομερές, αλλά αυτά τα μέσα δεν έχουν αποδεδειγμένο αποτρεπτικό αποτέλεσμα. Δεν θα επιμείνω σε αυτές και άλλες γνωστές αντιρρήσεις για τη θεωρία της αποτροπής (όπως, για παράδειγμα, μια ένδειξη της μόνιμης ελπίδας του εγκληματία να κρυφτεί από τη δίκη ή να αποδράσει από την τιμωρία, καθώς και το γεγονός ότι η συντριπτική πλειονότητα των εγκλημάτων διαπράττονται υπό την επίδραση κάποιου πάθους που πνίγει τη φωνή της σύνεσης). Η σχετική ισχύς όλων αυτών των εκτιμήσεων είναι συζητήσιμη. Κατά αδιαμφισβήτητο τρόπο, η θεωρία του εκφοβισμού καταρρίπτεται μόνο για ηθικούς λόγους: πρώτον, κατ' αρχήν, από την άμεση αντίθεσή της με τη βασική ηθική αρχή, και δεύτερον, μάλιστα, από το γεγονός ότι αυτή η αντίφαση αναγκάζει τους υποστηρικτές του εκφοβισμού να είναι ασυνεπείς και σιγά σιγά, λόγω ηθικών κινήτρων, να εγκαταλείπουν τις πιο έγκυρες και σαφείς απαιτήσεις. Είναι αυτονόητο ότι εδώ μιλάμε για εκφοβισμό με την έννοια της βασικής αρχής της ποινικής δικαιοσύνης και όχι με την έννοια απλώς ενός ψυχολογικού φαινομένου που φυσικά συνοδεύει κάθε μέθοδο καταπολέμησης του εγκλήματος. Έτσι, ακόμη κι αν εννοούνταν μόνο η διόρθωση των εγκληματιών μέσω εκπαιδευτικών υποδείξεων, τότε για τους εγωκεντρικούς και αγαπητούς ανθρώπους η προοπτική μιας τέτοιας κηδεμονίας, ακόμη και των πιο πράων και λογικών, θα μπορούσε να έχει τρομακτικό αποτέλεσμα και να τους αποτρέψει από εγκλήματα. Αλλά αυτό προφανώς δεν ισχύει για τη θεωρία που βλέπει στον εκφοβισμό όχι μια έμμεση συνέπεια, αλλά την ίδια την ουσία και το άμεσο καθήκον της τιμωρίας. Η ηθική αρχή υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια πρέπει να γίνεται σεβαστή σε κάθε άτομο και ότι, ως εκ τούτου, δεν μπορεί κανείς να κάνει κάποιον απλώς ένα μέσο ή εργαλείο προς όφελος κάποιου άλλου. Αλλά σύμφωνα με τη θεωρία του εκφοβισμού, ο τιμωρούμενος εγκληματίας θεωρείται ακριβώς ως μέσο για να ενσταλάξει τον φόβο στους άλλους και να προστατεύσει τη δημόσια ασφάλεια. Η πρόθεση του ποινικού νόμου μπορεί, φυσικά, να περιλαμβάνει και το καλό του ίδιου του εγκληματία: να τον αποτρέψει από τη διάπραξη εγκλήματος μέσω του φόβου της τιμωρίας· αλλά από τη στιγμή που το έγκλημα έχει ήδη διαπραχθεί, τότε αυτό το κίνητρο προφανώς εξαφανίζεται και ο τιμωρούμενος εγκληματίας παραμένει από αυτή την άποψη μόνο ως μέσο εκφοβισμού των άλλων, δηλαδή για έναν σκοπό ξένο προς αυτόν, ο οποίος έρχεται σε άμεση αντίθεση με τον άνευ όρων ηθικό κανόνα. Από αυτή την άποψη, η αποτρεπτική τιμωρία θα ήταν επιτρεπτή μόνο ως απειλή, αλλά μια απειλή που δεν γίνεται ποτέ πράξη χάνει το νόημά της. Άρα, η αρχή της εγκληματικής αποτροπής θα μπορούσε να είναι ηθική μόνο υπό την προϋπόθεση της αχρηστίας της και μπορεί να είναι υλικά χρήσιμη μόνο υπό την προϋπόθεση της ανήθικης εφαρμογής. Στην πραγματικότητα, η θεωρία της αποτροπής έχει αμβλύνει εντελώς τα άκρα της από τότε που καταργήθηκε η επώδυνη σωματική τιμωρία και η ειδική θανατική ποινή σε όλες τις μορφωμένες και ημιμορφωμένες χώρες. Είναι σαφές ότι εάν ο σκοπός της τιμωρίας είναι να εκφοβίσει τόσο τον ίδιο τον εγκληματία όσο και τους άλλους, τότε αυτά είναι τα μέσα που θα ήταν το πιο αποτελεσματικό και κατάλληλο. Γιατί οι υποστηρικτές του εκφοβισμού εγκαταλείπουν το πραγματικό, το μόνο αληθινό μέσο εκφοβισμού; Προφανώς, επειδή θεωρούν αυτά τα μέσα ανήθικα, σε αντίθεση με τις επιταγές του οίκτου και της φιλανθρωπίας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, η αποτροπή παύει να είναι η καθοριστική αρχή της τιμωρίας. Ένα από τα δύο πράγματα: είτε η έννοια της τιμωρίας είναι ο εκφοβισμός και, στη συνέχεια, είναι απαραίτητο να επιτρέπονται επώδυνες εκτελέσεις ως πρωταρχικά αποτρεπτικά μέσα, είτε η φύση της τιμωρίας υπόκειται σε μια ηθική αρχή και, στη συνέχεια, είναι απαραίτητο να εγκαταλείψουμε εντελώς τον εκφοβισμό ως ουσιαστικά ανήθικο κίνητρο. 140 Το γεγονός ότι στη σύγχρονη ποινική νομοθεσία έχουν εξαφανιστεί οι πιο συνεπείς μορφές τιμωρίας και αποτροπής -ακριβώς ό,τι από την πρώτη από αυτές τις απόψεις θα έπρεπε να αναγνωριστεί ως η πιο δίκαιη και από τη δεύτερη ως η πιο χρήσιμη - έχει εξαφανιστεί - αυτό από μόνο του δείχνει επαρκώς ότι μια άλλη ηθική άποψη έχει ήδη διεισδύσει σε αυτόν τον τομέα και έχει σημειώσει σημαντικά κέρδη σε αυτόν. Έξω από αυτή την αναμφισβήτητη και αρκετά γρήγορη πρόοδο παραμένει μόνο το ποινικό δίκαιο των άγριων και βάρβαρων λαών, όπως οι Κινέζοι ή οι Αβησσυνοί, οι οποίοι, ωστόσο, βρίσκονται στην παραμονή της απώλειας της καθημερινής τους απομόνωσης. Ωστόσο, σε όλα τα σωφρονιστικά μας συστήματα, δηλαδή στα ευρωπαϊκά-αμερικανικά σωφρονιστικά συστήματα, εξακολουθεί να υπάρχει πολλή περιττή βία και βασανιστήρια, που εξηγούνται μόνο ως νεκρή κληρονομιά απαρχαιωμένων αρχών εκδίκησης και εκφοβισμού. Αυτά είναι: η θανατική ποινή, αν και έχει χάσει έδαφος, αλλά εξακολουθεί να υπερασπίζεται με πείσμα, μετά κάθειρξη αορίστου, καταναγκαστικά έργα, εξορία σε μακρινές χώρες με καταστροφικές συνθήκες διαβίωσης κ.λπ. Όλα αυτά τα συστηματικά βασανιστήρια εξοργίζουν την ηθική συνείδηση ​​και αλλάζουν το αρχικό συναίσθημα προς τον εγκληματία. Εάν ο οίκτος για τον προσβεβλημένο ή το θύμα και η παρόρμηση να τον προστατεύσουμε, μας οπλίζει ενάντια στον δράστη (εγκληματία), τότε όταν η κοινωνία, ασύγκριτα ισχυρότερη από τον μεμονωμένο εγκληματία, στρέφει την ανυπέρβλητη έχθρα της εναντίον του, ήδη αφοπλισμένο, και τον κάνει αντικείμενο μακροχρόνιου βασανισμού, τότε γίνεται ήδη ο προσβεβλημένος ή θύμα, προκαλώντας την ανάγκη να τον προστατεύσουμε και να τον οίκτο. Η νομική συνείδηση, όπως και η πρακτική, έχουν εγκαταλείψει αποφασιστικά μόνο τη συνεπή εφαρμογή των αρχών της τιμωρίας και της αποτροπής, και όχι αυτές οι ίδιες οι ιδέες, και το σύστημα τιμωριών που υπάρχει στις μορφωμένες χώρες αντιπροσωπεύει μια ανούσια και άψυχη συναλλαγή μεταξύ αυτών των άχρηστων αρχών, αφενός, και ορισμένων απαιτήσεων φιλανθρωπίας και δικαιοσύνης, από την άλλη. Στην ουσία, συναντάμε εδώ μόνο τα απομεινάρια της παλιάς θηριωδίας, μαλακωμένα σε διάφορους βαθμούς, και καμία ενωτική σκέψη, καμία κατευθυντήρια αρχή. Με βάση μια τέτοια συναλλαγή, το θεμελιώδες ερώτημα για την ηθική συνείδηση ​​δεν μπορεί να επιλυθεί: στερείται ο εγκληματίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων του από το γεγονός του εγκλήματος ή όχι; Αν δεν στερηθεί, τότε πώς μπορεί κανείς να του αφαιρέσει την πρώτη προϋπόθεση κάθε δικαιώματος – ύπαρξης, όπως γίνεται στη θανατική ποινή; Αν το γεγονός ενός εγκλήματος στερεί από τον εγκληματία τα φυσικά του δικαιώματα, τότε γιατί όλες αυτές οι νόμιμες τελετές με ανίσχυρα πλάσματα; Εμπειρικά, αυτό το δίλημμα εξαλείφεται από το γεγονός ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ των εγκλημάτων, με ορισμένα να θεωρείται ότι στερούν τα ανθρώπινα δικαιώματα από τον εγκληματία, ενώ άλλα μόνο να τα περιορίζουν σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό. Αλλά όχι μόνο η αρχή και το μέτρο αυτών των περιορισμών παραμένουν αβέβαια και μεταβλητά, αλλά η ίδια η διαφορά μεταξύ των δύο τύπων εγκλημάτων αποδεικνύεται αυθαίρετη και άνιση, ανάλογα με τους τόπους και τους χρόνους. Έτσι, για παράδειγμα, στη Δύση, τα πολιτικά εγκλήματα δεν συνοδεύονται από στέρηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αλλά εδώ στη Ρωσία εξακολουθούμε να διατηρούμε πλήρως την παλιά άποψη ότι αυτά τα εγκλήματα είναι από τα πιο σοβαρά. Φαίνεται, ωστόσο, ότι ένα τόσο σημαντικό γεγονός όπως η μετατροπή ενός ατόμου από ανεξάρτητο και πλήρες άτομο σε παθητικό υλικό για τιμωρητικές ασκήσεις θα πρέπει να εξαρτάται από κάποιο αντικειμενικό λόγο ή καθοριστική αρχή, το ίδιο πάντα και παντού. αλλά στην πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι σε μια χώρα για μια τέτοια μετατροπή από άτομο σε πράγμα πρέπει κανείς να διαπράξει έναν απλό φόνο, σε μια άλλη - δολοφονία με επιβαρυντικές περιστάσεις, σε μια τρίτη - κάποιο είδος πολιτικού εγκλήματος κ.λπ. Μια τέτοια εξαιρετικά δυσάρεστη κατάσταση αυτού του σημαντικού ζητήματος, μια τέτοια ελαφρότητα στάσης απέναντι στη ζωή και τη μοίρα των ανθρώπων, εξωφρενική για το μυαλό και τη συνείδηση, έχει προκαλέσει από καιρό μια αντίδραση ηθικού συναισθήματος, η οποία, δυστυχώς, μεταξύ πολλών ηθικολόγων φτάνει στο αντίθετο άκρο, ωθώντας τους να αρνηθούν την ίδια την ιδέα της τιμωρίας με την ευρεία έννοια, δηλαδή ως πραγματική αντιμετώπιση του εγκλήματος. Σύμφωνα με αυτό το νεότερο δόγμα, οποιοσδήποτε εξαναγκασμός ή βία εναντίον οποιουδήποτε είναι ανεπίτρεπτος, και ως εκ τούτου ο εγκληματίας πρέπει να ενεργείται αποκλειστικά με μια προειδοποίηση. Το πλεονέκτημα αυτού του δόγματος έγκειται στην ηθική καθαρότητα της πρόθεσής του, αλλά το μειονέκτημά του είναι ότι αυτή η πρόθεση δεν εκτελείται με τον προτεινόμενο τρόπο. Αυτή η αρχή της παθητικής στάσης απέναντι στους εγκληματίες, που αρνείται γενικά κάθε εξαναγκασμό, αποκλείει όχι μόνο μέτρα εκδίκησης και εκφοβισμού (στα οποία έχει δίκιο), αλλά και μέτρα πρόληψης του εγκλήματος και εκπαιδευτικής επιρροής στους εγκληματίες. Από αυτή την άποψη, το κράτος δεν έχει το δικαίωμα να βάλει λουκέτο, έστω και προσωρινά, έναν κακόβουλο δολοφόνο, ακόμη κι αν ήταν σαφές από τις συνθήκες της υπόθεσης ότι θα συνέχιζε τις θηριωδίες του. Ομοίως δεν έχει το δικαίωμα να τοποθετήσει τον εγκληματία σε ένα πιο φυσιολογικό περιβάλλον, έστω και μόνο για το καλό του. Ως εκ τούτου, για έναν ιδιώτη, αναγνωρίζεται εδώ ότι δεν επιτρέπεται η χρήση βίας για τον περιορισμό ενός κακού που ορμάει στο θύμα του: επιτρέπεται να στραφεί σε αυτόν μόνο με λόγια νουθεσίας. Στην ανάλυσή μου για το δόγμα, θα επικεντρωθώ ειδικά σε αυτήν την περίπτωση ιδιωτικής αντιμετώπισης θηριωδιών, καθώς είναι απλούστερη και πιο βασική. Για διεφθαρμένους ανθρώπους που διαπράττουν εσκεμμένα ποινικά αδικήματα, ο λόγος της εύλογης πεποίθησης είναι αποτελεσματικός μόνο σε εξαιρετικά σπάνιες, εξαιρετικές περιπτώσεις. Το να αποδώσεις μια τέτοια εξαιρετική δύναμη δράσης στον λόγο σου εκ των προτέρων θα ήταν επώδυνη έπαρση, και το να περιοριστείς σε μια λέξη χωρίς εμπιστοσύνη στην επιτυχία της όταν πρόκειται για τον θανάσιμο κίνδυνο του διπλανού σου θα ήταν απάνθρωπο. Ένας προσβεβλημένος έχει το δικαίωμα σε κάθε δυνατή βοήθεια από εμάς και όχι σε απλή λεκτική μεσολάβηση, η οποία στη συντριπτική πλειοψηφία των πραγματικών περιπτώσεων μπορεί να είναι μόνο κωμική. και με τον ίδιο τρόπο, ο δράστης έχει το δικαίωμα σε όλη τη βοήθειά μας για να τον αποτρέψουμε από το να κάνει κάτι που είναι ακόμη μεγαλύτερη καταστροφή για τον ίδιο παρά για το θύμα. Μόνο με το να σταματήσουμε πρώτα τη δράση του μπορούμε στη συνέχεια, με καθαρή συνείδηση, να το νουθετείμε με λόγια. Όταν, βλέποντας το χέρι του δολοφόνου υψωμένο πάνω από το θύμα, το πιάσω, θα είναι ανήθικη βία; Θα υπάρχει αναμφίβολα βία, αλλά όχι μόνο δεν θα υπάρχει τίποτα ανήθικο σε αυτή τη βία, αλλά, αντίθετα, θα είναι υποχρεωτική κατά συνείδηση, που απορρέει άμεσα από τις απαιτήσεις της ηθικής αρχής. Με τον περιορισμό ενός ατόμου από τη δολοφονία, σέβομαι ενεργά και υποστηρίζω την ανθρώπινη αξιοπρέπειά του, η οποία κινδυνεύει να υποστεί σημαντική βλάβη από την εκπλήρωση των προθέσεών του. Θα ήταν παράξενο να σκεφτεί κανείς ότι το ίδιο το γεγονός μιας τέτοιας βίας, δηλαδή το βέβαιο άγγιγμα των μυών του χεριού μου στους μύες του χεριού του δολοφόνου, με τις απαραίτητες συνέπειες ενός τέτοιου αγγίγματος, περιέχει κάτι ανήθικο: τελικά, σε μια τέτοια περίπτωση θα ήταν ανήθικο να τραβήξεις έναν πνιγμένο από το νερό, γιατί αυτό δεν γίνεται χωρίς μεγάλη χρήση σωματικής δύναμης και μυϊκής ταλαιπωρίας. Εάν είναι επιτρεπτό και ηθικά υποχρεωτικό να τραβήξετε έναν πνιγμένο από το νερό, ακόμα κι αν του αντισταθεί, τότε ακόμη περισσότερο - να τραβήξετε τον εγκληματία μακριά από το θύμα του, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση υπάρχουν γρατζουνιές, μώλωπες και ακόμη και εξαρθρήματα. 141 Ένα από τα δύο. Ή ο εγκληματίας που σταματήσαμε δεν έχει χάσει ακόμη τα ανθρώπινα συναισθήματά του και τότε, φυσικά, θα είναι μόνο ευγνώμων που ελευθερώθηκε από την αμαρτία εγκαίρως, όχι λιγότερο ευγνώμων από έναν πνιγμένο που τον έβγαλαν από το νερό, και, επομένως, σε αυτήν την περίπτωση, η βία στην οποία υποβλήθηκε διαπράχθηκε με τη δική του σιωπηρή συναίνεση και το δικαίωμά του δεν παραβιάστηκε καθόλου. τραυματισμός. 142 Ή ο εγκληματίας έχει χάσει τόσο πολύ τα ανθρώπινα συναισθήματά του που παραμένει δυσαρεστημένος που τον εμπόδισαν να μαχαιρώσει το θύμα του, αλλά το να απευθυνθείς σε ένα άτομο σε τέτοια κατάσταση με μια λέξη εύλογης πεποίθησης θα ήταν κορυφαίο παράλογο - το ίδιο με το να πεις σε έναν νεκρό μεθυσμένο για τα οφέλη της αποχής, αντί να του ρίξεις κρύο νερό. Εάν το ίδιο το γεγονός της σωματικής βίας, δηλαδή η χρήση μυϊκής δύναμης, ήταν κάτι κακό ή ανήθικο, τότε, φυσικά, η χρήση αυτού του κακού μέσου, ακόμη και για τους καλύτερους σκοπούς, θα ήταν ανεπίτρεπτη - αυτό θα ήταν μια αναγνώριση του ανήθικου κανόνα ότι ο σκοπός αγιάζει τα μέσα. Είναι ανεπίτρεπτο και άχρηστο να αντιμετωπίζουμε το κακό με το κακό. το να μισείς έναν κακό για το έγκλημά του και επομένως να τον εκδικηθείς είναι ηθική παιδικότητα. Αλλά αν, χωρίς μίσος για τον κακό, για χάρη του δικού του καλού, τον εμποδίσω να διαπράξει ένα έγκλημα, τότε πού είναι το κακό σε αυτό; Δεδομένου ότι δεν υπάρχει τίποτα κακό από μόνο του σχετικά με τη μυϊκή δύναμη, η ηθική ή ανήθικη φύση της χρήσης της καθορίζεται σε κάθε περίπτωση από την πρόθεση του ατόμου και την ουσία του θέματος. Όταν χρησιμοποιείται με σύνεση για το πραγματικό καλό των άλλων, ηθικό και υλικό, η μυϊκή δύναμη είναι ένα καλό μέσο, ​​και καθόλου κακό, και τέτοια χρήση της δεν απαγορεύεται, αλλά προβλέπεται άμεσα από την ηθική αρχή. Υπάρχει ένα λεπτό, ίσως, αλλά απολύτως ακριβές και σαφές όριο ανάμεσα στην ηθική και ανήθικη χρήση του σωματικού εξαναγκασμού. Το όλο θέμα είναι: όταν εναντιωνόμαστε στο κακό, πώς βλέπουμε τον κακό; Έχουμε ακόμα ανθρώπινη, ηθική στάση απέναντί ​​του, έχουμε στο μυαλό μας και το καλό του; Αν επιμείνει, αν υπάρχει, τότε στην καταναγκαστική βία μας δεν θα υπάρχει προφανώς τίποτα ανήθικο, κανένα σημάδι εκδίκησης και μαρτυρίου, τότε αυτή η βία θα είναι μόνο μια ουσιαστικά αναπόφευκτη προϋπόθεση της βοήθειας μας προς αυτόν, όπως μια χειρουργική επέμβαση ή η φυλάκιση ενός βίαιου τρελού. Η ηθική αρχή απαγορεύει να γίνει ένα άτομο μόνο μέσο για οποιουσδήποτε εξωγενείς σκοπούς (δηλαδή εκείνους που δεν περιλαμβάνουν το δικό του καλό). Επομένως, εάν, όταν αντιτιθέμεθα σε ένα έγκλημα, βλέπουμε στον εγκληματία μόνο ένα μέσο για να προστατεύσουμε ή να ικανοποιήσουμε το θύμα ή την κοινωνία, τότε ενεργούμε ανήθικα, ακόμα κι αν το κίνητρό μας ήταν το αδιάφορο οίκτο για τον προσβεβλημένο και η ειλικρινής ανησυχία για τη δημόσια ασφάλεια. Από ηθική άποψη, αυτό δεν αρκεί, πρέπει να λυπόμαστε και για τους δύο, και αν το ακολουθήσουμε αυτό, αν έχουμε πραγματικά κατά νου το κοινό τους καλό, τότε η λογική και η συνείδηση ​​θα μας εμπνεύσουν σε ποιο βαθμό και με ποιες μορφές είναι απαραίτητο να χρησιμοποιούμε σωματικό καταναγκασμό εδώ. Τα ηθικά ζητήματα αποφασίζονται επιτέλους από τη συνείδηση ​​και καλώ όλους να στραφούν στην εσωτερική τους εμπειρία (ψυχική, εκτός αν διαφορετικά): σε ποια από τις δύο περιπτώσεις η συνείδηση ​​μας κατηγορεί περισσότερο - όταν, έχοντας την ευκαιρία να αποτρέψουμε μια θηριωδία, περνούσαμε αδιάφορα, λέγοντας λίγα άχρηστα λόγια ή όταν την αποτρέψαμε πραγματικά, τουλάχιστον με κόστος κάποιας σωματικής βλάβης; Όλοι καταλαβαίνουν ότι σε μια τέλεια κοινωνία δεν πρέπει να υπάρχει καταναγκασμός, αλλά αυτή η τελειότητα πρέπει να επιτευχθεί, και εδώ είναι ήδη ξεκάθαρο ότι το να δώσουμε στους κακούς και τρελούς την πλήρη ελευθερία να εξοντώσουν τους κανονικούς ανθρώπους δεν είναι σε καμία περίπτωση ο σωστός τρόπος για την εφαρμογή μιας τέλειας κοινωνίας. Το επιθυμητό εδώ δεν είναι η ελευθερία του κακού, αλλά η οργάνωση του καλού. «Αλλά», λένε οι σύγχρονοι σοφιστές, «η κοινωνία συχνά μπερδεύτηκε με το κακό αυτό που αργότερα αποδείχτηκε καλό, και καταδίωκε αθώους ανθρώπους ως εγκληματίες· αυτό σημαίνει ότι το ποινικό δίκαιο είναι άχρηστο και κάθε καταναγκασμός πρέπει να εγκαταλειφθεί τελείως». Δεν επινόησα αυτό το επιχείρημα - το έχω ακούσει και διαβάσει πολλές φορές. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, το λανθασμένο αστρονομικό σύστημα του Πτολεμαίου είναι επαρκής λόγος για να εγκαταλείψουμε την αστρονομία και η ακαταλληλότητα της χημείας προκύπτει από τα λάθη των αλχημιστών. Θα φαινόταν ακατανόητο πώς, εκτός από προφανείς σοφιστές, άνθρωποι με διαφορετικό μυαλό και χαρακτήρα μπορούσαν να υπερασπιστούν ένα τόσο αβάσιμο δόγμα. Αλλά το γεγονός είναι ότι η πραγματική του βάση βρίσκεται, από όσο καταλαβαίνω, όχι στον ηθικό, αλλά στον μυστικιστικό τομέα. Η κύρια ιδέα εδώ είναι η εξής: «αυτό που μας φαίνεται κακό μπορεί να μην είναι καθόλου κακό· η θεότητα ή η πρόνοια γνωρίζει καλύτερα από εμάς την αληθινή σύνδεση των πραγμάτων και πώς να αντλήσουμε πραγματικό καλό από το φαινομενικό κακό. Εμείς οι ίδιοι μπορούμε να γνωρίζουμε και να εκτιμήσουμε μόνο τις εσωτερικές μας καταστάσεις και όχι το αντικειμενικό νόημα και τις συνέπειες των πράξεών μας και των άλλων». Πρέπει να παραδεχθούμε ότι για το μυαλό ενός πιστού αυτή η άποψη είναι πολύ δελεαστική, αλλά είναι παραπλανητική. Η αλήθεια οποιασδήποτε άποψης ελέγχεται από το αν μπορεί λογικά να πραγματοποιηθεί μέχρι το τέλος της χωρίς να περιέλθει σε αντιφάσεις και παραλογισμούς. Αυτή η άποψη δεν αντέχει σε αυτό το τεστ. Αν η άγνοιά μας για όλες τις αντικειμενικές συνέπειες των πράξεών μας και των πράξεων των άλλων ήταν επαρκής λόγος για να παραμείνουμε αδρανείς, τότε σε αυτήν την περίπτωση δεν πρέπει να αντιστεκόμαστε στα δικά μας πάθη και στις κακές μας τάσεις. Ποιος ξέρει τι θαυμάσιες συνέπειες μπορεί να έχει η πανάγαμη Πρόνοια από την πορνεία, το μεθύσι, το θυμό προς τους άλλους κ.λπ. Κάποιος, για παράδειγμα, για λόγους αποχής δεν πήγε στην ταβέρνα, και εν τω μεταξύ, αν δεν είχε αντισταθεί στην έλξη του και πήγαινε εκεί, τότε στο δρόμο της επιστροφής θα έβρισκε ένα μισοπαγωμένο κουτάβι και, όντας σε αυτή την κατάσταση επιρρεπές σε ευαισθησία, θα το σήκωνε και θα το ζέστανε, και αυτό το κουτάβι, θα έσωζε τότε ένα μεγάλο κορίτσι. γίνετε μητέρα ενός σπουδαίου άνδρα. ενώ τώρα, ως αποτέλεσμα της ακατάλληλης αποχής, που ματαίωσε τα σχέδια της Πρόνοιας, το κουτάβι πάγωσε, το κορίτσι πνίγηκε και ο μεγάλος άντρας καταδικάστηκε να μείνει αγέννητος για πάντα. Ένα άλλο άτομο, επιρρεπές σε θυμό, ήθελε να χαστουκίσει τον συνομιλητή του στο πρόσωπο, αλλά θεώρησε ότι αυτό δεν ήταν καλό και συγκρατήθηκε. και εν τω μεταξύ, αν δεν είχε αντισταθεί, τότε ο προσβεβλημένος θα είχε εκμεταλλευτεί αυτή την ευκαιρία για να του γυρίσει το άλλο μάγουλο, που θα άγγιζε την καρδιά του παραβάτη σε έναν μεγαλύτερο θρίαμβο της αρετής, ενώ τώρα η συζήτησή τους δεν τελείωσε σε τίποτα. Το δόγμα, που απορρίπτει άνευ όρων κάθε αναγκαστική αντίσταση στο κακό ή προστασία των γειτόνων με τη βία, βασίζεται στην ουσία ακριβώς σε τέτοιους συλλογισμούς. Κάποιος έσωσε τη ζωή ενός άνδρα με τη βία, αφοπλίζοντας τον ληστή που του επιτέθηκε. αλλά μετά ο σωσμένος έγινε ένας τρομερός κακός, χειρότερος από ληστή - που σημαίνει ότι θα ήταν καλύτερα να μην τον σώσει; Αλλά ακριβώς η ίδια απογοήτευση θα μπορούσε να ακολουθήσει αν αυτός ο άνθρωπος δεν απειλούνταν από έναν ληστή, αλλά από έναν λυσσασμένο λύκο. - Τι; Δεν χρειάζεται να προστατεύσετε κανέναν από τα άγρια ​​ζώα; Επιπλέον, αν σώσω κάποιον σε πυρκαγιά ή πλημμύρα, τότε μπορεί εύκολα να συμβεί εκείνοι που σώζονται να είναι εξαιρετικά δυστυχισμένοι ή να αποδειχθούν τρομεροί απατεώνες, οπότε θα ήταν καλύτερα να καούν ή να πνιγούν - πράγμα που σημαίνει ότι δεν χρειάζεται να βοηθήσουμε κανέναν σε κανένα πρόβλημα; Αλλά τελικά, η ενεργή βοήθεια προς τους γείτονες είναι άμεση και θετική ηθική απαίτηση, και αν απορρίψουμε το καθήκον της φιλανθρωπίας για χάρη του γεγονότος ότι οι πράξεις που εμπνέονται από αυτό το συναίσθημα μπορούν να έχουν κακές συνέπειες άγνωστες σε εμάς, τότε γιατί όχι, σε αυτή τη βάση, να απορρίψουμε και τα καθήκοντα της αποχής και όλα τα άλλα, αφού τελικά μπορούν να μας οδηγήσουν σε βλαβερές συνέπειες. Αλλά αν το κακό βγαίνει από αυτό που μας φαίνεται καλό, τότε σημαίνει, αντίστροφα, ότι το καλό μπορεί να βγει από αυτό που μας φαίνεται κακό. Λοιπόν, δεν πρέπει να κάνουμε απλώς το κακό για να συμβεί το καλό; Ευτυχώς, όλη αυτή η άποψη αυτοκαταστρέφεται, γιατί μια σειρά από άγνωστες συνέπειες μπορεί να προχωρήσουν περισσότερο από όσο νομίζουμε. Έτσι, στο πρώτο μου παράδειγμα, όταν ο κύριος Χ, ο οποίος είχε ξεπεράσει τον εθισμό του στα ποτά, εμπόδισε έμμεσα μέσω αυτού τη μελλοντική γέννηση ενός σπουδαίου ανθρώπου, γιατί ξέρουμε ότι αυτός ο μεγάλος άνθρωπος δεν θα είχε προκαλέσει μεγάλες καταστροφές στην ανθρωπότητα, και σε αυτήν την περίπτωση είναι καλό που δεν γεννήθηκε και, επομένως, ο κύριος Χ. Έκανε πολύ καλή δουλειά αναγκάζοντας τον εαυτό του να μείνει στο σπίτι. Με τον ίδιο τρόπο, δεν γνωρίζουμε ποιες περαιτέρω συνέπειες θα είχε ο θρίαμβος της αρετής ως αποτέλεσμα του γενναιόδωρου χαστούκι που υπέστη. Είναι πολύ πιθανό αυτή η ακραία γενναιοδωρία στη συνέχεια να γίνει λόγος πνευματικής υπερηφάνειας, χειρότερη από όλες τις άλλες αμαρτίες, και να καταστρέψει την ψυχή ενός ανθρώπου, οπότε καλά έκανε ο κ. Υ. που χρησιμοποίησε βία κατά του θυμού του και απέτρεψε την εκδήλωση της γενναιοδωρίας του συνομιλητή του. Γενικά, μπορούμε, με ίσα δικαιώματα, να κάνουμε εδώ κάθε είδους υποθέσεις για τις δυνατότητες και προς τις δύο κατευθύνσεις, χωρίς να γνωρίζουμε τίποτα αξιόπιστο. Αλλά από το γεγονός ότι δεν γνωρίζουμε ποιες συνέπειες μπορούν να οδηγήσουν οι πράξεις μας, δεν προκύπτει καθόλου ότι πρέπει να απέχουμε από όλες τις ενέργειες. ένα τέτοιο συμπέρασμα θα ήταν σωστό αν, αντίθετα, γνωρίζαμε με βεβαιότητα ότι αυτές οι συνέπειες θα ήταν κακές, και αφού μπορεί να είναι εξίσου κακές και καλές, σημαίνει ότι έχουμε εδώ την ίδια βάση (ή, ακριβέστερα, την ίδια έλλειψη λόγων) για δράση και αδράνεια και, επομένως, όλη αυτή η σκέψη για τα έμμεσα αποτελέσματα των πράξεών μας δεν μπορεί να έχει καμία πρακτική σημασία. Για να έχει πραγματικά καθοριστική δύναμη για τη ζωή μας, θα χρειαζόταν όχι μόνο να γνωρίζουμε τους στενότερους κρίκους αυτής της σειράς συνεπειών, αλλά αφού μετά τις πλησιέστερες έχουμε πάντα το δικαίωμα να υποθέσουμε και άλλες, αντίθετης φύσης και καταστρέφοντας το συμπέρασμά μας, τότε, κατά συνέπεια, θα πρέπει να γνωρίζουμε ολόκληρη τη σειρά των συνεπειών μέχρι το τέλος του κόσμου, που είναι απρόσιτο σε εμάς. Άρα, οι πράξεις μας ή η αποχή από τη δράση δεν πρέπει να καθορίζεται καθόλου από την εξέταση των πιθανών, αλλά άγνωστων σε εμάς, έμμεσων συνεπειών τους, αλλά από κίνητρα που προέρχονται άμεσα από τις θετικές αρχές της ηθικής αρχής. Και αυτό ισχύει όχι μόνο από αυστηρά ηθική, αλλά και από μυστικιστική άποψη. Αν όλα αποδίδονται στην Πρόνοια, τότε, φυσικά, όχι εν αγνοία της Πρόνοιας, ο άνθρωπος έχει λογική και συνείδηση, που του εμπνέουν τι πρέπει να γίνει σε κάθε περίπτωση με την έννοια του άμεσου καλού, ανεξάρτητα από τυχόν έμμεσες συνέπειες. Και αν πιστεύουμε στην Πρόνοια, τότε, φυσικά, πιστεύουμε επίσης ότι δεν θα επιτρέψει στις πράξεις κανενός, σύμφωνες με τη λογική και τη συνείδηση, να έχουν τελικά κακές συνέπειες. Αν συνειδητοποιήσουμε ότι το να ζαλίζουμε τον εαυτό μας με ισχυρά ποτά είναι αντίθετο με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια ή ανήθικο, τότε η συνείδησή μας δεν θα μας επιτρέψει να σκεφτούμε αν θα μπορούσαμε να κάνουμε κάτι όταν είμαστε μεθυσμένοι που θα μπορούσε να οδηγήσει σε καλές συνέπειες. Με τον ίδιο τρόπο, εάν, για καθαρά ηθικούς λόγους, χωρίς κακία ή εκδίκηση, εμποδίζαμε έναν ληστή να σκοτώσει έναν άνθρωπο, τότε δεν θα μας περνούσε καν από το μυαλό να σκεφτούμε αν θα είχε προκύψει κάτι κακό ή αν θα ήταν καλύτερα να επιτρέψουμε τη δολοφονία. Όπως, χάρη στη λογική και τη συνείδηση, γνωρίζουμε ακράδαντα ότι τα σαρκικά πάθη - η μέθη ή η ασέβεια - είναι από μόνα τους κακά και ότι πρέπει να απέχουμε από αυτά, με βάση τον ίδιο λόγο και την ίδια συνείδηση, γνωρίζουμε επίσης ακράδαντα ότι η ενεργητική αγάπη είναι καλή από μόνη της και ότι πρέπει να ενεργούμε με την έννοια της, να βοηθάμε πραγματικά τους γείτονές μας και να τους προστατεύουμε από τα στοιχεία της φύσης, καθώς και από τους ανθρώπους. Επομένως, εάν κάποιος, από καθαρή παρόρμηση φιλανθρωπίας, αρπάξει το μαχαίρι από τα χέρια ενός δολοφόνου και τον σώσει από την περιττή αμαρτία και το θύμα του από τον βίαιο θάνατο, ή εάν κάποιος χρησιμοποιήσει σωματική βία για να εμποδίσει ένα άτομο που πάσχει από παραλήρημα να τρέχει ελεύθερα στους δρόμους, τότε θα δικαιώνεται πάντα με τη γενική συνείδησή του. μπορείς. Από το κακό μας η Πρόνοια βγάζει βέβαια το καλό, αλλά από το καλό μας φέρνει ακόμα μεγαλύτερο και, το πιο σημαντικό, αυτό το δεύτερο είδος καλού αποκτάται με την άμεση και ενεργή συμμετοχή μας, ενώ το καλό που εξάγεται από το κακό μας δεν μας αφορά και δεν μας ανήκει. Καλύτερα να είσαι συνεργάτης παρά νεκρό όργανο μιας παντοκαλής Πρόνοιας. Η τιμωρία, ως τρομακτική τιμωρία (η τυπική μορφή της οποίας είναι η θανατική ποινή), δεν μπορεί να δικαιολογηθεί από ηθική άποψη, αφού αρνείται στον εγκληματία ένα άτομο, του στερεί το δικαίωμα ύπαρξης και ηθικής αναγέννησης που είναι εγγενές σε κάθε άτομο και τον καθιστά παθητικό όργανο της ασφάλειας κάποιου άλλου. Αλλά με τον ίδιο τρόπο, μια αδιάφορη στάση απέναντι στο έγκλημα, αφήνοντάς το χωρίς αντίδραση, δεν δικαιολογείται επίσης από ηθική άποψη, αφού εδώ δεν γίνεται σεβαστό το δικαίωμα του θιγόμενου στην προστασία και το δικαίωμα ολόκληρης της κοινωνίας σε μια ασφαλή ύπαρξη και όλα εξαρτώνται από την αυθαιρεσία των χειρότερων ανθρώπων. Η ηθική αρχή απαιτεί πραγματική αντιμετώπιση των εγκλημάτων και ορίζει αυτήν την αντεπίδραση (ή τιμωρία με την ευρεία έννοια της λέξης, που δεν συμπίπτει με την έννοια της ανταπόδοσης) ως θεμιτό μέσο ενεργητικής φιλανθρωπίας, περιορίζοντας νομικά και βίαια τις εξωτερικές εκδηλώσεις του κακού όχι μόνο για την ασφάλεια της κοινωνίας και των ειρηνικών μελών της. Έτσι, η τιμωρία στην αληθινή της έννοια είναι κάτι πολύπλευρο, αλλά οι διάφορες πλευρές της καθορίζονται εξίσου από τη γενική ηθική αρχή της φιλανθρωπίας, η οποία αγκαλιάζει και τον προσβεβλημένο και τον παραβάτη. Το θύμα εγκλήματος έχει δικαίωμα προστασίας και, εάν είναι δυνατόν, ανταμοιβής. η κοινωνία έχει δικαίωμα στην ασφάλεια· ο παραβάτης έχει το δικαίωμα σε νουθεσία και διόρθωση. Η καταπολέμηση των εγκλημάτων, σύμφωνα με την ηθική αρχή, πρέπει να υλοποιεί, ή σε κάθε περίπτωση να έχει κατά νου, την ενιαία εφαρμογή αυτών των τριών δικαιωμάτων. Για την προστασία των προσώπων, την ασφάλεια της κοινωνίας και το περαιτέρω καλό του ίδιου του εγκληματία απαιτείται καταρχήν η φυλάκιση του δράστη του εγκλήματος για ένα χρονικό διάστημα. Εάν ένας σπάταλος, για τη δικαιοσύνη, για τα συμφέροντα των αγαπημένων του και για τα δικά του, στερείται της ελευθερίας να διαθέτει την περιουσία του, τότε είναι ακόμη πιο δίκαιο και απαραίτητο ένας δολοφόνος ή κακοποιός να στερηθεί την ελευθερία στη σφαίρα των δραστηριοτήτων του. Για τον ίδιο τον εγκληματία, η φυλάκιση είναι ιδιαίτερα σημαντική ως ανακοπή στην ανάπτυξη της εγκληματικής βούλησης, ως ευκαιρία να συνέλθει και να συνέλθει. Επί του παρόντος, η τύχη του εγκληματία αποφασίζεται οριστικά από το δικαστήριο, το οποίο όχι μόνο καθορίζει την ενοχή του, αλλά του επιβάλλει και τιμωρία. Αλλά με την πραγματική και συνεπή εξάλειψη των κινήτρων της εκδίκησης και του εκφοβισμού από το ποινικό δίκαιο, θα πρέπει να εκλείψει και η έννοια της ποινής με την έννοια του προκαθορισμένου (και ουσιαστικά αυθαίρετου) μέτρου. Οι συνέπειες ενός εγκλήματος για τον εγκληματία πρέπει να είναι σε φυσική και εσωτερική σχέση με την πραγματική του κατάσταση. Το δικαστήριο, αφού διαπίστωσε το γεγονός της ενοχής, πρέπει στη συνέχεια να προσδιορίσει το είδος της, τον βαθμό ευθύνης του εγκληματία και την περαιτέρω επικινδυνότητά του για την κοινωνία, δηλαδή να κάνει διάγνωση και πρόγνωση ηθικής ασθένειας, αλλά να ορίσει αμετάκλητα τη μέθοδο και τη διάρκεια της θεραπείας αντίθετη με τη λογική. Η πορεία και οι μέθοδοι θεραπείας πρέπει να αλλάζουν ανάλογα με τις αλλαγές στην πορεία της νόσου και το δικαστήριο πρέπει να αφήσει την υπόθεση στα σωφρονιστικά ιδρύματα στη δικαιοδοσία των οποίων γίνεται δεκτός ο δράστης. Αυτή η ιδέα, η οποία μέχρι πρόσφατα θα μπορούσε να φαινόταν σαν μια πρωτόγνωρη αίρεση, έχει ήδη λάβει πρόσφατα τις πρώτες αρχές εφαρμογής σε ορισμένες χώρες (για παράδειγμα, Βέλγιο, Ιρλανδία), όπου επιτρέπονται οι ποινές με αναστολή. Σε ορισμένες περιπτώσεις, αν και ένας εγκληματίας καταδικάζεται σε μια συγκεκριμένη ποινή, στην πραγματικότητα την εκτίει μόνο εάν επαναλάβει το ίδιο έγκλημα. αν δεν υποτροπιάσει, μένει ελεύθερος, αφού το πρώτο του έγκλημα θεωρείται τυχαίο. Σε άλλες περιπτώσεις, η ποινή με αναστολή αναφέρεται σε περίοδο φυλάκισης που μειώνεται ανάλογα με τη μετέπειτα συμπεριφορά του δράστη. Αυτές οι ποινές με αναστολή συνιστούν ένα βήμα προόδου σε ποινικές διαδικασίες τεράστιας θεμελιώδους σημασίας. Υπήρξε μια εποχή που οι ψυχικά άρρωστοι αντιμετωπίζονταν σαν εξημερωμένα ζώα: τους έβαζαν με αλυσίδες, τους χτυπούσαν με ξύλα κ.λπ. Πριν από εκατό χρόνια (ή και λιγότερο) αυτό θεωρούνταν εντελώς στην τάξη των πραγμάτων, αλλά τώρα το θυμούνται με φρίκη. Δεδομένου ότι το ιστορικό κίνημα προχωρά όλο και πιο γρήγορα, ελπίζω ακόμα να ζήσω για να δω την εποχή που οι σημερινές φυλακές και η ποινική μας δουλοπρέπεια θα αντιμετωπίζονται με τον ίδιο τρόπο όπως όλοι τώρα κοιτάζουν τα παλιά ψυχιατρικά ιδρύματα με τα σιδερένια κλουβιά για τους άρρωστους. Το τρέχον ποινικό σύστημα, παρά τις αναμφισβήτητες επιτυχίες τους πρόσφατους χρόνους, εξακολουθεί να καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από την αρχαία έννοια της τιμωρίας ως μαρτύριο που επιβάλλεται σκόπιμα στον εγκληματία, σύμφωνα με την αρχή «υπηρέτησε το δικαίωμα του κλέφτη». Σύμφωνα με την αληθινή έννοια της τιμωρίας, το θετικό της καθήκον σε σχέση με τον εγκληματία δεν είναι το σωματικό μαρτύριο του, αλλά η ηθική θεραπεία ή διόρθωση. Αυτή η ιδέα, που έχει γίνει από καιρό αποδεκτή από διάφορους συγγραφείς (κυρίως θεολόγους, εν μέρει φιλόσοφους και λίγους μόνο νομικούς), προκαλεί έντονες αντιρρήσεις δύο ειδών: από νομικούς και από ανθρωπολόγους μιας γνωστής σχολής. Από νομική πλευρά, υποστηρίζουν ότι η διόρθωση ενός εγκληματία σημαίνει εισβολή στον εσωτερικό του κόσμο και ότι η κοινωνία και το κράτος δεν έχουν το δικαίωμα να το κάνουν. Εδώ όμως υπάρχουν δύο παρεξηγήσεις. Πρώτον, το καθήκον της διόρθωσης εγκληματιών είναι, από αυτή την άποψη, μόνο μία από τις περιπτώσεις υποχρεωτικής και θετικής επιρροής της κοινωνίας (ή του κράτους) στα μέλη της που είναι ανίκανα κατά κάποιο τρόπο και επομένως δεν έχουν πλήρη δικαιώματα. Αρνούμενος καταρχήν μια τέτοια επιρροή ως εισβολή στον εσωτερικό κόσμο, θα πρέπει να απορρίψει κανείς τη δημόσια εκπαίδευση των παιδιών, τη θεραπεία των τρελών στα δημόσια νοσοκομεία κ.λπ. Και πού είναι η εισβολή στον εσωτερικό κόσμο; Στην πραγματικότητα, ο εγκληματίας έχει ανακαλύψει το γεγονός του εγκλήματος, έχει αποκαλύψει τον εσωτερικό του κόσμο και χρειάζεται την αντίθετη επιρροή για να μπει στα φυσιολογικά του όρια. Αυτό που είναι ιδιαίτερα περίεργο με αυτήν την ένσταση είναι ότι αναγνωρίζεται ότι η κοινωνία έχει το δικαίωμα να θέτει ένα άτομο σε συνθήκες διαφθοράς (όπως οι σημερινές φυλακές και η καταναγκαστική εργασία, που δεν αρνούνται οι δικηγόροι), ενώ το δικαίωμα και η υποχρέωση να θέτει ένα άτομο σε ηθικές συνθήκες αφαιρείται από την κοινωνία. Η δεύτερη παρεξήγηση είναι ότι η διόρθωση νοείται ως η εξωτερική επιβολή κάποιων έτοιμων ηθικών κανόνων. Αλλά γιατί να πάρουμε την ανικανότητα ως αρχή; Φυσικά, για έναν εγκληματία που είναι γενικά ικανός να διορθωθεί, είναι κυρίως αυτοδιόρθωση και η εξωτερική βοήθεια θα πρέπει, στην πραγματικότητα, να βάλει το άτομο στις πιο ευνοϊκές συνθήκες για αυτό το θέμα, να τον βοηθήσει και να τον υποστηρίξει σε αυτήν την εσωτερική διαδικασία. Η ένσταση των ανθρωπολόγων είναι να επιβεβαιώσουν την εγγενή και άρα το αδιόρθωτο των εγκληματικών κλίσεων. Ότι υπάρχουν κληρονομικοί εγκληματίες και φυσικοί εγκληματίες - αυτό μπορεί να θεωρηθεί αναμφισβήτητο, ότι ανάμεσά τους υπάρχουν και αδιόρθωτοι - αυτό είναι αρκετά δύσκολο να το αρνηθεί κανείς, αλλά η δήλωση ότι όλοι ή τουλάχιστον η πλειοψηφία των εγκληματιών είναι αδιόρθωτοι είναι εντελώς αυθαίρετη και δεν αξίζει κριτική. Εάν μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι ορισμένοι από τους εγκληματίες είναι αδιόρθωτοι, τότε κανείς δεν έχει την ευκαιρία ή το δικαίωμα να πει εκ των προτέρων με βεβαιότητα εάν ένας συγκεκριμένος εγκληματίας ανήκει σε αυτούς τους λίγους, και επομένως όλοι πρέπει να τεθούν στις πιο ευνοϊκές συνθήκες για πιθανή διόρθωση. Η πρώτη και πιο σημαντική προϋπόθεση, φυσικά, είναι να διευθύνουν τα σωφρονιστικά ιδρύματα άτομα ικανά για ένα τόσο υψηλό και δύσκολο έργο - οι καλύτεροι δικηγόροι, ψυχίατροι και άτομα με θρησκευτικό κίνημα. Η δημόσια κηδεμονία ενός εγκληματία, που έχει ανατεθεί σε αρμόδια άτομα με σκοπό την πιθανή διόρθωση του, είναι η μόνη έννοια της «τιμωρίας» ή της θετικής αντιμετώπισης του εγκλήματος, που επιτρέπεται από την ηθική αρχή. Ένα σωφρονιστικό σύστημα που βασίζεται σε αυτό, πιο δίκαιο και ανθρώπινο από το σημερινό, θα είναι αναμφίβολα πιο αποτελεσματικό. Κεφάλαιο δέκατο έκτο. Οικονομικό ζήτημα από ηθική άποψη Εάν οι άνθρωποι και τα έθνη είχαν μάθει να εκτιμούν τα εθνικά χαρακτηριστικά των άλλων ως δικά τους, εάν, περαιτέρω, σε κάθε έθνος, τα εγκληματικά προσωπικά στοιχεία είχαν διορθωθεί όσο το δυνατόν περισσότερο με επανεκπαίδευση και λογική φροντίδα με την πλήρη κατάργηση όλων των υπολειμμάτων εγκληματικής αγριότητας, αυτή η ηθική λύση στα εθνικά και εγκληματικά ζητήματα δεν θα είχε εξαλείψει μια σημαντική αιτία τόσο της λαϊκής εχθρότητας όσο και του εγκλήματος - την οικονομική αιτία. Γιατί οι Αμερικανοί μισούν κυρίως τους Κινέζους; Όχι βέβαια για τις πλεξούδες τους ή για το ήθος του Κομφούκιου, αλλά για την επικίνδυνη αντιπαλότητα στον τομέα της υλικής εργασίας. Αυτό για το οποίο διώκονται οι Κινέζοι εργαζόμενοι στην Καλιφόρνια είναι αυτό για το οποίο διώκονται οι Ιταλοί στη νότια Γαλλία, την Ελβετία και τη Βραζιλία. Και με τον ίδιο τρόπο, το κίνημα κατά των Εβραίων, όποια κι αν είναι τα βαθύτερα αίτια του, βρίσκει προφανή υποστήριξη και ορατή εξήγηση σε οικονομικούς λόγους. – Όσον αφορά το προσωπικό έγκλημα, αν και δεν γεννιέται, ως επί το πλείστον τρέφεται και υποστηρίζεται από ένα περιβάλλον φτώχειας, υπερβολικής μηχανικής εργασίας και αγριότητας που είναι αναπόφευκτη σε αυτό το περιβάλλον, έτσι ώστε ακόμη και οι πιο εύλογες και ανθρώπινες σωφρονιστικές επιρροές στην προσωπικότητα των μεμονωμένων εγκληματιών να αποδεικνύονται γενικά μικρή επιτυχία. Αυτή η κακή επίδραση των οικονομικών συνθηκών της σύγχρονης ανθρωπότητας στην κατάσταση του εθνικού και εγκληματικού ζητήματος εξαρτάται, φυσικά, από το γεγονός ότι αυτή η ίδια η κατάσταση πάσχει από μια ηθική δυσφορία. Η ανωμαλία του αποκαλύπτεται στο ίδιο το οικονομικό πεδίο, αφού εδώ γίνεται ολοένα και πιο έντονη η έχθρα των κοινωνικών τάξεων για την ιδιοκτησία, που σε πολλές χώρες της Δυτικής Ευρώπης και της Αμερικής απειλεί με ανοιχτό αγώνα όχι για τη ζωή, αλλά για τον θάνατο. Για ένα άτομο που έχει ηθική άποψη, είναι εξίσου αδύνατο να συμμετάσχει σε αυτήν την κοινωνικοοικονομική έχθρα όσο και στην έχθρα μεταξύ εθνών και φυλών. Και ταυτόχρονα του είναι αδύνατο να μείνει αδιάφορος για την οικονομική κατάσταση των γειτόνων του. Αν το στοιχειώδες ηθικό αίσθημα οίκτου, που έλαβε την υψηλότερη επικύρωσή του στο Ευαγγέλιο, απαιτεί από εμάς να ταΐζουμε τους πεινασμένους, να δίνουμε ποτό στους διψασμένους και να ζεσταίνουμε το κρύο, τότε αυτή η απαίτηση, φυσικά, δεν χάνει τη δύναμή της όταν αυτοί οι πεινασμένοι και οι κρυωμένοι θεωρούνται εκατομμύρια και όχι λίγοι. Και αν μόνος μου δεν μπορώ να βοηθήσω αυτά τα εκατομμύρια, και επομένως δεν είμαι υποχρεωμένος, τότε μπορώ και είμαι υποχρεωμένος να τα βοηθήσω μαζί με άλλους, η προσωπική μου ευθύνη μετατρέπεται σε συλλογική - όχι σε κάποιου άλλου, αλλά σε δική μου, ευρύτερη ευθύνη, ως συμμετέχων στο συλλογικό σύνολο και στο κοινό του έργο. Το ίδιο το γεγονός των οικονομικών καταστροφών είναι απόδειξη ότι οι οικονομικές σχέσεις δεν συνδέονται όπως θα έπρεπε με την αρχή του καλού και δεν οργανώνονται ηθικά. Μια ολόκληρη ψευδοεπιστημονική σχολή οικονομικών αναρχικών-συντηρητικών αρνήθηκε ευθέως και αρνείται, αν και χωρίς την ίδια αυτοπεποίθηση, οποιεσδήποτε ηθικές αρχές και οποιαδήποτε οργάνωση στον τομέα των οικονομικών σχέσεων, και η κυριαρχία της συνέβαλε σημαντικά στην εμφάνιση του επαναστατικού αναρχισμού. Από την άλλη πλευρά, οι πολλές ποικιλίες του σοσιαλισμού, όχι μόνο ριζοσπαστικοί αλλά και συντηρητικοί, αποκαλύπτουν την παρουσία της ασθένειας περισσότερο παρά παρουσιάζουν πραγματικά μέσα θεραπείας. Η αποτυχία της ορθόδοξης πολιτικής οικονομίας (φιλελεύθερης ή, ακριβέστερα, αναρχικής) έγκειται στο γεγονός ότι διαχωρίζει θεμελιωδώς την οικονομική από την ηθική σφαίρα και η αποτυχία κάθε σοσιαλισμού έγκειται στο γεγονός ότι επιτρέπει περισσότερο ή λιγότερο πλήρη σύγχυση ή ψεύτικη ενότητα, μεταξύ αυτών των δύο διαφορετικών, αν και αχώριστων, περιοχών. Ουσιαστικά οποιαδήποτε πρακτική δήλωση για οτιδήποτε εκτός της σωστής σύνδεσης ή συσχέτισής του με τα πάντα είναι ανήθικη. Έτσι, όταν η ιδιωτική, εξαρτημένη και επομένως εξαρτημένη δραστηριότητα επιβεβαιώνεται από μόνη της, ως άνευ όρων ανεξάρτητη και ολόκληρη σφαίρα ζωής, τότε μια τέτοια δήλωση, θεωρητικά ψευδής, είναι στην πραγματικότητα ανήθικη και μπορεί να προκαλέσει μόνο καταστροφές και αμαρτίες. Το να αναγνωρίζεις σε ένα άτομο μόνο μια οικονομική φιγούρα - παραγωγό, ιδιοκτήτη και καταναλωτή υλικών αγαθών - είναι μια ψευδής και ανήθικη άποψη. Οι αναφερόμενες λειτουργίες δεν έχουν νόημα από μόνες τους για ένα άτομο και δεν εκφράζουν στο ελάχιστο την ουσία και την αξιοπρέπειά του. Η παραγωγική εργασία, η κατοχή και η χρήση των αποτελεσμάτων της αντιπροσωπεύουν μια από τις πλευρές της ζωής ενός ατόμου ή μια από τις σφαίρες της δραστηριότητάς του, αλλά το πραγματικά ανθρώπινο ενδιαφέρον προκαλεί εδώ μόνο το πώς και γιατί ένα άτομο ενεργεί σε αυτόν τον συγκεκριμένο τομέα. Όπως το ελεύθερο παιχνίδι των χημικών διεργασιών μπορεί να συμβεί μόνο σε ένα πτώμα, και σε ένα ζωντανό σώμα αυτές οι διαδικασίες συνδέονται και καθορίζονται από οργανικούς στόχους, έτσι και το ελεύθερο παιχνίδι οικονομικών παραγόντων και νόμων είναι δυνατό μόνο σε μια νεκρή και σε αποσύνθεση κοινωνία, και σε μια ζωντανή και έχοντας μέλλον, τα οικονομικά στοιχεία συνδέονται και καθορίζονται από ηθικούς στόχους. να πεθάνεις και να αποσυντεθεί! Φυσικά, στη βάση ολόκληρου αυτού του οικονομικού χώρου βρίσκεται κάτι απλό και μοιραίο, το οποίο από μόνο του δεν απορρέει από μια ηθική αρχή - την ανάγκη για εργασία για να διατηρήσει κανείς την ύπαρξή του. Όχι, ωστόσο, δεν υπήρξε τόσο χαμηλή κατάσταση στη ζωή της ανθρωπότητας όπου αυτή η απλή υλική αναγκαιότητα δεν θα περιπλέκονταν από ένα ηθικό ερώτημα. Η ανάγκη αναγκάζει το άγριο μισό θηρίο να εξασφαλίσει τα προς το ζην, αλλά ταυτόχρονα μπορεί είτε να σκέφτεται μόνο τον εαυτό του είτε στην ανάγκη του να συμπεριλάβει και την ανάγκη του θηλυκού και των μωρών του. Αν η σύλληψη ήταν ανεπιτυχής, μπορεί να μοιραστεί μαζί τους τα πενιχρά αλιεύματα, που έχουν απομείνει χέρι με στόμα, ή μπορεί να τα πάρει όλα για τον εαυτό του και να τα αφήσει στο έλεος της μοίρας ή, τέλος, να τα σκοτώσει για να φάει το κρέας τους. Αλλά ανεξάρτητα από το ποια από αυτές τις μεθόδους δράσης θα επιλέξει, δεν υπάρχει σχεδόν ένας πιστός υπηρέτης της επιστήμης που θα δει εδώ τη μοιραία επίδραση των πολιτικοοικονομικών «νόμων». Αν και η ανάγκη να εργαστεί κανείς για να κερδίσει τα προς το ζην είναι πράγματι κάτι μοιραίο, ανεξάρτητο από την ανθρώπινη βούληση, είναι απλώς μια ώθηση που αναγκάζει τον άνθρωπο σε δραστηριότητα, η περαιτέρω πορεία της οποίας καθορίζεται από λόγους ψυχολογικής και ηθικής και καθόλου οικονομικής φύσης. – Με κάποια περιπλοκή του κοινωνικού συστήματος, όχι μόνο τα αποτελέσματα της εργασίας και η μέθοδος χρήσης τους -όχι μόνο η «διανομή» και η «κατανάλωση»- αλλά και η ίδια η εργασία προκαλούνται, εκτός από τις καθημερινές ανάγκες, από άλλα κίνητρα που δεν έχουν τίποτα σωματικά αναγκαστικά ή μοιραία από μόνα τους, για παράδειγμα - για να αναφέρουμε το πιο συνηθισμένο - το πάθος για απόκτηση και τη δίψα για ευχαρίστηση. Δεδομένου ότι όχι μόνο δεν υπάρχει οικονομικός νόμος που να καθορίζει τον βαθμό του συμφέροντος και της ηδονίας για όλους τους ανθρώπους, αλλά δεν υπάρχει επίσης νόμος βάσει του οποίου αυτά τα πάθη θα ήταν γενικά αναπόφευκτα εγγενή σε έναν άνθρωπο, ως μοιραία κίνητρα των πράξεών του, σημαίνει ότι εφόσον οι οικονομικές δραστηριότητες και σχέσεις καθορίζονται από αυτές τις ψυχικές διαθέσεις, δεν υπόκεινται σε κανένα αναγκαίο οικονομικό πεδίο. νόμους." Ας πάρουμε τον πιο στοιχειώδη και λιγότερο αμφιλεγόμενο από αυτούς τους λεγόμενους νόμους, δηλαδή αυτόν σύμφωνα με τον οποίο η τιμή των αγαθών καθορίζεται από τη σχέση μεταξύ προσφοράς και ζήτησης. Αυτό σημαίνει: όσο περισσότερο χρειάζεται ένα προϊόν και όσο λιγότερο είναι διαθέσιμο, τόσο πιο ακριβό είναι και το αντίστροφο. Ας φανταστούμε, ωστόσο, έναν πλούσιο αλλά φιλανθρωπικό ιδιοκτήτη εμπορευμάτων που αποφάσισε, δεδομένης της αυξημένης ζήτησης για τον έναν ή τον άλλο λόγο για ένα είδος αναγκαίας κατανάλωσης που έχει σε σταθερή ποσότητα, να μην αυξήσει τις τιμές ή ακόμα και να τις μειώσει προς όφελος των άπορων γειτόνων του - αυτό θα είναι παραβίαση του υποτιθέμενου οικονομικού «νόμου», και όμως, παρά την ασυνήθιστη φύση ενός τέτοιου φαινομένου, φυσικά. Ας υποθέσουμε ότι αν το θέμα εξαρτιόταν μόνο από την καλή θέληση των ιδιωτών, τότε στον οικονομικό τομέα θα ήταν δυνατό να δούμε τα γενναιόδωρα κίνητρα ως ποσοτικά αμελητέα (κάποια υπερβολή (Λατινικά)) και να χτίσουμε τα πάντα πάνω στη γερή βάση του ατομικού συμφέροντος. Γνωρίζουμε όμως ότι σε κάθε κοινωνία υπάρχει μια εξουσία γενικής κυβέρνησης, ο απαραίτητος σκοπός της οποίας είναι ο περιορισμός του ιδιωτικού συμφέροντος, και γνωρίζουμε πολλά ιστορικά παραδείγματα όταν, λόγω αυτού του σκοπού, αυτή η εξουσία όχι μόνο αφαίρεσε αυτόν τον συνηθισμένο και φυσικό χαρακτήρα από τη συνηθισμένη και φυσική τάξη (από την άποψη του ατομικού συμφέροντος), αλλά μετέτρεψε την προηγουμένως συνηθισμένη άμεσα στην αδύνατη. Έτσι, για παράδειγμα, για δυόμισι αιώνες στη Ρωσία, οι γαιοκτήμονες που ελευθέρωναν τους αγρότες τους σε ολόκληρες κοινότητες και ταυτόχρονα τους παρείχαν μια κατανομή γης ήταν η πιο σπάνια, πιο ασυνήθιστη εξαίρεση, ενώ η συνήθης τάξη, ή «νόμος» των αμοιβαίων σχέσεων μεταξύ γαιοκτημόνων και αγροτών ήταν ότι οι δεύτεροι, μαζί με τη γη των πρώτων, αποτελούσαν την ιδιοκτησία. Αλλά με αξιοσημείωτη ταχύτητα και πληρότητα, αυτός ο γενικός νόμος, με την καλή θέληση της κυβέρνησης, μετατράπηκε σε σχεδόν αδύνατη ανομία, και η πρώην σπάνια εξαίρεση έγινε απολύτως υποχρεωτικός κανόνας, που δεν επιτρέπει πλέον καμία εξαίρεση. Με τον ίδιο τρόπο, η εξαιρετική περίπτωση ενός εμπόρου που δεν αυξάνει την τιμή ενός απαραίτητου εμπορεύματος ενόψει της αυξημένης ζήτησης μετατρέπεται σε γενικό κανόνα μόλις η κυβέρνηση κρίνει απαραίτητο να ρυθμίσει τις τιμές των αγαθών. και εδώ αυτή η άμεση παραβίαση του φανταστικού «νόμου» γίνεται πραγματικός νόμος, αν και όχι «φυσικός», αλλά θετικός ή πολιτειακός. Πρέπει να σημειωθεί ότι με όλη τη διαφορά μεταξύ αυτών των δύο εννοιών - ο νόμος της φύσης και ο θετικός ή κρατικός νόμος - αυτή η τελευταία, αν και είναι έργο ανθρώπινου χεριού, παρομοιάζεται ωστόσο με την πρώτη, αφού μέσα στα όρια της δράσης του έχει μια αμετάβλητη δύναμη, που δεν επιτρέπει καμία απρόβλεπτη εξαίρεση. 143 ενώ οι φανταστικοί οικονομικοί νόμοι δεν έχουν ποτέ τέτοια σημασία και ανά πάσα στιγμή μπορούν εύκολα να παραβιαστούν και να καταργηθούν από την ηθική βούληση του ανθρώπου. Κανένας γαιοκτήμονας στη Ρωσία, φυσικά, βάσει του νόμου του 1861, δεν μπορεί τώρα να πουλήσει ή να αγοράσει αγρότες εκτός από ένα όνειρο, ενώ, από την άλλη, τίποτα δεν εμποδίζει κανέναν ενάρετο ιδιοκτήτη σπιτιού στην Αγία Πετρούπολη, ακόμη και στην πραγματικότητα, αντίθετα με τον «νόμο» για τη σχέση ζήτησης προς προσφορά, να μειώσει την τιμή των διαμερισμάτων με πολύ λίγους τρόπους. τρόπος αποδεικνύει τη δύναμη της οικονομίας, αλλά μόνο αδυναμία τις αρετές αυτών των προσώπων? γιατί μόλις αυτή η έλλειψη προσωπικής φιλανθρωπίας αντισταθμιστεί από την απαίτηση του κρατικού νόμου, οι τιμές θα πέσουν αμέσως και η «σιδηρά» αναγκαιότητα των οικονομικών νόμων θα αποδειχθεί αμέσως εύθραυστη, όπως το γυαλί. Αυτή η προφανής αλήθεια αναγνωρίζεται επί του παρόντος από συγγραφείς που είναι εντελώς ξένοι σε κάθε σοσιαλισμό, όπως ο Λαβέλε. και ακόμη νωρίτερα ο J. St. Ο Mill, θέλοντας να διατηρήσει τον χαρακτήρα μιας ακριβούς επιστήμης για την πολιτική οικονομία και ταυτόχρονα να αποφύγει μια πολύ εμφανή αντίφαση με την πραγματικότητα, συνέθεσε τον ακόλουθο συμβιβασμό: ενώ παραδέχτηκε ότι η οικονομική διανομή των προϊόντων της εργασίας εξαρτάται από την ανθρώπινη βούληση και μπορεί να υπόκειται στους ηθικούς σκοπούς της, επέμεινε ότι η παραγωγή υπόκειται εξ ολοκλήρου σε οικονομικούς νόμους. πράκτορες ως διανομή. Ωστόσο, αυτή η αντιεπιστημονική, σχολαστική διάκριση δεν ήταν επιτυχής και απορρίφθηκε εξίσου και από τις δύο πλευρές, μεταξύ των οποίων ο Μιλ σκέφτηκε να καταλάβει μια μεσολαβητική θέση. Είναι αυτονόητο ότι η ελευθερία του ανθρώπου ως ατόμου και ως κοινωνίας από τους υποτιθέμενους φυσικούς νόμους της υλικής και οικονομικής τάξης δεν έχει καμία άμεση σχέση με το μεταφυσικό ζήτημα της ελεύθερης βούλησης. Επιβεβαιώνοντας, για παράδειγμα, την ελευθερία του ιδιοκτήτη σπιτιού της Αγίας Πετρούπολης από τον φανταστικό νόμο που καθορίζει τις τιμές από την αναλογία ζήτησης προς προσφορά, δεν εννοώ καθόλου ότι ο καθένας από αυτούς τους ιδιοκτήτες σπιτιού, ανεξάρτητα από το τι μπορεί να είναι, μπορεί τώρα να μειώσει την τιμή των διαμερισμάτων του με αυξημένη ζήτηση για αυτά - υποστηρίζω μόνο την προφανή αλήθεια ότι με επαρκή δύναμη Η οικονομική αναγκαιότητα θα τον εμποδίσει να υποτάξει τις υλικές εκτιμήσεις σε ηθικές σε αυτό ή εκείνο το θέμα, και λογικά συνάγεται ότι δεν υπάρχουν φυσικοί νόμοι που να λειτουργούν ανεξάρτητα από την ποιότητα της βούλησης συγκεκριμένων προσώπων σε αυτόν τον τομέα. Δεν αρνούμαι τους νόμους των ανθρώπινων πράξεων, αλλά αντιτίθεμαι μόνο σε ένα ειδικό είδος υλικού και οικονομικού νόμου που επινοήθηκε πριν από εκατό χρόνια, ανεξάρτητα από τις γενικές συνθήκες ψυχολογικού και ηθικού κινήτρου. Ό,τι υπάρχει σε αντικείμενα και φαινόμενα του οικονομικού πεδίου προέρχεται αφενός από εξωτερική φύση και επομένως υπόκειται σε υλική αναγκαιότητα (μηχανικοί, χημικοί, βιολογικοί νόμοι) και αφετέρου καθορίζεται από την ανθρώπινη δράση, η οποία υπόκειται σε ψυχολογική και ηθική αναγκαιότητα. και εφόσον δεν υπάρχει άλλη αιτιότητα, εκτός από τη φυσική και την ανθρώπινη, σε αντικείμενα και φαινόμενα μιας οικονομικής τάξης, σημαίνει ότι δεν υπάρχει εδώ και δεν μπορεί να υπάρχει ειδική ανεξάρτητη αναγκαιότητα και κανονικότητα. Η επισήμανση του γεγονότος ότι η έλλειψη ηθικών κινήτρων μεταξύ ιδιωτών αντισταθμίζεται επιτυχώς από την κρατική νομοθεσία, η οποία εξορθολογίζει τις οικονομικές σχέσεις με ηθική έννοια με τη μορφή του κοινού καλού, δεν προδικάζει το ερώτημα σε ποιο βαθμό και με ποια μορφή είναι επιθυμητός αυτός ο εξορθολογισμός για το μέλλον. Το σίγουρο είναι ότι τα ίδια τα γεγονότα της κρατικής επιρροής σε αυτόν τον τομέα (για παράδειγμα, η νομοθετική ρύθμιση των τιμών) αποδεικνύουν αμετάβλητα ότι αυτές οι οικονομικές σχέσεις δεν εκφράζουν καμία φυσική αναγκαιότητα. γιατί είναι σαφές ότι οι νόμοι της φύσης δεν μπορούσαν να καταργηθούν από τους νόμους του κράτους. Εφόσον η υποταγή των υλικών συμφερόντων και των σχέσεων της ανθρώπινης κοινωνίας σε κάποιους ειδικούς, αυτόνομους οικονομικούς νόμους είναι μόνο μια μυθοπλασία κακής μεταφυσικής, χωρίς καν σκιά βάσης στην πραγματικότητα, τότε το γενικό αίτημα της λογικής και της συνείδησης παραμένει σε ισχύ, έτσι ώστε και αυτός ο τομέας να υπόκειται σε μια ανώτερη ηθική αρχή, ώστε στην οικονομική της ζωή η κοινωνία να είναι οργανωμένη εφαρμογή του καλού. Δεν υπάρχουν ανεξάρτητοι οικονομικοί νόμοι, καμία οικονομική αναγκαιότητα και δεν μπορεί να υπάρχουν, γιατί τα οικονομικά φαινόμενα είναι νοητά μόνο ως δραστηριότητες ενός ατόμου - ένα ηθικό ον ικανό να υποτάσσει όλες τις πράξεις του στα κίνητρα του καθαρού καλού. Υπάρχει μόνο ένας ανεξάρτητος και άνευ όρων νόμος για ένα άτομο - ηθικός, και μια αναγκαιότητα - ηθικός. Η ιδιαιτερότητα και η ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας των σχέσεων δεν έγκειται στο γεγονός ότι έχει τους δικούς της μοιραίους νόμους, αλλά στο γεγονός ότι, στην ουσία των σχέσεών της, αντιπροσωπεύει ένα ειδικό, μοναδικό πεδίο για την εφαρμογή ενός και μόνο ηθικού νόμου, όπως η γη διαφέρει από άλλους πλανήτες, όχι στο ότι έχει κάποιο είδος της αρχικής πηγής φωτός. αντιλαμβάνεται και αντανακλά το ενιαίο γενικό φως του ήλιου με έναν ιδιαίτερο, καθορισμένο τρόπο. Με αυτήν την αλήθεια δεν συγκρούονται και συνθλίβονται μόνο οι θεωρίες των σχολικών οικονομολόγων, αλλά και οι φιλοδοξίες των σοσιαλιστών, που εκ πρώτης όψεως τους φαίνονται αντίθετες. Στην κριτική τους για το υπάρχον οικονομικό σύστημα, στις διακηρύξεις τους κατά της ανισότητας ιδιοκτησίας, κατά του συμφέροντος και της απανθρωπιάς των πλουσίων τάξεων, οι σοσιαλιστές φαίνεται να έχουν την άποψη μιας ηθικής αρχής και να εμψυχώνονται από ένα ευγενικό αίσθημα οίκτου για τους μόχθους και τους φορτωμένους. Αλλά αν στραφούμε στη θετική πλευρά της άποψής τους, μπορούμε εύκολα να δούμε ότι ήταν πρώτα διφορούμενη και στη συνέχεια μετατράπηκε άμεσα σε εχθρική στάση απέναντι στην ηθική αρχή. Η βαθύτερη βάση του σοσιαλισμού εκφράστηκε για πρώτη φορά στη θαυμάσια διδασκαλία των Saint-Simonists, οι οποίοι διακήρυξαν ως σύνθημά τους την αποκατάσταση των δικαιωμάτων (αποκατάσταση) της ύλης στη ζωή της ανθρωπότητας. Φυσικά, η ύλη έχει δικαιώματα και όσο λιγότερο γίνονται κατ' αρχήν σεβαστά αυτά τα δικαιώματα, τόσο περισσότερο γίνονται αισθητά στην πράξη. Ποια είναι όμως αυτά τα δικαιώματα; Μπορούν να κατανοηθούν όχι μόνο με διαφορετικές, αλλά και με ακριβώς αντίθετες έννοιες. Ο τομέας των υλικών σχέσεων (κυρίως οικονομικές) έχει το δικαίωμα να γίνει αντικείμενο ανθρώπινης ηθικής δράσης, έχει το δικαίωμα να πραγματοποιήσει ή να ενσωματώσει σε αυτόν μια ανώτερη, πνευματική αρχή, η ύλη έχει δικαίωμα στην πνευματικοποίησή της - αυτή είναι η πρώτη έννοια αυτής της αρχής - η έννοια είναι απολύτως αληθινή και εξαιρετικά σημαντική. Θα ήταν άδικο να πούμε ότι τα αρχικά συστήματα του σοσιαλισμού παρέμειναν εντελώς ξένα σε αυτό το νόημα, αλλά δεν εστίασαν σε αυτό, δεν το ανέπτυξαν και πολύ σύντομα αυτή η ματιά μιας καλύτερης συνείδησης αποδείχθηκε ότι ήταν μόνο ένα απατηλό φως πάνω από εκείνο τον βάλτο των σαρκικών παθών, που σιγά σιγά τράβηξε μέσα του τόσες πολλές ευγενείς και εμπνευσμένες ψυχές. Σύμφωνα με ένα άλλο και πιο διαδεδομένο νόημα της διακηρυγμένης ιδέας των δικαιωμάτων της ύλης, η πραγματική πτώση των Saint-Simonists λαμβάνει άμεση δικαιολόγηση και εξυψώνεται στην αρχή: η υλική ζωή της ανθρωπότητας δεν είναι απλώς ένας ειδικός τομέας δράσης ή εφαρμογής ηθικών αρχών, αλλά έχει τόσο στον άνθρωπο όσο και για αυτόν τη δική του, εντελώς ανεξάρτητη και πλήρης κοινωνική τάξη. προκύπτει φυσικά από την αμοιβαία αναπλήρωση και εναλλαγή προσωπικών παθών και ενδιαφερόντων (κύρια ιδέα του Φουριέ). Σε αυτήν την περίπτωση, δεν είναι πλέον δυνατό ή απαραίτητο αυτή η «κανονική» τάξη να είναι ηθική τάξη. Η αποξένωση από ανώτερα πνευματικά ενδιαφέροντα καθίσταται αναγκαία μόλις αναγνωριστεί ότι η υλική πλευρά της ανθρώπινης ζωής έχει ιδιαίτερη, ανεξάρτητη και θεμελιώδη σημασία. Είναι αδύνατο να υπηρετήσεις δύο αφέντες, και η κυρίαρχη θέση στον σοσιαλισμό ανήκει φυσικά στην αρχή κάτω από τη σημαία της οποίας εμφανίστηκε ολόκληρο αυτό το κίνημα, δηλαδή στην υλική αρχή. ο τομέας των οικονομικών σχέσεων υποτάσσεται πλήρως σε αυτό, ο οποίος στη συνέχεια αναγνωρίζεται ως ο κύριος, θεμελιώδης, ο μόνος πραγματικός, καθοριστικός για τη ζωή της ανθρωπότητας. Σε αυτό το σημείο, η εσωτερική διαφορά μεταξύ του σοσιαλισμού και της εχθρικής προς αυτόν αστικής οικονομίας εξαφανίζεται. Στην πραγματικότητα, αν η παρούσα κατάσταση του μορφωμένου κόσμου είναι ανώμαλη από ηθική άποψη, τότε το λάθος δεν είναι αυτό ή το άλλο ίδρυμα, αλλά η γενική κατανόηση και κατεύθυνση της ζωής στη σύγχρονη κοινωνία, λόγω της οποίας ο υλικός πλούτος γίνεται όλο και περισσότερο το κύριο μέλημα και το ίδιο το κοινωνικό σύστημα μετατρέπεται αποφασιστικά σε πλουτοκρατία. Η κοινωνική ανηθικότητα δεν έγκειται στην ατομική και κληρονομική ιδιοκτησία, όχι στον καταμερισμό εργασίας και κεφαλαίου, όχι στην ανισότητα ιδιοκτησίας, αλλά ακριβώς στην πλουτοκρατία, η οποία είναι διαστρέβλωση της σωστής κοινωνικής τάξης, η ανύψωση μιας ουσιαστικά κατώτερης και υπηρεσιακής περιοχής - οικονομικής - στο επίπεδο μιας ανώτερης και κυρίαρχης και η μείωση των υλικών μέσων και οργάνων της σημασίας στο όφελος. Αλλά από την άλλη, ο σοσιαλισμός οδηγεί και σε αυτή τη διαστροφή. Εάν για έναν εκπρόσωπο μιας πλουτοκρατίας ένας κανονικός άνθρωπος είναι πρώτα απ' όλα καπιταλιστής και μετά - κατά ατυχήματα (τυχαία (λατ.)) πολίτης, οικογενειάρχης, μορφωμένος, μέλος κάποιας θρησκευτικής ένωσης, τότε από τη σκοπιά του σοσιαλισμού όλα τα άλλα συμφέροντα χάνουν τη σημασία τους, υποχωρούν στο παρασκήνιο, αν όχι εντελώς εξαφανιστούν, πριν από την οικονομική δραστηριότητα, τη βιομηχανική περιοχή. γίνεται αποφασιστικά κυρίαρχο, κλείνει όλα τα άλλα. Το γεγονός ότι ο σοσιαλισμός εξαρχής -ακόμα και στις πιο ιδεαλιστικές του εκφράσεις- εξαρτά την ηθική τελειότητα της κοινωνίας σε άμεση και πλήρη εξάρτηση από το οικονομικό της σύστημα και θέλει να επιτύχει ηθικό μετασχηματισμό ή εκφυλισμό αποκλειστικά μέσω μιας οικονομικής επανάστασης, δείχνει ξεκάθαρα ότι ουσιαστικά στέκεται στην ίδια βάση με το εχθρικό του μικροαστικό βασίλειο - στη βάση της κυριαρχίας του υλικού. Και οι δύο πλευρές έχουν το ίδιο σύνθημα: «Μόνο με το ψωμί θα ζήσει ο άνθρωπος». Εάν για έναν εκπρόσωπο μιας πλουτοκρατίας, η σημασία ενός ατόμου εξαρτάται από την κατοχή υλικού πλούτου ως ιδιοκτήτης ή αγοραστής, τότε για έναν συνεπή σοσιαλιστή, με τον ίδιο τρόπο, ένα άτομο έχει σημασία μόνο ως ιδιοκτήτης υλικού πλούτου, αλλά μόνο ως παραγωγός. και εδώ κι εκεί ένα άτομο λαμβάνεται ως οικονομικός παράγοντας, αφαιρείται από άλλες πτυχές της ύπαρξής του, και εδώ κι εκεί η οικονομική ευημερία αναγνωρίζεται ως τελικός στόχος και υπέρτατο αγαθό, και η πάλη μεταξύ δύο εχθρικών χωρών δεν είναι θεμελιώδης, δηλαδή όχι λόγω του περιεχομένου της αρχής, αλλά μόνο λόγω του πεδίου εφαρμογής της: κάποιοι ενδιαφέρονται για το υλικό συμφέρον της πλειοψηφίας Και, όσον αφορά αυτή την πλειοψηφία, η ίδια η εργατική τάξη αρχίζει να ενδιαφέρεται αποκλειστικά για τα δικά της υλικά συμφέροντα, προφανώς, και αυτή η τάξη αποδεικνύεται εξίσου ιδιοτελής και χάνει κάθε ηθικό πλεονέκτημα έναντι των αντιπάλων της. Ταυτόχρονα, ο σοσιαλισμός, από μια άποψη, εφαρμόζει την αρχή του υλικού συμφέροντος με μεγαλύτερη συνέπεια και πληρότητα από την αντίθετη πλευρά. Εάν η πλουτοκρατία, ειλικρινά αφοσιωμένη μόνο στο οικονομικό της συμφέρον, παραδέχεται, ωστόσο, αν και με υποδεέστερο νόημα, την ύπαρξη άλλων αρχών ζωής με αντίστοιχους ανεξάρτητους θεσμούς, όπως το κράτος και η εκκλησία, τότε ο σοσιαλισμός στην καθαρή του έκφραση τα αρνείται αποφασιστικά όλα αυτά: γι' αυτόν, ο άνθρωπος είναι αποκλειστικά παραγωγός και καταναλωτής, και η ανθρώπινη κοινωνία είναι κύριος χωρίς καμία άλλη οικονομική διαφορά. Και αν η κυριαρχία των υλικών συμφερόντων -του οικονομικού, βιομηχανικού και χρηματοπιστωτικού στοιχείου- αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της αστικής τάξης ή του μικροαστικού βασιλείου, τότε ο συνεπής σοσιαλισμός, που θέλει να περιορίσει τελικά τη ζωή της ανθρωπότητας αποκλειστικά σε αυτά τα κατώτερα συμφέροντα, δεν είναι σε καμία περίπτωση αντίθεση, αλλά μόνο μια ακραία έκφραση, το τελευταίο συμπέρασμα ενός πολιτισμού. Οι σοσιαλιστές και οι ορατοί αντίπαλοί τους - εκπρόσωποι της πλουτοκρατίας - δίνουν ασυνείδητα τα χέρια μεταξύ τους στα πιο ουσιαστικά ζητήματα. Η πλουτοκρατία υποτάσσει εγωιστικά τις λαϊκές μάζες, τις διαθέτει υπέρ της, γιατί βλέπει σε αυτές μόνο εργατικό δυναμικό, μόνο παραγωγούς υλικού πλούτου. Ο σοσιαλισμός διαμαρτύρεται για μια τέτοια «εκμετάλλευση», αλλά αυτή η διαμαρτυρία είναι επιφανειακή και δεν έχει θεμελιώδη βάση. γιατί ο ίδιος ο σοσιαλισμός αναγνωρίζει τελικά στον άνθρωπο μόνο (ή εν πάση περιπτώσει περισσότερο και πρωτίστως) έναν οικονομικό παράγοντα, και με αυτή την ιδιότητα δεν υπάρχει τίποτα που ουσιαστικά θα έπρεπε να προστατεύει τον άνθρωπο από κάθε εκμετάλλευση. Από την άλλη πλευρά, η εξαιρετική σημασία που έχει ο υλικός πλούτος στο σύγχρονο αστικό βασίλειο ωθεί φυσικά τους άμεσους παραγωγούς αυτού του πλούτου - τις εργατικές τάξεις - να απαιτήσουν ίση χρήση αυτών των αγαθών που δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν χωρίς αυτά και που διδάσκονται να θεωρούν ως το πιο σημαντικό πράγμα στη ζωή, ώστε οι ίδιες οι άρχουσες τάξεις, με τον πρακτικό υλισμό, να υποκινούν τους σοσιαλιστές ως εργάτες και να δικαιώνουν τους εργάτες. Και όταν ο φόβος της κοινωνικής επανάστασης αναγκάζει τους πλουτοκράτες να στραφούν ανειλικρινά σε ιδανικές αρχές, τότε αποδεικνύεται άχρηστο παιχνίδι: φορώντας βιαστικά μάσκες ηθικής και θρησκείας δεν θα εξαπατήσουν τις μάζες, που έχουν καλή αίσθηση της πραγματικής λατρείας των κυρίων τους, 144 και, έχοντας μάθει αυτή τη λατρεία από τα αφεντικά τους, οι εργάτες θέλουν να είναι θύμα. Και οι δύο εχθρικές πλευρές εξαρτώνται αμοιβαία και δεν μπορούν να βγουν από τον ψεύτικο κύκλο μέχρι να αναγνωρίσουν και να αποδεχτούν στην πράξη την απλή και αναμφισβήτητη, αλλά ξεχασμένη από αυτές, θέση ότι η σημασία του ανθρώπου και επομένως της ανθρώπινης κοινωνίας δεν καθορίζεται ουσιαστικά από τις οικονομικές σχέσεις, ότι ο άνθρωπος δεν είναι πρωτίστως παραγωγός υλικών χρησιμότητας ή αξιών αγοράς, αλλά κάτι πολύ πιο σημαντικό από την κοινωνία. 145 Για μια αληθινή λύση στο λεγόμενο «κοινωνικό ζήτημα», πρέπει πρώτα απ 'όλα να αναγνωρίσουμε ότι ο κανόνας των οικονομικών σχέσεων δεν βρίσκεται σε αυτές καθαυτές, αλλά ότι υπόκεινται σε έναν γενικό ηθικό κανόνα, ως ειδικό πεδίο εφαρμογής του. Η τριαδική ηθική αρχή, που καθορίζει τη σωστή θέση μας σε σχέση με τον Θεό, τους ανθρώπους και την υλική φύση, βρίσκει την πλήρη και αδιαίρετη εφαρμογή της στον οικονομικό τομέα και λόγω της ειδικής ιδιοκτησίας αυτής της περιοχής, το τελευταίο μέλος της ηθικής τριάδας αποκτά ιδιαίτερη σημασία - η στάση απέναντι στην υλική φύση ή στη γη (με την ευρεία έννοια της λέξης). Αυτή η τρίτη σχέση μπορεί να έχει ηθικό χαρακτήρα μόνο όταν δεν είναι απομονωμένη από τις δύο πρώτες, αλλά εξαρτάται από αυτές στην κανονική τους θέση. Ο τομέας των οικονομικών σχέσεων στο περιεχόμενό του περιορίζεται στις γενικές έννοιες της παραγωγής (εργασίας και κεφαλαίου), της διανομής της ιδιοκτησίας και της ανταλλαγής αξιών. Ας αναλύσουμε αυτές τις βασικές έννοιες από ηθική άποψη, ξεκινώντας από την πιο βασική από αυτές – την έννοια της εργασίας. Γνωρίζουμε ότι η πρώτη ώθηση στην εργασία δίνεται από υλική αναγκαιότητα, αλλά για ένα άτομο που αναγνωρίζει την άνευ όρων τέλεια αρχή της πραγματικότητας, ή το θέλημα του Θεού, πάνω από τον εαυτό του, κάθε αναγκαιότητα είναι έκφραση αυτής της θέλησης. Από αυτή την πλευρά, η εργασία είναι εντολή του Θεού. Αυτή η εντολή απαιτεί να καλλιεργούμε τη γη με κόπο (με τον ιδρώτα του μετώπου μας), δηλαδή να καλλιεργούμε την υλική φύση. Για ποιον; Πρώτον, για τον εαυτό σας και για τους γείτονές σας. Αυτή η απάντηση, ξεκάθαρη στα πιο στοιχειώδη στάδια της ηθικής κατάστασης, φυσικά, διατηρεί τη δύναμή της με περαιτέρω ανάπτυξη και μόνο η έννοια των «γειτόνων» επεκτείνεται στο εύρος της. Αρχικά, οι γείτονές μου είναι μόνο εκείνοι με τους οποίους είμαι συνδεδεμένος με αίμα ή προσωπικά συναισθήματα, αλλά τελικά - αυτό είναι όλο. Ο πιο ταλαντούχος από τους εκπροσώπους του οικονομικού ατομικισμού, ο Bastiat, υπερασπιζόμενος την αρχή «ο καθένας για τον εαυτό του», απαλλάσσεται από την μομφή του εγωισμού δείχνοντας αυτή την οικονομική αρμονία, λόγω της οποίας ο καθένας, νοιαζόμενος μόνο για τον εαυτό του (και για τους δικούς του), άθελά του, από την ίδια τη φύση των κοινωνικών σχέσεων, εργάζεται προς όφελος του καθενός. Αλλά σε κάθε περίπτωση, αυτή θα ήταν μόνο εκείνη η φυσική αρμονία σύμφωνα με την οποία, για παράδειγμα, ορισμένα έντομα, που σκέφτονται μόνο τη γλυκιά τροφή για τον εαυτό τους, συμβάλλουν άθελά τους στη γονιμοποίηση των φυτών, μεταφέροντας τη γύρη τους εκεί που πρέπει. Μια τέτοια αρμονία μαρτυρεί, φυσικά, τη σοφία του Δημιουργού, αλλά δεν κάνει τα έντομα ηθικά πλάσματα. Ο άνθρωπος είναι ηθικό ον και επομένως δεν του αρκεί η φυσική αλληλεγγύη: πρέπει όχι μόνο να εργάζεται για όλους, να συμμετέχει σε έναν κοινό σκοπό, αλλά να γνωρίζει και να θέλει μια τέτοια συμμετοχή. Όποιος αρνείται να αναγνωρίσει αυτή την αλήθεια κατ' αρχήν θα νιώσει την πραγματική της δύναμη σε οικονομικές καταρρεύσεις και οικονομικές κρίσεις. Σε τελική ανάλυση, τόσο οι δράστες όσο και τα θύματα αυτών των ανωμαλιών είναι ακριβώς άνθρωποι που εργάζονται για τον εαυτό τους - γιατί η φυσική αρμονία δεν εναρμόνισε τα συμφέροντά τους και δεν ενίσχυσε την ευημερία τους; Αυτό σημαίνει ότι για να δουλέψει ο καθένας που εργάζεται για τον εαυτό του για όλους δεν αρκεί η φυσική σύνδεση των οικονομικών σχέσεων, αλλά είναι απαραίτητη η συνειδητή κατεύθυνσή τους προς το κοινό καλό. Το να παρουσιάζεις το προσωπικό συμφέρον ή το προσωπικό συμφέρον ως το κύριο κίνητρο για δουλειά σημαίνει να αφαιρείς από την ίδια την εργασία την έννοια μιας καθολικής εντολής, να την κάνεις κάτι τυχαίο. Εάν εργάζομαι μόνο για την ευημερία του εαυτού μου και των άλλων, τότε αφού έχω την ευκαιρία να επιτύχω αυτήν την ευημερία εκτός από τη δουλειά, χάνω έτσι το μοναδικό (από αυτή την άποψη) κίνητρο για εργασία. Και αν αποδεικνυόταν ότι μια ολόκληρη τάξη ή ομάδα ανθρώπων θα μπορούσε να ευημερήσει μέσω της κλοπής, της εξαπάτησης και της εκμετάλλευσης της εργασίας άλλων ανθρώπων, τότε τι θα μπορούσε να αντιταχθεί θεμελιωδώς σε αυτό από την άποψη του ελεύθερου συμφέροντος; Μια φυσική αρμονία που θα καταργήσει τέτοιες καταχρήσεις; Αλλά πού βρισκόταν αυτή η φυσική αρμονία κατά τη διάρκεια των μακρών αιώνων της σκλαβιάς, της φεουδαρχίας και της δουλοπαροικίας; Ή μήπως η αιματηρή εμφύλια διαμάχη που κατάργησε τη φεουδαρχία στην Ευρώπη και τη σκλαβιά στην Αμερική ήταν ακριβώς μια έκφραση, μόνο λίγο καθυστερημένη, φυσικής αρμονίας; Αλλά σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι σαφές πώς αυτή η αρμονία διαφέρει από τη δυσαρμονία και πώς η ελευθερία της γκιλοτίνας είναι καλύτερη από τους περιορισμούς του κρατικού σοσιαλισμού. – Εάν η φυσική αρμονία, κατανοητή με σοβαρή έννοια, αποδειχθεί ανεπαρκής ενάντια στις οικονομικές καταχρήσεις του ελεύθερου συμφέροντος εκ μέρους ατόμων και τάξεων και είναι απαραίτητο να καταφύγουμε σε περιορισμούς αυτής της ελευθερίας στο όνομα της ύψιστης αλήθειας, τότε είναι επιτρεπτό και ευγενές να θυμόμαστε την αλήθεια μόνο ως έσχατη λύση, να την τοποθετούμε στην αρχή της κοινωνικής τάξης; Δεν είναι μόνο ανεπίτρεπτο και άδοξο, αλλά και άχρηστο. Για μια τέτοια ηθική ex machina δεν έχει καμία εντυπωσιακή και σαγηνευτική δύναμη, κανείς δεν θα το πιστέψει, δεν θα αποτρέψει κανέναν από τίποτα, και μόνο ο γυμνός εξαναγκασμός θα παραμείνει - σήμερα προς τη μια κατεύθυνση, αύριο προς την άλλη. Η αρχή της ατομικιστικής ελευθερίας συμφερόντων, όταν υιοθετείται από τους ισχυρούς, δεν τους αναγκάζει να εργαστούν σκληρότερα, αλλά γεννά την αρχαία δουλοπαροικία, τη μεσαιωνική κυριαρχία και τους σύγχρονους οικονομικούς κουλάκους ή την πλουτοκρατία. Αφομοιωμένη από τους αδύναμους, που ωστόσο είναι ισχυροί ως πλειοψηφία, ως μάζα, αυτή η αρχή του ελεύθερου συμφέροντος δεν τους αναγκάζει να εργαστούν πιο αρμονικά, αλλά δημιουργεί μόνο το έδαφος της ζηλιάρης δυσαρέσκειας, πάνω στο οποίο αναπτύσσονται οι βόμβες των αναρχικών. Ο Μπαστιά, που εξέφραζε πρόθυμα τις σκέψεις του σε λαϊκούς διαλόγους, αν είχε ζήσει μέχρι σήμερα, θα μπορούσε ο ίδιος να παίξει τον κύριο ρόλο σε μια τέτοια συζήτηση, για παράδειγμα: Αναρχικός. Από ιδιαίτερη καλή θέληση απέναντί ​​σας, κύριε Bastiat, σας προειδοποιώ: φύγετε από εδώ κάπου μακριά, γιατί σκοπεύω να ανατινάξω αμέσως αυτήν την περιοχή λόγω της παρουσίας διάφορων τυράννων και εκμεταλλευτών σε αυτήν. Μπαστιά. Τι τρομερή κατάσταση! Σκεφτείτε όμως: τελικά διακυβεύετε την αρχή της ανθρώπινης ελευθερίας! Αναρχικός. Αντιθέτως, το υλοποιούμε. Μπαστιά. Ποιος σου έδωσε αυτές τις κολασμένες ιδέες; Μπαστιά. Τι απίστευτη συκοφαντία! Αναρχικός. Όχι, αυτή είναι η ακριβής αλήθεια. Είμαστε μαθητές σας. Δεν έχετε αποδείξει ότι η ρίζα κάθε κακού είναι η παρέμβαση της κοινωνικής εξουσίας στο ελεύθερο παιχνίδι των ατομικών συμφερόντων, δεν έχετε καταδικάσει ανελέητα οποιαδήποτε σκόπιμη οργάνωση εργασίας, οποιαδήποτε καταναγκαστική κοινωνική τάξη πραγμάτων; Αλλά αυτό που καταδικάζεται ως κακό πρέπει να καταστραφεί. Μεταφράζουμε τα λόγια σας σε πράξη και σας γλιτώνουμε από ταπεινή δουλειά. Μπαστιά. Πολέμησα μόνο ενάντια στην κρατική παρέμβαση στην οικονομική ζωή και ενάντια στις τεχνητές εργατικές οργανώσεις που εφευρέθηκαν από τους σοσιαλιστές. Αναρχικός. Δεν μας ενδιαφέρουν οι σοσιαλιστές. αν φαντασιώνονται, τόσο το χειρότερο για αυτούς. Δεν φαντασιωνόμαστε. Επαναστατούμε ενάντια σε μία μόνο οργάνωση - εναντίον αυτής που πραγματικά υπάρχει και ονομάζεται κοινωνική τάξη. Αυτές οι πόλεις και τα εργοστάσια, τα χρηματιστήρια και οι ακαδημίες, η διοίκηση, η αστυνομία, ο στρατός, η εκκλησία - όλα αυτά αναπτύχθηκαν από τη γη, δεν ήταν αυτά προϊόντα μιας τεχνητής οργάνωσης; Λοιπόν, κατά τη γνώμη σας, όλα αυτά είναι κακά και πρέπει να καταστραφούν... Μπαστιά. Ακόμα κι αν ήταν έτσι, σε κάθε περίπτωση όχι μέσω βίας και καταστροφών! Αναρχικός. Τι είναι η καταστροφή; Εξήγησες τέλεια ότι από τις φαινομενικές καταστροφές προκύπτει το πραγματικό κοινό καλό. Σε όλες τις περιπτώσεις, τόσο έξυπνα κάνατε διάκριση ανάμεσα σε αυτό που είναι ασήμαντο, αυτό που είναι ορατό και τι είναι σημαντικό, αυτό που δεν είναι ορατό. Στην παρούσα περίπτωση, αυτό που είναι ορατό είναι ιπτάμενα κουτιά σαρδέλας, κατεστραμμένα κτίρια, ακρωτηριασμένα πτώματα - αυτό είναι ορατό, αλλά όχι σημαντικό. Και αυτό που δεν είναι ορατό και το μόνο σημαντικό είναι η μελλοντική ανθρωπότητα, στην οποία δεν θα υπάρχει πλέον καμία «παρέμβαση» και καμία «οργάνωση» - πέρα ​​από την εξόντωση εκείνων των ατόμων, θεσμών και τάξεων που θα μπορούσαν να επέμβουν και να οργανωθούν. Εσείς κήρυττε την αρχή της αναρχίας, θα δημιουργήσουμε αναρχία στην πράξη... Μπαστιά. Χωροφύλακας, χωροφύλακας! Πιάσε τον γρήγορα πριν μας ανατινάξει. Τι κάνεις; Τι σκέφτεσαι; Χωροφύλακας. Αυτό είναι που σκέφτομαι. Από τη σκοπιά του ελεύθερου ατομικού συμφέροντος -το οποίο επίσης δέχτηκα αφού διάβασα τα εύγλωττα επιχειρήματά σας- τι είναι πιο κερδοφόρο για μένα: να πάρω αυτόν τον τύπο από το γιακά ή να συνάψω γρήγορα μια φυσική αρμονία συμφερόντων μαζί του; Παρά τη φανταστική οικονομική αρμονία, τα στοιχεία μας αναγκάζουν να παραδεχτούμε ότι, με βάση το ιδιωτικό, υλικό συμφέρον ως στόχο της εργασίας, δεν φτάνουμε στο κοινό καλό, αλλά μόνο στην κοινή διχόνοια και καταστροφή. Αντίθετα, η ιδέα του κοινού καλού με την αληθινή, ηθική έννοια, δηλαδή το καλό του καθενός, και όχι μόνο της πλειοψηφίας, είναι η ιδέα ενός τέτοιου αγαθού, που τίθεται ως αρχή και στόχος της εργασίας και περιλαμβάνει την ικανοποίηση κάθε ιδιωτικού συμφέροντος εντός των ορίων του. Εάν, από ηθική άποψη, κάθε άτομο -είτε είναι αγρότης, συγγραφέας ή τραπεζίτης- πρέπει να εργάζεται με τη συνείδηση και την επιθυμία για τη γενική χρησιμότητα της δουλειάς του, αν πρέπει να το βλέπει ως υποχρέωση να εκπληρώσει το θέλημα του Θεού και να υπηρετήσει τη γενική ευημερία των γειτόνων του, τότε αυτή η υποχρέωση, ακριβώς ως καθολική, προϋποθέτει ότι όλοι πρέπει να τον αντιμετωπίζουν αυτό το άτομο ως εργαλείο. Στόχος της κοινής δραστηριότητας, ότι η κοινωνία έχει την υποχρέωση να αναγνωρίζει και να διασφαλίζει το δικαίωμα του καθενός να απολαμβάνει ανεξάρτητα - για τον εαυτό του και για τη δική του - μια αξιοπρεπή ανθρώπινη ύπαρξη. Μια αξιοπρεπής ύπαρξη είναι δυνατή με την εκούσια φτώχεια - το είδος που κήρυξε ο Στ. Francis και στο οποίο ζουν οι περιπλανώμενοι προσκυνητές μας. αλλά καθίσταται αδύνατο σε μια τέτοια εργασία στην οποία ολόκληρη η σημασία ενός ατόμου ανάγεται στο ρόλο ενός απλού οργάνου για την παραγωγή ή τη διακίνηση υλικού πλούτου. Εδώ, για παράδειγμα: «Κοιτάμε τη δουλειά των αγκυλωτών· οι άτυχοι, ημίγυμνοι Τάταροι είναι εξαντλημένοι· είναι οδυνηρό να βλέπεις πώς η λυγισμένη σου πλάτη πέφτει αμέσως κάτω από ένα φορτίο 8 έως 18 λιβρών (δεν υπερβάλλω στο τελευταίο νούμερο). Αυτή η σκληρή εργασία πληρώνεται με πέντε ρούβλια ανά χίλια ποντίκια. Η δύναμή του Σπάνια αντέχει κανείς τόσο σκληρή εργασία για περισσότερα από 10 χρόνια, και τα δίποδα ζώα γίνονται ανάπηρα, παραλυτικά...» (New [oe], Time [emya], No. 7356). Όποιος δεν έχει δει τους «αγκίστριες» του Βόλγα έχει πιθανώς δει «καμπαναριές» σε μεγάλα ξενοδοχεία, οι οποίοι λαχανιασμένοι και ζοριζόμενοι σέρνουν σεντούκια πολλών κιλών στον τέταρτο ή τον πέμπτο όροφο. Και αυτό είναι στην εποχή των αυτοκινήτων και κάθε λογής πολυπλοκότητας! Κανείς δεν εντυπωσιάζεται από την προφανή ασυμφωνία: ένας επισκέπτης φτάνει στο ξενοδοχείο με αποσκευές. Αν και θα ήταν μόνο μια χρήσιμη άσκηση για αυτόν να ανέβει μόνος του τις σκάλες, κάθεται στο ανυψωτικό μηχάνημα και τα πράγματά του, για τα οποία φαίνεται ότι προορίζεται ακριβώς το μηχάνημα, πετιούνται στο πίσω μέρος του «καμπαναριού», το οποίο, έτσι, αποδεικνύεται ότι δεν είναι καν εργαλείο άλλου, αλλά εργαλείο των πραγμάτων του, εργαλείο εργαλείου! Εκτός από τις περιπτώσεις που η εργασία είναι ασυμβίβαστη με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια λόγω του αποκλειστικά και χονδροειδώς μηχανικού της χαρακτήρα και λόγω της υπερβολικής έντασης της μυϊκής δύναμης που απαιτεί, η ίδια ασυμβατότητα με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια ή ανηθικότητα της εργασίας πρέπει να αναγνωρίζεται ακόμη και όταν η εργασία, ενώ από μόνη της δεν είναι σκληρή ή ταπεινωτική, από την καθημερινή της διάρκεια και τη δύναμη που απορροφά όλη την εργασία. αναγκαστικά παραδομένος στη σωματική ανάπαυση και σε σκέψεις και ανησυχίες μιας ιδανικής και πνευματικής τάξης. δεν υπάρχει χρόνος και ενέργεια. 146 Εκτός από τις ώρες ανάπαυσης, υπάρχουν φυσικά και ολόκληρες ημέρες ανάπαυσης -Κυριακές και άλλες αργίες. Αλλά η εξαντλητική και βαρετή σωματική εργασία που απασχολεί όλη την καθημερινή ζωή προκαλεί μια φυσική αντίδραση στις διακοπές - την ανάγκη για γλέντι και λήθη του εαυτού, στην οποία έχουν παραδοθεί αυτές οι μέρες. "Ας μην μείνουμε όμως για πολύ στην εντύπωση που έχει κάνει μεμονωμένα, έστω και πολλά, γεγονότα που είναι προσιτά στην παρατήρησή μας. Ας στραφούμε στα στατιστικά στοιχεία και ας τα ρωτήσουμε, σε ποιο βαθμό οι μισθοί ικανοποιούν τις απαραίτητες ανάγκες του εργαζομένου; Αφήνοντας κατά μέρος τους μισθούς σε διαφορετικούς τύπους εργασίας, την ποιότητα του φαγητού, το μέγεθος του σπιτιού, θα λάβουμε στατιστικά στοιχεία για τους ανθρώπους ανάλογα με το προσδόκιμο ζωής τους. Οι τσαγκάρηδες ζουν κατά μέσο όρο 49 χρόνια, οι τυπογράφοι - 48,3, οι ράφτες - 46,6, οι ξυλουργοί - 44,7, οι σιδηρουργοί - 41,6, οι λιθοξόοι - 33. Και ο μέσος όρος ζωής των αξιωματούχων, των καπιταλιστών, των κληρικών, των εμπόρων χονδρικής είναι 496 χρόνια μέγεθος της κατοικίας και το ύψος του ενοικίου σε μέρη της πόλης - και θα διαπιστώσουμε ότι σε περιοχές της πόλης που κατοικούνται από φτωχούς, κυρίως εργαζόμενους με χαμηλό ενοίκιο, η θνησιμότητα είναι πολύ μεγαλύτερη από ό,τι σε περιοχές της πόλης με σχετικά μεγάλο αριθμό πλούσιων κατοίκων. Για το Παρίσι, ο Villarmé δημιούργησε αυτή τη σύνδεση στη δεκαετία του '20 αυτού του αιώνα: υπολόγισε ότι κατά την πενταετία 1822 - 26. στο 2ο διαμέρισμα του Παρισιού, με μέσο ετήσιο ενοίκιο 605 φράγκα, σημειωνόταν 1 θάνατος ανά 71 κατοίκους, και στον 12ο, με μέσο ενοίκιο 4,11 φράγκα4. Έχουμε ομοιογενή δεδομένα για πολλές άλλες πόλεις, συμπεριλαμβανομένης της Αγίας Πετρούπολης». 148 Από εδώ εξάγεται το εξής δίκαιο συμπέρασμα: «Όποιος δεν θεωρεί τον εργάτη ως όργανο παραγωγής, αλλά αναγνωρίζει σε αυτόν, όπως σε κάθε άνθρωπο, μια ελεύθερη και αυτάρκη προσωπικότητα, δεν μπορεί να θεωρήσει μια μέση ζωή 40 ετών φυσιολογική, αν οι άνθρωποι των πλουσίων ζουν κατά μέσο όρο στα 60 - 70. Οποιαδήποτε απόκλιση από αυτό το επίπεδο προς τα κάτω, εάν δεν μπορεί να εξηγηθεί από τις ιδιαιτερότητες των συγκεκριμένων επαγγελμάτων, θα πρέπει να αποδίδεται μόνο σε υπερβολική εργασία και ανεπαρκές εισόδημα, που δεν επιτρέπει την κάλυψη των πιο απαραίτητων αναγκών, για την ικανοποίηση των ελάχιστων απαιτήσεων υγιεινής σε τρόφιμα, ένδυση και στέγαση. 149 Η άνευ όρων σημασία του ανθρώπου βασίζεται, όπως ξέρουμε, στη δυνατότητα ατέρμονης βελτίωσης που βρίσκεται στο μυαλό και στη θέλησή του ή, όπως το έθεσαν οι πατέρες της εκκλησίας, στη θέωση (θέωσις). Αυτή η δυνατότητα δεν μετατρέπεται σε πραγματικότητα για εμάς άμεσα, με μια πλήρη πράξη, γιατί τότε ο άνθρωπος θα ήταν ήδη ίσος με τον Θεό, κάτι που είναι αντίθετο με την αλήθεια - αυτό το εσωτερικό δυναμικό γίνεται όλο και περισσότερο πραγματικότητα, για το οποίο απαιτούνται ορισμένες πραγματικές συνθήκες. Ένας συνηθισμένος άνθρωπος, αφημένος για πολλά χρόνια σε ένα έρημο νησί ή σε απόλυτη απομόνωση, όχι μόνο στερείται την ευκαιρία να βελτιωθεί ψυχικά και ηθικά, αλλά, όπως γνωρίζουμε, δείχνει ταχεία πρόοδο προς την προφανή κτηνωδία. Με τον ίδιο τρόπο, στην ουσία, ένας άνθρωπος που είναι πλήρως απορροφημένος στην υλική εργασία, αν δεν περιέλθει σε πλήρη αγριότητα, τότε σε καμία περίπτωση δεν μπορεί πλέον να σκεφτεί την ενεργή εφαρμογή της υψηλότερης ανθρώπινης σημασίας του. Άρα, από ηθικής άποψης, απαιτείται ο κάθε άνθρωπος όχι μόνο να έχει ασφαλή μέσα διαβίωσης (δηλαδή τροφή, ρουχισμό και στέγαση με ζέστη και αέρα) και επαρκή σωματική ανάπαυση, αλλά και να χρησιμοποιεί τον ελεύθερο χρόνο για την πνευματική του βελτίωση. Αυτό και μόνο αυτό είναι απολύτως απαραίτητο για κάθε αγρότη και εργάτη. το περιττό προέρχεται από το κακό. Οι πολέμιοι της ηθικής βελτίωσης των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων υποστηρίζουν ότι εφόσον για να παρασχεθεί στους εργαζομένους πρόσθετος ελεύθερος χρόνος πέρα ​​από την ασφαλή υλική τους ύπαρξη, θα χρειαστεί, χωρίς μείωση των μισθών, μείωση του αριθμού των ωρών εργασίας, αυτό θα οδηγήσει επίσης σε μείωση της παραγωγής, δηλαδή σε οικονομική παρακμή ή οπισθοδρόμηση. Ας υποθέσουμε προς το παρόν ότι η μείωση των ωρών εργασίας με τον ίδιο μισθό οδηγεί αναπόφευκτα σε μείωση της παραγωγής. Γιατί όμως η προσωρινή (εφάπαξ) μείωση της παραγωγής είναι αναγκαστικά πτώση ή οπισθοδρόμηση; Εξάλλου, αφού φέρουμε τον χρόνο εργασίας σε ένα συγκεκριμένο πρότυπο, οι θετικοί λόγοι που καθορίζουν την αύξηση της παραγωγής είναι: τεχνικές βελτιώσεις, χωρική σύγκλιση περιοχών και χωρών λόγω νέων οδών επικοινωνίας και καθημερινή σύγκλιση διαφορετικών τάξεων - όλοι αυτοί οι λόγοι, εντελώς ή εν μέρει ανεξάρτητοι από μισθούς και χρόνο εργασίας, θα συνεχίσουν να λειτουργούν και η συνολική ποσότητα παραγωγής θα αρχίσει να αυξάνεται ξανά. Ακόμη και σε μια εποχή που αυτή η αύξηση δεν έχει φτάσει ακόμη στο προηγούμενο επίπεδο, η παραγωγή των ειδών ζωής για τους ιδιώτες και για το κράτος προφανώς δεν θα μειωθεί και ολόκληρη η μείωση θα πέσει μόνο στα είδη πολυτελείας. Αλλά τι είδους κακοτυχία απειλεί την κοινωνία αν τα χρυσά ρολόγια, οι σατέν φούστες και οι βελούδινες καρέκλες είναι διπλά ή τουλάχιστον τρεις φορές ακριβότερα; Αλλά, θα πουν, η μείωση των ωρών εργασίας με την ίδια αμοιβή είναι άμεση απώλεια για τους επιχειρηματίες. Είναι αδύνατο να γίνει τίποτα απολύτως χωρίς απώλειες για κάποιον, αλλά μπορεί να θεωρηθεί καταστροφή και προσβολή ότι κάποιοι καπιταλιστές-κατασκευαστές θα λάβουν μισό εκατομμύριο αντί για ένα εκατομμύριο και πενήντα αντί για εκατό χιλιάδες; Αυτή η αναμφίβολα αναγκαία και σημαντική κοινωνική τάξη αποτελείται αναγκαστικά από τσιγκούνηδες, άπληστους και ιδιοτελή άτομα; Ξέρω καπιταλιστές που είναι τελείως απαλλαγμένοι από μια τέτοια κακία, και όσοι υπόκεινται σε αυτό έχουν το δικαίωμα να τους λυπηθεί η κοινωνία και να μην συγχωρούν μια τόσο ανώμαλη και επικίνδυνη κατάσταση της ψυχής τους. Οι σημερινές σοσιαλιστικές διακηρύξεις κατά των πλουσίων, που εμπνέονται από το φθόνο του ευτελούς, είναι αποκρουστικές σε σημείο ναυτίας, τα αιτήματα για εξίσωση της ιδιοκτησίας είναι αβάσιμα μέχρι παραλογισμού. 150 Αλλά είναι άλλο να επιτίθεται κανείς στον ιδιωτικό πλούτο ως κάποιου είδους κακό από μόνο του, και άλλο πράγμα να απαιτεί αυτός ο πλούτος, ως σχετικό αγαθό, να είναι συνεπής με το κοινό καλό με την έννοια μιας άνευ όρων ηθικής αρχής. Άλλο είναι να αγωνιζόμαστε για μια αδύνατη και περιττή εξίσωση της ιδιοκτησίας και άλλο πράγμα είναι να αναγνωρίζουμε το δικαίωμα του καθενός στα απαραίτητα μέσα για μια αξιοπρεπή ανθρώπινη ύπαρξη, διατηρώντας παράλληλα την υπεροχή της ιδιοκτησίας για όσους την έχουν. Εκτός από τα λανθασμένα συμπεράσματα που αντλούν από την κύρια δήλωσή τους οι αντίπαλοι της ηθικής ρύθμισης των οικονομικών σχέσεων, έχουν δίκιο σε αυτήν την ίδια τη δήλωση, δηλαδή, η ρύθμιση του χρόνου εργασίας και των μισθών αναγκαστικά μειώνει τη δεδομένη παραγωγή (τουλάχιστον αγαθών πολυτελείας) για κάποιο χρονικό διάστημα και προκαλεί αντίστοιχη απώλεια στους κατασκευαστές; Αυτό θα συνέβαινε εάν η ποσότητα (για να μην αναφέρουμε την ποιότητα) της παραγωγής εξαρτιόταν εξ ολοκλήρου από τον αριθμό των ωρών που αφιερώνονταν σε αυτήν. Αλλά ποιος στοχαστικός και ευσυνείδητος πολιτικός οικονομολόγος θα τολμούσε να ισχυριστεί σοβαρά έναν τόσο τερατώδες παραλογισμό; Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς ότι ένας εξουθενωμένος, θαμπός και πικραμένος εργάτης από υπερκόπωση μπορεί να παράγει λιγότερα σε 16 ώρες από ό,τι θα παράγει ο ίδιος εργάτης σε 8 ώρες, αν εργάζεται με χαρά, επιμέλεια, με συνείδηση ​​της ανθρώπινης αξιοπρέπειάς του και με εμπιστοσύνη στην ηθική του αλληλεγγύη σε μια κοινωνία ή κράτος που δεν τον εκμεταλλεύεται, αλλά τον νοιάζεται. Έτσι, η ηθική τάξη των οικονομικών σχέσεων θα ήταν ταυτόχρονα και οικονομική πρόοδος. Η ηθική φιλοσοφία, όταν ασχολείται με την οργάνωση των ανθρώπινων σχέσεων, εν προκειμένω των οικονομικών, δεν έχει κατά νου αυτούς ή εκείνους τους συγκεκριμένους ορισμούς και μορφές που θα απαιτήσει η ίδια η ζωή και θα εφαρμοστεί από τις δραστηριότητες επαγγελματιών και ισχυρών ανθρώπων, θεωρητικών και επαγγελματιών - η ηθική φιλοσοφία έχει υπόψη μόνο εκείνες τις αμετάβλητες προϋποθέσεις που προκύπτουν από την ίδια την ηθική ιδέα του καλού. Για εμάς, κάθε κοινωνική οργάνωση είναι ενδιαφέρουσα και επιθυμητή μόνο επειδή ενσωματώνει μια ηθική αρχή - επειδή δικαιολογεί την καλοσύνη. Η προβολή και η προφητεία δεν είναι έργο της φιλοσοφικής επιστήμης. δεν μπορεί να προσφέρει ορισμένα σχέδια για την κοινωνική τάξη, ούτε καν να γνωρίζει αν οι άνθρωποι και τα έθνη θα θέλουν γενικά να διευθετήσουν τις σχέσεις τους σύμφωνα με τις απαιτήσεις μιας άνευ όρων ηθικής αρχής. Το καθήκον του, με τη σαφήνεια και την ανεξαρτησία του από οποιεσδήποτε εξωτερικές συνθήκες, είναι ίσο με τα καθήκοντα των καθαρών μαθηματικών. Υπό ποιες συνθήκες ένα τμήμα ενός τριγωνικού πρίσματος είναι ίσο με τρεις πυραμίδες; Κάτω από ποιες συνθήκες οι κοινωνικές σχέσεις σε αυτόν τον τομέα πληρούν τις απαιτήσεις της ηθικής αρχής και διασφαλίζουν τη διαρκή ύπαρξη και τη συνεχή βελτίωση μιας δεδομένης κοινωνίας; Γνωρίζουμε ήδη δύο προϋποθέσεις υπό τις οποίες οι κοινωνικές σχέσεις στον τομέα της υλικής εργασίας γίνονται ηθικές. Η πρώτη, γενική προϋπόθεση είναι ο τομέας της οικονομικής δραστηριότητας να μην είναι απομονωμένος και να μην καθιερωθεί ως ανεξάρτητος, αυτάρκης. Η δεύτερη προϋπόθεση, πιο ιδιαίτερη, είναι η παραγωγή να μην γίνεται σε βάρος της ανθρώπινης αξιοπρέπειας των παραγωγών, ώστε κανείς από αυτούς να μην γίνεται μόνο όργανο παραγωγής, ώστε να παρέχονται σε όλους τα υλικά μέσα για μια αξιοπρεπή ύπαρξη και ανάπτυξη. Η πρώτη απαίτηση είναι θρησκευτικής φύσης: μην βάζετε τον Μαμωνά στη θέση του Θεού, μην αναγνωρίζετε τον υλικό πλούτο ως ανεξάρτητο αγαθό και ως τελικό στόχο της ανθρώπινης δραστηριότητας, τουλάχιστον στον οικονομικό τομέα. 151 το δεύτερο είναι η απαίτηση της φιλανθρωπίας: να λυπάσαι αυτούς που κοπιάζουν και βαρύνονται και να μην τους εκτιμάς χαμηλότερα από τα άψυχα. Σε αυτά τα δύο πρέπει να προστεθεί και μια τρίτη προϋπόθεση, στην οποία, απ' όσο ξέρω, κανείς δεν έχει δώσει ακόμη σοβαρή σημασία σε αυτή τη σειρά ιδεών. Εννοώ τα καθήκοντα ενός ανθρώπου ως οικονομικής φιγούρας σε σχέση με την ίδια την υλική φύση που καλείται να επεξεργαστεί σε αυτή τη σφαίρα. Αυτό το καθήκον αναφέρεται ρητά στην εντολή της εργασίας: να καλλιεργεί τη γη. 152 Το να καλλιεργείς τη γη δεν σημαίνει να την κάνεις κατάχρηση, να την εξαντλήσεις και να την καταστρέψεις, αλλά να τη βελτιώσεις, να τη φέρεις σε μεγαλύτερη δύναμη και πληρότητα ύπαρξης. Άρα, όχι μόνο οι γείτονές μας, αλλά και η υλική φύση δεν πρέπει να είναι απλώς ένα παθητικό και αδιάφορο όργανο οικονομικής παραγωγής ή εκμετάλλευσης. Δεν είναι από μόνο του, ούτε λαμβάνεται χωριστά, ο στόχος της δραστηριότητάς μας, αλλά περιλαμβάνεται ως ειδικό, ανεξάρτητο μέλος αυτού του στόχου. Η υποδεέστερη θέση της σε σχέση με τη Θεότητα και την ανθρωπότητα δεν την καθιστά αδύναμη: έχει το δικαίωμα στη βοήθειά μας για τη μεταμόρφωση και την ανύψωσή της. Τα πράγματα δεν έχουν δικαιώματα, αλλά η φύση ή η γη δεν είναι μόνο ένα πράγμα, είναι μια υλοποιημένη ουσία, την οποία μπορούμε, και επομένως πρέπει, να συμβάλουμε στην πνευματικοποίησή της. Ο σκοπός της εργασίας σε σχέση με την υλική φύση δεν είναι να τη χρησιμοποιήσει για να αποκτήσει πράγματα και χρήματα, αλλά να τη βελτιώσει η ίδια - να αναβιώσει ό,τι είναι νεκρό μέσα της, να πνευματικοποιήσει ό,τι είναι υλικό. Οι μέθοδοι αυτής της δραστηριότητας δεν μπορούν να αναφερθούν εδώ. αποτελούν το έργο της τέχνης (με την ευρεία έννοια της ελληνικής τέχνης). Αλλά πρώτα απ 'όλα, σημαντική είναι η στάση απέναντι στο ίδιο το θέμα, η εσωτερική διάθεση και η κατεύθυνση της δραστηριότητας που προκύπτει από αυτό. Χωρίς αγάπη για τη φύση, είναι αδύνατο για την ίδια τη φύση να πραγματοποιήσει την ηθική οργάνωση της υλικής ζωής. Είναι δυνατή μια τριπλή σχέση ενός ατόμου με την εξωτερική φύση: παθητική υποταγή σε αυτό με τη μορφή που υπάρχει, μετά ενεργητική πάλη μαζί του, κατάκτηση και χρήση του ως αδιάφορο όργανο και, τέλος, επιβεβαίωση της ιδανικής του κατάστασης - τι πρέπει να γίνει μέσω ενός ατόμου. Η πρώτη στάση είναι εντελώς άδικη τόσο για τον άνθρωπο όσο και για τη φύση: για τον άνθρωπο γιατί αφαιρεί την πνευματική του αξιοπρέπεια, καθιστώντας τον δούλο της ύλης. στη φύση γιατί, υποκλίνοντας μπροστά της στη δεδομένη ατελή και διεστραμμένη της κατάσταση, ο άνθρωπος αφαιρεί από αυτήν την ελπίδα της τελειότητας. Δεύτερον, μια αρνητική στάση απέναντι στη φύση θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως σχετικά φυσιολογική με την έννοια της προσωρινής ή μεταβατικής. γιατί είναι σαφές ότι για να προσδώσει την κατάλληλη μορφή στη φύση, είναι πρώτα απαραίτητο να την αντιμετωπίσουμε αρνητικά στην τρέχουσα, όχι στην κατάλληλη μορφή της. Αλλά, φυσικά, μόνο η τρίτη, θετική στάση, στην οποία ο άνθρωπος χρησιμοποιεί την ανωτερότητά του έναντι της φύσης όχι μόνο για τη δική του, αλλά και για τη δική της ανύψωση, θα πρέπει να αναγνωριστεί ως απολύτως φυσιολογική και οριστική. Είναι εύκολο να παρατηρήσουμε ότι η τριπλή σχέση του ανθρώπου με τη γήινη φύση έξω από αυτόν είναι απλώς μια διευρυμένη επανάληψη της ίδιας σχέσης με τη δική του υλική φύση. Και εδώ πρέπει να κάνουμε διάκριση μεταξύ ανώμαλου, συμπονετικού, κανονικού (θετικά ενεργού) και της μετάβασης από το πρώτο στο δεύτερο (αρνητικά ενεργό): ο σαρκικός άνθρωπος υποτάσσεται και παραδίδεται στην υλική του ζωή με την ακατάλληλη, διεστραμμένη μορφή της. ο ασκητής παλεύει με τη σάρκα για να την καταστείλει. ο τέλειος δίκαιος άνθρωπος, έχοντας περάσει από έναν τέτοιο αγώνα, δεν πετυχαίνει την καταστροφή της σωματότητάς του, αλλά τη μεταμόρφωσή της, την ανάσταση και την ανάληψή της. Όπως στην προσωπική ζωή υπάρχει ο ασκητισμός ή η καταστολή της σάρκας, έτσι και στη γενική ζωή της ανθρωπότητας, η πάλη με την εξωτερική, γήινη φύση και η κατάκτησή της είναι μόνο μια απαραίτητη μετάβαση και όχι ο τελικός κανόνας δραστηριότητας: κανονική δραστηριότητα εδώ είναι η καλλιέργεια της γης, η φροντίδα της εν όψει της μελλοντικής ανανέωσης και αναβίωσής της. Η ενεργός ή παραγωγική αιτία της εργασίας δίνεται στις ανθρώπινες ανάγκες. Αυτός ο λόγος ισχύει για όλους τους συντελεστές παραγωγής, που είναι εναλλακτικά υποκείμενα και αντικείμενα ανάγκης: ο εργάτης ως έμβιο ον έχει ανάγκη από μέσο επιβίωσης και αυτός ως εργατική δύναμη είναι αντικείμενο ανάγκης του επιχειρηματία ή του καπιταλιστή, ο οποίος με τη σειρά του ως εργοδότης είναι αντικείμενο ανάγκης για τον εργάτη και με αυτή την έννοια τον καθορίζει την πλησιέστερη ενεργό αιτία. σε παρόμοια αλληλεπίδραση, οι ίδιοι άνθρωποι, όπως και οι παραγωγοί γενικά, βρίσκονται σε επαφή με τους καταναλωτές κ.λπ. Αλλά αυτές οι δύο ειδών οικονομικές αιτίες (δηλαδή ενεργές και υλικές), που μελετήθηκαν από διαφορετικές πλευρές από την πολιτική οικονομία και τις στατιστικές, έχουν την ιδιότητα της φυσικής απεριόριστης φύσης και της ηθικής αβεβαιότητας. Οι ανάγκες μπορούν να αυξηθούν και να γίνουν πιο σύνθετες επ' άπειρον. Επιπλέον, τόσο οι ανάγκες όσο και οι ικανότητες μπορεί να έχουν διαφορετικά πλεονεκτήματα. Τέλος, οι δυνάμεις της φύσης μπορούν να χρησιμοποιηθούν σε διάφορες κατευθύνσεις. Όλα αυτά εγείρουν πρακτικά ερωτήματα στα οποία η ίδια η πολιτική οικονομία, ως επιστήμη περιορισμένη από την υλική και πραγματική πλευρά του θέματος, δεν μπορεί να δώσει καμία απάντηση. Πολλοί άνθρωποι έχουν ανάγκη για πορνογραφία. Θα έπρεπε αυτή η ανάγκη να ικανοποιηθεί με την παραγωγή άσεμνων βιβλίων, ζωγραφικής, ανήθικων θεαμάτων; Άλλες ανάγκες, καθώς και οι ικανότητες, είναι σαφώς διεστραμμένες στη φύση τους. Έτσι, για πολλούς, οι γνωστές θετικές ιδιότητες του νου και θα εκφυλιστούν σε μια ειδική ικανότητα να οργανώνουν έξυπνα δόλιες απάτες για νομικούς λόγους. Πρέπει να επιτρέπεται από αυτήν η ελεύθερη ανάπτυξη αυτής της ικανότητας και η διαμόρφωση ειδικού επαγγέλματος ή κλάδου εργασίας; Η πολιτική οικονομία ως τέτοια προφανώς δεν μπορεί να απαντήσει σε τέτοια ερωτήματα. αυτό δεν το αφορά καθόλου? Ωστόσο, αυτό αφορά άμεσα τα αναγνωρισμένα συμφέροντα της κοινωνίας, η οποία ακόμη και εδώ δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια υλική και πραγματική πλευρά των φαινομένων, αλλά πρέπει να τα υποτάξει σε ανώτερη αιτιότητα, διακρίνοντας μεταξύ κανονικών και ανώμαλων αναγκών και ικανοτήτων, μεταξύ κανονικής και μη φυσιολογικής χρήσης των δυνάμεων της φύσης. Εφόσον η πραγματική ύπαρξη αναγκών, αφενός, και δυνάμεων και ικανοτήτων, από την άλλη, δεν λύνει το πρακτικό ερώτημα σε ποιο βαθμό πρέπει να ικανοποιούνται οι πρώτες και με ποια έννοια πρέπει να χρησιμοποιείται η δεύτερη, τότε για μια λύση πρέπει να στραφούμε στην ηθική αρχή, ως καθορισμό του τι ακριβώς πρέπει να γίνει. Δεν δημιουργεί παράγοντες και στοιχεία εργασίας, αλλά υποδεικνύει τον τρόπο αντιμετώπισης των δεδομένων. Εξ ου και η νέα έννοια της εργασίας, παρ' όλη τη γενικότητά της, πιο σαφής από αυτήν που δίνεται από την ίδια την πολιτική οικονομία ή λαμβάνεται χωριστά. Για αυτήν, η εργασία είναι μια ανθρώπινη δραστηριότητα, που προκύπτει από τις ανάγκες του, που εξαρτάται από τις ικανότητές του που εφαρμόζονται στις δυνάμεις της φύσης και με στόχο την παραγωγή του μεγαλύτερου πλούτου. Και από ηθική άποψη, η εργασία είναι η αλληλεπίδραση των ανθρώπων στον υλικό τομέα, η οποία, σύμφωνα με τις ηθικές απαιτήσεις, πρέπει να παρέχει σε όλους τα απαραίτητα μέσα για μια αξιοπρεπή ύπαρξη και συνολική βελτίωση και στον τελικό της σκοπό να μεταμορφώνει και να πνευματοποιεί την υλική φύση. Αυτή είναι η ουσία της εργασίας από την πλευρά της υψηλότερης αιτιότητας της, τυπικής και τελικής, χωρίς την οποία οι δύο κατώτερες παραμένουν πρακτικά απροσδιόριστες. Περαιτέρω προϋποθέσεις για την κανονική οικονομική ζωή διευκρινίζονται με την ανάλυση των εννοιών της ιδιοκτησίας και της ανταλλαγής. Όλα τα πιεστικά ζητήματα της οικονομικής ζωής συνδέονται στενά με την έννοια της ιδιοκτησίας, η οποία όμως από μόνη της ανήκει περισσότερο στον τομέα του δικαίου, της ηθικής και της ψυχολογίας παρά στον τομέα των οικονομικών σχέσεων. Αυτή η συγκυρία από μόνη της δείχνει ξεκάθαρα πόσο λάθος είναι να προσπαθεί κανείς να απομονώσει τα οικονομικά φαινόμενα σε μια εντελώς ανεξάρτητη και αυτάρκη σφαίρα. Η αναφαίρετη βάση της ιδιοκτησίας, όπως δικαίως αναγνωρίζουν όλοι οι σοβαροί φιλόσοφοι της σύγχρονης εποχής, βρίσκεται στην ίδια την ουσία του ανθρώπινου προσώπου. Ήδη στο περιεχόμενο της εσωτερικής, ψυχικής εμπειρίας, διακρίνουμε απαραίτητα τον εαυτό μας από τους δικούς μας - διακρίνουμε όλες τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τις επιθυμίες που εμφανίζονται μέσα μας ως δικές μας από αυτόν στον οποίο ανήκουν, δηλαδή από τον εαυτό μας, ως στοχαστή, συναίσθημα, επιθυμητή. Επιπλέον, η σχέση εδώ είναι διπλή. Από τη μία πλευρά, σίγουρα βάζουμε τον εαυτό μας πάνω από τους δικούς μας, γιατί αναγνωρίζουμε ότι η ύπαρξή μας δεν εξαντλείται ή περιορίζεται σε καμία περίπτωση από τη μία ή την άλλη ψυχική κατάσταση, ότι αυτή η σκέψη, αυτό το συναίσθημα, αυτή η επιθυμία μπορεί να εξαφανιστεί, αλλά εμείς οι ίδιοι παραμένουμε. Αυτή είναι η βασική έκφραση της ανθρώπινης προσωπικότητας στην τυπική της άνευ όρων, εντελώς ανεξάρτητη από το μεταφυσικό ζήτημα της ψυχής ως ουσίας. Αλλά, από την άλλη πλευρά, συνειδητοποιούμε ότι αν μας αφαιρέσουν όλες οι ψυχικές καταστάσεις γενικά, τότε εμείς οι ίδιοι θα μετατραπούμε σε ένα άδειο μέρος, οπότε για την πραγματικότητα και την πληρότητα της ύπαρξης δεν αρκούν οι «εαυτοί μας», αλλά είναι απαραίτητο να έχουμε «το δικό μας». Επιπλέον, ήδη σε αυτήν την εσωτερική, ψυχική σφαίρα, αυτό το «δικό» δεν είναι πάντα ένα άνευ όρων ιδιοκτησία ενός ατόμου και δεν βρίσκεται σε εξίσου στενή σχέση μαζί του. Υπάρχουν ψυχικές καταστάσεις που, στο περιεχόμενό τους, εκφράζουν με τον πλησιέστερο, άμεσο ή άμεσο τρόπο κάτι ουσιαστικό και θεμελιώδες σε μια δεδομένη ατομικότητα και επομένως, υπό μια ορισμένη έννοια, είναι αχώριστες από αυτήν. Έτσι, όταν κάποιος έχει μια ακλόνητη, πεπεισμένη πίστη στον Θεό, τότε αυτή η πίστη είναι ήδη αναπόσπαστο κομμάτι του - όχι με την έννοια ότι πρέπει να έχει πάντα στο μυαλό του μια καταφατική σκέψη για τον Θεό, με αντίστοιχα συναισθήματα και φιλοδοξίες, αλλά μόνο με την έννοια ότι κάθε φορά που η ιδέα του Θεού εμφανίζεται στην ψυχή του, ή κάθε φορά που μια ερώτηση για τον Θεό συνοδεύεται από μια συγκεκριμένη θετική απάντηση. θα. Άλλες ψυχικές καταστάσεις, αντίθετα, είναι μόνο επιφανειακές και παροδικές αντιδράσεις του προσωπικού όντος σε εξωτερικές επιρροές - τυχαίες τόσο ως προς το περιεχόμενό τους όσο και ως προς την εμφάνισή τους, ακόμα κι αν εξαρτώνται από έναν περισσότερο ή λιγότερο περίπλοκο συνδυασμό ιδεών και άλλων ψυχικών και σωματικών διεργασιών. Έτσι, όταν έρχεται σε κάποιον μια σκέψη για τα οφέλη ή τη βλάβη των ποδηλάτων, μια επιθυμία να πιει μπύρα, ένα αίσθημα αγανάκτησης για κάποια ψευδή αναφορά στις εφημερίδες κ.λπ., είναι ξεκάθαρο ότι τέτοιες τυχαίες καταστάσεις συνδέονται πολύ αδύναμα με αυτόν στον οποίο ανήκουν και ότι με την εξαφάνισή τους δεν χάνει τίποτα και δεν βιώνει καμία σημαντική αλλαγή. Αλλά, τέλος, υπάρχουν και ψυχικά φαινόμενα στα οποία, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο και τους λόγους εμφάνισής τους, είναι αδύνατο να διακρίνει κανείς καθόλου την πραγματική αντίδραση του ατόμου που τα βιώνει, έτσι ώστε η ίδια η ιδιότητά τους να πρέπει να αναγνωριστεί ως φανταστική. Αυτά είναι πολύ δύσκολο να εξηγηθούν θεωρητικά, αλλά εντελώς αναμφισβήτητα γεγονότα εμπνευσμένων (υπνωτικών ή άλλων) σκέψεων, συναισθημάτων και επιθυμιών με τις πράξεις που προκύπτουν. Ωστόσο, εκτός από αυτά τα εξαιρετικά φαινόμενα, αρκεί να επισημανθεί η γενικά αποδεκτή στην επιστήμη και η παραφροσύνη ορισμένων πράξεων σε άτομα που τις διέπραξαν ξεκάθαρα. Δεδομένου ότι οι περισσότερες από αυτές τις ενέργειες εξαρτώνται ωστόσο από την πλευρά του ηθοποιού από αντίστοιχες ιδέες, συναισθήματα και φιλοδοξίες, η αναγνώριση της παραφροσύνης προϋποθέτει ότι ορισμένες ψυχικές καταστάσεις δεν είναι δικές τους ή δικές τους για το άτομο που τις βιώνει. Έτσι, ήδη στον τομέα της εσωτερικής, ψυχολογικής ζωής βρίσκουμε μόνο σχετική και άνιση ιδιότητα, ξεκινώντας από τον «θησαυρό» στον οποίο ένα άτομο «βάζει την ψυχή του» και που, ωστόσο, μπορεί να του αφαιρεθεί, και τελειώνοντας με τέτοιες καταστάσεις, η ιδιότητα των οποίων αποδεικνύεται εντελώς φανταστική. Μια παρόμοια σχετικότητα βρίσκουμε στη σφαίρα της εξωτερικής ιδιοκτησίας. Το πλησιέστερο αντικείμενο είναι το ίδιο του το σώμα, το οποίο όμως ανήκει λίγο-πολύ σε ένα άτομο, πρώτον, με τη φυσική έννοια ότι το ίδιο το άτομο δεν μπορεί να θεωρήσει στον ίδιο βαθμό τα δικά του όργανα ή μέρη του σώματος χωρίς τα οποία η γήινη ζωή είναι εντελώς αδύνατη (όπως το κεφάλι ή η καρδιά), και αυτά χωρίς τα οποία είναι δυνατή, αλλά όχι κόκκινο (όπως, για παράδειγμα, το «μήλο του ματιού» ένα τραβηγμένο δόντι, για να μην αναφέρουμε τα νύχια, τα μαλλιά κ.λπ. ), αλλά εάν, επομένως, η πραγματική σύνδεση ενός ατόμου με το σώμα του είναι σχετική και άνιση, τότε δεν υπάρχει φυσική βάση για απόλυτη ιδιοκτησία του σώματος, ή για απόλυτο σωματικό απαραβίαστο. Και από την άποψη της άνευ όρων ηθικής αρχής, η σωματική ακεραιότητα του καθενός δεν είναι κάτι ξεχωριστό, αλλά συνδέεται με γενικούς κανόνες που είναι υποχρεωτικοί για όλους και, ως εκ τούτου, είναι ασύμβατη με την παραβίαση αυτών των κανόνων. Εάν έχω όχι μόνο το δικαίωμα, αλλά και την υποχρέωση να συγκρατήσω βίαια ένα άτομο που προσβάλλει ένα ανυπεράσπιστο πλάσμα, τότε αναγνωρίζω το ίδιο δικαίωμα και την ίδια υποχρέωση στους άλλους να ασκήσουν σωματικό καταναγκασμό πάνω μου σε παρόμοια περίπτωση. Από την άλλη πλευρά, εάν κατανοήσουμε την ιδιοκτησία με τη στενή έννοια ως jus untendi et abutendi re sua (το δικαίωμα χρήσης και κατάχρησης του δικού μας πράγματος), τότε σε σχέση με το σώμα κάποιου τέτοιο δικαίωμα δεν αναγνωρίζεται ως άνευ όρων: από αυτή την πλευρά περιορίζεται από δίκαιες εκτιμήσεις για το κοινό καλό, που έχουν βρει έκφραση στην ποινική νομοθεσία όλων των εποχών και χωρών. Εάν απαιτείται η πληρότητα της σωματικής δύναμης ενός ατόμου, για παράδειγμα, για την προστασία της πατρίδας, τότε ακόμη και μια τέτοια ελαφρά «κατάχρηση» του σώματός του, όπως η αποκοπή ενός δακτύλου, αναγνωρίζεται ήδη ως έγκλημα. Αλλά ακόμη και εκτός τέτοιων ειδικών συνθηκών, δεν θεωρείται επιτρεπτή κάθε απόρριψη του σώματος ενός ατόμου. Όποιοι και αν είναι οι ηθικοί και κοινωνικοί περιορισμοί στο δικαίωμα του ατόμου στην ιδιοκτησία του σώματός του, σε κάθε περίπτωση, αυτή η ιδιότητα (καθώς και η ιδιοκτησία των ψυχικών καταστάσεων ενός ατόμου) βασίζεται άμεσα στη φυσική, ακούσια υπάρχουσα σχέση μεταξύ του εαυτού του και του δικού του και δεν υπόκειται σε καμία αμφισβήτηση. Όσο για τα εξωτερικά πράγματα, εδώ η ίδια η βάση της ένταξής τους στο ένα ή το άλλο άτομο ή η αφομοίωσή τους δεν δίνεται απευθείας σε αυτά και απαιτεί εξήγηση. Ακόμη και σε περιπτώσεις όπου, προφανώς, υπάρχει η στενότερη σχέση μεταξύ ενός ατόμου και ενός πράγματος, όπως, για παράδειγμα, μεταξύ του απαραίτητου φορέματος και αυτού που το φοράει αυτή τη στιγμή, το ζήτημα της ιδιοκτησίας παραμένει ανοιχτό, αφού αυτό το φόρεμα μπορεί να μην είναι δικό του, αλλά κάποιου άλλου, κλεμμένο. Από την άλλη, ένα άτομο που ζει στην Αγία Πετρούπολη ή στο Λονδίνο μπορεί να έχει ακίνητα στην Ανατολική Σιβηρία, τα οποία δεν έχει δει και δεν πρόκειται να δει ποτέ. Εάν, επομένως, η παρουσία της στενότερης πραγματικής σύνδεσης μεταξύ ενός προσώπου και ενός πράγματος (όπως στην πρώτη περίπτωση) δεν εγγυάται καθόλου την ιδιοκτησία και η απουσία οποιασδήποτε πραγματικής σχέσης (όπως στη δεύτερη περίπτωση) δεν εμποδίζει την ιδιοκτησία, τότε σημαίνει ότι μια πραγματική σύνδεση δεν έχει καμία σχέση με αυτήν και η ιδιοκτησία πραγμάτων πρέπει να έχει μια ιδανική βάση. Σύμφωνα με τον γενικά αποδεκτό φιλοσοφικό ορισμό, η ιδιοκτησία είναι η ιδανική συνέχεια της προσωπικότητας στα πράγματα, ή η μεταφορά της στα πράγματα. Αλλά πώς και σε ποια βάση επιτυγχάνεται αυτή η μεταφορά του εαυτού του σε άλλον, χάρη στην οποία αυτός ο άλλος γίνεται δικός του; Αυτό δεν μπορεί να γίνει με μία πράξη προσωπικής βούλησης. γενικά, αρκεί μόνο η μετακίνηση ενός ήδη υπάρχοντος δικαιώματος ιδιοκτησίας (μέσω διαθήκης, δώρου κ.λπ.), και όχι καθ' οιονδήποτε τρόπο η δημιουργία του ίδιου του δικαιώματος. Δημιουργείται, όπως είναι συνήθως αποδεκτό, μόνο με δύο άμεσους και πρωταρχικούς τρόπους: κατοχή και εργασία. Κατοχή με την ορθή έννοια, δηλ. χωρίς καμία ειδική εργασία (για παράδειγμα, στρατιωτική εργασία), μέσω μιας απλής πράξης βούλησης, κατάσχεση, δημιουργεί ένα ειδικό δικαίωμα ιδιοκτησίας ή «δικαίωμα του πρώτου κατέχοντος» (jus primi occupantis), μόνο σε εκείνες τις εξαιρετικές και ολοένα και πιο σπάνιες περιπτώσεις όπου αυτό που συλλαμβάνεται είναι αντικείμενο που δεν ανήκει σε κανέναν (res nullius). Η βασική βάση της ιδιοκτησίας, κατά γενική άποψη, παραμένει η εργασία. Το προϊόν του κόπου και της προσπάθειας κάποιου γίνεται φυσικά δικό του, γίνεται ιδιοκτησία. Ωστόσο, αυτό το ίδρυμα είναι επίσης κουτό. Αν ήταν αρκετό, τότε τα παιδιά θα έπρεπε να αναγνωρίζονται ως ιδιοκτησία της μητέρας, που τα παρήγαγε όχι χωρίς κόπο και κόπο. Είναι απαραίτητο να επιτραπεί ένας περιορισμός και να αποκλειστούν εκ των προτέρων τα ανθρώπινα όντα από τον κατάλογο των αντικειμένων ιδιοκτησίας, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο βάσει αρχών εντελώς ξένων προς τον οικονομικό τομέα. Εδώ όμως προκύπτει μια νέα και πιο σημαντική δυσκολία. Το υποκείμενο της ιδιοκτησίας μπορεί να είναι μόνο τα πράγματα, και η βάση της ιδιοκτησίας είναι η εργασία που τα παράγει. Θα ήταν καλό αν η εργασία μπορούσε να παράγει κάποια πράγματα, εν τω μεταξύ η εργασία δεν παράγει πράγματα, αλλά παράγει μόνο χρησιμότητα στα πράγματα, αλλά οι χρησιμότητα, που είναι μόνο σχέσεις, και όχι πραγματικότητες, δεν μπορούν να είναι αντικείμενο ιδιοκτησίας. Αν και στην καθημερινή χρήση, καθιερωμένη σε αφελείς εποχές, συνηθίζεται να μιλάμε για ίσα πράγματα που κάνουν οι εργαζόμενοι, όποιος δεν έχει εκπαιδευτεί στην πολιτική οικονομία καταλαβαίνει ότι οι εργαζόμενοι κάνουν αλλαγές μόνο σε ένα δεδομένο υλικό που του προσδίδουν κάποιες νέες σχετικές ιδιότητες που ανταποκρίνονται στη μία ή την άλλη ανθρώπινες ανάγκες. Το ότι παράγουν αυτή την εργασία όχι μόνο για άλλους ανθρώπους, αλλά και για τους ίδιους, ότι αυτή η εργασία πρέπει να ικανοποιεί τις δικές τους ανάγκες, είναι βέβαιο. «Ο εργάτης είναι άξιος τροφής» 153 είναι ένα ηθικό αξίωμα που κανείς στη συνείδησή του δεν θα διαφωνήσει. Αλλά σε τι μπορεί να βασιστεί το δικαίωμα ιδιοκτησίας του εργάτη στο λεγόμενο προϊόν εργασίας; Στην πραγματικότητα, η εργασία που δεν παράγει ένα πράγμα, αλλά μόνο κάποια συγκεκριμένη ιδιοκτησία μέσα της, αδιαχώριστη, ωστόσο, από το όλο πράγμα, δεν μπορεί να δώσει δικαιώματα ιδιοκτησίας σε κάτι που δεν παρήγαγε και που δεν εξαρτάται από αυτό. Όμως ο επιχειρηματίας βρίσκεται στην ίδια θέση με τον εργάτη, από τον οποίο εξαρτιόταν μόνο η εργασία του εργάτη και όχι η πραγματικότητα του προϊόντος. Επομένως, δεν υπάρχει πραγματικός λόγος για τον οποίο ένα έργο εργασίας πρέπει να αποτελεί αντικείμενο ιδιοκτησίας κάποιου και πρέπει να στραφούμε σε ιδανικούς λόγους. Κάθε άτομο, λόγω της άνευ όρων σημασίας του ατόμου, έχει το δικαίωμα στα μέσα για μια αξιοπρεπή ύπαρξη. Δεδομένου ότι για ένα άτομο αυτό το δικαίωμα υπάρχει μόνο στην πιθανότητα, αλλά η πραγματική εφαρμογή ή παροχή αυτού του δικαιώματος εξαρτάται από την κοινωνία, τότε προκύπτει ότι το άτομο έχει ένα αντίστοιχο καθήκον απέναντι στην κοινωνία - να είναι χρήσιμο σε αυτήν ή να εργάζεται για το κοινό καλό. Μόνο με αυτή την έννοια η εργασία είναι πηγή ιδιοκτησίας: ο εργαζόμενος έχει αναφαίρετο δικαίωμα ιδιοκτησίας σε ό,τι κέρδισε. Επειδή όμως οι μισθοί μπορούν να ρυθμιστούν μόνο από την κοινωνία (δηλαδή από τη γενική αρχή ή την κυβέρνηση) εντός ορισμένων ορίων που απαιτεί η ηθική αρχή (δηλαδή όχι κάτω από ένα ορισμένο ελάχιστο επίπεδο), και δεν ξαναγράφονται με άνευ όρων ακρίβεια, και εφόσον, από την άλλη πλευρά, οι ανάγκες και οι συνθήκες μιας αξιοπρεπούς ύπαρξης αντιπροσωπεύουν σε μια κανονική κοινωνία μόνο μια περίπου ορισμένη ή σταθερή αξία, τότε είναι δυνατή η εξοικονόμηση υλικών πόρων. σχηματισμός κεφαλαίου. Η ορατή, πραγματική σύνδεση μεταξύ του κεφαλαίου και του ατόμου που το συσσώρευσε, φυσικά, είναι ακόμη μικρότερη από ό,τι μεταξύ του εργάτη και του πράγματος στο οποίο εργάστηκε, αλλά η στενή και πλήρης ιδανική σχέση είναι προφανής εδώ: το κεφάλαιο, ως τέτοιο, από τη γενική του ουσία (και όχι από τις συνθήκες προέλευσής του σε μεμονωμένες περιπτώσεις) είναι καθαρό προϊόν ανθρώπινης βούλησης, γιατί αρχικά εξαρτιόταν από αυτό για να κερδίζει τις τρέχουσες ανάγκες. Ως εκ τούτου, το κεφάλαιο, αλλά δίκαια, πρέπει να αναγνωρίζεται ως κατ' εξοχήν ιδιοκτησία. 154 Η έννοια της ιδιοκτησίας εμπεριέχει την έννοια της ελεύθερης διάθεσης του υποκειμένου της ιδιοκτησίας. Πρέπει αυτή η ελευθερία να επιτρέπεται άνευ όρων, καλύπτοντας αδιάφορα τόσο τη χρήση όσο και την κατάχρηση ιδιοκτησίας; Δεδομένου ότι γενικά η άσκηση οποιουδήποτε δικαιώματος είναι δυνατή μόνο εάν διασφαλίζεται από την κοινωνία, δεν είναι σαφές στο όνομα του γιατί η κοινωνία θα προβλέπει προσωπική κατάχρηση δικαιωμάτων που αντίκειται στο κοινό καλό. Από το γεγονός ότι ένα άτομο, σύμφωνα με την ηθική αρχή, έχει δικαιώματα ανεπιφύλακτα και αναπαλλοτρίωτα, σε καμία περίπτωση δεν προκύπτει ότι κάθε πράξη της βούλησής του αποτελεί έκφραση ενός τέτοιου απαραβίαστου δικαιώματος. Μια τέτοια υπόθεση, εκτός από την έλλειψη εύλογων λόγων γι' αυτήν, πρακτικά αυτοκαταστρέφεται, γιατί μια διαθήκη που παραβιάζει κάθε δικαίωμα θα ήταν επίσης απαραβίαστη και, κατά συνέπεια, κανένα απαραβίαστο δικαίωμα δεν θα παρέμενε. Και αν είναι επιτρεπτό και ακόμη και πρέπει να εμποδίσει ένα άτομο από την κατάχρηση των χεριών του (για παράδειγμα, για φόνο), τότε είναι επίσης επιτρεπτό και πρέπει να τον εμποδίσει να κάνει κατάχρηση της περιουσίας του σε βάρος του κοινού καλού ή της δημόσιας αλήθειας. 155 Το μόνο ερώτημα είναι τι θεωρείται κατάχρηση που πυροδοτεί την παρέμβαση της δημόσιας αρχής; Ο σοσιαλισμός αναγνωρίζει ως τέτοια κατάχρηση κάθε μεταβίβαση κερδισμένης περιουσίας σε άλλο πρόσωπο με κληρονομιά ή διαθήκη. Αυτή η μεταφορά οικονομικών πλεονεκτημάτων σε όσους δεν τα αξίζουν προσωπικά παρουσιάζεται ως η κύρια αναλήθεια και η πηγή όλων των κοινωνικών δεινών. Αν όμως η διαδοχική ιδιοκτησία έχει πραγματικές ενοχλήσεις, τότε αυτές εξαφανίζονται μπροστά στη θετική πλευρά αυτού του θεσμού, που αναγκαστικά απορρέει από την ίδια τη φύση του ανθρώπου. Η συνεχής αλυσίδα προόδου στην ανθρωπότητα διατηρείται από τη συνειδητή συνέχεια των κρίκων της. Ενώ ακόμη δημιουργείται η μελλοντική πλήρης ενότητα, η ίδια η πρόοδος της δημιουργίας της απαιτεί μια αμοιβαία ηθική σύνδεση γενεών, λόγω της οποίας η μία όχι μόνο ακολουθεί την άλλη, αλλά και την κληρονομεί. Χωρίς τη σκόπιμη και εκούσια μεταβίβαση της αποκτηθείσας περιουσίας, θα υπάρξει μόνο φυσική αλλαγή γενεών που θα επαναλαμβάνουν την προηγούμενη ζωή, όπως στα ζώα. Το πιο σημαντικό, φυσικά, είναι η συνεχής αύξηση της πνευματικής κληρονομιάς, αλλά επειδή μόνο λίγοι άνθρωποι προορίζονται να κληροδοτήσουν διαρκή πνευματικά αποκτήματα στους απογόνους του κόσμου - και οι ηθικές απαιτήσεις είναι ίδιες για όλους - τότε η πλειοψηφία των ανθρώπων διατηρεί το δικαίωμα και την ευθύνη να φροντίζει για την υλική βελτίωση των συνθηκών διαβίωσης των προσωπικών τους διαδόχων. Όποιος παραδίδεται άμεσα στο οικουμενικό μέλλον και ήδη το προσδοκά ιδανικά, έχει το δικαίωμα να αναφέρεται στην ευαγγελική ανεμελιά. Για να μιμηθεί κανείς τα κρίνα πρέπει να έχει την αγνότητά τους και για να μιμηθεί τα πουλιά του ουρανού πρέπει να έχει το ύψος της πτήσης τους. Και αν λείπει το ένα ή το άλλο, η καθημερινή ανεμελιά μπορεί να μας παρομοιάσει όχι με κρίνα και πουλιά του αέρα, αλλά ίσως μόνο με εκείνο το ζώο που, με την απροσεξία του για το μέλλον, όχι μόνο σκάβει τις ρίζες μιας ευεργετικής βελανιδιάς, αλλά κατά καιρούς καταβροχθίζει τους δικούς του απογόνους αντί για βελανίδια. Όταν τίθεται το ερώτημα για έναν θεσμό που δεν είναι ανήθικος, που έχει ιδανικά θεμέλια, αν και αντιστοιχεί μόνο στο μέσο ηθικό επίπεδο, δεν επιτρέπεται σε έναν σοβαρό ηθικολόγο να ξεχνά την αναμφισβήτητη αλήθεια ότι είναι πολύ πιο δύσκολο για την κοινωνία να ανέβει πάνω από αυτό το επίπεδο παρά να κατέβει κάτω από αυτό. Ακόμα κι αν ο σοσιαλισμός και οι παρόμοιες διδασκαλίες σκόπευαν να κάνουν τον κάθε άνθρωπο άγγελο, δεν θα τα κατάφερναν, και όμως δεν είναι καθόλου δύσκολο να φέρει την ανθρώπινη μάζα σε μια κτηνώδη κατάσταση. Η άρνηση, στο όνομα ενός άνευ όρων ηθικού ιδεώδους, των αναγκαίων κοινωνικών συνθηκών ηθικής προόδου σημαίνει, πρώτον, αντίθετα με τη λογική, να συγχέουμε την απόλυτη και αιώνια αξιοπρέπεια αυτού που επιτυγχάνεται με τη σχετική αξιοπρέπεια των βαθμών υλοποίησης ως προσωρινής διαδικασίας. Δεύτερον, αυτό σημαίνει μια επιπόλαιη στάση απέναντι στο απόλυτο ιδανικό, το οποίο, χωρίς τις πραγματικές προϋποθέσεις για την υλοποίησή του, μειώνει το άτομο σε άσκοπες συζητήσεις. Και τρίτον, τέλος, αυτή η ψευδοηθική ευθύτητα και αδιαλλαξία εκθέτει την απουσία της πιο βασικής και στοιχειώδους ηθικής παρόρμησης - οίκτου, και ακριβώς οίκτου για όσους το απαιτούν περισσότερο απ' όλα - για αυτά τα μικρά. Το κήρυγμα της απόλυτης ηθικής με την άρνηση όλων των ηθικολογικών θεσμών, η τοποθέτηση βαρών ταλαιπωρίας στους αδύναμους και αβοήθητους ώμους της μέσης ανθρωπότητας - αυτό είναι ένα παράλογο, επιπόλαιο και ανήθικο θέμα. Η κληρονομική ιδιοκτησία είναι μια μόνιμη πραγμάτωση ηθικών σχέσεων στον πλησιέστερο, αλλά και στον πιο θεμελιώδη κοινωνικό τομέα - την οικογένεια. Η κληρονομική κατάσταση είναι, αφενός, η ενσάρκωση του βιωμένου, ακραίου οίκτου των γονιών για τα παιδιά τους, και αφετέρου, ένα πραγματικό υπομόχλιο για την ευσεβή μνήμη των γονέων που απεβίωσαν. Αλλά με αυτό, τουλάχιστον στο σημαντικότερο τμήμα της ιδιοκτησίας - της γης, υπάρχει και μια τρίτη ηθική στιγμή: στη σχέση του ανθρώπου με την εξωτερική φύση, δηλαδή τη γη. Για την πλειοψηφία της ανθρωπότητας, αυτή η στάση μπορεί να γίνει ηθική μόνο υπό την προϋπόθεση της κληρονομικής ιδιοκτησίας γης. Η κατανόηση της γήινης φύσης και η αγάπη της για τον εαυτό της δίνεται σε λίγους. Αλλά ο καθένας φυσικά συνδέεται με τη γενέτειρά του γωνιά της γης, με τους τάφους και τις κοιτίδες του. Αυτή είναι μια ηθική σύνδεση και, επιπλέον, επέκταση της ανθρώπινης αλληλεγγύης στην υλική φύση και έτσι θέτει τα θεμέλια για την πνευματικοποίησή της. Εδώ δεν βρίσκεται μόνο η δικαιολόγηση της υπάρχουσας κληρονομικής περιουσίας (ακίνητης περιουσίας), αλλά και η βάση για την περαιτέρω ηθική της τάξη. Δεν αρκεί να αναγνωρίσουμε σε αυτήν την ιδιότητα την ιδανική ιδιότητα που είναι προφανώς εγγενής σε αυτήν, αλλά είναι απαραίτητο να ενισχύσουμε και να εκπαιδεύσουμε αυτήν την ιδιότητα, προστατεύοντάς την από τα υπερβολικά φυσικά, στη δεδομένη κατάσταση της ανθρωπότητας, υπεροχή της βάσης, εγωιστικά κίνητρα. Πρέπει να τεθούν αποφασιστικά εμπόδια για να αντιμετωπιστεί η γη ως αδιάφορο όργανο ληστρικής εκμετάλλευσης και πρέπει κατ' αρχήν να διαπιστωθεί το αναπαλλοτρίωτο των κληρονομικών οικοπέδων που επαρκούν για τη διατήρηση μιας ηθικής στάσης απέναντι στη γη. Αλλά, θα πουν, πού, δεδομένου του συνεχώς αυξανόμενου πληθυσμού, μπορούμε να βρούμε τόση γη ώστε όχι μόνο ο καθένας που έχει να μπορεί να διατηρήσει (τουλάχιστον εν μέρει) ό,τι έχει, αλλά να μένει ακόμα κάτι να δώσει σε αυτούς που δεν έχουν; Αυτή η ένσταση, παρ' όλη τη φαινομενική της σοβαρότητα, στην πραγματικότητα είτε δεν είναι επαρκώς μελετημένη, είτε όχι εντελώς καλή τη πίστη. Το να προτείνουμε την παροχή αναπαλλοτρίωτων οικοπέδων για τον καθένα, ως μέτρο άνευ όρων, χωριστών και ανεξάρτητων, θα ήταν φυσικά μεγάλος παραλογισμός. Αυτό το μέτρο μπορεί και πρέπει να ληφθεί μόνο σε σχέση με έναν άλλο μετασχηματισμό - την παύση αυτής της ληστρικής οικονομίας στην οποία δεν υπάρχει μόνο αρκετή γη για όλους, αλλά, τελικά, για κανέναν. Και όταν εδραιωθεί μια ηθική στάση απέναντι στη γη, με πραγματική φροντίδα για αυτήν, όπως για ένα αγαπημένο ον, το ελάχιστο μέγεθος ενός οικοπέδου που επαρκεί για κάθε άτομο μπορεί να μειωθεί σε τέτοιο όριο ώστε, χωρίς προσβολή, να υπάρχει αρκετή γη για αυτούς που έχουν και για όλους εκείνους που δεν έχουν. Όσο για την απεριόριστη αναπαραγωγή των ανθρώπων, δεν βασίζεται σε κανένα φυσικό, πολύ περισσότερο ηθικό, νόμο. Είναι αυτονόητο ότι μια κανονική οικονομία είναι δυνατή μόνο με μια κανονική οικογένεια, η οποία βασίζεται στον εύλογο ασκητισμό και όχι στην απεραντοσύνη των σαρκικών ενστίκτων. Η ανήθικη εκμετάλλευση της γης δεν μπορεί να σταματήσει όσο συνεχίζεται η ανήθικη εκμετάλλευση των γυναικών. Εάν έχετε μια ακατάλληλη στάση απέναντι στο εσωτερικό σας σπίτι (όπως ονομάζεται η σύζυγος στη γραφή), είναι δυνατόν να έχετε μια αδικαιολόγητη στάση απέναντι στο εξωτερικό σας σπίτι; Μπορεί ένας άντρας που χτυπά τη γυναίκα του να φροντίσει σωστά τη γη; Γενικά, η ουσία μιας ηθικής λύσης ενός οικονομικού ζητήματος έγκειται στην εσωτερική σύνδεσή της με το όλο έργο ζωής του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Όπως η φυσιολογική ζωή είναι αδύνατη χωρίς μεταβολισμό, έτσι και η κοινωνική ζωή είναι αδύνατη χωρίς την ανταλλαγή των πραγμάτων (και τα σημάδια που τα αντιπροσωπεύουν). Αυτός ο σημαντικός τομέας των υλικών-ανθρώπινων σχέσεων μελετάται στην τεχνική του από την πολιτική οικονομία, το οικονομικό και εμπορικό δίκαιο, αλλά υπόκειται σε ηθική φιλοσοφία μόνο στο σημείο όπου η ανταλλαγή γίνεται εξαπάτηση. Το να αξιολογείς αυτά τα οικονομικά φαινόμενα και τις σχέσεις από μόνα τους, όπως κάνουν άλλοι ηθικολόγοι, να υποστηρίζεις, για παράδειγμα, ότι το χρήμα είναι κακό, ότι το εμπόριο δεν πρέπει να υπάρχει, ότι οι τράπεζες πρέπει να καταστραφούν κ.λπ., είναι ασυγχώρητη παιδικότητα. Τα αντικείμενα που καταδικάζονται με αυτόν τον τρόπο είναι προφανώς αδιάφορα από ηθικής άποψης ή είναι «μέτρια πράγματα» και γίνονται καλά και κακά μόνο από την ποιότητα και την κατεύθυνση της θέλησης που τα χρησιμοποιεί. Εάν είναι απαραίτητο να αποκηρύξουμε τα χρήματα ως κακό, επειδή πολλοί άνθρωποι κάνουν το κακό μέσω του χρήματος, τότε είναι επίσης απαραίτητο να απαρνηθούν το χάρισμα του άρθρου λόγου, αφού πολλοί το χρησιμοποιούν για βρωμοδουλειές, άσκοπες ομιλίες και ψευδορκία. θα έπρεπε επίσης να εγκαταλείψει τη φωτιά για χάρη των πυρκαγιών και το νερό για χάρη των πνιγμένων. Αλλά στην πραγματικότητα, το χρήμα, το εμπόριο και οι τράπεζες δεν είναι κακά, αλλά γίνονται κακά, ή, ακριβέστερα, η συνέπεια ενός υπάρχοντος κακού και η αιτία ενός νέου, όταν αντί για την απαραίτητη ανταλλαγή εξυπηρετούν εγωιστική εξαπάτηση. Η ρίζα του κακού εδώ, όπως και σε ολόκληρη την οικονομική σφαίρα, είναι η ίδια: η μετατροπή του υλικού συμφέροντος από υπηρεσιακό σε κυρίαρχο, από εξαρτημένο σε ανεξάρτητο, από μέσο σε σκοπό. Από αυτή τη δηλητηριώδη ρίζα αναδύονται τρεις κακοί κορμοί στην περιοχή της ανταλλαγής: η παραποίηση, η κερδοσκοπία και η τοκογλυφία. «Με το εμπόριο», διαβάζουμε στο τελευταίο εγχειρίδιο πολιτικής οικονομίας, «είναι σύνηθες να κατανοούμε την εμπορική δραστηριότητα αγοράς και πώλησης αγαθών με σκοπό την επίτευξη κέρδους». Το ότι το εμπόριο είναι η αγοραπωλησία αγαθών είναι μόνο ένας λεκτικός ορισμός, η ουσία του θέματος βρίσκεται στον στόχο, ο οποίος εδώ αναγνωρίζεται μόνο ως το κέρδος του εμπόρου. 156 Αλλά αν το εμπόριο πρέπει να είναι μόνο κερδοφόρο, τότε αυτό νομιμοποιεί κάθε κερδοφόρο παραποίηση αγαθών και κάθε επιτυχημένη κερδοσκοπία. Και αν το κέρδος είναι ο στόχος του εμπορίου, τότε, φυσικά, είναι και ο στόχος μιας τέτοιας πράξης όπως ο δανεισμός χρημάτων, και δεδομένου ότι το δάνειο είναι πιο κερδοφόρο όσο υψηλότερος είναι ο τόκος, αυτό νομιμοποιεί την απεριόριστη τοκογλυφία. Αντιθέτως, αναγνωρίζοντας τέτοια φαινόμενα ως μη φυσιολογικά, είναι αναγκαίο να αναγνωριστεί ότι το εμπόριο και οι συναλλαγές γενικά μπορούν να αποτελέσουν μέσο ιδιωτικού κέρδους μόνο υπό την απαραίτητη προϋπόθεση να είναι, πρώτα απ' όλα, δημόσια υπηρεσία ή η άσκηση δημόσιας λειτουργίας προς όφελος όλων. Από αυτή την άποψη, αυτές οι οικονομικές ανωμαλίες μπορούν να εξοντωθούν πλήρως μόνο στις ηθικές τους ρίζες. Και όλοι καταλαβαίνουν ότι η ανεμπόδιστη ανάπτυξη ενός φυτού ενισχύει τη ρίζα του και την απλώνει τόσο σε πλάτος όσο και σε βάθος, και αν οι ρίζες είναι πολύ βαθιές, τότε πρώτα απ 'όλα πρέπει να κόψετε τον κορμό. Μιλώντας χωρίς αλληγορία, εκτός από την εσωτερική, καθαρά ιδανική και λεκτική πάλη ενάντια στο κακό του συμφέροντος, μια κανονική κοινωνία μπορεί και πρέπει να αντικρούσει αποφασιστικά με εξωτερικά, πραγματικά μέτρα, τέτοιες πλούσιες αυξήσεις τεράστιου συμφέροντος όπως η εμπορική παραποίηση, η κερδοσκοπία και η τοκογλυφία. Η παραποίηση αγαθών, ιδίως ειδών αναγκαίας κατανάλωσης, απειλεί τη δημόσια ασφάλεια και αποτελεί όχι μόνο ανήθικη πράξη, αλλά και καθαρά ποινικό αδίκημα. Έτσι αναγνωρίζεται και σε άλλες περιπτώσεις ακόμη και τώρα, αλλά αυτή η άποψη πρέπει να εφαρμοστεί πιο αποφασιστικά. Με έναν γενικό μετασχηματισμό της ποινικής διαδικασίας και του σωφρονιστικού συστήματος 157, η εντατική δίωξη αυτών των ειδικών φρικαλεοτήτων δεν θα είναι σκληρή, αλλά μόνο δίκαιη. Ταυτόχρονα, δεν πρέπει να ξεχνάμε δύο ακόμη πράγματα: πρώτον, ότι οι άνθρωποι που υποφέρουν περισσότερο από αυτό το κακό είναι οι φτωχοί και αδαείς, ήδη μειονεκτούντες, και δεύτερον, ότι η ανεμπόδιστη ευημερία αυτών των εγκλημάτων, όπως και όλων των άλλων, είναι προσβλητική όχι μόνο για τα θύματά τους, αλλά και για τους ίδιους τους εγκληματίες, οι οποίοι με τέτοια δημόσια συγκατάθεση μπορούν να δουν τη δικαιοσύνη τους. Οι οικονομικές συναλλαγές με φανταστικές αξίες (η λεγόμενη «κερδοσκοπία») αντιπροσωπεύουν, φυσικά, όχι τόσο ένα προσωπικό έγκλημα όσο μια κοινωνική ασθένεια και εδώ, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να αποτρέψουμε άνευ όρων τα ιδρύματα που τροφοδοτούν αυτήν την ασθένεια. – Όσο για την τοκογλυφία, τέλος, ο μόνος σίγουρος δρόμος για την καταστροφή της είναι προφανώς η ευρεία ανάπτυξη της κανονικής πίστωσης ως φιλανθρωπικού και όχι ιδιοτελούς ιδρύματος. Μιλώντας για σωστές οικονομικές σχέσεις στον τομέα της εργασίας, της ιδιοκτησίας και των ανταλλαγών, μιλούσαμε πάντα για δικαιοσύνη και δίκαιο, όπως υποθέσαμε αυτές τις έννοιες στη συζήτησή μας για το ποινικό ζήτημα. Επιπλέον, ως επί το πλείστον, η δικαιοσύνη και το δίκαιο θα μπορούσαν να κατανοηθούν ως ένα και το αυτό πράγμα. Εν τω μεταξύ, η έννοια της δικαιοσύνης εκφράζει μια καθαρά ηθική απαίτηση και, ως εκ τούτου, ανήκει στον ηθικό χώρο, ενώ ο νόμος ορίζει έναν ειδικό τομέα σχέσεων - νομικό. Είναι απλώς μια παρεξήγηση αυτή η διαφορά; Αν είναι θεμελιώδες, τότε με ποια έννοια και σε ποιο βαθμό; Περνώντας τώρα σε αυτό το ζήτημα της σχέσης ηθικής και δικαίου και χωρίς να προδικάζουμε τίποτα για το περιεχόμενο της έρευνάς μας, σημειώνουμε μόνο ότι το εύρος της ερώτησης είναι πολύ ευρύ, γιατί η έννοια του νόμου συνδέεται αναπόφευκτα με μια άρρηκτη αλυσίδα άλλων εννοιών: νόμος, εξουσία, νόμιμος καταναγκασμός, κράτος. Αυτές οι έννοιες είχαν ήδη υπονοηθεί από εμάς όταν μιλήσαμε για την οργάνωση δίκαιων κοινωνικών σχέσεων, γιατί είναι σαφές ότι μια τέτοια οργάνωση δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με ηθικό κήρυγμα. Κεφάλαιο δέκατο έβδομο. Ηθική και Δίκαιο Στην ίδια την ουσία της άνευ όρων ηθικής αρχής ως εντολής ή απαίτησης (να είσαι τέλειος, όπως ο Επουράνιος Πατήρ, ή να συνειδητοποιείς στον εαυτό σου την εικόνα και την ομοίωση του Θεού) βρίσκεται η αναγνώριση ενός σχετικού στοιχείου στο ηθικό πεδίο. Διότι είναι σαφές ότι η απαίτηση για τελειότητα μπορεί να απευθύνεται μόνο στα ατελή. υποχρεώνοντάς τον να γίνει σαν ένα ανώτερο ον, αυτή η εντολή προϋποθέτει κατώτερες καταστάσεις και σχετικούς βαθμούς ανάτασης. Έτσι, η άνευ όρων ηθική αρχή, ή τέλειο καλό, για εμάς είναι, στη γλώσσα του Χέγκελ, η ενότητα του εαυτού μας και του άλλου μας, η σύνθεση του απόλυτου και του σχετικού. Η ύπαρξη του σχετικού, ή ατελούς, σε διάκριση από το απόλυτο Αγαθό, είναι μοιραίο γεγονός, και το να το αρνηθείς, να μπερδέψεις και τους δύο όρους μεταξύ τους ή, μέσω κάποιων διαλεκτικών τεχνασμάτων και μυστικιστικών παρορμήσεων, να διεκδικήσεις την ταυτότητά τους, θα σήμαινε να παίξεις ένα ψεύτικο παιχνίδι. Αλλά και η αντίθετη στάση στο θέμα είναι εξίσου εσφαλμένη: ο διαχωρισμός του σχετικού από το απόλυτο ως δύο εντελώς ιδιαίτερες περιοχές που δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους. Με τέτοιο δυϊσμό, ο ίδιος ο άνθρωπος, στον οποίο οι απόλυτες επιδιώξεις είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με σχετικές συνθήκες, αποδεικνύεται ανοησία ενσαρκωμένος. Η μόνη σοβαρή άποψη στην οποία μας υποχρεώνει ο λόγος και η συνείδηση ​​είναι η αναγνώριση ότι η πραγματική δυαδικότητα μεταξύ του απόλυτου και του σχετικού επιλύεται για εμάς σε ελεύθερη και πλήρη ενότητα (και όχι σε κενή ταυτότητα ή αδιαφορία) μέσω της πραγματικής ηθικής βελτίωσης από την παγωμένη πέτρα στην ελευθερία και τη δόξα των γιων του Θεού. Σε κάθε στάδιο της ύπαρξης, το σχετικό συνδέεται με το απόλυτο ως ένα από τα μέσα πραγματικής βελτίωσης όλων, και σε σχέση με αυτό, το κατώτερο καλό έχει την αιτιολόγησή του ως προϋπόθεση του μεγαλύτερου. Και ταυτόχρονα, αυτό είναι μια δικαίωση για το ίδιο το απόλυτο Αγαθό, το οποίο δεν θα ήταν απόλυτο αν δεν μπορούσε να συνδεθεί με τον εαυτό του ή να συμπεριλάβει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο όλες τις πραγματικές σχέσεις. Και μάλιστα, σε καμία περιοχή του κόσμου που είναι προσβάσιμη σε εμάς δεν βρίσκουμε αυτούς τους δύο όρους στην απομόνωση ή στη γυμνή τους μορφή: παντού η απόλυτη αρχή ντύνεται με σχετικές μορφές και το σχετικό συνδέεται εσωτερικά με το απόλυτο και συγκρατείται από αυτό - η όλη διαφορά έγκειται στη συγκριτική υπεροχή της μιας ή της άλλης πλευράς. Εάν οποιεσδήποτε δύο σφαίρες ή δύο τύποι πραγματικών σχέσεων διακρίνονται μεταξύ τους και αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, και η μία αποδίδεται ως άνευ όρων και η άλλη μόνο σχετική σημασία, τότε μπορούμε να γνωρίζουμε εκ των προτέρων ότι αυτή η αντίθεση είναι μόνο σχετική, ότι και στις δύο σφαίρες δεν υπάρχει καθαρή απολυτότητα και καθαρή σχετικότητα, αλλά υπάρχει μόνο μια ειδική σύνδεση και των δύο, όχι πανομοιότυπη και ταυτόσημη. είναι η σχέση του καθενός με το απόλυτο σχηματίζει μια θετική σύνδεση ή αλληλεγγύη μεταξύ των δύο. Μέσα στην ενεργό ή πρακτική ζωή της ανθρωπότητας, υπάρχει μια ορατή αντίθεση μεταξύ της περιοχής του ηθικού καθεστώτος και της περιοχής του δικαίου, και από την αρχαιότητα (από τους παγανιστές Κυνικούς και τους Χριστιανούς Γνωστικούς) μέχρι σήμερα, αυτή η αντίθεση λαμβάνεται χωρίς αναφορά, η έννοια του άνευ όρων αποδίδεται αποκλειστικά στην ηθική, και ο νόμος, ως καθαρά απορριπτέα φαινομένου. Το ψεύδος μιας τέτοιας ματιάς γίνεται αμέσως αισθητή. Η ηθική φιλοσοφία μας υποχρεώνει, χωρίς να σταθούμε σε αυτό το συναίσθημα, που μπορεί να είναι παραπλανητικό, να εξετάσουμε την πραγματική σχέση μεταξύ ηθικής και νόμου από τη σκοπιά του άνευ όρων Καλού. Δικαιολογείται αυτό το Αγαθό και σε σχέση με το νόμο; Ένα άτομο που είναι προσεκτικό στην ετυμολογία μπορεί να παρατηρήσει ότι η απάντηση βρίσκεται ήδη στους όρους της ερώτησης. Αυτή τη φιλολογική περίσταση θα θίξουμε περαιτέρω, αλλά δεν πρέπει από μόνη της να προδικάζει το φιλοσοφικό έργο. Σε διαλέξεις για το ποινικό δίκαιο, ο καθ. Ν.Σ. Ο Ταγκάντσεφ αναφέρει, μεταξύ άλλων, το ακόλουθο Πρωσικό διάταγμα του 1739: «Αν κάποιος δικηγόρος, ή εισαγγελέας ή κάτι παρόμοιο τολμήσει ή ζητήσει από άλλον να υποβάλει κάποιο υπόμνημα στη βασιλική τους μεγαλειότητα, τότε η βασιλική τους μεγαλειότητα είναι ευχαριστημένη που ένα τέτοιο άτομο πρέπει να κρεμαστεί χωρίς κανένα έλεος και να κρεμαστεί ένας σκύλος δίπλα του». Η νομιμότητα ή η νομιμότητα ενός τέτοιου διατάγματος δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, και εξίσου βέβαιη είναι η διαφωνία του με τις στοιχειώδεις απαιτήσεις της δικαιοσύνης - διαφωνία, σαν να τονίζεται εσκεμμένα από την επέκταση της ποινικής ευθύνης ενός δικηγόρου ή εισαγγελέα σε έναν ήδη αθώο σκύλο. Παρόμοιες, αν και όχι τόσο εντυπωσιακές, περιπτώσεις ασυμφωνίας μεταξύ ηθικής και θετικού δικαίου, μεταξύ δικαιοσύνης και δικαίου, είναι σύνηθες φαινόμενο στην ιστορία. Πώς πρέπει να αντιδράσουμε σε αυτό, ποια πλευρά να πάρουμε σε αυτή τη σύγκρουση μεταξύ των δύο βασικών αρχών της πρακτικής ζωής; Προφανώς, η απάντηση είναι σαφής: οι ηθικές απαιτήσεις έχουν από μόνες τους αυτήν την άνευ όρων εσωτερική υποχρέωση, η οποία μπορεί να απουσιάζει εντελώς από τις διατάξεις του θετικού δικαίου. Από αυτό φαίνεται επιτρεπτό να συμπεράνουμε ότι το ζήτημα της σχέσης ηθικής και δικαίου επιλύεται με την απλή άρνηση του νόμου ως οφειλόμενη ή υποχρεωτική αρχή των πράξεών μας. όλες οι ανθρώπινες σχέσεις, σύμφωνα με αυτό, θα πρέπει να περιοριστούν σε καθαρά ηθικές αλληλεπιδράσεις και ο τομέας των νομικών ή νομικών σχέσεων και ορισμών θα πρέπει να απορριφθεί πλήρως. Ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι εξαιρετικά εύκολο, αλλά και εντελώς επιπόλαιο. Αυτός ο «αντινομισμός» (παρανομία), που βασίζεται στην άνευ όρων αντίθεση ηθικής και νόμου, ποτέ δεν υπέβαλε και δεν υπέβαλε αυτήν την πολύ βασική υπόθεση σε καμία συνεπή και εις βάθος κριτική. Η αντίφαση με τις ηθικές απαιτήσεις σε τέτοια τυπικά νόμιμα φαινόμενα όπως το προαναφερθέν διάταγμα του Πρώσου βασιλιά είναι πολύ προφανής. Δεν έρχονται όμως σε αντίθεση με τις απαιτήσεις του ίδιου του νόμου; Η πιθανότητα μιας τέτοιας αντίφασης μεταξύ της τυπικής νομιμότητας ορισμένων πράξεων και της ουσίας του νόμου θα γίνει πιο σαφής στους αναγνώστες εάν χρησιμοποιήσω ένα πραγματικό παράδειγμα για να επισημάνω μια παρόμοια αντίφαση μεταξύ του τυπικού ηθικού χαρακτήρα μιας πράξης και της ουσίας της ηθικής. Πρόσφατα, όπως ανέφεραν οι εφημερίδες, στη μέση της Μόσχας, στην οδό Nikolskaya, κοντά στο παρεκκλήσι του Αγίου Παντελεήμονα, πλήθος κόσμου παραλίγο να ξυλοκοπήσει μέχρι θανάτου και να ακρωτηριάσει μια γυναίκα που ήταν ύποπτη ότι προκάλεσε ασθένεια σε ένα αγόρι μέσω ενός μαγεμένου μήλου. Αυτοί οι άνθρωποι ενήργησαν χωρίς ιδιοτελείς στόχους ή εξωτερικές εκτιμήσεις, δεν είχαν προσωπική έχθρα απέναντι σε αυτή τη γυναίκα και κανένα προσωπικό συμφέρον να την χτυπήσουν. το μόνο τους κίνητρο ήταν η συνείδηση ​​ότι ένα τόσο κραυγαλέο έγκλημα όπως η δηλητηρίαση ενός αθώου μωρού μέσω μαγείας θα έπρεπε να λάβει δίκαιη τιμωρία. Έτσι, δεν μπορεί κανείς να αφαιρέσει τον τυπικό ηθικό χαρακτήρα αυτής της υπόθεσης, αν και όλοι θα συμφωνήσουν ότι στην ουσία ήταν αναμφισβήτητα ανήθικη. Αλλά αν το γεγονός ότι μπορούν να διαπραχθούν εξωφρενικές θηριωδίες για καθαρά ηθικούς λόγους δεν μας οδηγεί να αρνηθούμε την ίδια την ηθική, τότε σε ποια βάση τέτοιοι ουσιαστικά εσφαλμένοι, αν και νόμιμοι, κανονισμοί όπως το Πρωσικό Διάταγμα του 1739 μας φαίνονται επαρκείς για να απορρίψουμε το νόμο; Αν δεν φταίει η ίδια η ηθική αρχή για την θηριωδία στην οδό Nikolskaya, αλλά μόνο ο ανεπαρκής βαθμός ανάπτυξης της ηθικής συνείδησης στο μισό άγριο πλήθος, τότε στον παράλογο πρωσικό νόμο δεν φταίει η ίδια η ιδέα του νόμου ή του ίδιου του νόμου, αλλά μόνο ο ασθενής βαθμός νομικής συνείδησης του King Freder. Δεν θα άξιζε να μιλήσουμε για αυτό, αν δεν υπήρχε η κακή συνήθεια, ιδιαίτερα σε σχέση με το νομικό πεδίο, να συνάγονται γενικά συμπεράσματα από μεμονωμένες συγκεκριμένες υποθέσεις, παρά τη λογική. Η πραγματική αντίφαση και ασυμβατότητα δεν υπάρχει μεταξύ νόμου και ηθικής, αλλά μεταξύ διαφορετικών καταστάσεων νομικής και ηθικής συνείδησης. Και ότι, ανεξάρτητα από αυτές τις καταστάσεις και τις πραγματικές τους εκδηλώσεις, υπάρχουν ουσιαστικοί και ακλόνητοι κανόνες στη νομική σφαίρα, καθώς και στην ηθική σφαίρα - ακόμη και το πνεύμα του ψεύδους, που επιτίθεται σοφιστικά στη νομολογία, το αναγνωρίζει ακούσια: Νόμοι και δικαιώματα, κληρονομική ασθένεια, Είναι παντού, το ένα μετά το άλλο Το μυαλό έχει μετατραπεί σε παραλογισμό, Και το έλεος έγινε ξαφνικά μπελάς. Υποφέρεις, από τότε που ήσουν εγγονός! Σχετικά με αυτό το δικαίωμα με το οποίο γεννήθηκαν όλοι, Και ο Μεφιστοφελής αναγνωρίζει αυτό το φυσικό δικαίωμα, παραπονούμενος μόνο ότι δεν γίνεται λόγος γι' αυτό. 158 Στην πραγματικότητα, όμως, για αυτό μιλάμε κάθε φορά που μιλάμε για οποιαδήποτε έννομη σχέση. Είναι αδύνατο να κρίνετε ή να αξιολογήσετε οποιοδήποτε γεγονός από το νομικό πεδίο, οποιαδήποτε εκδήλωση δικαίου, εάν δεν έχετε μια γενική ιδέα για το δίκαιο ή τον κανόνα του. Ο ίδιος ο Μεφιστοφελής χρησιμοποιεί αυτήν την ιδέα, ή κανόνα, όταν λέει ότι ορισμένα δικαιώματα και νόμοι έχουν αλλάξει από λογικά σε ανούσια και από ωφέλιμα σε επιβλαβή. Ταυτόχρονα, επισημαίνει μόνο τη μία πλευρά του θέματος, δηλαδή τον λεγόμενο συντηρητισμό στο δίκαιο. Και αυτό το φαινόμενο έχει τις δικές του εύλογες αιτίες και οι ταλαιπωρίες που απορρέουν από αυτό, στις οποίες εστιάζει αποκλειστικά ο Μεφιστοφέλης, εξαλείφονται από ένα άλλο φαινόμενο, που το πνεύμα του ψεύδους δεν αναφέρει, έχοντας τους δικούς του λόγους, δηλαδή το φαινόμενο της σταδιακής ανόδου της νομικής συνείδησης και της πραγματικής βελτίωσης των νομικών θεσμών. Αυτή η αναμφισβήτητη πρόοδος στον τομέα του δικαίου μπορεί να φανεί ακόμη και στο παράδειγμα ενός άδικου νόμου που ανέφερα, και όχι με την έννοια ότι τέτοιες νομιμοποιήσεις όπως το Πρωσικό Διάταγμα του 1739 έγιναν εντελώς αδύνατες σε κάθε ευρωπαϊκή χώρα - και η θανατική ποινή ακόμη και για αναμφισβήτητες και μεγαλύτερες φρικαλεότητες έχει καταδικαστεί από τους κορυφαίους εκπροσώπους της νομικής συνείδησης - αλλά και εκείνες οι εντολές που επικρατούσαν προηγουμένως στο ίδιο Βρανδεμβούργο ή στην ίδια Πομερανία, όπως στην υπόλοιπη Ευρώπη, όταν οποιοσδήποτε ισχυρός βαρόνος μπορούσε να σκοτώσει ήρεμα ειρηνικούς ανθρώπους για προσωπική εκδίκηση ή για να καταλάβει την περιουσία τους, ενώ υπό τον πατέρα του Φρειδερίκου του Μεγάλου, μόνο η εξουσία ενός βασιλιά, ο οποίος, επιπλέον, δεν είχε κανέναν προσωπικό ή αυτοσκοπό. Είναι σαφές, στην πραγματικότητα, ότι όταν συνέταξε το διάταγμά του, ο Φρειδερίκος Γουίλιαμ ενδιαφερόταν μόνο για την καταστολή της ρευστότητας και της συκοφαντίας μέσω της απειλής της εκτέλεσης, και όχι για την πραγματική αφαίρεση της ζωής δικηγόρων, εισαγγελέων και σκύλων. Αυτοί οι βαρόνοι στη βία τους ήταν αναμφίβολα δολοφόνοι και ληστές, ενώ σε αυτό το εξωφρενικό διάταγμα εξακολουθούσε να λειτουργεί ως θεματοφύλακας της δικαιοσύνης, αν και σε αρκετά χαμηλό επίπεδο νομικής συνείδησης. Αλλά ήδη αυτή η διαφορά βαθμών, αυτή η πραγματική πρόοδος στο δίκαιο, η σταθερή έλξη των νομικών διατάξεων προς νομικούς κανόνες που συνάδουν, αν και όχι ταυτόσημους, με τις ηθικές απαιτήσεις, δείχνει επαρκώς ότι μεταξύ αυτών των δύο αρχών δεν υπάρχει μόνο αρνητική σχέση και ότι η απαλλαγή από ολόκληρο το πεδίο των νομικών φαινομένων και καθηκόντων με τον εύκολο τρόπο της απλής και κενής άρνησης είναι από την ίδια την ηθική σκοπιά απαράδεκτη. Η αμοιβαία σχέση μεταξύ ηθικής και νομικής σφαίρας είναι ένα από τα θεμελιώδη ζητήματα της πρακτικής φιλοσοφίας. Αυτό είναι ουσιαστικά ένα ερώτημα σχετικά με τη σύνδεση μεταξύ της ιδανικής ηθικής συνείδησης και της πραγματικής ζωής. η ζωτικότητα και η καρποφορία της ίδιας της ηθικής συνείδησης εξαρτάται από τη θετική κατανόηση αυτής της σύνδεσης. Ανάμεσα στην ιδανική πραγματικότητα του καλού και του κακού υπάρχει μια ενδιάμεση περιοχή νόμου και νόμου, που χρησιμεύει για την ενσωμάτωση του καλού, τον περιορισμό και τη διόρθωση του κακού. Ο νόμος και η ενσάρκωσή του - το κράτος - καθορίζουν την πραγματική οργάνωση της ηθικής ζωής σε όλη την ανθρωπότητα και με αρνητική στάση απέναντι στο δίκαιο, ηθικό κήρυγμα, χωρίς αντικειμενικά μέσα και στηρίγματα σε ένα πραγματικό περιβάλλον ξένο προς αυτόν, θα παρέμενε στην καλύτερη περίπτωση μόνο αθώες άσκοπες κουβέντες και ο ίδιος ο νόμος, από την άλλη πλευρά, με τον πλήρη διαχωρισμό των επίσημων αρχών και θεσμών του. ουσία, δεν θα διέφερε πλέον σε τίποτα από αυθαιρεσία. Ωστόσο, για έναν απόλυτα συνεπή διαχωρισμό μεταξύ νόμου και ηθικής, θα ήταν απαραίτητο να εγκαταλείψουμε ακόμη και την ίδια την ανθρώπινη λέξη, η οποία σε όλες τις γλώσσες μαρτυρεί αδιαμφισβήτητα τη θεμελιώδη, εσωτερική σύνδεση αυτών των δύο ιδεών. Η έννοια του δικαιώματος και η σχετική έννοια της υποχρέωσης περιλαμβάνονται τόσο στη σφαίρα των ηθικών ιδεών που μπορούν να χρησιμεύσουν άμεσα για την έκφρασή τους. Οι ακόλουθες ηθικές δηλώσεις είναι σαφείς σε όλους και κανείς δεν θα τις αμφισβητήσει: Έχω επίγνωση του καθήκοντός μου να απέχω από κάθε τι επαίσχυντο ή, το ίδιο, αναγνωρίζω την ανθρώπινη αξιοπρέπεια (στο πρόσωπό μου) ως το δικαίωμα του σεβασμού μου. Είμαι υποχρεωμένος να βοηθώ τους γείτονές μου όσο καλύτερα μπορώ και να υπηρετώ το κοινό καλό, δηλαδή οι γείτονές μου και ολόκληρη η κοινωνία έχουν δικαίωμα στη βοήθεια και την υπηρεσία μου. Τέλος, είμαι υποχρεωμένος να συντονίσω τη θέλησή μου με αυτό που θεωρώ ότι είναι το άνευ όρων ανώτερο, ή, με άλλα λόγια, αυτό το άνευ όρων υψηλότερο έχει το δικαίωμα σε μια θρησκευτική στάση εκ μέρους μου (στην οποία βασίζεται αρχικά όλη η λατρεία του Θεού). Δεν υπάρχει ηθική στάση που να μην μπορεί να εκφραστεί σωστά και ξεκάθαρα με νομικούς όρους. Τι θα μπορούσε να είναι περαιτέρω, προφανώς, από κάθε τι νόμιμο από την αγάπη για τους εχθρούς; Και, ωστόσο, αν ο υψηλότερος ηθικός νόμος με υποχρεώνει να αγαπώ τους εχθρούς μου, τότε είναι σαφές ότι οι εχθροί μου έχουν δικαίωμα στην αγάπη μου. Αν τους αρνηθώ την αγάπη, τότε πράττω άδικα, παραβιάζοντας την αλήθεια. Αυτός είναι ο όρος που από μόνος του ενσωματώνει την ουσιαστική ενότητα των νομικών και ηθικών αρχών. 159 Για το τι είναι σωστό αν όχι η έκφραση της αλήθειας, αλλά από την άλλη, όλες οι αρετές ανάγονται στην ίδια αλήθεια ή δικαιοσύνη, δηλαδή σε αυτό που είναι οφειλόμενο ή σωστό με ηθική έννοια. 160 Εδώ δεν μιλάμε για την τυχαία ομοιότητα των όρων, αλλά για την ουσιαστική ομοιογένεια και εσωτερική σύνδεση των ίδιων των εννοιών. Από αυτό δεν προκύπτει φυσικά ότι οι σφαίρες δικαίου και ηθικής συμπίπτουν μεταξύ τους και ότι είναι δυνατό να συγχέονται ηθικές και νομικές έννοιες. Αυτό που είναι αναμφισβήτητο είναι ότι υπάρχει μια θετική και στενή εσωτερική σχέση μεταξύ αυτών των δύο περιοχών, η οποία δεν επιτρέπει την άρνηση του ενός στο όνομα του άλλου. Το ερώτημα είναι: ποια ακριβώς είναι η σύνδεση και ποια η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο περιοχών; Όταν μιλάμε για ηθικό δικαίωμα και ηθική υποχρέωση, εξαλείφουμε, αφενός, κάθε σκέψη για ριζική αντίθεση ή ασυμβατότητα των ηθικών και νομικών αρχών και, αφετέρου, επισημαίνουμε την ουσιαστική διαφορά μεταξύ τους, αφού ορίζοντας ένα δεδομένο δικαίωμα (π. και άμεσο ορισμό. Και μάλιστα, αν πάρουμε αφενός το καθήκον μας να αγαπάμε τους εχθρούς μας με το αντίστοιχο ηθικό τους δικαίωμα στην αγάπη μας και αφετέρου αναλαμβάνουμε το καθήκον μας να πληρώσουμε έγκαιρα τον λογαριασμό ή το καθήκον μας να μην σκοτώνουμε ή ληστέψουμε τους γείτονές μας με το αντίστοιχο δικαίωμα να μην σκοτωθούν, ληστέψουν ή εξαπατηθούν από εμάς, τότε υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ αυτών των δύο ειδών. αίσθηση. Η διαφορά έγκειται σε τρία βασικά σημεία: 1) Μια καθαρά ηθική απαίτηση, όπως, για παράδειγμα, η αγάπη για τους εχθρούς, είναι ουσιαστικά απεριόριστη ή περιεκτική. προϋποθέτει ηθική τελειότητα, ή τουλάχιστον απεριόριστη επιδίωξη τελειότητας. Οποιοσδήποτε περιορισμός, καταρχήν παραδεκτός, είναι αντίθετος με τη φύση της ηθικής εντολής και υπονομεύει την αξιοπρέπεια και τη σημασία της: όποιος αρνείται κατ' αρχήν το άνευ όρων ιδανικό, αρνείται την ίδια την ηθική, φεύγει από το ηθικό έδαφος. Αντίθετα, ο ίδιος ο νόμος, όπως είναι σαφές σε όλες τις περιπτώσεις εφαρμογής του, είναι ουσιαστικά περιορισμένος. αντί για τελειότητα, απαιτεί έναν χαμηλότερο, ελάχιστο βαθμό ηθικής κατάστασης, μόνο την πραγματική καθυστέρηση ορισμένων εκδηλώσεων ανήθικης βούλησης. Αλλά αυτή η αντίθεση δεν είναι μια αντίφαση που οδηγεί σε μια πραγματική σύγκρουση. Από ηθικής πλευράς, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η απαίτηση για ευσυνείδητη εκπλήρωση υποχρεώσεων χρέους, αποχή από φόνο, ληστεία κ.λπ. Υπάρχει μια απαίτηση, αν και στοιχειώδης, αλλά και πάλι καλή, και όχι κακή, και ότι εάν πρέπει να αγαπάμε τους εχθρούς μας, τότε ακόμη περισσότερο πρέπει να σεβόμαστε τη ζωή και την περιουσία όλων των γειτόνων μας, και χωρίς να εκπληρώσουμε αυτές τις κατώτερες απαιτήσεις είναι αδύνατο να εκπληρώσουμε τις υψηλότερες εντολές. Και από νομική πλευρά - αν και το αστικό ή ποινικό δίκαιο δεν απαιτεί την υψηλότερη ηθική τελειότητα, δεν την αρνείται και, ενώ απαγορεύει σε κανέναν να σκοτώνει και να εξαπατά, δεν μπορεί και δεν χρειάζεται να εμποδίσει κανέναν από το να αγαπά τους εχθρούς του. Έτσι, σε αυτό το σημείο (το οποίο σε ορισμένες ηθικές διδασκαλίες θεωρείται λανθασμένα ως το μόνο σημαντικό), η σχέση μεταξύ των δύο αρχών της πρακτικής ζωής μπορεί να εκφραστεί μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε ο νόμος να είναι το κατώτατο όριο ή ένα ορισμένο ελάχιστο ηθικής. 2) Από την απεριόριστη φύση των καθαρά ηθικών απαιτήσεων, προκύπτει μια δεύτερη διαφορά, δηλαδή ότι η εκπλήρωσή τους δεν εξαρτάται απαραίτητα και επίσης δεν περιορίζεται σε συγκεκριμένες εξωτερικές εκδηλώσεις ή υλικές ενέργειες. Η εντολή για την αγάπη προς τους εχθρούς δεν υποδεικνύει (εκτός ως παράδειγμα) τι ακριβώς πρέπει να κάνει κανείς χάρη σε αυτήν την αγάπη, δηλαδή ποιες συγκεκριμένες εξωτερικές ενέργειες να κάνει και από ποιες να απέχει, και ταυτόχρονα, αν πρέπει να εκφράσει την αγάπη του μέσω ορισμένων πράξεων, τότε η ηθική εντολή δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει ήδη εκπληρωθεί από αυτές τις ενέργειες και δεν απαιτεί πλέον τίποτα. ατελείωτο. Αντίθετα, ο νομικός νόμος ορίζει ή απαγορεύει πολύ συγκεκριμένες εξωτερικές ενέργειες, με την εκτέλεση ή τη μη ολοκλήρωση των οποίων ο νόμος αυτός ικανοποιείται, χωρίς να απαιτεί τίποτα περισσότερο: αν πήρα τα χρήματα που όφειλα εγκαίρως και τα παρέδωσα στον πιστωτή, εάν δεν σκότωσα σωματικά ή λήστεψα κανέναν κ.λπ., τότε ο νόμος με ικανοποιεί και δεν με χρειάζεται. Και σε αυτήν την αντίθεση μεταξύ ηθικού και νομικού νόμου δεν υπάρχει αντίφαση: η απαίτηση ηθικής διάθεσης όχι μόνο δεν αποκλείει τις εξωτερικές ενέργειες, αλλά γενικά τις προϋποθέτει άμεσα ως απόδειξη ή αιτιολόγηση: κανείς δεν θα πιστέψει το εσωτερικό έλεος ενός ατόμου όταν δεν εκδηλώνεται σε καμία εξωτερική πράξη φιλανθρωπίας. Από την άλλη, η συνταγογράφηση ορισμένων ενεργειών σε καμία περίπτωση δεν αρνείται τις αντίστοιχες εσωτερικές καταστάσεις, αν και δεν τις απαιτεί απαραίτητα. Τόσο το ηθικό όσο και το νομικό δίκαιο σχετίζονται, στην πραγματικότητα, με την εσωτερική ύπαρξη ενός ατόμου, με τη θέλησή του, αλλά ο πρώτος παίρνει αυτή τη βούληση στη γενικότητα και στο σύνολό της και ο δεύτερος - μόνο στη μερική πραγματοποίησή της σε σχέση με γνωστά εξωτερικά γεγονότα που συνιστούν το σωστό συμφέρον του νόμου, ποιο είναι το απαραβίαστο της ζωής και της περιουσίας κάθε προσώπου, κλπ. Αυτό είναι ένα άλλο ουσιώδες χαρακτηριστικό του νόμου, και αν αρχικά ορίστηκε ως ένα ορισμένο ελάχιστο ηθικής, τότε, συμπληρώνοντας αυτόν τον ορισμό, μπορούμε να πούμε ότι το δικαίωμα είναι η απαίτηση για την εφαρμογή αυτού του ελάχιστου, δηλαδή την εφαρμογή ενός ορισμένου ελάχιστου καλού ή, το ίδιο, η πραγματική εξάλειψη ορισμένου ποσού του κακού, ενώ το ίδιο το ηθικό συμφέρον δεν σχετίζεται άμεσα με την ανθρώπινη ύπαρξη αλλά με την εσωτερική του ύπαρξη. 3) Μέσα από αυτή τη δεύτερη διαφορά ακολουθεί και η τρίτη. Η απαίτηση της ηθικής τελειότητας, ως εσωτερική κατάσταση, προϋποθέτει ελεύθερη ή εκούσια εκπλήρωση. Κάθε εξαναγκασμός, όχι μόνο σωματικός, αλλά και ψυχολογικός, είναι ουσιαστικά και ανεπιθύμητος και αδύνατος εδώ. Αντίθετα, η εξωτερική εφαρμογή ορισμένης νόμιμης εντολής επιτρέπει άμεσο ή έμμεσο εξαναγκασμό, και αφού εδώ ο άμεσος και άμεσος στόχος είναι η πραγματοποίηση, η εξωτερική εφαρμογή ενός συγκεκριμένου αγαθού -π. Συνδυάζοντας αυτά τα τρία χαρακτηριστικά μαζί, λαμβάνουμε τον ακόλουθο ορισμό του νόμου σε σχέση με την ηθική: ο νόμος είναι μια υποχρεωτική απαίτηση για την εφαρμογή ενός συγκεκριμένου ελάχιστου αγαθού ή τάξης, που δεν επιτρέπει ορισμένες εκδηλώσεις του κακού. Τώρα το ερώτημα είναι: σε τι βασίζεται μια τέτοια απαίτηση και είναι αυτή η αναγκαστική διαταγή συμβατή με μια καθαρά ηθική τάξη, η οποία, προφανώς, από την ουσία της αποκλείει κάθε εξαναγκασμό; Εφόσον η τέλεια καλοσύνη καθιερώνεται στη συνείδηση ​​ως ιδανικό, τότε δεν θα πρέπει να επιτρέπεται στον καθένα να το συνειδητοποιήσει ελεύθερα στο μέγιστο των δυνατοτήτων του; Γιατί να γίνει νόμος ένα αναγκαστικό ελάχιστο ηθικής, όταν απαιτείται να εκπληρώσει ελεύθερα το μέγιστο; Γιατί να δηλώσεις με απειλή: μη σκοτώσεις, όταν πρέπει να εμπνέεις με πραότητα: μην θυμώνεις; Όλα αυτά θα ίσχυαν αν το ηθικό έργο ήταν θεωρητικό και αν η τέλεια καλοσύνη ήταν συμβατή με την εγωιστική απάθεια ή την αδιαφορία για τα βάσανα των άλλων. Αλλά επειδή η αληθινή έννοια του καλού περιλαμβάνει σίγουρα μια αλτρουιστική αρχή με την απαίτηση για μια κατάλληλη πράξη, δηλαδή τη συμπόνια για τις κακοτυχίες των άλλων, που μας ωθεί να τους σώσουμε ενεργά από το κακό, τότε το ηθικό καθήκον δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να περιοριστεί στη συνείδηση ​​και τη διακήρυξη ενός τέλειου ιδανικού. Σύμφωνα με τη φυσική πορεία των πραγμάτων, που δεν πρέπει να εγκριθεί και να εγκριθεί, αλλά που μόνο η παιδικότητα μπορεί να αγνοήσει, ενώ κάποιοι θα προσπαθούσαν οικειοθελώς για το υψηλότερο ιδανικό και θα βελτιώσουν την απάθεια, άλλοι θα εξασκούνταν ελεύθερα στη διάπραξη όλων των ειδών θηριωδιών και, φυσικά, θα εξόντωσαν τα πρώτα προτού επιτύχουν υψηλό βαθμό ηθικής τελειότητας. Και ανεξάρτητα από αυτό, ακόμα κι αν οι άνθρωποι καλής θέλησης προστατεύονταν με κάποιο θαύμα από την εξόντωση από τους χειρότερους ανθρώπους, αυτοί οι ίδιοι οι καλοί άνθρωποι προφανώς δεν θα ήταν αρκετά καλοί, αφού θα συμφωνούσαν να περιοριστούν στην καλή κουβέντα για το καλό αντί να βοηθήσουν ενεργά τους γείτονές τους να τους προστατεύσουν από τις ακραίες και καταστροφικές επιθέσεις του κακού. Το ηθικό συμφέρον απαιτεί την προσωπική ελευθερία ως προϋπόθεση χωρίς την οποία είναι αδύνατη η ανθρώπινη αξιοπρέπεια και η ανώτερη ηθική ανάπτυξη. Αλλά ένα άτομο δεν μπορεί να υπάρχει, και επομένως να αναπτύξει την ελευθερία και την ηθική του, παρά μόνο στην κοινωνία. Άρα, το ηθικό συμφέρον απαιτεί η προσωπική ελευθερία να μην έρχεται σε αντίθεση με τους όρους ύπαρξης της κοινωνίας. Αυτό το καθήκον δεν μπορεί να εξυπηρετηθεί από το ιδεώδες της ηθικής τελειότητας, αφημένο στην ελεύθερη προσωπική επίτευξη, γιατί για τον επείγοντα, πρακτικό σκοπό δίνει πάρα πολλά, και ταυτόχρονα πολύ λίγα - πάρα πολλά με την έννοια της ζήτησης και πολύ λίγα με την έννοια της εκπλήρωσης. Αυτό το ιδανικό απαιτεί αγάπη για τους εχθρούς από αυτούς που το αναγνωρίζουν, αλλά δεν μπορεί να αναγκάσει αυτούς που δεν αναγνωρίζουν τις απαιτήσεις του να απέχουν ακόμη και από δολοφονίες και ληστείες. Και αν ένας ευθύς ηθικολόγος πει: δεν χρειαζόμαστε αποχή από φρικαλεότητες αν δεν είναι εθελοντική, τότε θα πέσει σε προφανή αδικία, ξεχνώντας να το ρωτήσει με τους ληστές και τις οικογένειες των δολοφονημένων, λες και η προσβολή που υπέστησαν είναι η βάση της οριστικής έλλειψης δικαιωμάτων τους. Εν τω μεταξύ, ο ηθικός νόμος δίνεται στον άνθρωπο «για να μπορεί να ζει σύμφωνα με αυτόν», και χωρίς την ύπαρξη ανθρώπινης κοινωνίας, η ηθική είναι απλώς μια αφηρημένη έννοια. Όμως η ύπαρξη της κοινωνίας δεν εξαρτάται από την τελειότητα κάποιων, αλλά από την ασφάλεια όλων. Αυτή η ασφάλεια, που δεν διασφαλίζεται από έναν ηθικό νόμο από μόνος του, που δεν υπάρχει για άτομα με κυρίαρχα αντικοινωνικά ένστικτα, προστατεύεται από έναν καταναγκαστικό νόμο, που ισχύει και για αυτούς. Σε αυτή την περίπτωση, η αναφορά στη χάρη της δύναμης της Πρόνοιας, η οποία πρέπει να συγκρατεί και να νουθετεί τους κακούς και τους τρελούς, δεν είναι τίποτα άλλο από βλασφημία: είναι κακό να βάζεις στο Θείο αυτό που μπορεί να γίνει επιτυχώς με την καλή δικαιοσύνη. Επομένως, η ηθική αρχή απαιτεί οι άνθρωποι να βελτιώνονται ελεύθερα. αλλά για αυτό είναι απαραίτητη η ύπαρξη της κοινωνίας. αλλά η κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει εάν όλοι όσοι θέλουν είναι ελεύθεροι να σκοτώνουν και να ληστεύουν τους γείτονές τους. Κατά συνέπεια, ένας υποχρεωτικός νόμος, που πραγματικά δεν επιτρέπει την κακή βούληση σε τέτοιες ακραίες εκδηλώσεις που καταστρέφουν την κοινωνία, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ηθική βελτίωση και, ως τέτοιος, απαιτείται από την ίδια την ηθική αρχή, αν και δεν είναι η άμεση έκφρασή της. Ας υποθέσουμε ότι η ύψιστη ηθική (από την ασκητική της πλευρά) απαιτεί να αδιαφορώ για το γεγονός ότι θα με σκοτώσουν, να με ακρωτηριάσουν ή να με ληστέψουν. Αλλά η ίδια ύψιστη ηθική (από την αλτρουιστική πλευρά) δεν μου επιτρέπει να αδιαφορώ για το γεγονός ότι οι γείτονές μου γίνονται ελεύθερα δολοφόνοι και δολοφονούνται, ληστές και ληστές, και ότι η κοινωνία, χωρίς την οποία ούτε ένα άτομο δεν μπορεί να ζήσει και να βελτιωθεί, κινδυνεύει να καταστραφεί. Μια τέτοια αδιαφορία θα ήταν σαφές σημάδι ηθικού θανάτου. Το αίτημα για προσωπική ελευθερία, ώστε να μπορεί να πραγματοποιηθεί, προϋποθέτει ήδη τον περιορισμό αυτής της ελευθερίας στο βαθμό που, στη δεδομένη κατάσταση της ανθρωπότητας, είναι ασύμβατη με την ύπαρξη της κοινωνίας ή του κοινού καλού. Αυτά τα δύο ενδιαφέροντα, αντίθετα για την αφηρημένη σκέψη, αλλά εξίσου ηθικά υποχρεωτικά, στην πραγματικότητα συγκλίνουν μεταξύ τους. Από τη συνάντησή τους γεννιέται ο νόμος. Η αρχή του δικαίου μπορεί να θεωρηθεί αφηρημένα. και τότε είναι μόνο μια άμεση έκφραση δικαιοσύνης: βεβαιώνω την ελευθερία μου ως δικαίωμα, αφού αναγνωρίζω την ελευθερία των άλλων ως δικαίωμά τους. Αλλά η έννοια του δικαιώματος περιέχει οπωσδήποτε, όπως είδαμε, ένα αντικειμενικό στοιχείο ή μια απαίτηση εφαρμογής: είναι απαραίτητο το δικαίωμα να έχει πάντα τη δύναμη να εφαρμόζεται, δηλαδή η ελευθερία των άλλων, ανεξάρτητα από την υποκειμενική μου αναγνώριση, δηλαδή την προσωπική μου δικαιοσύνη, να μπορεί πάντα στην πραγματικότητα να περιορίζει την ελευθερία μου στον ίδιο βαθμό όπως όλοι οι άλλοι. Αυτή η απαίτηση για υποχρεωτική δικαιοσύνη εισάγεται από την ιδέα του κοινού καλού ή του δημόσιου συμφέροντος, ή - που είναι το ίδιο - το συμφέρον για την πραγματοποίηση του καλού, για το οποίο είναι επιτακτική ανάγκη η δικαιοσύνη να είναι πραγματικό γεγονός και όχι απλώς ιδέα. Ο βαθμός και οι μέθοδοι αυτής της συνειδητοποίησης εξαρτώνται, φυσικά, από την κατάσταση της ηθικής συνείδησης σε μια δεδομένη κοινωνία και από άλλες ιστορικές συνθήκες. Έτσι, ο φυσικός νόμος γίνεται θετικός νόμος και διατυπώνεται από αυτή την άποψη ως εξής: το δίκαιο είναι ένας ιστορικά κινητός προσδιορισμός της απαραίτητης αναγκαστικής ισορροπίας δύο ηθικών συμφερόντων - της προσωπικής ελευθερίας και του κοινού καλού. Θα ήταν καταστροφική σύγχυση εννοιών να πιστεύουμε ότι ο νόμος έχει κατά νου την υλική εξίσωση των ιδιωτικών συμφερόντων. Ο νόμος, ως τέτοιος, δεν έχει καμία σχέση με αυτό. Ενδιαφέρεται μόνο για τους δύο βασικούς σκοπούς της ανθρώπινης ζωής - την ελευθερία του ατόμου και το καλό της κοινωνίας, και, περιοριζόμενη σε αυτό, χωρίς να εισάγει το καταναγκαστικό του στοιχείο στις ιδιωτικές σχέσεις, εξυπηρετεί καλύτερα την ίδια την ηθική. Γιατί ένα άτομο πρέπει να είναι ηθικό ελεύθερα, και γι' αυτό είναι απαραίτητο να του δοθεί κάποια ελευθερία να είναι ανήθικο. Ο νόμος, εντός ορισμένων ορίων, του εξασφαλίζει αυτή την ελευθερία, χωρίς να τον παρακινεί στο ελάχιστο να τη χρησιμοποιήσει. Αν ο δανειστής δεν είχε το υποχρεωτικό δικαίωμα να εισπράξει τα χρήματά του από τον οφειλέτη, τότε δεν θα είχε τη δυνατότητα, με ελεύθερη ηθική πράξη, να παραιτηθεί από αυτό το δικαίωμα και να συγχωρήσει στον φτωχό το χρέος του. Από την άλλη πλευρά, μόνο η εγγύηση της αναγκαστικής εκτέλεσης μιας ελεύθερα αποδεκτής υποχρέωσης διατηρεί την ελευθερία και την ισότητα του οφειλέτη σε σχέση με τον πιστωτή: δεν εξαρτάται από τη θέλησή του, αλλά από την απόφασή του και από το γενικό δίκαιο. Το συμφέρον της προσωπικής ελευθερίας συμπίπτει εδώ με το συμφέρον του κοινού καλού, αφού χωρίς την ασφάλεια των ελεύθερων συμβολαίων δεν μπορεί να υπάρξει σωστή κοινωνική ζωή. Η σύμπτωση και των δύο ηθικών συμφερόντων στον τομέα του ποινικού δικαίου είναι ακόμη πιο ξεκάθαρη. Είναι σαφές ότι η ελευθερία κάθε ανθρώπου ή το φυσικό του δικαίωμα να ζει και να βελτιώνεται θα ήταν κενή λέξη αν εξαρτιόταν από την αυθαιρεσία κάθε άλλου ατόμου που θέλει να σκοτώσει ή να ακρωτηριάσει τον πλησίον του ή να του αφαιρέσει τα μέσα επιβίωσης. Και αν έχουμε το ηθικό δικαίωμα να υπερασπιστούμε την ελευθερία και την ασφάλειά μας από την επίθεση της κακής θέλησης κάποιου άλλου, τότε το να βοηθάμε τους άλλους από αυτή την άποψη είναι ηθικό μας καθήκον. Το καθήκον αυτό είναι κοινό για όλους και εκπληρώνεται υπέρ όλων από το ποινικό δίκαιο. Αλλά ο νομικός καταναγκασμός σε αυτόν τον τομέα, ενώ προστατεύει την ελευθερία των φιλήσυχων ανθρώπων, αφήνει επαρκή περιθώρια για τη δράση κακών τάσεων και δεν αναγκάζει κανέναν να είναι ενάρετος. Ένας κακός μπορεί, αν θέλει, να δείξει το θυμό του με συκοφαντίες, δολοπλοκίες, συκοφαντίες, καυγάδες κλπ. Μόνο όταν η κακή θέληση, καταπατώντας τα αντικειμενικά δημόσια δικαιώματα των άλλων, απειλεί την ασφάλεια της ίδιας της κοινωνίας, τότε μόνο το συμφέρον του κοινού καλού, που συμπίπτει με το συμφέρον της ελευθερίας των φιλήσυχων πολιτών, πρέπει να περιορίζει την ελευθερία του κακού. Ο νόμος, προς το συμφέρον της ελευθερίας, επιτρέπει στους ανθρώπους να είναι κακοί και δεν παρεμβαίνει στην ελεύθερη επιλογή τους μεταξύ καλού και κακού. Είναι μόνο προς το συμφέρον του κοινού καλού να αποτρέψει ένα κακό άτομο από το να γίνει κακός επικίνδυνος για την ίδια την ύπαρξη της κοινωνίας. Το καθήκον του νόμου δεν είναι καθόλου να μετατρέψει τον κόσμο που βρίσκεται στο κακό σε Βασιλεία του Θεού, αλλά μόνο να διασφαλίσει ότι δεν θα μετατραπεί σε κόλαση πριν έρθει η ώρα. Μια τέτοια πρόωρη κόλαση απείλησε και σε κάποιο βαθμό εξακολουθεί να απειλεί την ανθρωπότητα από δύο πλευρές. Εφόσον μια κανονική, δηλ. ασφαλής και άξια υπάρχουσα και βελτιούμενη κοινωνία εξαρτάται από τη σωστή ισορροπία προσωπικού και συλλογικού συμφέροντος, τότε οι επιβλαβείς για την κοινωνία ανωμαλίες μπορούν να βασιστούν είτε στην κυριαρχία της δύναμης της προσωπικής αυθαιρεσίας, διαλύοντας την κοινωνική αλληλεγγύη, είτε, αντίθετα, στην υπεροχή της εξουσίας της δημόσιας κηδεμονίας το δεύτερο - με την παγωμένη κόλαση του δεσποτισμού, δηλαδή την ίδια αναρχία, την ίδια αυθαιρεσία, μόνο συγκεντρωμένη, τραβηγμένη και πιεστική απ' έξω. Φυσικά, στην ιστορική πραγματικότητα, η ισορροπία μεταξύ των ελεύθερων προσωπικών δυνάμεων και της συλλογικής δύναμης της κοινωνικής οργάνωσης είναι κινητή και κυμαινόμενη, που αποτελείται από πολλές ατομικές παραβιάσεις και αποκαταστάσεις. Αλλά το ίδιο το γεγονός ότι παρατηρούμε αυτές τις διακυμάνσεις δείχνει επαρκώς ότι υπάρχουν αμετάβλητοι κανόνες προσωπικών-κοινωνικών σχέσεων πάνω από αυτές, υπάρχουν αιώνια όρια που πηγάζουν από την ίδια την ουσία της ηθικής και του νόμου και τα οποία δεν μπορούν να παραβιαστούν προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση για την κοινωνία χωρίς επιβλαβείς συνέπειες. Το πιο γενικό και με αυτή την έννοια το πιο σημαντικό από αυτά τα όρια πρέπει να αναγνωριστεί ως αυτό που περιορίζει την υποχρεωτική δράση των συλλογικών οργανώσεων σε έναν μόνο τομέα πραγματικού αντικειμενικού ή πρακτικού καλού, αφήνοντας όλα τα άλλα, δηλαδή ολόκληρο τον εσωτερικό ή πνευματικό κόσμο του ανθρώπου, στην πλήρη ευθύνη των ατόμων και των ελεύθερων (μη καταναγκαστικών) κοινοτήτων. Προστασία της ζωής και της περιουσίας όλων από τις επιθέσεις εξωτερικών και εσωτερικών εχθρών και στη συνέχεια παροχή σε όλους της απαραίτητης βοήθειας, εκπαιδευτικής, υγιεινής, τροφής, με ό,τι εξυπηρετεί (διαδρομές επικοινωνίας, ταχυδρομικές υπηρεσίες κ.λπ.) - αυτό είναι ένα πρακτικό αγαθό που μπορεί και πρέπει να πραγματοποιηθεί από την οργανωμένη δύναμη της κοινωνίας, η οποία αναπόφευκτα επιβάλλει συγκεκριμένους περιορισμούς ή «καθήκοντα». Η υποχρεωτική ιδιοκτησία αυτών των περιορισμών από μόνη της είναι μόνο προαιρετική, καθώς είναι σαφές ότι όποιος, για παράδειγμα, οικειοθελώς απέχει από εγκλήματα, δεν βιώνει προσωπικά καμία αμηχανία από την ποινική δικαιοσύνη και τα σωφρονιστικά ιδρύματα. και γενικά, όλοι οι περιορισμοί λόγω της απαραίτητης οργάνωσης των κοινωνικών δυνάμεων δεν είναι περισσότερο αντίθετοι με την προσωπική ελευθερία από το ότι αν θέλω να αγοράσω κάτι, αναγκάζομαι να το πληρώσω ή αν δεν θέλω να βραχώ στη βροχή, αναγκάζομαι να πάρω μια ομπρέλα. Η κύρια ιδιότητα του αγαθού που εξαρτάται από τη νόμιμη κοινωνική οργάνωση δεν είναι ο εξαναγκασμός (που είναι μόνο μια πιθανή συνέπεια), αλλά η άμεση αντικειμενικότητα του έργου. Αυτό που είναι σημαντικό εδώ, πρώτα απ 'όλα, είναι ότι τα γνωστά πράγματα υπάρχουν στην πραγματικότητα και ότι τα γνωστά πράγματα στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν. Είναι σημαντικό να υπάρχει προστασία από τους άγριους ξένους, είναι σημαντικό να μην καίνε ή να καταστρέψουν χωριά και πόλεις. Είναι σημαντικό οι ορμώμενοι άνθρωποι να μην σκοτώνουν ή ληστεύουν περαστικούς. Είναι σημαντικό ο πληθυσμός να μην πεθάνει από ασθένειες. Είναι σημαντικό να υπάρχουν προσβάσιμες σχολικές συνθήκες πνευματικής εκπαίδευσης και διαφώτισης για όλους. Η εξωτερική φύση τέτοιων απαραίτητων αγαθών αντιστοιχεί στην εξωτερική μέθοδο απόκτησής τους, η οποία επιτρέπει επίσης τον εξαναγκασμό όπου είναι αναπόφευκτος. Άλλωστε για την άμεση άμεση επιχείρηση δικαστηρίων, νοσοκομείων, σχολείων είναι εντελώς αδιάφορο αν βασίζονται σε εθελοντικές ή αναγκαστικές δωρεές. Μπορεί όμως να ειπωθεί το ίδιο για τα πνευματικά οφέλη; Το ίδιο το ερώτημα εξαλείφεται από το γεγονός ότι τα πνευματικά αγαθά από τη φύση τους δεν μπορούν να εξαναγκαστούν. Εν τέλει, δύο είναι αυτά τα οφέλη για τον άνθρωπο: η αρετή, δηλαδή η εσωτερική διάθεση της θέλησής μας προς το καλό καθεαυτό, και η αλήθεια (ή η ορθοδοξία), δηλαδή η εσωτερική συμφωνία του νου μας με την αλήθεια αυτή καθαυτή. Είναι ήδη σαφές από αυτούς τους ορισμούς ότι η ελευθερία, ή η ευκολία, περιλαμβάνεται στην ίδια την ουσία τόσο των πνευματικών, όσο και των εσωτερικών, οφελών. Κατά συνέπεια, οποιαδήποτε αναγκαστική εξωτερική δράση σε αυτόν τον τομέα είναι, πρώτα απ' όλα, εξαπάτηση. Δεδομένου ότι ο στόχος είναι να αναγκάσεις έναν άνθρωπο από έξω να έχει το μέσα, δηλ. προερχόμενη από μέσα, διάθεση προς την καλοσύνη ή εσωτερική δεκτικότητα στην αλήθεια - δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να επιτευχθεί (είναι άμεση λογική αντίφαση ή ανοησία), και η άσκοπη βία είναι σαφώς κακή, τότε οποιαδήποτε καταναγκαστικά μέτρα σε πνευματικά ζητήματα για χάρη των υποτιθέμενων συμφερόντων της αλήθειας και της αρετής δεν είναι τίποτα άλλο από τη χρήση του κακού στόχου για υπεροχή. Υπάρχουν τρία είδη βίας στον κόσμο μας: 1) η βάναυση βία, η οποία διαπράττεται από δολοφόνους, ληστές και παιδεραστές. 2) η ανθρώπινη βία, η οποία επιτρέπεται από την αναγκαστική οργάνωση της κοινωνίας για την προστασία των εξωτερικών οφελών της ζωής, και 3) η βίαιη εισβολή μιας εξωτερικής κοινωνικής οργάνωσης στην πνευματική σφαίρα ενός ατόμου με ψευδή σκοπό την προστασία των εσωτερικών οφελών - ένα είδος βίας που καθορίζεται εξ ολοκλήρου από το κακό και το ψέμα, και επομένως δικαίως πρέπει να αποκαλείται διαβολική. Ουσιαστικά, το δίκαιο υπηρετεί εξωτερικό ή αντικειμενικό καλό, το συμφέρον της αλήθειας και της αρετής πρέπει να παραμένει πάντα ιδιωτικό και άνευ όρων ελεύθερο συμφέρον. Από εδώ πέρα ​​από την αρχή και την απεριόριστη θρησκευτική ανοχή, ακολουθούν και κάποιες άλλες συνέπειες. Στον τομέα του ποινικού (όπως και του αστικού) δικαίου, η ελευθερία ενός ατόμου δεν περιορίζεται από το ιδιωτικό ή υποκειμενικό συμφέρον άλλου προσώπου, λαμβανόμενο χωριστά, αλλά από το κοινό καλό. Πολλοί άνθρωποι που είναι σημαντικοί για τον εαυτό τους και περήφανοι θα προτιμούσαν να ληστέψουν ή ακόμα και να ακρωτηριαστούν παρά να υποβληθούν σε μυστική συκοφαντία, συκοφαντία και άκαρδη καταδίκη. Επομένως, εάν ο νόμος είχε κατά νου την προστασία του ιδιωτικού συμφέροντος καθαυτή, τότε θα έπρεπε σε αυτές τις περιπτώσεις να περιορίσει την ελευθερία των συκοφάντων και των υβριστών ακόμη περισσότερο από την ελευθερία των ληστών και των βιαστών. Αλλά δεν το κάνει αυτό, αφού οι λεκτικές προσβολές δεν είναι τόσο σημαντικές για την ασφάλεια της κοινωνίας και δεν δείχνουν τόσο απειλητικό βαθμό κακής θέλησης όσο οι φρικαλεότητες κατά της σωματικής και περιουσιακής ακεραιότητας. Ακόμα κι αν υπήρχε πρόθεση, δεν θα υπήρχε τρόπος να λάβει υπόψη ο νόμος όλες τις μορφές και τις αποχρώσεις της ατομικής ευαισθησίας στην προσβολή. Ναι, αυτό θα ήταν άδικο, γιατί είναι αδύνατο να αποδειχθεί ότι ο δράστης σκόπευε να προκαλέσει ακριβώς τον υψηλό βαθμό ταλαιπωρίας που αποδείχθηκε ότι συνέβη. Το κοινό δίκαιο μπορεί να καθοδηγείται μόνο από ορισμένες προθέσεις και αντικειμενικές πράξεις που είναι δημόσια επαληθεύσιμες. Επιπλέον, ο προσβεβλημένος (σε περιπτώσεις που δεν υπόκεινται σε ποινική ευθύνη) μπορεί, εάν θέλει, να εκδικηθεί τον δράστη με τα ίδια ιδιωτικά μέσα - η ελευθερία του γίνεται σεβαστή εδώ με τον ίδιο τρόπο όπως η ελευθερία του αντιπάλου του. και αν είναι ηθικά ανώτερός του και δεν θεωρεί επιτρεπτή την εκδίκηση για τον εαυτό του, τότε και πάλι δεν θα στραφεί στον εξωτερικό νόμο, παρά την ευαισθησία του στην προσβολή. και αν απαρνηθεί την προσωπική εκδίκηση, τότε τόσο το καλύτερο για αυτόν, και για την κοινωνία, που αφήνεται ελεύθερη να εκφράσει την ηθική της κρίση. Για νομική εκτίμηση, σημαντικό δεν είναι η ίδια η κακή βούληση και το αποτέλεσμα της πράξης καθεαυτό, που μπορεί να είναι τυχαίο, αλλά μόνο η σύνδεση μεταξύ της πρόθεσης και του αποτελέσματος ή ο βαθμός εφαρμογής της κακής θέλησης στην πράξη, αφού αυτός ο βαθμός εφαρμογής και ο αντίστοιχος βαθμός κινδύνου για την κοινωνία υπόκεινται σε αντικειμενικό προσδιορισμό ή αντιπροσωπεύουν εξωτερικό κακό, προστασία από το οποίο είναι εξωτερικό καλό, που επιτρέπει το συναδελφικό καλό. Εφόσον η ουσία του δικαίου συνίσταται στην ισορροπία δύο ηθικών συμφερόντων: της προσωπικής ελευθερίας και του κοινού καλού, είναι σαφές ότι αυτό το τελευταίο συμφέρον μπορεί να περιορίσει μόνο το πρώτο, αλλά σε καμία περίπτωση να το καταργήσει, γιατί τότε, προφανώς, η ισορροπία θα διαταράσσονταν ή θα εξαφανιζόταν με την καταστροφή ενός από τους όρους του. Επομένως, τα μέτρα κατά ενός εγκληματία δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να φτάσουν στο σημείο να του στερήσουν τη ζωή ή να του στερήσουν για πάντα την ελευθερία του. Κατά συνέπεια, οι νόμοι που επιτρέπουν τη θανατική ποινή, την επ' αόριστον ποινική δουλεία ή την επ' αόριστον απομόνωση δεν μπορούν να δικαιολογηθούν από νομική άποψη - έρχονται σε αντίθεση με την ίδια την ουσία του νόμου. Επιπλέον, ο ισχυρισμός ότι το κοινό καλό απαιτεί σε ορισμένες περιπτώσεις την οριστική κατάργηση ενός δεδομένου προσώπου αντιπροσωπεύει επίσης μια εσωτερική λογική αντίφαση. Το κοινό καλό είναι κοινό γιατί, κατά μία έννοια, περιέχει το καλό όλων των ατόμων χωρίς εξαίρεση, διαφορετικά θα ήταν το καλό της πλειοψηφίας. Δεν προκύπτει από αυτό ότι αποτελείται από ένα απλό άθροισμα ιδιωτικών συμφερόντων ή περιέχει μέσα του τη σφαίρα ελευθερίας κάθε ατόμου σε όλο της το άπειρο - αυτό θα ήταν μια άλλη αντίφαση, αφού αυτές οι σφαίρες προσωπικής ελευθερίας μπορούν και αρνούνται η μία την άλλη. Αλλά από την έννοια του κοινού καλού προκύπτει με λογική αναγκαιότητα ότι, περιορίζοντας τα ιδιωτικά συμφέροντα και τις επιδιώξεις ακριβώς όπως το γενικό (με γενικά όρια), δεν μπορεί με κανένα τρόπο να καταργήσει τουλάχιστον έναν από τους φορείς αυτών των συμφερόντων και επιδιώξεων, αφαιρώντας του τη ζωή και κάθε δυνατότητα ελεύθερης δράσης. γιατί αυτό το κοινό καλό πρέπει να είναι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το καλό και αυτού του ανθρώπου. αλλά, στερώντας του την ύπαρξη και κάθε δυνατότητα ελεύθερης δράσης, επομένως, τη δυνατότητα οποιουδήποτε αγαθού, παύει να είναι καλό γι 'αυτόν, επομένως, το ίδιο γίνεται μόνο ιδιωτικό συμφέρον και ως εκ τούτου χάνει το δικαίωμά του να περιορίζει την προσωπική ελευθερία. 161 Και σε αυτό το σημείο βλέπουμε ότι οι απαιτήσεις της ηθικής συμπίπτουν πλήρως με την ουσία του δικαίου. Γενικά, ο νόμος στο στοιχείο του καταναγκασμού στο ελάχιστο αγαθό, αν και διαφέρει από την ηθική με την καθεαυτή έννοια, αλλά ακόμη και σε αυτόν τον υποχρεωτικό χαρακτήρα, πληρώντας τις απαιτήσεις της ίδιας ηθικής, σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να το έρχεται σε αντίθεση. Επομένως, εάν κάποιος θετικός νόμος αντίκειται στην ηθική δημιουργία του καλού, τότε μπορούμε να είμαστε βέβαιοι εκ των προτέρων ότι δεν πληροί τις βασικές απαιτήσεις του νόμου και το έννομο συμφέρον σχετικά με τέτοιους νόμους μπορεί να μην συνίσταται στη διατήρησή τους, αλλά μόνο στη νόμιμη κατάργησή τους. Δεδομένου ότι η εξωτερική, υποχρεωτική υποχρεωτικότητα είναι μια από τις σημαντικές διαφορές μεταξύ ενός νομικού κανόνα και ενός ηθικού κανόνα καθεαυτό, ο νόμος στην ουσία του απαιτεί πραγματική υποστήριξη για τον εαυτό του, δηλαδή επαρκή δύναμη για την εφαρμογή νομικών κανόνων. Κάθε προσωπικό ον, λόγω της άνευ όρων σημασίας του (με την ηθική έννοια), έχει αναφαίρετο δικαίωμα στην ύπαρξη και στη βελτίωση. Αλλά αυτό το ηθικό δικαίωμα θα ήταν κενή λέξη αν η πραγματική του εφαρμογή εξαρτιόταν εξ ολοκλήρου από εξωτερικά ατυχήματα και τις αυθαιρεσίες άλλων. Ένα έγκυρο δικαίωμα είναι αυτό που περιέχει προϋποθέσεις για την εφαρμογή του, δηλαδή την προστασία του εαυτού του από παραβιάσεις. Η πρώτη και κύρια προϋπόθεση για αυτό είναι η κοινοτική ζωή, γιατί ένας μοναχικός άνθρωπος είναι προφανώς ανίσχυρος απέναντι στα στοιχεία της φύσης, ενάντια στα αρπακτικά ζώα και τους κτηνώδεις ανθρώπους. Όμως, ως απαραίτητη προστασία της προσωπικής ελευθερίας ή των φυσικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων, το κοινό είναι ταυτόχρονα και περιορισμός αυτών των δικαιωμάτων, αλλά ο περιορισμός δεν είναι τυχαίος και αυθαίρετος, αλλά εσωτερικά υποχρεωτικός, που απορρέει από την ουσία του θέματος. Χρησιμοποιώντας μια κοινωνική οργάνωση για να προστατεύσω την ύπαρξή μου και την ελεύθερη δραστηριότητά μου, πρέπει να αναγνωρίσω το δικαίωμά της σε μια πραγματική και υποχρεωτική ύπαρξη για μένα, δηλαδή να υποτάξω τη δραστηριότητά μου στις συνθήκες που είναι απαραίτητες για την ύπαρξη και την ανάπτυξη της κοινωνίας. Εδώ συμπίπτουν και τα δύο συμφέροντα, γιατί αν θέλω να ασκήσω το δικαίωμά μου ή να εξασφαλίσω για τον εαυτό μου έναν χώρο ελεύθερης δράσης, τότε, φυσικά, πρέπει να προσδιορίσω το μέτρο αυτής της άσκησης ή τον όγκο αυτής της ελεύθερης περιοχής από εκείνες τις βασικές απαιτήσεις του δημόσιου αγαθού, χωρίς την ικανοποίηση των οποίων δεν μπορεί να υπάρξει άσκηση των δικαιωμάτων μου και καμία παροχή της ελευθερίας μου. Η υποταγή ενός ατόμου στην κοινωνία είναι απολύτως σύμφωνη με την άνευ όρων ηθική αρχή, η οποία δεν θυσιάζει το ιδιαίτερο στο γενικό, αλλά το ενώνει ως εσωτερικά αλληλέγγυο: θυσιάζοντας στην κοινωνία την απεριόριστη, αλλά ακατάσχετη και άκυρη ελευθερία του, ο άνθρωπος αποκτά την πραγματική ασφάλεια της οριστικής ή λογικής ελευθερίας του. Ο περιορισμός της προσωπικής ελευθερίας που καθορίζεται στις δεδομένες συνθήκες τόπου και χρόνου από τις απαιτήσεις του κοινού καλού ή - το ίδιο πράγμα - μια ισορροπία που καθορίζεται στις δεδομένες συνθήκες, ή η συνεχής συμβατότητα αυτών των δύο αρχών, είναι θετικό δικαίωμα ή νόμος με τη στενή έννοια. Ο νόμος είναι ουσιαστικά ένας γενικά αναγνωρισμένος και απρόσωπος (δηλαδή, ανεξάρτητος από προσωπικές απόψεις και επιθυμίες) ορισμός του δικαίου ή η έννοια της κατάλληλης (σε δεδομένες συνθήκες και σε μια δεδομένη σχέση) ισορροπία μεταξύ της ιδιωτικής ελευθερίας και του καλού του συνόλου, ένας ορισμός ή γενική έννοια που εφαρμόζεται μέσω ειδικών κρίσεων σε μεμονωμένες περιπτώσεις ή περιπτώσεις. Ως εκ τούτου, υπάρχουν τρία απαραίτητα διακριτικά χαρακτηριστικά ενός νόμου: 1) η δημοσιότητά του - ένα ψήφισμα που δεν δημοσιεύεται στο ευρύ κοινό δεν μπορεί να έχει καθολική δεσμευτική ισχύ, δηλαδή δεν μπορεί να είναι θετικός νόμος. 2) τη συγκεκριμενότητά του - ως κανόνες ειδικών, καθορισμένων σχέσεων σε ένα δεδομένο πραγματικό περιβάλλον και όχι ως έκφραση κάποιων αφηρημένων αληθειών και ιδανικών. 162 3) την πραγματική του εφαρμογή ή την ευκολία εκτέλεσής του σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση, για χάρη του οποίου συνδέεται πάντα μια «κύρωση», δηλαδή απειλή καταναγκαστικών και τιμωρητικών μέτρων σε περίπτωση μη εκπλήρωσης των απαιτήσεών του ή παραβίασης των απαγορεύσεών του. 163 Για να μην παραμείνει αυτή η κύρωση μια κενή απειλή, ο νόμος πρέπει να βασίζεται στην πραγματική ισχύ που είναι επαρκής για την επιβολή της σε κάθε περίπτωση. Με άλλα λόγια, το δίκαιο πρέπει να έχει πραγματικούς φορείς ή εκπροσώπους στην κοινωνία που να είναι αρκετά ισχυροί ώστε οι νόμοι που εκδίδουν και οι αποφάσεις που εκφέρουν να έχουν καταναγκαστική ισχύ. Μια τέτοια πραγματική εκπροσώπηση του νόμου, ή τέτοια ικανή νομιμότητα, ονομάζεται εξουσία. Απαιτώντας, αναγκαστικά, από το κοινωνικό σύνολο την παροχή των φυσικών μου δικαιωμάτων, που είναι πέρα ​​από τη δύναμη του εαυτού μου, με λογική και δικαιοσύνη πρέπει να αναγνωρίσω σε αυτό το κοινωνικό σύνολο ένα θετικό δικαίωμα σε εκείνα τα μέσα και τις μεθόδους δράσης, χωρίς τα οποία δεν θα μπορούσε να εκπληρώσει το, για μένα πιο επιθυμητό και απαραίτητο, καθήκον του, δηλαδή, πρέπει να παραχωρήσω σε αυτό το κοινωνικό σύνολο: 1) την εξουσία να εκδίδει νόμους δεσμευτικούς για όλους 2) την εξουσία να κρίνει, σύμφωνα με αυτούς τους γενικούς νόμους, σχετικά με ιδιωτικές υποθέσεις και ενέργειες· και 3) η εξουσία να εξαναγκάζονται όλοι να εκτελέσουν τόσο αυτές τις δικαστικές ποινές όσο και όλα τα άλλα μέτρα που είναι απαραίτητα για τη γενική ασφάλεια και ευημερία. Είναι σαφές ότι αυτές οι τρεις διαφορετικές εξουσίες - νομοθετική, δικαστική και εκτελεστική - με όλο τον απαραίτητο διαχωρισμό (διαφοροποίηση) δεν μπορούν να διαχωριστούν (και ακόμη λιγότερο πρέπει να έρθουν σε αντιπαράθεση μεταξύ τους), αφού έχουν τον ίδιο στόχο: τη νόμιμη υπηρεσία του κοινού καλού. Αυτή η ενότητά τους έχει την πραγματική της έκφραση στην ισότιμη υποταγή τους σε μια ενιαία υπέρτατη εξουσία, στην οποία συγκεντρώνονται όλα τα θετικά δικαιώματα του κοινωνικού συνόλου αυτού καθαυτού. Αυτή η ενιαία αρχή κυριαρχίας εκδηλώνεται άμεσα στην πρώτη εξουσία - νομοθετική, δεύτερη - δικαστική - εξαρτάται ήδη από την πρώτη, αφού το δικαστήριο δεν είναι αυτονόμιμο, αλλά ενεργεί σύμφωνα με το νόμο υποχρεωτικό γι' αυτό, και οι δύο πρώτες εξαρτώνται από την τρίτη, η οποία είναι επιφορτισμένη με την επιβολή των νόμων και των δικαστικών αποφάσεων. Λόγω αυτής της εσωτερικής σύνδεσης, χωρίς την ενότητα της υπέρτατης εξουσίας, που εκφράζεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, δεν θα ήταν δυνατοί ούτε γενικά δεσμευτικοί νόμοι, ούτε σωστά δικαστήρια, ούτε πραγματική κυβέρνηση, δηλ. ο ίδιος ο σκοπός της νόμιμης οργάνωσης μιας δεδομένης κοινωνίας δεν μπορούσε να επιτευχθεί. Είναι αυτονόητο ότι η σωστή σύνδεση των τριών εξουσιών διαταράσσεται όχι μόνο από τη διχόνοια και την εχθρική τους αντίθεση, αλλά και από την άλλη πλευρά, από τη σύγχυση και τη διαστρέβλωση της φυσικής τάξης μεταξύ τους, όταν, για παράδειγμα, η δεύτερη εξουσία - η δικαστική εξουσία - υποτάσσεται όχι στην πρώτη, αλλά στην τρίτη και εξαρτάται όχι από μια ενιαία εκτελεστική εξουσία. Ένα κοινωνικό σώμα με μια ορισμένη οργάνωση, που περιέχει την πληρότητα του θετικού δικαίου ή μια ενιαία υπέρτατη εξουσία, ονομάζεται κράτος. Σε κάθε οργανισμό είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ της οργανωτικής αρχής, του συστήματος των οργάνων ή των οργάνων οργάνωσης της δράσης και του συνόλου των οργανωμένων στοιχείων. Αντίστοιχα, στον συλλογικό οργανισμό ενός κράτους, συγκεκριμένα, διακρίνονται: 1) η ανώτατη εξουσία, 2) τα διάφορα όργανα ή οι υφιστάμενες αρχές του και 3) το υπόστρωμα του κράτους, δηλαδή η μάζα του πληθυσμού μιας ορισμένης επικράτειας, που αποτελείται από άτομα, οικογένειες και άλλες περισσότερο ή λιγότερο ευρείς ιδιωτικές συνδικαλιστικές ενώσεις υποταγμένες στο κράτος. Μόνο στο κράτος βρίσκει το δίκαιο όλες τις προϋποθέσεις για την πραγματική του εφαρμογή και από αυτή την πλευρά το κράτος είναι ενσαρκωμένο δίκαιο. Χωρίς να σταθούμε εδώ στο ζήτημα της πραγματικής ιστορικής πηγής και του ύψιστου αγιασμού της κρατικής εξουσίας 164, επισημάναμε μόνο την τυπική της βάση ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη νόμιμη οργάνωση της κοινωνίας. Στην απλούστερη πρακτική του έκφραση, το νόημα του κράτους είναι ότι, εντός των ορίων του, υποτάσσει τη βία στο νόμο, την αυθαιρεσία στη νομιμότητα, αντικαθιστώντας τη χαοτική και καταστροφική σύγκρουση συγκεκριμένων στοιχείων της φυσικής ανθρωπότητας με τη σωστή σειρά ύπαρξής τους και ο εξαναγκασμός επιτρέπεται μόνο ως μέσο άκρας ανάγκης, προκαθορισμένης, φυσικής και αμερόληπτης εξουσίας. Αλλά αυτή η εξουσία εκτείνεται μόνο στα σύνορα μιας δεδομένης κρατικής επικράτειας. Δεν υπάρχει κοινή εξουσία σε μεμονωμένα κράτη, και ως εκ τούτου οι συγκρούσεις μεταξύ τους επιλύονται τελικά μόνο με τη βία - με πόλεμο. Ότι αυτό το γεγονός δεν ανταποκρίνεται σε μια άνευ όρων ηθική αρχή, ως τέτοια, δεν μπορεί να υπάρξει αμφισβήτηση ως προς αυτό. Η σχετική σημασία του πολέμου και η πραγματική πορεία προς την κατάργησή του είναι τα τελευταία από εκείνα τα θεμελιώδη πρακτικά ερωτήματα που θέτει η συλλογική ζωή της ιστορικής ανθρωπότητας στην ηθική συνείδηση. Κεφάλαιο δέκατο όγδοο. Το νόημα του πολέμου Κανείς δεν φαίνεται να αμφιβάλλει ότι η υγεία, γενικά μιλώντας, είναι καλή, και η ασθένεια είναι κακή, ότι το πρώτο είναι ο κανόνας και το δεύτερο είναι μια ανωμαλία. κανείς δεν μπορεί καν να ορίσει τι είναι υγεία παρά μόνο λέγοντάς την φυσιολογική κατάσταση του σώματος, και για την ασθένεια δεν υπάρχει άλλος ορισμός από την «απόκλιση της φυσιολογικής ζωής από τον κανόνα της». Αλλά αυτή η ανωμαλία της φυσιολογικής ζωής, που ονομάζεται ασθένεια, δεν είναι, ωστόσο, ένα ατύχημα χωρίς νόημα ή μια αυθαίρετη δημιουργία εξωτερικών, εξωτερικών κακών δυνάμεων, ξένων προς τον ίδιο τον ασθενή. Για να μην αναφέρουμε τις αναπόφευκτες ασθένειες ανάπτυξης ή ανάπτυξης, κατά τη γνώμη όλων των σκεπτόμενων γιατρών, η πραγματική αιτία της ασθένειας βρίσκεται στις εσωτερικές, βαθιές αλλαγές στο ίδιο το σώμα, και οι εξωτερικές, άμεσες αιτίες της νόσου (π. βήχας, διάφοροι πόνοι, ανώμαλη έκκριση), στην πραγματικότητα, εκφράζουν μόνο τον επιτυχή ή αποτυχημένο αγώνα του σώματος ενάντια στην καταστροφική δράση αυτών των εσωτερικών και κυρίως μυστηριωδών στην τελική τους βάση, αν και στην πραγματικότητα αναμφίβολα, διαταραχών στις οποίες βρίσκεται η πραγματική ουσία της νόσου. Εξ ου και το πρακτικό συμπέρασμα: η τέχνη της ιατρικής πρέπει να έχει ως κύριο θέμα όχι τις εξωτερικές εκδηλώσεις της νόσου, αλλά τις εσωτερικές αιτίες της. Θα πρέπει να καθορίσει τουλάχιστον την πραγματική τους παρουσία και στη συνέχεια να βοηθήσει τις θεραπευτικές ενέργειες του ίδιου του σώματος, επιταχύνοντας και αναπληρώνοντας αυτές τις φυσικές διεργασίες και όχι αναγκάζοντας τις. Μια παρόμοια κατάσταση αντιμετωπίζει το ζήτημα της χρόνιας ασθένειας της ανθρωπότητας - διεθνούς εχθρότητας, που εκφράζεται με πολέμους. Η συμπτωματική θεραπεία του, δηλαδή, που δεν στοχεύει σε εσωτερικά αίτια, αλλά μόνο σε εξωτερικές εκδηλώσεις, στην καλύτερη περίπτωση θα ήταν απλώς ένα αμφίβολο ανακουφιστικό. Η απλή, άνευ όρων άρνησή του δεν θα είχε ορισμένη σημασία. Όταν υπάρχει μια ηθική διαταραχή μέσα στην ανθρωπότητα, οι εξωτερικοί πόλεμοι ήταν και μπορεί να είναι ακόμα απαραίτητοι και χρήσιμοι, όπως όταν υπάρχει μια βαθιά σωματική διαταραχή τέτοια επώδυνα φαινόμενα όπως ο πυρετός ή ο έμετος είναι απαραίτητα και χρήσιμα. Στην πραγματικότητα, για τον πόλεμο, δεν πρέπει να θέτει κανείς ένα, αλλά τρία διαφορετικά ερωτήματα: εκτός από τη γενική ηθική εκτίμηση του πολέμου, υπάρχει ένα άλλο ερώτημα - για τη σημασία του στην ιστορία της ανθρωπότητας, που δεν έχει ακόμη τελειώσει, και, τέλος, ένα τρίτο ερώτημα, προσωπικό - για το πώς εγώ, δηλαδή, κάθε άτομο που αναγνωρίζει τις υποχρεωτικές ηθικές απαιτήσεις της συνείδησης και της λογικής, πρέπει να σχετίζω τον πόλεμο τώρα και εδώ με τις πρακτικές συνθήκες; Η μετατόπιση ή η εσφαλμένη διαίρεση αυτών των τριών ερωτημάτων - γενικά ηθικά ή θεωρητικά, μετά ιστορικά και, τέλος, προσωπικά ηθικά ή πρακτικά - αποτελεί την κύρια αιτία όλων των παρεξηγήσεων και παρερμηνειών για τον πόλεμο, ιδιαίτερα άφθονες τον τελευταίο καιρό. Η καταδίκη του πολέμου κατ' αρχήν έχει γίνει από καιρό κοινός τόπος μεταξύ της μορφωμένης ανθρωπότητας. Όλοι συμφωνούν ότι η ειρήνη είναι καλή και ο πόλεμος είναι κακό: η γλώσσα μας προφέρει ήδη αυτόματα τις εκφράσεις: τις ευλογίες του κόσμου, τη φρίκη του πολέμου, και κανείς δεν τολμά να πει το αντίθετο: «τα οφέλη του πολέμου» ή «οι καταστροφές του κόσμου». Σε όλες τις εκκλησίες προσεύχονται για καιρούς ειρήνης και για λύτρωση από το σπαθί ή από μάχες, που τοποθετούνται εδώ μαζί με τη φωτιά, την πείνα, την επιδημία, τη δειλία και την πλημμύρα. Εκτός από τον άγριο παγανισμό, όλες οι θρησκείες καταδικάζουν καταρχήν τον πόλεμο. Ακόμη και οι Εβραίοι προφήτες κήρυτταν την ειρήνευση όλης της ανθρωπότητας και ακόμη και όλης της φύσης. Η βουδιστική αρχή της συμπόνιας για όλα τα έμβια όντα απαιτεί το ίδιο. Η χριστιανική εντολή της αγάπης προς τους εχθρούς αποκλείει τον πόλεμο, γιατί ο αγαπημένος εχθρός παύει να είναι εχθρός και δεν είναι πλέον δυνατό να πολεμήσει κανείς μαζί του. Ακόμη και η μαχητική θρησκεία του Ισλάμ βλέπει τον πόλεμο μόνο ως προσωρινή αναγκαιότητα, καταδικάζοντάς τον ως ιδανικό. «Πολεμήστε τους εχθρούς σας μέχρι να εδραιωθεί το Ισλάμ» και μετά: «Ας σταματήσει κάθε εχθρότητα», γιατί «ο Θεός μισεί τους επιτιθέμενους» (Κοράνι, Σούρα II). Από μια γενική ηθική προοπτική, δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν δύο απόψεις για αυτό το θέμα: όλοι αναγνωρίζουν ομόφωνα ότι η ειρήνη είναι ο κανόνας, αυτό που πρέπει να είναι και ο πόλεμος είναι μια ανωμαλία, τι δεν πρέπει να είναι. Έτσι, στην πρώτη ερώτηση για τον πόλεμο υπάρχει μια αναμφισβήτητη απάντηση: ο πόλεμος είναι κακό. Το κακό μπορεί να είναι είτε άνευ όρων (όπως, για παράδειγμα, θανάσιμο αμάρτημα, αιώνιος θάνατος), είτε σχετικό, δηλαδή, που μπορεί να είναι μικρότερο από ένα άλλο κακό και, σε σύγκριση με αυτό, θα πρέπει να θεωρείται καλό (για παράδειγμα, μια χειρουργική επέμβαση για να σωθεί μια ζωή). Η έννοια του πολέμου δεν εξαντλείται από τον αρνητικό ορισμό του ως κακό και καταστροφή. υπάρχει επίσης κάτι θετικό σε αυτό - όχι με την έννοια ότι είναι φυσιολογικό από μόνο του, αλλά μόνο στο γεγονός ότι μπορεί να είναι πραγματικά απαραίτητο υπό δεδομένες συνθήκες. Αυτή η άποψη για τα ανώμαλα φαινόμενα δεν μπορεί να εξαλειφθεί καθόλου και πρέπει να την υιοθετήσει κανείς όχι σε αντίθεση με την ηθική αρχή, αλλά, αντίθετα, λόγω των άμεσων απαιτήσεών της. Έτσι, για παράδειγμα, αν και όλοι θα συμφωνήσουν ότι το να πετάμε παιδιά από ένα παράθυρο στο πεζοδρόμιο είναι από μόνο του μια ασεβή, απάνθρωπη και αφύσικη πράξη, ωστόσο, εάν κατά τη διάρκεια μιας πυρκαγιάς δεν υπάρχει άλλος τρόπος να αφαιρεθούν τα άτυχα μωρά από ένα φλεγόμενο σπίτι, τότε αυτή η τρομερή πράξη γίνεται όχι μόνο επιτρεπτή, αλλά και υποχρεωτική. Προφανώς, ο κανόνας του να πετάμε τα παιδιά από τα παράθυρα σε ακραίες περιπτώσεις δεν είναι μια ανεξάρτητη αρχή εφάμιλλη με την ηθική αρχή της σωτηρίας των χαμένων. Αντίθετα, αυτή η τελευταία ηθική απαίτηση παραμένει εδώ το μόνο κίνητρο για δράση. Δεν υπάρχει καμία απόκλιση από τον ηθικό κανόνα εδώ, αλλά μόνο η άμεση εφαρμογή του με τρόπο, αν και λανθασμένο και επικίνδυνο, αλλά με τέτοιο τρόπο που, λόγω πραγματικής ανάγκης, αποδεικνύεται η μόνη δυνατή υπό τις δεδομένες συνθήκες. Δεν εξαρτάται και ο πόλεμος από μια τέτοια αναγκαιότητα, λόγω της οποίας αυτή η μέθοδος δράσης, η οποία είναι από μόνη της ανώμαλη, γίνεται επιτρεπτή και μάλιστα υποχρεωτική υπό ορισμένες συνθήκες; Αυτό το ερώτημα μπορεί να επιλυθεί μόνο ιστορικά, αλλά μερικές φορές λανθασμένα μεταφέρεται σε μια ευρύτερη βάση - τη φυσική επιστήμη, συνδέοντας την ανάγκη για πόλεμο με την (υποτιθέμενη) καθολική αρχή του αγώνα για ύπαρξη. Στην πραγματικότητα, ο αγώνας για ύπαρξη, ούτε στο ζωικό βασίλειο ούτε στην ανθρωπότητα, δεν έχει τίποτα κοινό με τον πόλεμο. Όταν λένε ότι ένα συγκεκριμένο είδος πλασμάτων κέρδισε τον αγώνα για ύπαρξη, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι νίκησε κάποιους εχθρούς σε κάποιες άμεσες συγκρούσεις ή ανοιχτές μάχες - σημαίνει μόνο ότι η επαρκής προσαρμογή στο εξωτερικό περιβάλλον ή τις συνθήκες του περιβάλλοντος επέτρεψε σε αυτό το είδος να διατηρήσει και να εξαπλώσει την ύπαρξή του, κάτι που δεν το πετυχαίνουν όλοι με τον ίδιο τρόπο. Εάν τα μαμούθ στη Σιβηρία εξαφανίστηκαν ηττημένα στον αγώνα για ύπαρξη και τα κουνάβια κέρδισαν, αυτό, φυσικά, δεν σημαίνει ότι τα κουνάβια ήταν πιο γενναία και πιο δυνατά από τα μαμούθ και τα κατέστρεψαν σε ανοιχτή μάχη με τη βοήθεια των δοντιών και των ποδιών τους. Με παρόμοιο τρόπο, ο εβραϊκός λαός, από καιρό αφοπλισμένος και σχετικά μικρός σε αριθμό, αποδείχθηκε ανίκητος στον ιστορικό αγώνα για ύπαρξη, ενώ πολλοί αιώνες στρατιωτικής επιτυχίας δεν προστάτευσαν την τεράστια Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία από την καταστροφή, όπως οι πολεμικές δυνάμεις που προηγήθηκαν. Όπως ο αγώνας για ύπαρξη γίνεται εκτός πολέμου και χρησιμοποιεί άλλα μέσα που δεν έχουν καμία σχέση με τον αγώνα, έτσι και ο πόλεμος από την πλευρά του έχει άλλα ερείσματα, ανεξάρτητα από τον αγώνα για τα μέσα επιβίωσης. Εάν επρόκειτο για όλα αυτά τα μέσα, έτσι ώστε οι εχθρικές συγκρούσεις μεταξύ των πλασμάτων να συμβαίνουν μόνο λόγω της τροφής, τότε η πρωτόγονη εποχή της ιστορίας θα ήταν η πιο ειρηνική. Γιατί υπήρχαν πολύ λίγοι άνθρωποι τότε, οι απαιτήσεις τους ήταν απλές και όλοι είχαν μεγάλα περιθώρια να τους ικανοποιήσουν. Σε έναν αγώνα και την αμοιβαία εξόντωση θα υπήρχε τότε μόνο κίνδυνος και κανένα κέρδος. Από αυτή την πλευρά, η φυσιολογική έκβαση όλων των καβγάδων φαινόταν αυτονόητη. «Και ο Αβραάμ είπε στον Λωτ: Ας μην υπάρχει διαμάχη ανάμεσα σε μένα και σε σένα και ανάμεσα στους ποιμένες μου και τους δικούς σου, γιατί είμαστε αδέρφια (ki anashim achim anahnu). Δεν είναι όλη η γη ανοιχτή μπροστά στο πρόσωπό σου; Ας πάμε λοιπόν χωριστούς δρόμους: αν πας αριστερά, θα πάω δεξιά, και αν πας δεξιά, θα πάω αριστερά. - Και ο Λωτ σήκωσε τα μάτια του και είδε ολόκληρη την περιοχή της Ιορδανίας, γιατί όλη ήταν γεμάτη με νερά (πριν τα Αιώνια καταστρέψει τα Σόδομα και τα Γόμορρα), όπως ο κήπος του Αιώνιου, όπως τα εδάφη της Αιγύπτου, αν πάτε στη Ζοχάρ. Και ο Λωτ διάλεξε για τον εαυτό του ολόκληρη την περιοχή του Ιορδάνη, και ο Λωτ κινήθηκε προς την Ανατολή, και χωρίστηκαν μεταξύ τους» (Γεν. XIII, 8-11). Αν, ωστόσο, μια τέτοια φιλική συμφωνία ήταν μόνο ένα σπάνιο φαινόμενο εκείνες τις μέρες. γενικά, οι πρωτόγονες σχέσεις στην ανθρωπότητα θυμίζουν περισσότερο έναν «πόλεμο όλων εναντίον όλων» (σύμφωνα με τη γνωστή θεωρία του φιλοσόφου Hobbes), τότε αυτό δεν προέκυψε από έναν αναγκαστικό αγώνα για ύπαρξη, αλλά από το ελεύθερο παιχνίδι των κακών παθών. Η αδελφοκτονία με την οποία ανοίγει η ιστορία προκλήθηκε από φθόνο και όχι από πείνα. Και το αρχαιότερο από τα μνημεία της ποίησης που έφτασαν μέχρι εμάς, το αιματηρό τραγούδι του εγγονού του Κάιν, Λεμέχ, που αναπαράγεται στη Βίβλο, δεν μιλάει για υλική ανάγκη, αλλά για άγριο θυμό, εκδικητικότητα και άγρια αλαζονεία: «Και ο Λεμέχ είπε στις γυναίκες του: Άντα και Ζιλά, άκου τη φωνή μου, άκουσε τη φωνή μου, άκουσε τη φωνή μου, άκουσε ένα αγόρι για τον Λέμε! Η πληγή μου θα πάρει εκδίκηση επτά φορές και ο Λεμέχ εβδομήντα επτά» (Γεν. Δ', 23, 24). Υπό την κυριαρχία τέτοιων συναισθημάτων, η ανθρωπότητα, η οποία αρχικά ήταν μικρή σε αριθμό και ασθενώς πολλαπλασιαζόμενη σε σύγκριση με τα περισσότερα άλλα ζώα, θα απειλούνταν με ταχεία καταστροφή εάν ο πόλεμος όλων εναντίον όλων δεν είχε αντίβαρο στον προγονικό δεσμό, ριζωμένο στο μητρικό ένστικτο, που αναπτύχθηκε μέσω των οικογενειακών συναισθημάτων και των σχέσεων και της θρησκείας. Ο φυλετικός τρόπος ζωής (με την ευρεία έννοια) 165 που διαμορφώθηκε από όλα αυτά μπορεί να θεωρηθεί το αρχικό στάδιο της ιστορικής εξέλιξης, αφού η ανθρωπότητα ποτέ στην πραγματικότητα δεν αποτελούνταν μόνο από ξεχωριστά, μοναχικά άτομα που βρίσκονται σε στρατιωτική θέση σχετικά μεταξύ τους. Η φυλετική σύνδεση υπήρχε από την αρχή και ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων», κατά γενικό κανόνα, εκφράζει την αμοιβαία σχέση όχι μεταξύ μεμονωμένων μονάδων, αλλά μόνο μεταξύ μεμονωμένων ομάδων φυλών. Και αυτό, φυσικά, δεν σημαίνει ότι κάθε φυλή βρισκόταν στην πραγματικότητα σε συνεχή πόλεμο με όλες τις άλλες, αλλά μόνο στο γεγονός ότι ούτε μία φυλή δεν δόθηκε με τίποτα ούτε προστατευόταν από το ατύχημα του πολέμου με καμία άλλη φυλή. Αλλά αυτή η κατάσταση δεν μπορούσε να κρατήσει πολύ. Ο πόλεμος μεταξύ των φυλών μόνο σε σπάνιες περιπτώσεις κατέληγε στην εξόντωση της πιο αδύναμης φυλής. Με κάποια ισορροπία δυνάμεων, το αποτέλεσμα του αγώνα ήταν μια συνθήκη, ή συμφωνία, καθαγιασμένη από τη θρησκεία. Από την άλλη πλευρά, οι πιο αδύναμες ομάδες φυλών, για να αποφύγουν τον θάνατο σε έναν άνισο αγώνα, είτε ενώθηκαν χωριστά σε μια ισχυρότερη φυλή με όρους υποταγής, είτε πολλές μαζί συνήψαν συμμαχία μεταξύ τους για ίσα δικαιώματα (ομοσπονδίες). Έτσι, ο ίδιος ο πόλεμος οδήγησε σε συνθήκες και δικαιώματα ως εγγύηση της ειρήνης. Τέτοιες ενώσεις φυλών αντιπροσωπεύουν ήδη το έμβρυο του κράτους. Σε εκείνους τους καιρούς από τους οποίους ξεκινούν οι συνεκτικές ιστορικές μνήμες για εμάς, ένα σημαντικό μέρος της ανθρωπότητας βρισκόταν ήδη σε κρατική κατάσταση, επιπλέον, δύο βασικών τύπων: η δυτική ή ελληνική πολιτεία, δηλαδή μια μικρή αστική κοινότητα και ο ανατολικός τεράστιος δεσποτισμός, εν μέρει μονοεθνικός (π.χ. στην Αίγυπτο), εν μέρει πολυεθνικός (οι λεγόμενες μοναρχίες ή). Χωρίς το κράτος, η πολιτιστική πρόοδος της ανθρωπότητας, βασισμένη στην πολύπλοκη συνεργασία πολλών δυνάμεων, θα ήταν αδύνατη. Μια τέτοια συνεργασία σε μεγάλη κλίμακα ήταν ανέφικτη για τις ετερόκλητες φυλές, οι οποίες βρίσκονταν σε συνεχή αιματηρή εχθρότητα μεταξύ τους. Για πρώτη φορά, οι ανθρώπινες μάζες ενεργούν αλληλέγγυα στο κράτος. Ο πόλεμος έχει ήδη αφαιρεθεί μέσα από αυτές τις μάζες και έχει μεταφερθεί στην ευρύτερη περιφέρεια του κράτους. Εάν στη ζωή της φυλής όλοι (ενήλικοι άντρες) είναι πάντα κάτω από τα όπλα, τότε στο κράτος οι πολεμιστές αποτελούν είτε ειδική κάστα είτε επάγγελμα ή, τέλος (με καθολική στρατολόγηση), η στρατιωτική θητεία είναι μόνο μια προσωρινή απασχόληση για τους πολίτες. Η οργάνωση του πολέμου σε ένα κράτος είναι το πρώτο μεγάλο βήμα προς την πραγματοποίηση της ειρήνης. Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές στην ιστορία των τεράστιων κατακτητών δυνάμεων (παγκόσμιες μοναρχίες). Κάθε κατάκτηση εδώ ήταν η διάδοση της ειρήνης, δηλ. μια διεύρυνση του κύκλου μέσα στον οποίο ο πόλεμος έπαψε να είναι ένα φυσιολογικό φαινόμενο και έγινε ένα σπάνιο και κατακριτέο ατύχημα - μια εγκληματική εμφύλια διαμάχη. Η αναμφισβήτητη, αν και ημι-συνειδητή, επιθυμία των «παγκόσμιων μοναρχιών» ήταν να δώσουν ειρήνη στη γη υποτάσσοντας όλους τους λαούς σε μια κοινή δύναμη. Η μεγαλύτερη από αυτές τις κατακτητικές δυνάμεις, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ονομάστηκε ευθέως ειρήνη - pax romana. Αλλά και οι προηγούμενες μοναρχίες προσπάθησαν για τον ίδιο στόχο. Οι επιγραφές των Ασσύριων και Περσών βασιλιάδων, που ανακαλύφθηκαν τον δέκατο ένατο αιώνα, δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι αυτοί οι κατακτητές θεωρούσαν την πραγματική τους κλήση να κατακτήσουν όλους τους λαούς για να εγκαθιδρύσουν μια ειρηνική τάξη στη γη, αν και οι ιδέες τους για αυτό το έργο και τα μέσα για την επίτευξή του ήταν συνήθως πολύ απλές. Πιο πολύπλοκα και γόνιμα ήταν τα κοσμοϊστορικά σχέδια της μακεδονικής μοναρχίας, που στηρίζονταν στην υπέρτατη δύναμη της ελληνικής παιδείας, η οποία διείσδυσε βαθιά και σταθερά στον κατακτημένο ανατολικό κόσμο. Η ιδέα της καθολικής και αιώνιας ειρήνης έφτασε σε πλήρη διαύγεια μεταξύ των Ρωμαίων, οι οποίοι πίστευαν ακράδαντα στο κάλεσμά τους να υποτάξουν το σύμπαν κάτω από τον κανόνα ενός νόμου. Αυτή η ιδέα διαιωνίζεται ιδιαίτερα από τον Βιργίλιο, ο οποίος (εκτός από τον πολύ διάσημο tu regere imperio populos κ.λπ. Εσύ όμως, Ρωμαίος, κυβερνάς τους λαούς με κυρίαρχη εξουσία, Να είστε ταπεινοί στην άμυνα, ταπεινώστε τον πεισματάρικο στον πόλεμο) επιστρέφει σε αυτό ανά πάσα στιγμή στην «Αινειάδα» του ως το υψηλότερο εμπνευσμένο κίνητρο ολόκληρου του ποιήματος. Ο Δίας εμφανίζεται, για παράδειγμα, να μιλά στην Αφροδίτη για τους απογόνους της: Οι Ρωμαίοι, άρχοντες του σύμπαντος, ένας λαός ντυμένος με τόγκα: Δεν βάζω πλέον χρόνο ή όρια για αυτές τις εξουσίες. Τους έδωσε ένα βασίλειο χωρίς τέλος... Εδώ, με την εξάλειψη των πολέμων, οι δύσκολες στιγμές θα εξημερωθούν. Γκρίζα μαλλιά πίστη και η Vesta και ο Rem με τον αδερφό Quirin Θα δοθούν νόμοι? τα παντζούρια θα κλειδωθούν με σίδερο Ο ίδιος υπέρτατος θεός λέει στον Ερμή για την κλήση του προγόνου των Ρωμαίων, Αινεία, να κατακτήσει την κατεστραμμένη από τον πόλεμο Ιταλία για να ιδρύσει την υψηλή οικογένεια των Τεύκρων, που προορίζονται να «θέσουν όλη τη γη υπό τους νόμους» (Εν. IV, 229 - 31). Συγκρίνοντας τις τέσσερις «παγκόσμιες μοναρχίες» στη διαδοχή τους, βρίσκουμε μια σταδιακή προσέγγιση του ιδεώδους της παγκόσμιας ειρήνης τόσο από το εξωτερικό πεδίο όσο και από τα εσωτερικά θεμέλια. Το πρώτο, το ασσυροβαβυλωνιακό βασίλειο δεν έφυγε από τα σύνορα της Δυτικής Ασίας, υποστηρίχθηκε από αδιάκοπες καταστροφικές εκστρατείες και νομοθετήθηκε μόνο με στρατιωτικές διαταγές. Δεύτερον, το βασίλειο του Κύρου και των Αχαιμενιδών προσάρτησε σημαντικό μέρος της Κεντρικής Ασίας στη Δυτική Ασία και, από την άλλη πλευρά, εξαπλώθηκε στην Αίγυπτο. εκ των έσω, στηριζόταν στη φωτεινή θρησκεία του Ορμούζντ, που νομιμοποιούσε την ηθική και τη δικαιοσύνη. Στην τρίτη μοναρχία - ο Αλέξανδρος και οι διάδοχοί του - για πρώτη φορά η ιστορική Δύση ενώνεται με την ιστορική Ανατολή και οι δύο πλευρές είναι συγκολλημένες όχι μόνο με τη δύναμη του ξίφους, αλλά και από τις ιδανικές αρχές της ελληνικής παιδείας. Τέλος, η πρόοδος που αντιπροσωπεύει η τέταρτη, Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, συνίσταται όχι μόνο στο γεγονός ότι οι Ρωμαίοι επέκτειναν την προηγούμενη ενότητα στον Ατλαντικό Ωκεανό, αλλά και στο γεγονός ότι της έδωσαν ισχυρή πολιτική εστίαση και στέρεη νομική μορφή. Σε όλο αυτό το ειρηνευτικό έργο, ο πόλεμος ήταν απαραίτητο μέσο και οι ένοπλες δυνάμεις ήταν απαραίτητο στήριγμα. Ο πόλεμος και η ειρήνη είχαν το ακριβές τους σύμβολο στα δύο αντίθετα αλλά αχώριστα πρόσωπα του Ρωμαίου θεού Ιανό. Ο πόλεμος ενώνει πιο έντονα τις εσωτερικές δυνάμεις καθενός από τα εμπόλεμα κράτη ή συμμαχίες και ταυτόχρονα χρησιμεύει ως προϋπόθεση για την επακόλουθη προσέγγιση και αμοιβαία διείσδυση μεταξύ των ίδιων των αντιπάλων. Και οι δύο εμφανίζονται πιο ξεκάθαρα στην ιστορία της Ελλάδας. Σε όλη αυτή την ιστορία, μόνο τρεις φορές μεμονωμένες ελληνικές φυλές και αστικές κοινότητες ενώθηκαν ως επί το πλείστον για έναν κοινό σκοπό και πρακτικά αποκάλυψαν την εσωτερική εθνική τους σχέση, και κάθε φορά αυτό προκλήθηκε από πόλεμο: ο Τρωικός πόλεμος στην αρχή, οι Περσικοί πόλεμοι στη μέση και η εκστρατεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου ως τελικό κατόρθωμα, χάρη στην οποία τα δημιουργήματα της εθνικής ιδιοφυΐας της Ελλάδας έγιναν τελικά κοινή ιδιοκτησία του ανθρώπου. Ο Τρωικός Πόλεμος καθιέρωσε το ελληνικό στοιχείο στη Μικρά Ασία, όπου στη συνέχεια, τρεφόμενο με άλλα πολιτιστικά στοιχεία, έφτασε στην πρώτη του άνθηση: η ελληνική ποίηση (το ομηρικό έπος) γεννήθηκε στα μικρασιατικά παράλια και αμέσως εμφανίστηκε και αναπτύχθηκε η αρχαιότερη φιλοσοφική σχολή (Θαλής από τη Μίλητο, Ηράκλειτος από την Έφεσο). Η άνοδος των ενωμένων λαϊκών δυνάμεων στον αγώνα κατά των Περσών προκάλεσε μια δεύτερη, ακόμη πιο πλούσια άνθηση της πνευματικής δημιουργικότητας, και οι κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, ρίχνοντας αυτούς τους ώριμους σπόρους του ελληνισμού στο αρχαίο έδαφος της πολιτιστικής Ασίας και της Αιγύπτου, παρήγαγαν τη μεγάλη ελληνο-ανατολική σύνθεση θρησκευτικών και φιλοσοφικών ιδεών, που μαζί με την απαραίτητη διάδοση της χριστιανικής συνθήκης για τη μετέπειτα χριστιανική κατάσταση. Χωρίς την ελληνική γλώσσα και τις ελληνικές έννοιες, καθώς και χωρίς τον «ρωμαϊκό κόσμο» και τους ρωμαϊκούς στρατιωτικούς δρόμους, το έργο του κηρύγματος του Ευαγγελίου δεν θα μπορούσε να ολοκληρωθεί τόσο γρήγορα και σε τόσο ευρεία κλίμακα. Και οι ελληνικές λέξεις και έννοιες έγιναν κοινό κτήμα μόνο χάρη στον πολεμοχαρή Αλέξανδρο και τους στρατηγούς του. και η ρωμαϊκή «ειρήνη» επιτεύχθηκε με πολλούς αιώνες πολέμους, τη φρουρούσαν λεγεώνες, και για αυτές τις λεγεώνες χτίστηκαν οι δρόμοι στους οποίους περπάτησαν οι απόστολοι. «Το μήνυμά τους βγήκε σε όλη τη γη», τραγουδά η εκκλησία, «και τα λόγια τους πήγαν στα πέρατα του κόσμου». Αυτή η «ολόκληρη η γη» και αυτά τα «άκρα του σύμπαντος» ήταν μόνο ο ευρύς κύκλος (orbis) που σκιαγράφησε το ματωμένο σίδερο της γύρω από την πόλη της Ρώμης. Έτσι, όλοι οι πόλεμοι με τους οποίους είναι γεμάτη η αρχαία ιστορία επέκτειναν μόνο την περιοχή του κόσμου και τα «ζωικά βασίλεια» του παγανισμού προετοίμασαν το δρόμο για εκείνους που διακήρυξαν το βασίλειο του γιου του ανθρώπου. Αλλά εκτός από αυτό, η στρατιωτική ιστορία της αρχαιότητας μας παρουσιάζει σημαντική πρόοδο προς την ειρήνη και από άλλη άποψη. Όχι μόνο επιτεύχθηκαν ειρηνικοί στόχοι μέσω των πολέμων, αλλά με την περαιτέρω πορεία της ιστορίας απαιτούνταν όλο και λιγότερο ενεργές στρατιωτικές δυνάμεις για την επίτευξη αυτών των στόχων, ενώ τα ειρηνικά αποτελέσματα έγιναν, αντίθετα, όλο και πιο εκτεταμένα και σημαντικά. Αυτό το παράδοξο γεγονός είναι αναμφισβήτητο. Για την κατάληψη της Τροίας χρειαζόταν μια σχεδόν πλήρης ελληνική πολιτοφυλακή για δέκα χρόνια, 166 και τα άμεσα αποτελέσματα αυτής της τρομερής προσπάθειας ήταν ασήμαντα. ενώ για να πραγματοποιηθεί εκείνη η μεγάλη καταστροφή που έστεψε την ελληνική ιστορία (η κατάκτηση της Ανατολής από τον Μέγα Αλέξανδρο) και οι παγκόσμιες πολιτιστικές συνέπειες της οποίας δεν άργησαν να αποκαλυφθούν, χρειάστηκε μόνο μια τριετής εκστρατεία δεκατριών χιλιάδων στρατευμάτων από στρατιωτική πλευρά. Αν συγκρίνουμε τη σημασία των αποτελεσμάτων και, αφετέρου, λάβουμε υπόψη τον μεγάλο πληθυσμό της Ελλάδας και της Μακεδονίας υπό τον Αλέξανδρο σε σύγκριση με τον μικρό αριθμό του Αχαϊκού πληθυσμού, που τοποθέτησε ένα τόσο μεγάλο στρατιωτικό σώμα στην Τροία (110.000 άτομα), τότε θα είναι εντυπωσιακό να δούμε πώς σε αυτούς τους επτά αιώνες μειώθηκε ο σχετικός αριθμός των ανθρώπινων θυσιών που απαιτούνται για την επίτευξη ιστορικών στόχων. Μια άλλη σύγκριση, γενικότερης φύσης, οδηγεί στο ίδιο συμπέρασμα. Το περσικό βασίλειο, για το οποίο ακόμη και εκατομμύρια ορδές δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν στρατιωτική επιτυχία στον αγώνα κατά της μικρής Ελλάδας, μετά βίας διήρκεσε υπό την προστασία τέτοιων δυνάμεων για δύο αιώνες, και η ρωμαϊκή δύναμη, τρεις φορές μεγαλύτερη και περιείχε τουλάχιστον 200 εκατομμύρια ανθρώπους, κράτησε υπό τα όπλα όχι περισσότερους από 400 χιλιάδες λεγεωνάριους για να προστατεύσει τα τεράστια σύνορά της και κράτησε τρεις φορές περισσότερο από τη Δαρεία αιώνες)· και πόσο ασύγκριτα πιο σημαντικά ήταν για την ανθρωπότητα τα οφέλη της εκπαίδευσης που προστάτευαν αυτές οι λίγες λεγεώνες, σε σύγκριση με αυτά για τα οποία συγκεντρώθηκαν οι αμέτρητες ορδές του βασιλιά των βασιλιάδων! Έτσι, η πρόοδος των στρατιωτικών υποθέσεων, που αντιπροσωπεύεται από τα πλεονεκτήματα της μακεδονικής φάλαγγας και της ρωμαϊκής λεγεώνας έναντι των περσικών ορδών και εκφραζόμενη, γενικά, στην υπεροχή της ποιότητας έναντι της ποσότητας και της μορφής έναντι της ύλης, ήταν ταυτόχρονα μια μεγάλη ηθική και κοινωνική πρόοδος, μειώνοντας σε τεράστιο ποσοστό τον αριθμό των ανθρώπινων θυμάτων που καταναλώθηκαν από τον πόλεμο. Η αντικατάσταση του ρωμαϊκού κόσμου (και του κόσμου) με τον χριστιανικό δεν επέφερε αμέσως καμία σημαντική αλλαγή στη θέση του ζητήματος του πολέμου από την εξωτερική ιστορική πλευρά. Αλήθεια, με την άνευ όρων καταδίκη κάθε μίσους και εχθρότητας, ο Χριστιανισμός κατ' αρχήν, στην ηθική του ρίζα, κατήργησε τον πόλεμο. Αλλά το κόψιμο των ριζών δεν σημαίνει ότι κόβουμε το δέντρο. Ναι, οι κήρυκες του Ευαγγελίου δεν ήθελαν καν να κόψουν αυτό το δέντρο του Ναβουχοδονόσορ, γιατί ήξεραν ότι η γη χρειαζόταν ακόμα τη σκιά της μέχρι που, από τον μικρό κόκκο της αληθινής πίστης, φύτρωσε εκείνο το «μεγαλύτερο φυτό» για να το αντικαταστήσει, κάτω από τη σκιά του οποίου μπορούσαν να κρυφτούν αξιόπιστα τόσο οι άνθρωποι όσο και τα θηρία του αγρού. Οι δάσκαλοι του Χριστιανισμού δεν αρνήθηκαν το κράτος και τον σκοπό του «να φέρουν το σπαθί ενάντια στο κακό», και επομένως δεν αρνήθηκαν τον πόλεμο. Οι οπαδοί της νέας πίστης είδαν μόνοι τους μεγάλο θρίαμβο στο γεγονός ότι δύο νικηφόροι πόλεμοι κατέστησαν δυνατό στον Καίσαρα Κωνσταντίνο να στήσει τον Σταυρό του Χριστού πάνω από το παλιό, αμετάβλητο κτίριο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, κάτω από την αμετάβλητη πολιτική εμφάνιση κρυβόταν το μυστικό έργο των πνευματικών δυνάμεων. Για έναν χριστιανό, το κράτος, ακόμη και επισκιασμένο από τον σταυρό, έπαψε να είναι το ύψιστο αγαθό και η τελική μορφή ζωής. Η πίστη στην αιώνια Ρώμη, δηλαδή στην άνευ όρων σημασία της πολιτικής ενότητας, αντικαταστάθηκε από την προσδοκία μιας «Νέας Ιερουσαλήμ», δηλαδή μιας εσωτερικής, πνευματικής ενοποίησης αναγεννημένων ανθρώπων και εθνών. Αλλά εκτός από αυτή την ιδανική άνοδο της ανθρώπινης συνείδησης σε υψηλότερο βαθμό, η πρόοδος της εξωτερικής, πραγματικής ενοποίησης στο σώμα της ανθρωπότητας συνεχίζεται, έστω και αργά στην αρχή. Ο χριστιανικός κόσμος (tota christianitas, toute la chrétienté), που κατά τον Μεσαίωνα αντικατέστησε την αρχαία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ήταν πολύ ευρύτερος από αυτόν. Είναι αλήθεια ότι οι πόλεμοι γίνονταν συχνά μέσα σε αυτό (όπως και στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία υπήρχαν εξεγέρσεις λαών και εξεγέρσεις στρατηγών), αλλά οι εκπρόσωποι των χριστιανικών αρχών έβλεπαν αυτούς τους πολέμους ως λυπηρές εμφύλιες διαμάχες και προσπάθησαν με κάθε δυνατό τρόπο να τους βάλουν όριο. Και η συνεχής πάλη μεταξύ του χριστιανικού κόσμου και του μουσουλμάνου (στην Ισπανία και το Λεβάντε) είχε αναμφίβολα θετικό πολιτιστικό και προοδευτικό χαρακτήρα, όχι μόνο επειδή η υπεράσπιση του Χριστιανισμού ενάντια στο επιθετικό Ισλάμ έσωσε στην ιστορική ανθρωπότητα την εγγύηση ανώτερης, πνευματικής ανάπτυξης από την απορρόφηση από μια συγκριτικά κατώτερη θρησκευτική αρχή, 167 αλλά και επειδή η αλληλεπίδραση αυτών των δύο κόσμων δεν περιορίστηκε. μόνη της, με την πάροδο του χρόνου οδήγησε στη διεύρυνση της νοητικής αντίληψης και από τις δύο πλευρές, η οποία προετοίμασε για τους Χριστιανούς τη μεγάλη εποχή της αναβίωσης των επιστημών και των τεχνών και στη συνέχεια τη Μεταρρύθμιση. Στην ιστορία της σύγχρονης εποχής, τρία γενικά δεδομένα είναι τα πιο σημαντικά για το ερώτημά μας: 1) η ανάπτυξη των εθνοτήτων, 2) η αντίστοιχη ανάπτυξη των διεθνών σχέσεων κάθε είδους και 3) η γεωγραφική εξάπλωση της πολιτιστικής ενότητας σε ολόκληρη την υδρόγειο. Έχοντας δραπετεύσει από την κηδεμονία της Καθολικής Εκκλησίας και απορρίπτοντας τις ανίσχυρες αξιώσεις της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, τα ευρωπαϊκά έθνη απομονώθηκαν σε αυταρχικές πολιτικές οντότητες. Κάθε έθνος-κράτος αναγνώριζε τον εαυτό του και αναγνωριζόταν από τους άλλους ως τέλειο σώμα, δηλαδή έχοντας μέσα του την υπεροχή, ή την απόλυτη εξουσία, και, ως εκ τούτου, δεν υπόκειται σε κανένα εξωτερικό δικαστήριο στη γη. Οι άμεσες συνέπειες αυτής της εθνικής απομόνωσης δεν ήταν ευνοϊκές για την υπόθεση της ειρήνης. Πρώτον, ο πόλεμος ακόμη και μεταξύ χριστιανικών κρατών έγινε φυσικός μέσω αυτού, ως ο μόνος τρόπος επίλυσης των διαφορών μεμονωμένων άνευ όρων ανεξάρτητων συνόλων που δεν είχαν κανέναν διαιτητή των διαφορών γι' αυτά, που στον Μεσαίωνα ήταν - στην ιδέα πάντα, και μερικές φορές στην πράξη - ο Πάπας (και εν μέρει ο αυτοκράτορας). Δεύτερον, η εθνική ιδέα, αποδεκτή ως υπέρτατη αρχή της ζωής των λαών, εκφυλίστηκε φυσικά σε εθνική υπερηφάνεια, η αληθινή φύση του πατριωτισμού παραμορφώθηκε, η ενεργός αγάπη για τον λαό μετατράπηκε σε ειδωλολατρία ως υπέρτατου αγαθού και αυτό με τη σειρά του μετατράπηκε σε μίσος και περιφρόνηση για τους άλλους λαούς και οδήγησε σε άδικους πολέμους, κατακτήσεις ξένων λαών. Ωστόσο, πίσω από αυτές τις αρνητικές πτυχές κρύβεται το θετικό νόημα των εθνικοτήτων: πρέπει να υπάρχουν και να αναπτύσσονται στα δικά τους χαρακτηριστικά, σαν ζωντανά όργανα της ανθρωπότητας, χωρίς τα οποία η ενότητά της θα ήταν άδεια και νεκρή, και αυτός ο νεκρός κόσμος θα ήταν χειρότερος από πόλεμο. Η αληθινή ενότητα και η επιθυμητή ειρήνη της ανθρωπότητας πρέπει να βασίζονται όχι στην αδυναμία και την κατάθλιψη των λαών, αλλά στην υψηλότερη ανάπτυξη των δυνατοτήτων τους, στην ελεύθερη αλληλεπίδραση των εθνοτήτων που αλληλοσυμπληρώνονται. 168 Και, παρ' όλες τις προσπάθειες του εθνικού εγωισμού, της προσπάθειας για την εχθρική αποξένωση των λαών, η θετική αλληλεπίδραση μεταξύ τους υπάρχει και μεγαλώνει σε βάθος και πλάτος. Οι παλιοί διεθνείς δεσμοί δεν εξαφανίστηκαν, αλλά ενισχύθηκαν εσωτερικά και προστέθηκαν νέοι. Έτσι, στη Δύση, αν και η Ρωμαϊκή Εκκλησία έχει χάσει την εξωτερική της δύναμη, η πνευματική της εξουσία έχει ενισχυθεί σημαντικά, έχει καθαριστεί σε μεγάλο βαθμό από τις χονδροειδείς μεσαιωνικές καταχρήσεις και αναπληρώνει τη ζημιά που επάξια υπέστη από τη Μεταρρύθμιση με άλλα πνευματικά οφέλη. Δίπλα σε αυτήν την εκκλησία και στον αγώνα εναντίον της, αλλά με το ίδιο εύρος, προέκυψε μια ισχυρή αδελφότητα Τεκτονών, στην οποία όλα είναι μυστηριώδη, εκτός από τον διεθνή, παγκόσμιο χαρακτήρα της. Ένα άλλο είδος συνδέσεων έχει δημιουργηθεί σε πρωτοφανή κλίμακα στην οικονομική σφαίρα - εμφανίστηκε μια παγκόσμια αγορά - δεν υπάρχει ούτε μια χώρα που να είναι πλέον αυτάρκης από οικονομική άποψη, που να παράγει ό,τι χρειάζεται για τον εαυτό της, χωρίς να παίρνει από άλλους και χωρίς να τους δίνει σε αντάλλαγμα. Περαιτέρω, η συνεχής συνεργασία όλων των μορφωμένων χωρών στο επιστημονικό και τεχνικό έργο, οι καρποί του οποίου είναι πλέον κοινή ιδιοκτησία. εφευρέσεις που εξαλείφουν τις αποστάσεις. Ο ημερήσιος Τύπος με τις συνεχείς ειδήσεις του από παντού. Τέλος, ο εκπληκτικά αυξανόμενος διεθνής «μεταβολισμός» κατά μήκος νέων οδών επικοινωνίας - όλα αυτά κάνουν την πολιτιστική ανθρωπότητα ένα σύνολο, που πραγματικά, έστω και ακούσια, ζει μια κοινή ζωή. Και αυτή η πολιτιστική ανθρωπότητα γίνεται όλο και περισσότερο όλη η ανθρωπότητα. Μετά την αρχή των νέων αιώνων, οι Ευρωπαίοι επέκτειναν την περιοχή δράσης τους προς όλες τις κατευθύνσεις, καταλαμβάνοντας την Αμερική στα δυτικά, την Ινδία στα νοτιοανατολικά και τη Σιβηρία στα βορειοανατολικά, το μεγαλύτερο μέρος του πλανήτη με τον πληθυσμό του ήταν ήδη στην εξουσία τους. Τώρα μπορούμε να πούμε ότι αυτή η δύναμη έχει ήδη καλύψει ολόκληρη την υδρόγειο. Ο μουσουλμανικός κόσμος είναι μπλεγμένος και διαποτισμένος με τα νήματα της ευρωπαϊκής κουλτούρας και μόνο στις τροπικές ερήμους του Σουδάν μπορεί ακόμα, και μετά χωρίς καμία ελπίδα επιτυχίας, να υπερασπιστεί την άγρια ​​πρωτοτυπία του (το βασίλειο των δερβίσηδων). Ολόκληρη η παράκτια περιφέρεια της Αφρικής έχει ήδη μοιραστεί μεταξύ των ευρωπαϊκών δυνάμεων και τώρα η μέση της μαύρης ηπείρου έχει γίνει η αρένα του ανταγωνισμού τους. Η Μογγολική Ασία, η Κίνα και η Ιαπωνία, παρέμειναν πέρα ​​από τη γραμμή της ευρωπαϊκής επιρροής. μπροστά στα μάτια μας, αυτό το τελευταίο εμπόδιο στην ανθρωπότητα αφαιρείται. Με εκπληκτική βιασύνη και επιτυχία, οι Ιάπωνες, σε ένα τέταρτο του αιώνα, αφομοίωσαν όλη την υλική και θετική επιστημονική πλευρά της ευρωπαϊκής εκπαίδευσης και μετά, πρώτα απ' όλα, προσπάθησαν με τον πιο πειστικό τρόπο να αποδείξουν την ανάγκη μιας τέτοιας αφομοίωσης στον Μογγόλο αδελφό τους. Οι Κινέζοι, ήδη κλονισμένοι στην αυτοπεποίθησή τους από τους Βρετανούς, αλλά ακόμα ελάχιστα καταλαβαίνοντας αυτούς τους ξένους, κατάλαβαν αμέσως τους συντρόφους τους, και από εδώ και πέρα ​​το περιβόητο Κινεζικό Τείχος δεν είναι πλέον σύμβολο συνεχιζόμενης απομόνωσης, αλλά μόνο μνημείο του αμετάκλητου παρελθόντος. Τι σχέση είχε αυτή η περίεργη διαδικασία της παγκόσμιας «συγκέντρωσης της γης» μέσω ενός ενιαίου υλικού πολιτισμού με τον πόλεμο; Από τη μια, ο πόλεμος παίζει ενεργό ρόλο σε αυτόν. Είναι γνωστό πώς ο επαναστατικός και ο Ναπολεόντειος πόλεμος συνέβαλαν δυναμικά στην κίνηση και τη διάδοση πανευρωπαϊκών ιδεών που καθόρισαν την επιστημονική, τεχνική και οικονομική πρόοδο του 19ου αιώνα, που ένωσε υλικά την ανθρωπότητα. Και με τον ίδιο τρόπο, η τελική πράξη αυτής της ενοποίησης (η επέκτασή της στο τελευταίο προπύργιο της απομονωμένης βαρβαρότητας, την Κίνα) άρχισε να πραγματοποιείται στα μάτια μας όχι με ειρηνικό κήρυγμα, αλλά με πόλεμο. Από την άλλη πλευρά, η καθολικότητα του υλικού πολιτισμού, που επιτυγχάνεται εν μέρει μέσω του πολέμου, γίνεται η ίδια ένα ισχυρό μέσο και θεμέλιο της ειρήνης. Επί του παρόντος, η συντριπτική πλειοψηφία του παγκόσμιου πληθυσμού αποτελεί ένα πραγματικά συνδεδεμένο σώμα, αλληλέγγυο (αν όχι ακόμα ηθικά, τότε φυσικά) στα μέρη του. Αυτή η αλληλεγγύη αποκαλύπτεται ακριβώς σε εκείνη τη σφαίρα από την οποία κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει - στον οικονομικό τομέα: οποιαδήποτε βιομηχανική κρίση στη Νέα Υόρκη αντικατοπτρίζεται με ευαισθησία αμέσως στη Μόσχα και την Καλκούτα. Ένα κοινό αισθητήριο (sensorium commune) έχει αναπτυχθεί στο σώμα της ανθρωπότητας, ως αποτέλεσμα του οποίου κάθε συγκεκριμένη ώθηση παράγει αισθητά ένα γενικό αποτέλεσμα. Εν τω μεταξύ, κάθε σοβαρός και παρατεταμένος πόλεμος συνοδεύεται αναπόφευκτα από τα μεγαλύτερα οικονομικά σοκ, τα οποία, δεδομένης της σημερινής σύνδεσης τμημάτων ολόκληρου του πλανήτη, θα είναι παγκόσμιες κρίσεις. Αυτή η κατάσταση, που αναπτύχθηκε στη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, αλλά έγινε σαφής σε όλους μόλις προς το τέλος της, είναι μια επαρκής βάση για εκείνον τον φόβο του πολέμου, εντελώς άγνωστο στις προηγούμενες εποχές, που έχει καταλάβει τώρα όλους τους μορφωμένους λαούς. Ήδη στο πρώτο μισό του αιώνα, οι πόλεμοι έγιναν πιο σύντομοι και λιγότερο συχνοί: μεταξύ Βατερλώ και Σεβαστούπολης, η Ευρώπη είδε μια περίοδο σαράντα ετών ειρήνης - ένα γεγονός πρωτοφανές στην προηγούμενη ιστορία της. Στη συνέχεια, ειδικοί ιστορικοί λόγοι οδήγησαν σε αρκετούς σχετικά σύντομους ευρωπαϊκούς πολέμους το 1859, το 1864, το 1866 και το 1870. Ρωσοτουρκικός πόλεμος 1877 - 8 Δεν ήταν δυνατό να μετατραπεί σε ευρωπαϊκό, αλλά χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο σημαντικότερος από αυτούς τους πολέμους - ο Γαλλο-Πρωσικός: αν και άφησε στους ηγέτες της Ευρώπης μια πικρή συνείδηση ​​εθνικής δυσαρέσκειας και δίψα για εκδίκηση, ωστόσο, αυτά τα συναισθήματα για 28 χρόνια δεν είχαν τη δύναμη να κινηθούν μόνο από τον φόβο του πολέμου! Είναι δυνατόν να φανταστεί κανείς τέτοια αποχή ακόμη και τον 18ο ή 17ο αιώνα, πόσο μάλλον σε παλαιότερες εποχές; Και όλα αυτά τα τερατώδη όπλα των ευρωπαϊκών κρατών, τι υποδηλώνουν, αν όχι αυτόν τον μεγάλο παντοδύναμο φόβο του πολέμου και, επομένως, του εγγύς τέλος των πολέμων; 169 Θα ήταν παράλογο, ωστόσο, να σκεφτόμαστε και να ενεργούμε σαν να είχε ήδη φτάσει αυτό το επικείμενο τέλος. Αν και μια κοινή οικονομική ευαισθησία συνδέει τώρα όλα τα μέρη του πληθυσμού της γης με μια σύνδεση που είναι απτή σε αυτά, αυτή η σύνδεση δεν είναι εξίσου ισχυρή παντού και δεν είναι όλα αυτά τα μέρη εξίσου ευαίσθητα. Υπάρχουν ακόμη λαοί που σε περίπτωση παγκόσμιου πολέμου κινδυνεύουν ελάχιστα, υπάρχουν όμως και εκείνοι που είναι έτοιμοι να ρισκάρουν έστω και πολλά. Η εισαγωγή της μογγολικής φυλής στον κύκλο του υλικού ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι γεγονός με αμοιβαία σημασία. Αυτή η φυλή, της οποίας ο κύριος εκπρόσωπος, ο κινεζικός λαός, αριθμεί τουλάχιστον 200 εκατομμύρια ψυχές, με τη μεγαλύτερη φυλετική υπερηφάνεια, διακρίνεται επίσης από ακραία περιφρόνηση για τη ζωή, όχι μόνο των άλλων, αλλά και για τη δική της. Είναι περισσότερο από πιθανό ότι η αναπόφευκτη υιοθέτηση της δυτικής πολιτιστικής τεχνολογίας από ολόκληρη την κίτρινη φυλή θα είναι εφεξής μόνο ένα μέσο για να αποδείξει σε έναν αποφασιστικό αγώνα την ανωτερότητα των πνευματικών αρχών της έναντι των ευρωπαϊκών. Αυτός ο επερχόμενος ένοπλος αγώνας μεταξύ της Ευρώπης και της Μογγολικής Ασίας θα είναι, φυσικά, ο τελευταίος, αλλά ακόμη πιο τρομερός, ένας πραγματικά παγκόσμιος πόλεμος, και δεν είναι αδιάφορο για τη μοίρα της ανθρωπότητας ποια πλευρά θα παραμείνει νικήτρια σε αυτόν. Η γενική ιστορία των ανθρώπινων πολέμων, τις κύριες στιγμές των οποίων έχουμε θυμηθεί, παρουσιάζει μια εκπληκτική ενότητα και αρμονία. Στις ομιχλώδεις ροζ αναμνήσεις της ιστορικής παιδικής ηλικίας, πρώτα απ 'όλα, εμφανίζεται μια καθαρή, αν και ημι-φανταστική εικόνα του Τρωικού Πολέμου - αυτή η πρώτη μεγάλη σύγκρουση Δύσης με Ανατολή, Ευρώπης με Ασία. Έτσι βλέπει ο Ηρόδοτος τον Τρωικό Πόλεμο και με αυτόν ξεκινά την ιστορία του και μαζί του φυσικά, όχι μάταια, συνδέεται το πρώτο εμπνευσμένο μνημείο της καθαρά ανθρώπινης ποίησης (η Ιλιάδα). Πράγματι, αυτός ο πόλεμος είναι η αρχή της επίγειας, εγκόσμιας ιστορίας της ανθρωπότητας, η οποία σε όλη τη συνέχισή της περιστρέφεται γύρω από τη μοιραία πάλη μεταξύ Ανατολής και Δύσης σε μια ολοένα και πιο διευρυνόμενη αρένα. Τώρα αυτή η αρένα έχει φτάσει στο μέγιστο εύρος της - ολόκληρη η επιφάνεια του πλανήτη: αντί για τον έρημο Scamander - τον Ειρηνικό Ωκεανό, αντί για την Πέργαμο που καπνίζει - το δυσοίωνο μεγαλύτερο μέρος της Κίνας, και ο αγώνας εξακολουθεί να είναι ο ίδιος μεταξύ των εχθρικών αρχών Ανατολής και Δύσης. Υπήρξε μια στιγμή καμπής και παύσης σε αυτή τη διαδικασία, όταν, μετά την εξωτερική ένωση της τότε ιστορικής Ανατολής με τη Δύση στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία - υπό την κυριαρχία του απογόνου του Τρωικού Αινεία - το φως του Χριστιανισμού κατάργησε εσωτερικά την αρχαία έχθρα. Αυτό το φως που ρέει από την Ανατολή, Η Δύση έχει συμφιλιωθεί με την Ανατολή. Όμως η παλιά υλικο-πολιτιστική ενοποίηση αποδείχθηκε εύθραυστη και η πνευματική περιμένει ακόμη την τελική της εφαρμογή. Είναι αλήθεια ότι αντί για την πολιτική ενότητα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η σύγχρονη ανθρωπότητα ανέπτυξε μια άλλη ενότητα - οικονομική, η οποία, όπως η πρώτη, θέτει μεγάλα εξωτερικά εμπόδια στον ένοπλο αγώνα, αλλά αυτά τα εμπόδια, χάρη στα οποία απελευθερωθήκαμε πρόσφατα από τον ευρωπαϊκό πόλεμο, δεν μπορούν να αποτρέψουν την τελευταία και μεγαλύτερη σύγκρουση αυτών των δύο κόσμων - Ευρωπαίων και Ασιατών - που δεν είναι πλέον εκπρόσωποι των Τρώων. ακόμη και οι Έλληνες και οι Πέρσες, αλλά σε όλα στον πραγματικό τους όγκο, ως δύο μεγάλα μισά στα οποία είναι εχθρικά χωρισμένη όλη η ανθρωπότητα. Η νίκη της μιας ή της άλλης πλευράς θα δώσει πραγματικά ειρήνη σε ολόκληρο τον κόσμο. Δεν θα υπάρχει πλέον αγώνας μεταξύ κρατών, αλλά αυτή η πολιτική ειρήνη, αυτή η εγκαθίδρυση της διεθνούς ενότητας με τη μορφή ενός παγκόσμιου κράτους (μοναρχικού ή άλλου) - θα είναι μια πραγματική και αιώνια ειρήνη, θα σταματήσει τον αγώνα, έστω και ένοπλη, μεταξύ άλλων, μη πολιτικών στοιχείων της ανθρωπότητας; Αυτό που συνέβη μπροστά στα μάτια μας σε μικρότερη κλίμακα δεν θα επαναληφθεί εδώ σε τεράστια κλίμακα; Η Γερμανία αποτελούταν κάποτε από πολλά κράτη που πολέμησαν μεταξύ τους, το εθνικό σώμα υπέφερε από έλλειψη πραγματικής ενότητας και η δημιουργία μιας τέτοιας ενότητας έγινε το αγαπημένο όνειρο των πατριωτών. Μέσα από αρκετούς πολέμους αυτό το ιδανικό έγινε πραγματικότητα και έτσι αποδείχθηκε ανεπαρκές. Οι Γερμανοί, φυσικά, δεν θα εγκαταλείψουν ποτέ την πολιτική τους ενότητα, αλλά βλέπουν ξεκάθαρα ότι αυτό ήταν μόνο ένα απαραίτητο βήμα προς τα εμπρός, και σε καμία περίπτωση η επίτευξη ενός ανώτερου στόχου. Ο πολιτικός αγώνας των μικρών κρατών αντικαταστάθηκε σε όλη την αυτοκρατορία από έναν βαθύτερο αγώνα - θρησκευτικό και οικονομικό. οι Ultramontanes και οι Σοσιαλδημοκράτες αποδείχθηκαν πιο τρομεροί από τους Αυστριακούς και τους Γάλλους. Όταν όλη η ανθρωπότητα ενωθεί πολιτικά - είτε με τη μορφή μιας παγκόσμιας μοναρχίας είτε μιας παγκόσμιας διεθνούς ένωσης - θα σταματήσει αυτό τον αγώνα των Ελευθεροτέκτονων με τους κληρικούς, θα τιθασευτεί η έχθρα του σοσιαλισμού ενάντια στις ιδιοκτήτριες τάξεις και ο αναρχισμός - ενάντια σε κάθε κοινωνική και κρατική οργάνωση; Δεν είναι σαφές ότι ο αγώνας των πεποιθήσεων και των υλικών συμφερόντων επιβιώνει από τον αγώνα λαών και κρατών και η τελική εγκαθίδρυση εξωτερικής, πολιτικής ενότητας θα αποκαλύψει αποφασιστικά την εσωτερική ανεπάρκειά της - θα αποκαλύψει την ηθική αλήθεια ότι ο εξωτερικός κόσμος από μόνος του δεν είναι ακόμη αληθινό αγαθό, αλλά ότι γίνεται καλός μόνο σε σχέση με τον εσωτερικό εκφυλισμό της ανθρωπότητας. Και τότε μόνο - όταν η ανεπάρκεια της εξωτερικής ενότητας αναγνωρίζεται όχι από τη θεωρία, αλλά από την εμπειρία - μπορεί να έρθει η πληρότητα του χρόνου για την πνευματικοποίηση του ενωμένου συμπαντικού σώματος, για τη συνειδητοποίηση σε αυτό του Βασιλείου της Αλήθειας και της Αιώνιας Ειρήνης. Στην ιστορική διαδικασία της εξωτερικής, πολιτικής ενοποίησης της ανθρωπότητας, ο πόλεμος, όπως είδαμε, ήταν το κύριο μέσο. Οι πόλεμοι φυλών και φυλών οδήγησαν στο σχηματισμό ενός κράτους που κατάργησε τον πόλεμο εντός των ορίων της εξουσίας του. Οι ξένοι πόλεμοι μεταξύ επιμέρους κρατών οδήγησαν στη δημιουργία πιο εκτεταμένων και πολύπλοκων πολιτιστικών και πολιτικών φορέων, που προσπαθούσαν να δημιουργήσουν ισορροπία και ειρήνη εντός των συνόρων τους. Μια φορά κι έναν καιρό, ολόκληρη η μάζα της ανθρωπότητας, κατακερματισμένη και διασκορπισμένη, διαποτίστηκε πλήρως από τον πόλεμο, ο οποίος δεν σταμάτησε μέσα σε πολλές μικρές ομάδες. Ο πόλεμος ήταν παντού, αλλά, σταδιακά ωθούμενος όλο και περισσότερο, απειλεί πλέον με σχεδόν αναπόφευκτο κίνδυνο μόνο στα σύνορα των δύο κύριων φυλών στις οποίες είναι χωρισμένη η ιστορική ανθρωπότητα. Η διαδικασία της ενοποίησης φτάνει στο τέλος της, αλλά αυτό το τέλος δεν έχει έρθει ακόμη. Η ειρηνική ένταξη της κίτρινης φυλής στον κύκλο της παγκόσμιας ανθρώπινης κουλτούρας είναι εξαιρετικά απίστευτη και δεν υπάρχει βάση από ιστορική άποψη να θεωρηθεί ο πόλεμος ως αντικείμενο άμεσης και ολοκληρωτικής κατάργησης. Είναι όμως αυτή η άποψη υποχρεωτική για την ηθική συνείδηση ​​ενός ανθρώπου; Το θέμα φαίνεται ως εξής. Όποια και αν είναι η ιστορική σημασία του πολέμου, είναι πρώτα απ' όλα η δολοφονία μερικών ανθρώπων από άλλους: αλλά ο φόνος καταδικάζεται από τη συνείδησή μας και, ως εκ τούτου, είμαστε υποχρεωμένοι από τη συνείδησή μας να απορρίψουμε κάθε συμμετοχή στον πόλεμο και να ενσταλάξουμε σε άλλους το ίδιο. Για να είναι πειστικό αυτό το σκεπτικό, θα πρέπει πρώτα να συμφωνήσει κανείς ότι ο πόλεμος και ακόμη και η στρατιωτική θητεία δεν είναι τίποτα άλλο από δολοφονία. Αλλά δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με αυτό. Κατά τη διάρκεια της στρατιωτικής θητείας, ο ίδιος ο πόλεμος είναι μόνο μια πιθανότητα. Κατά τη διάρκεια της σαραντάχρονης περιόδου μεταξύ των πολέμων του Ναπολέοντα Α' και των πολέμων του Ναπολέοντα Γ', αρκετά εκατομμύρια άνθρωποι στην Ευρώπη είδε στρατιωτική θητεία, αλλά μόνο ένας ελάχιστος αριθμός από αυτούς βίωσαν πραγματικό πόλεμο. Αλλά ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις που συμβαίνει, ο πόλεμος δεν μπορεί να αναχθεί σε φόνο ως θηριωδία, δηλ. υποθέτοντας κακή πρόθεση που στοχεύει σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, σε αυτό το διάσημο πρόσωπο, που σκοτώνεται από εμένα. Στον πόλεμο, ένας μεμονωμένος στρατιώτης, μιλώντας γενικά, δεν έχει τέτοια πρόθεση, ειδικά με την κυρίαρχη επί του παρόντος μέθοδο μάχης χρησιμοποιώντας τουφέκια και κανόνια μεγάλης εμβέλειας εναντίον ενός εχθρού αόρατου από απόσταση. Μόνο με την έναρξη πραγματικών περιπτώσεων μάχης σώμα με σώμα τίθεται ένα ζήτημα συνείδησης για ένα άτομο, το οποίο πρέπει να αποφασίζει ο καθένας σύμφωνα με τη συνείδησή του. Γενικά, ο πόλεμος, ως σύγκρουση μεταξύ συλλογικών οργανισμών (κρατών) και των συλλογικών τους οργάνων (στρατευμάτων), δεν είναι έργο μεμονωμένων προσώπων που συμμετέχουν παθητικά σε αυτόν, και από την πλευρά τους, η πιθανή δολοφονία είναι μόνο τυχαία. Δεν είναι καλύτερο, όμως, να αποτραπεί η ίδια η πιθανότητα της δολοφονίας κατά λάθος αρνούμενος τη στρατιωτική θητεία; Χωρίς αμφιβολία, αυτό θα ίσχυε αν επρόκειτο για ελεύθερη επιλογή. Σε ένα ορισμένο ύψος ηθικής συνείδησης ή με μια ιδιαίτερη ανάπτυξη συναισθημάτων οίκτου, ένα άτομο δεν θα επιλέξει φυσικά τη στρατιωτική θητεία από μόνος του, αλλά θα προτιμήσει ειρηνικές επιδιώξεις. Όσον αφορά όμως την υποχρεωτική θητεία που απαιτεί το κράτος, τότε, χωρίς να συμπάσχει καθόλου με τον σύγχρονο θεσμό της καθολικής στρατιωτικής θητείας, του οποίου οι ταλαιπωρίες είναι προφανείς και η σκοπιμότητα αμφίβολη, πρέπει να παραδεχτούμε ότι, ενώ υπάρχει, η άρνηση υποταγής σε αυτήν εκ μέρους ενός ατόμου είναι μεγαλύτερο κακό. Εφόσον το άτομο που αρνείται γνωρίζει ότι σε κάθε περίπτωση θα διοριστεί ένας συγκεκριμένος αριθμός νεοσυλλέκτων και ότι θα κληθεί άλλος στη θέση του, σημαίνει ότι εκθέτει σκόπιμα τον διπλανό του σε όλες τις κακουχίες της στρατιωτικής θητείας, ο οποίος διαφορετικά θα ήταν απαλλαγμένος από αυτές. Επιπλέον, το γενικό νόημα μιας τέτοιας άρνησης δεν ικανοποιεί ούτε λογικές ούτε ηθικές απαιτήσεις, διότι συνοψίζεται στο γεγονός ότι για να αποφευχθεί η μελλοντική μακρινή πιθανότητα τυχαίας δολοφονίας του εχθρού σε έναν πόλεμο που δεν θα εξαρτηθεί από εμένα, κηρύσσω τώρα ο ίδιος πόλεμο στο κράτος μου και αναγκάζω τους εκπροσώπους του σε μια ολόκληρη σειρά βίαιων ενεργειών εναντίον μου, προκειμένου να προστατεύσω τον εαυτό μου από το άγνωστο πρόβλημα της βίας στο μέλλον. Ο σκοπός της στρατιωτικής θητείας ορίζεται στο δίκαιο μας με τον τύπο «υπεράσπιση του θρόνου και της πατρίδας», δηλαδή της κρατικής οντότητας στην οποία ανήκει ένα συγκεκριμένο πρόσωπο. Η πιθανότητα για το κράτος στο μέλλον, όπως πολλές περιπτώσεις στην περασμένη ιστορία, να καταχραστεί τις ένοπλες δυνάμεις του και, αντί για αυτοάμυνα, να αναλάβει άδικους επιθετικούς πολέμους, δεν μπορεί να είναι επαρκής λόγος για τις δικές μου ενέργειες στο παρόν: αυτές οι ενέργειες θα πρέπει να καθορίζονται μόνο από τα ηθικά μου καθήκοντα και όχι από τα άλλα. Άρα, το ερώτημα τελικά καταλήγει σε αυτό: έχω ηθική υποχρέωση να συμμετάσχω στην υπεράσπιση της πατρίδας μου; Εκείνες οι διδασκαλίες που έχουν μια άνευ όρων αρνητική στάση απέναντι στον πόλεμο και χρεώνουν σε όλους το καθήκον να αρνηθούν την απαίτηση του κράτους για στρατιωτική θητεία, γενικά αρνούνται ότι ένα άτομο έχει οποιαδήποτε καθήκοντα προς το κράτος. Από την άποψή τους, το κράτος δεν είναι παρά μια συμμορία ληστών που υπνωτίζουν το πλήθος για να το κρατήσουν σε υπακοή και να το χρησιμοποιήσουν για τους δικούς τους σκοπούς. Αλλά να σκεφτεί κανείς σοβαρά ότι αυτό εξαντλεί ή τουλάχιστον εκφράζει με κάποιο τρόπο την πραγματική ουσία του θέματος θα ήταν πολύ αφελές. Αυτή η άποψη είναι ιδιαίτερα αβάσιμη όταν αναφέρεται στον Χριστιανισμό. Από την εποχή του Χριστιανισμού, μας έχει αποκαλυφθεί η άνευ όρων αξιοπρέπειά μας, η απόλυτη σημασία της εσωτερικής ύπαρξης του ανθρώπου, της ψυχής του. Αυτή η άνευ όρων αξιοπρέπεια μας επιβάλλει το άνευ όρων καθήκον να εφαρμόσουμε την αλήθεια σε όλες μας τις ζωές, όχι μόνο προσωπική, αλλά και συλλογική. Επιπλέον, αναμφίβολα γνωρίζουμε ότι είναι αδύνατο να φέρει εις πέρας ένα τέτοιο έργο για κάθε άτομο, ατομικά ή απομονωμένο, που για να το πετύχει είναι απαραίτητο να αναπληρωθεί η ιδιωτική ζωή με τη γενική ιστορική ζωή της ανθρωπότητας. Ένας από τους τρόπους αυτής της αναπλήρωσης, μια από τις μορφές της κοινής ζωής - η κύρια και κυρίαρχη μορφή στην παρούσα ιστορική στιγμή - είναι η πατρίδα, οργανωμένη με έναν ορισμένο τρόπο στο κράτος. Αυτή η μορφή, φυσικά, δεν είναι η υψηλότερη και τελική έκφραση της ανθρώπινης αλληλεγγύης και δεν πρέπει να βάλει την πατρίδα στη θέση του Θεού και της παγκόσμιας Βασιλείας Του. Αλλά από το γεγονός ότι το κράτος δεν είναι το παν, δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση ότι είναι περιττό και ότι επιτρέπεται να θέτει κανείς ως στόχο την κατάργησή του. Ας υποθέσουμε ότι η χώρα όπου ζω πλήττεται από κάποια γενική καταστροφή, για παράδειγμα. πείνα. Ποιο είναι το καθήκον του ατόμου ως άνευ όρων ηθικού όντος; Και το συναίσθημα και η συνείδηση ​​λένε ξεκάθαρα: ένα από τα δύο πράγματα - είτε ταΐστε όλους τους πεινασμένους είτε πεθάνετε από την πείνα μόνοι σας. Δεν έχω καμία ευκαιρία να ταΐσω εκατομμύρια πεινασμένους και αν, ωστόσο, η συνείδησή μου δεν με κατηγορεί καθόλου για το γεγονός ότι παραμένω ζωντανός, τότε αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή η ηθική μου υποχρέωση να παρέχω ψωμί σε όλους τους πεινασμένους είναι ανάληψη και μπορεί να εκπληρωθεί από το κράτος χάρη στη συλλογή κεφαλαίων και την οργάνωσή του, προσαρμοσμένη σε ευρεία και γρήγορη δράση. Στην περίπτωση αυτή, το κράτος αποδεικνύεται ότι είναι ένας θεσμός μέσω του οποίου μπορεί να εκπληρωθεί με επιτυχία ένα καθήκον ηθικά υποχρεωτικό, αλλά σωματικά αδύνατο για ένα άτομο. Αλλά αν το κράτος εκπληρώνει τα άμεσα ηθικά μου καθήκοντα για μένα, τότε πώς μπορεί να πει κανείς ότι δεν του χρωστάω τίποτα και ότι δεν έχει κανένα δικαίωμα πάνω μου; Αν χωρίς αυτόν θα έπρεπε να εγκαταλείψω τη ζωή μου με συνείδηση, τότε θα του αρνηθώ πραγματικά το μικρό μου μερίδιο από τα μέσα που χρειάζεται για να εκτελέσει τη δουλειά μου; Τι κι αν οι φόροι και οι φόροι που εισπράττει το κράτος δεν χρησιμοποιούνται για πράγματα των οποίων τα οφέλη είναι προφανή, αλλά για πράγματα που μου φαίνονται άχρηστα ή και επιβλαβή; Τότε είναι καθήκον μου να καταγγείλω αυτές τις καταχρήσεις, αλλά να μην αρνούμαι με λόγια και έργα την ίδια την αρχή των κρατικών καθηκόντων, ο αναγνωρισμένος σκοπός των οποίων είναι η εξυπηρέτηση της δημόσιας ευημερίας. Όμως η στρατιωτική οργάνωση του κράτους έχει ουσιαστικά την ίδια βάση. Αν κάποιοι άγριοι, όπως οι πρόσφατοι Καυκάσιοι ορειβάτες ή οι σημερινοί Κούρδοι και οι μαύρες σημαίες, επιτεθούν σε έναν ταξιδιώτη με ξεκάθαρη πρόθεση να τον σκοτώσουν και να σφάξουν την οικογένειά του, τότε αυτός, αναμφίβολα, είναι υποχρεωμένος να πολεμήσει μαζί τους - όχι από εχθρότητα ή κακία απέναντί ​​τους και επίσης όχι για να σώσει τη ζωή του με τίμημα την προστασία του γείτονά του, αλλά υπό την προστασία της ζωής του. Το να βοηθάς τους γείτονές σου σε τέτοιες περιπτώσεις είναι μια άνευ όρων ηθική υποχρέωση και δεν μπορεί να περιοριστεί στην οικογένειά σου. Αλλά η επιτυχής προστασία όλων των αδύναμων και αθώων από τη βία των κακοποιών είναι αδύνατη για ένα άτομο και για πολλούς ανθρώπους ξεχωριστά. Η συλλογική οργάνωση μιας τέτοιας προστασίας είναι ο σκοπός της στρατιωτικής δύναμης του κράτους και με τον ένα ή τον άλλο τρόπο η υποστήριξή της σε αυτό το θέμα της φιλανθρωπίας είναι ηθικό καθήκον όλων, που δεν καταργείται από καμία κατάχρηση: όπως από το γεγονός ότι το ερυσιβώτιο είναι δηλητηριώδες, δεν προκύπτει ότι η σίκαλη είναι επιβλαβής, έτσι όλα τα βάρη και οι κίνδυνοι του μιλιταρισμού δεν λένε τίποτα ενάντια στην ανάγκη για στρατιωτικές δυνάμεις. Ο στρατός και γενικά κάθε αναγκαστική οργάνωση δεν είναι κακό, αλλά συνέπεια και ένδειξη κακού. Δεν υπήρχε ίχνος τέτοιας οργάνωσης όταν ο αθώος βοσκός Άβελ σκοτώθηκε από κακία από τον αδελφό του. Δικαίως φοβούμενοι ότι το ίδιο πράγμα μπορεί να συμβεί στη συνέχεια στον Σεθ και σε άλλους φιλήσυχους ανθρώπους, οι καλοί φύλακες άγγελοι της ανθρωπότητας ανακάτεψαν τον πηλό με τον χαλκό και το σίδηρο και δημιούργησαν έναν στρατιώτη και έναν αστυνομικό. Και μέχρι να μην εξαφανιστούν τα συναισθήματα του Κάιν στις καρδιές των ανθρώπων, ο στρατιώτης και ο αστυνομικός δεν θα είναι κακοί, αλλά καλοί. Η εχθρότητα κατά του κράτους και των εκπροσώπων του εξακολουθεί να είναι εχθρότητα, και αυτή η εχθρότητα μόνο προς το κράτος θα ήταν αρκετή για να δούμε την αναγκαιότητα του κράτους. Και δεν είναι παράξενο να έχουμε εχθρότητα εναντίον της γιατί περιορίζει μόνο με εξωτερικά μέσα και δεν καταργεί εσωτερικά σε ολόκληρο τον κόσμο εκείνη την κακία που δεν μπορούμε να καταργήσουμε στον εαυτό μας! Ανάμεσα στην ιστορική αναγκαιότητα του πολέμου και την αφηρημένη άρνησή του εκ μέρους ενός μεμονωμένου ατόμου, βρίσκεται η ευθύνη αυτού του ατόμου σε σχέση με αυτό το οργανωμένο σύνολο (κράτος), που μέχρι το τέλος της ιστορίας καθορίζει όχι μόνο την ύπαρξη, αλλά και την πρόοδο της ανθρωπότητας. Αλλά ακριβώς αυτό το αναμφισβήτητο γεγονός ότι το κράτος έχει τα μέσα όχι μόνο να προστατεύει την ανθρώπινη κοινωνία στη δεδομένη θέση του, αλλά και να την προωθεί, είναι που επιβάλλει στο άτομο άλλα καθήκοντα σε σχέση με το κράτος, πέρα ​​από την απλή εκπλήρωση των νόμιμων απαιτήσεών του. Μια τέτοια εκπλήρωση θα ήταν αρκετή αν το κράτος ήταν η τέλεια ενσάρκωση της κανονικής κοινωνικής τάξης, αλλά επειδή στην πραγματικότητα, ως προϋπόθεση και όργανο ανθρώπινης βελτίωσης, βελτιώνεται σταδιακά από διάφορες απόψεις, το άτομο είναι υποχρεωμένο, εντός των ορίων των δυνάμεων και των ικανοτήτων του, να συμμετέχει ενεργά σε αυτή τη γενική πολιτική πρόοδο. Ένα άτομο φέρει μέσα του μια άνευ όρων ηθική συνείδηση ​​του τέλειου ιδανικού της αλήθειας και της ειρήνης, ή της Βασιλείας του Θεού. Αυτή τη συνείδηση ​​έλαβε όχι από το κράτος, αλλά από πάνω και από μέσα, αλλά στην πραγματικότητα το συνειδητοποιούμε στη συλλογική ζωή της ανθρωπότητας. αυτό το ιδανικό δεν μπορεί να επιτευχθεί χωρίς τη μεσολάβηση μιας προπαρασκευαστικής κρατικής οργάνωσης και από εδώ για ένα άτομο που στέκεται αληθινά σε ηθική άποψη, ακολουθεί μια άμεση θετική υποχρέωση να βοηθήσει το κράτος με μια λέξη πεποίθησης ή κηρύγματος, με την έννοια της καλύτερης εκπλήρωσης του προκαταρκτικού του καθήκοντος, μετά την εκπλήρωση του οποίου, αλλά όχι πριν, το ίδιο το κράτος, φυσικά, θα καταστεί περιττό. Μια τέτοια επιρροή ενός ατόμου στην κοινωνία είναι δυνατή και υποχρεωτική σε σχέση με τον πόλεμο, όπως σε όλους τους άλλους τομείς της δημόσιας ζωής. Το κακό του πολέμου είναι η ακραία εχθρότητα και μίσος μεταξύ τμημάτων της διαλυμένης ανθρωπότητας. Στις προσωπικές σχέσεις τα άσχημα συναισθήματα δεν δικαιολογούνται από κανέναν και είναι ανώφελο να τα καταγγείλεις. Αλλά στο διεθνές μίσος, ένα κακό συναίσθημα συνήθως συνδυάζεται με ψεύτικες απόψεις και λανθασμένους συλλογισμούς και συχνά προκαλείται από αυτά. Ο αγώνας ενάντια σε αυτό το ψέμα είναι το πρώτο καθήκον κάθε ανθρώπου που θέλει πραγματικά να φέρει την ανθρωπότητα πιο κοντά σε έναν καλό κόσμο. Όσο για τον μελλοντικό αποφασιστικό αγώνα μεταξύ Ευρώπης και Ασίας, αν και είναι πολύ πιθανός, δεν αποτελεί για εμάς μια άνευ όρων, εξωτερικά πιεστική αναγκαιότητα. Το θέμα είναι ακόμα στα χέρια μας. Η πρώτη προϋπόθεση για την πιθανή, αν και απίθανη, ειρηνική ένταξη της μογγολικής φυλής στον κύκλο της χριστιανικής παιδείας είναι οι ίδιοι οι χριστιανικοί λαοί να είναι πιο χριστιανικοί, να καθοδηγούνται σε όλες τις απόψεις της συλλογικής τους ζωής περισσότερο από ηθικές αρχές παρά από επαίσχυντο συμφέρον και κακή έχθρα, οικονομική, εθνική και ομολογιακή. Μόλις πρόσφατα, στο Παγκόσμιο Συνέδριο Θρησκειών στο Σικάγο, μερικοί Ασιάτες - Βουδιστές και Βραχμάνοι - απευθύνθηκαν στους Ευρωπαίους με τα ακόλουθα λόγια, εκφράζοντας την τρέχουσα γνώμη της Ανατολής: «Μας στέλνετε ιεραποστόλους για να κηρύξουν τη θρησκεία σας. Πνεύμα αλήθειας και αγάπης, που σου έχει κληροδοτήσει ο Θεός σου, αλλά από το πνεύμα του προσωπικού συμφέροντος και της βίας, που είναι χαρακτηριστικό όλων των κακών ανθρώπων. Μπορείτε να εναντιωθείτε πειστικά σε αυτό όχι με λόγια, αλλά μόνο με πράξεις. Απέναντι στην Ευρώπη, εσωτερικά ενωμένη και αληθινά χριστιανική, η Ασία δεν θα είχε ούτε τη δικαιολόγηση του αγώνα ούτε τις προϋποθέσεις για τη νίκη. Ο πόλεμος ήταν ένα άμεσο μέσο για το εξωτερικό και ένα έμμεσο μέσο για την εσωτερική ενοποίηση της ανθρωπότητας. Ο λόγος απαγορεύει την εγκατάλειψη αυτού του όπλου όσο χρειάζεται, αλλά η συνείδηση ​​μας υποχρεώνει να προσπαθήσουμε ώστε να πάψει να είναι απαραίτητο και ώστε η φυσική οργάνωση της ανθρωπότητας, χωρισμένη σε αντιμαχόμενα μέρη, να περάσει στην ηθική ή πνευματική της οργάνωση. Η γενική εικόνα ολόκληρης αυτής της ηθικής οργάνωσης, που είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση, βασίζεται εσωτερικά στο άνευ όρων Καλό και πραγματοποιείται πλήρως μέσα από την παγκόσμια ιστορία - αυτή η εικόνα του συνόλου των ηθικών συνθηκών που δικαιολογούν το καλό στον κόσμο πρέπει να ολοκληρώσει την ηθική φιλοσοφία. Κεφάλαιο δέκατο ένατο. Η ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας στο σύνολό της Η φυσική οργάνωση της ανθρωπότητας έχει την έννοια ότι διάφορες ανθρώπινες μονάδες και ομάδες τοποθετούνται από τη φύση στην ανάγκη μιας τέτοιας αλληλεπίδρασης στην οποία οι ιδιαίτερες ανάγκες και δραστηριότητές τους εξισορροπούνται σε αποτελέσματα γενικής σημασίας που οδηγούν στη σχετική βελτίωση του συνόλου. Έτσι, από τα αρχαία χρόνια, οι ανάγκες των βοσκών και των αγροτών, το πολεμικό πνεύμα των εθνικών ηγετών και οι εγωιστικές επιχειρήσεις των εμπόρων δημιούργησαν την καθημερινή εκπαίδευση και συγκίνησαν την παγκόσμια ιστορία. Αυτή η φυσική διευθέτηση των ανθρώπινων υποθέσεων, χάρη στην οποία οι ιδιωτικές φιλοδοξίες οδηγούν σε γενική επιτυχία, εκφράζει κάποια πραγματική ενότητα της ανθρωπότητας. Αλλά αυτή η ενότητα είναι ατελής τόσο από έξω όσο και από μέσα: από έξω - λόγω της πραγματικής ατελούς της, από μέσα - επειδή δεν είναι αντικείμενο της ίδιας της συνείδησης και της ίδιας της βούλησης εκείνων των μονάδων και ομάδων που περιλαμβάνονται σε αυτήν. Αυτή η αλληλεγγύη των όντων, εκτός από τη σκέψη και τη θέλησή τους, είναι ήδη δεδομένη στον προανθρώπινο κόσμο - στην ενότητα του γένους και στην ανάπτυξη των οργανικών ειδών. Το να μένει κανείς σε αυτό είναι ανάξιο για ένα άτομο στο οποίο ο αντικειμενικός και γενικός λόγος - το γενικό κατηγόρημα της φύσης - γίνεται ατομικό υποκείμενο. Απαιτείται μια ηθική, συνειδητή και εκούσια οργάνωση της ανθρωπότητας, στο όνομα και δυνάμει του ενιαίου Αγαθού, και έγινε ο άμεσος στόχος και καθήκον της σκέψης και της ζωής, αφού, στη μέση στιγμή της ιστορίας, αυτό το Αγαθό αποκαλύφθηκε στην άνευ όρων και πληρότητά του. Unity in the Good δεν είναι μόνο η ένωση και η πραγματική εξισορρόπηση των ιδιωτικών φιλοδοξιών και ενεργειών σε ένα κοινό αποτέλεσμα, αλλά μια άμεση κοινότητα ατόμων και ομάδων σε ομόφωνη δράση για την επίτευξη ενός κοινού στόχου: την απόλυτη τελειότητα, που γίνεται κατανοητή και αποδεκτή ως δικός τους στόχος. Έχοντας ως καθήκον της την εφαρμογή άνευ όρων κανόνων καλοσύνης, ή ενεργητικής (πρακτικής) τελειότητας, η ηθική οργάνωση της ανθρώπινης ζωής ορίζεται γενικά ως βελτίωση. Ταυτόχρονα, με λογική αναγκαιότητα, τίθεται πρώτα απ' όλα το ερώτημα: ποιος βελτιώνεται; – το ζήτημα του θέματος της ηθικής οργάνωσης. Γνωρίζουμε ότι τα άτομα δεν υπάρχουν μεμονωμένα, και επομένως δεν βελτιώνονται. Το πραγματικό υποκείμενο της βελτίωσης, ή της ηθικής προόδου (καθώς και της ιστορικής προόδου γενικά), είναι ένα άτομο μαζί και αδιαχώριστα με ένα συλλογικό άτομο ή κοινωνία. Ακριβώς όπως κάθε συνδυασμός μορίων δεν σχηματίζει ένα οργανικό κύτταρο και δεν αποτελεί κάθε συσσώρευση κυττάρων ένα ζωντανό ον, με τον ίδιο τρόπο δεν αποτελεί κάθε συλλογή ατόμων και ομάδων έναν πραγματικό και ζωντανό φορέα ηθικής οργάνωσης. Για να έχει ένα τέτοιο νόημα, δηλαδή για να αναπληρωθεί οργανικά η ηθική προσωπικότητα, το συλλογικό σύνολο δεν πρέπει να είναι λιγότερο πραγματικό από αυτό και με αυτή την έννοια ισοδύναμο και ίσο σε δικαιώματα με αυτό. Πρέπει να της δοθεί, όχι να τη δημιουργήσει. Οι φυσικές ομάδες που επεκτείνουν πραγματικά τη ζωή ενός ατόμου είναι: οικογένεια, άνθρωποι, ανθρωπότητα - τρεις σταθεροί βαθμοί ενσάρκωσης του συλλογικού προσώπου, στους οποίους, κατά ιστορική σειρά, αντιστοιχούν τα ακόλουθα στάδια: αίμα-φυλετικό, εθνικό-πολιτικό και πνευματικό-καθολικό. Το τελευταίο μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο υπό την προϋπόθεση της πνευματικοποίησης των δύο πρώτων. Μπορεί η οικογένεια να είναι μέρος της απόλυτης και παγκόσμιας ηθικής οργάνωσης; Δεν είναι απλώς ένας περαστικός περιορισμός στην ανάπτυξη της ανθρώπινης ζωής; Αλλά το άτομο στη δεδομένη του κατάσταση και στην εγωιστική του προσπάθεια για αποκλειστική απομόνωση είναι επίσης ένας παροδικός περιορισμός, όπως ακριβώς ο λαός και η ίδια η ανθρωπότητα. Το θέμα δεν είναι να εξιδανικεύσουμε και να διαιωνίσουμε αυτή τη φθαρτή πλευρά στο ένα ή το άλλο υποκείμενο στη ζωή, αλλά να ανοίξουμε και να φουντώσουμε τη σπίθα του Θείου που κρύβεται κάτω από αυτή τη φθορά, ώστε το άνευ όρων και αιώνιο νόημα που είναι εγγενές σε αυτήν να βρεθεί σε μια υπό όρους και παροδική μορφή και να καθιερωθεί όχι μόνο ως σταθερή ιδέα, αλλά και ως αρχή εκπλήρωσης, ως κατάθεση. Τα θετικά στοιχεία της ζωής στις σχετικές και προσωρινές εκδηλώσεις τους πρέπει να γίνουν κατανοητά και αποδεκτά από εμάς ως δεδομένα υπό όρους για την επίλυση μιας άνευ όρων εργασίας. Σε μια οικογένεια, αυτά τα φυσικά δεδομένα είναι τρεις γενιές, που συνδέονται διαδοχικά από τη γέννηση: παππούδες-γονείς, παιδιά-γονείς και παιδιά-εγγόνια. Η συνέχεια και η σχετικότητα αυτής της σύνδεσης δεν καταργεί την τριμερή σύνθεσή της ως μόνιμο κανόνα: τα μέλη της σειράς που μιλούν για αυτήν προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση - προπάππους και δισέγγονοι - δεν αντιπροσωπεύουν πλέον καμία ειδική ανεξάρτητη πλευρά στην ιδέα των οικογενειακών σχέσεων. Το υψηλότερο καθήκον είναι να πνευματοποιήσουμε τη σχετική φυσική σύνδεση τριών γενεών και να την μετατρέψουμε σε άνευ όρων ηθική. Αυτό επιτυγχάνεται από τρεις πλευρές - μέσω της οικογενειακής θρησκείας, του γάμου και της εκπαίδευσης. Η οικογενειακή θρησκεία είναι ο πιο αρχαίος, θεμελιώδης και διαρκής θεσμός στην ανθρωπότητα. Έχει επιβιώσει από τη φυλετική ζωή, έχει βιώσει και βιώνει όλες τις αλλαγές, θρησκευτικές και πολιτικές. Το θέμα της οικογενειακής θρησκείας είναι η παλαιότερη γενιά, οι πεθαμένοι πατέρες ή παππούδες. Σύμφωνα με τις αρχαιότερες έννοιες, οι παππούδες πρέπει σίγουρα να είναι νεκροί. αυτό είναι τόσο απαραίτητο που, σύμφωνα με μια φυσική στροφή της σκέψης, όλοι οι νεκροί, ανεξαρτήτως ηλικίας και φύλου, ονομάζονταν παππούδες (λιθουανικό-πολωνικό dziady - κατάλοιπο ή λείψανο ενός βαθιά αρχαϊκού). Εάν οι φυσικοί παππούδες θεραπεύτηκαν κατά λάθος, τότε αυτό ήταν μια αγανάκτηση, μια παραβίαση θρησκευτικών και ηθικών κανόνων, η οποία, ωστόσο, αποκαταστάθηκε εύκολα μέσω της εθελοντικής θυσίας του γέροντα. Κάτω από αυτό το άγριο γεγονός υπήρχε μια ουσιαστικά αληθινή σκέψη, ή, ακριβέστερα, δύο σκέψεις - ότι, πρώτον, ότι ένα αληθινό αντικείμενο σεβασμού και σεβασμού για ένα άτομο δεν μπορεί να είναι ένα ον στην ίδια κατάσταση με αυτόν, με τις ίδιες ανάγκες και ικανότητες, και δεύτερον, ότι για αυτήν την ισχυρή ευεργετική δράση στη γήινη περιοχή, που είναι χαρακτηριστικό ενός ανώτερου όντος, πρέπει να απομακρυνθεί από την άμεση σύνδεση με αυτήν. Για να διατηρηθεί ο οικογενειακός σεβασμός που δόθηκε στην παλαιότερη γενιά σε μια εποχή κυρίαρχης εξουσίας, δεν θα μπορούσε να επιτραπεί να συνδεθεί με το θέαμα της φθοράς και της ανικανότητας. Οι ίδιοι οι γέροι το κατάλαβαν και με ευγνωμοσύνη σοφία αποχωρίστηκαν την εξασθενημένη ζωή τους εκ των προτέρων για μια άλλη, δυνατή και προφητική ύπαρξη. Προς το ηλιοβασίλεμα, άρχισε ο βασιλιάς, έφτασε η μέρα μου, Το μέλι δεν μου αρέσει πια, το κράνος είναι βαρύ για μένα. Γεμίστε μας δύο λόφους, γιοι, Σε δύο όχθες του κόλπου, κοντά στα κύματα. Όταν το φεγγάρι ρίχνει τη λάμψη του στα βράχια Και η δροσιά θα πέσει στην ταφόπλακα, Είμαστε από τους λόφους, ω Θόρστεν, από τα νερά θα σηκωθούμε Και θα αρχίσουμε να ψιθυρίζουμε για το μέλλον τα μεσάνυχτα. 170 Ήδη στην παγανιστική λατρεία των προγόνων, η φυσική σύνδεση της φυλετικής συνέχειας τείνει να αποκτήσει πνευματική και ηθική σημασία. Μέσα από την αποκάλυψη του άνευ όρων νοήματος της ζωής στον Χριστιανισμό, καθίσταται δυνατή η πλήρης συνειδητοποίηση αυτής της θρησκευτικής σύνδεσης με τους προγόνους. Αντί για υλική θυσιαστική σίτιση «παππούδων» που από την πλευρά τους βοηθούν σε εξωτερικές υποθέσεις, η πνευματική αλληλεπίδραση εγκαθιδρύεται στις προσευχές και στο μυστήριο. Και οι δύο πλευρές έχουν τα βιβλία προσευχής τους η μία μέσα στην άλλη, και οι δύο βοηθούν η μία την άλλη στην επίτευξη του αιώνιου καλού. Πρόκειται για το άνευ όρων συμφέρον - τη σωτηρία της ψυχής. Αιώνια μνήμη, γαλήνη με τους αγίους, γενική ανάσταση της ζωής - αυτό επιθυμεί η σημερινή γενιά, αυτό βοηθά η σημερινή γενιά τους αναχωρητές - γι' αυτόν, και με τον ίδιο τρόπο περιμένει βοήθεια από αυτόν - για τον εαυτό του. Η αμοιβαία σχέση, προχωρώντας στη σφαίρα του απόλυτου καλού, παύει να είναι ιδιοτελής και γίνεται καθαρά ηθική, κατανοητή και συνειδητοποιημένη ως τέλειο Καλό. Αιώνια μνήμη δεν σημαίνει, φυσικά, ότι οι άνθρωποι στη γη θα θυμούνται για πάντα τον αποθανόντα ως κάτι που ήταν και δεν είναι: αυτό, πρώτον, δεν θα ήταν τόσο σημαντικό γι 'αυτόν, και δεύτερον, αυτό είναι αδύνατο, αφού η ίδια η γήινη ανθρωπότητα δεν πρέπει να υπολογίζει στην αιώνια συνέχιση της προσωρινής ύπαρξής της, αν υπάρχει κάποιο νόημα στον κόσμο. Αιώνια μνήμη, για την οποία στρεφόμαστε στον Θεό και όχι στους ανθρώπους, σημαίνει παραμονή στον αιώνιο νου του Θεού. να δημιουργήσεις μια αιώνια μνήμη για κάποιον σημαίνει να τον δημιουργήσεις σύμφωνα με την αιώνια ιδέα του - την αιώνια σκέψη του Θεού για αυτόν και να τον καθιερώσεις στο πεδίο της άνευ όρων και αμετάβλητης ύπαρξης. Σε σχέση με το καθημερινό άγχος, αυτό είναι αιώνια γαλήνη. Ο θάνατος από μόνος του δεν είναι ειρήνη, και οι νεκροί στη φυσική ανθρωπότητα μπορούν μάλλον να ονομαστούν ανήσυχοι (Γάλλοι ρεβάνς, Γερμανός Poltergeister) παρά νεκροί. Η ειρήνη για την οποία προσευχόμαστε για τους νεκρούς μας εξαρτάται από την αιώνια μνήμη τους από τον Θεό. Επιβεβαιωμένοι στην άνευ όρων ιδέα τους, έχουν σε αυτήν μια σταθερή, αμετάβλητη εγγύηση της επικείμενης τελικής πραγματοποίησης του τέλειου καλού στον κόσμο και επομένως δεν μπορούν να ανησυχούν, αν και η διαφορά μεταξύ του παρόντος και του μέλλοντος εξακολουθεί να υπάρχει γι' αυτούς, αλλά σε αυτό το μέλλον δεν υπάρχει τίποτα αμφίβολο ή ανησυχητικό, χωρίζεται από αυτούς μόνο με μια αναγκαία καθυστέρηση γίνεται το κύριο ενδιαφέρον τους, ωστόσο παραμένει ένα τρομερό μυστήριο και μυστήριο. Και θα αρχίσουμε να ψιθυρίζουμε για το μέλλον τα μεσάνυχτα. Η αιώνια ηρεμία δεν είναι αδράνεια. Η δραστηριότητα παραμένει με αυτούς που έχουν φύγει, μόνο ο χαρακτήρας της αλλάζει σημαντικά, δεν προέρχεται πλέον από μια αγωνιώδη επιθυμία για έναν μακρινό και άπιστο στόχο, αλλά εκτελείται με βάση και τη δύναμη μιας επιτευχθείσας και σταθερά διαρκούς σύνδεσης με το άνευ όρων Καλό, και επομένως εδώ η δράση είναι συμβατή με γαλήνια και ξέγνοιαστη ηρεμία. Και όπως η ευεργετική δράση του αποθανόντος εκφράζει την ηθική του σχέση με τους γείτονές του από τη φύση του, με τους ζωντανούς απογόνους, έτσι σε μακάρια ειρήνη είναι αχώριστος από τους γείτονές του εν Θεώ και αιωνιότητα - αυτή είναι η ηρεμία με τους αγίους. Αυτός είναι ο κανόνας για όλους, και αν δεν το πετυχαίνουν όλοι, αν δεν είναι πραγματικά νεκροί όλοι οι νεκροί και δεν αποδεικνύονται άξιοι ενώπιον του Θεού όλοι στους οποίους ψάλλεται η αιώνια μνήμη, τότε αυτό δεν αλλάζει τη θρησκευτική στάση απέναντι στους «παππούδες», τη βάση της οικογένειας και μέσω αυτής κάθε ηθικής. Γιατί, πρώτον, η πραγματική μοίρα κάθε αποθανόντος παραμένει για εμάς μόνο εικασίες. Δεύτερον, και με μεγαλύτερη πιθανότητα μιας δυσμενούς υπόθεσης, η θρησκευτική στάση απέναντι στο γεγονός παίρνει μόνο διαφορετική απόχρωση και το αίσθημα οίκτου που έρχεται σε αυτήν την περίπτωση ενθαρρύνει έναν αυξημένο αντίκτυπο. και, τέλος, τρίτον, κάθε άτομο, αν όχι η πλειοψηφία, τότε πιθανότατα ήδη, αν και κάποιοι «παππούδες» πληρούν τις απαιτήσεις της «αιώνιας μνήμης» και της «ηρεμίας με τους αγίους» και, ως εκ τούτου, κάθε άτομο, εκτός από όλες τις άλλες συνδέσεις, έχει σίγουρα μια οικογένεια, σύνδεση αίματος με τον κόσμο της αιωνιότητας του Θεού - για όλους, η οικογένεια, διαρκές παρελθόν) της ηθικής του προσωπικότητας. Αλλά, από την άλλη πλευρά, η πληρότητα της ζωής των προγόνων, ακόμη και εκείνων που θυμάται αιώνια ο Θεός, ακόμη και εκείνων που αναπαύονται με τους αγίους, καθορίζεται από τη δράση των απογόνων τους, δημιουργώντας εκείνες τις γήινες συνθήκες κάτω από τις οποίες μπορεί να συμβεί το τέλος του κόσμου και, κατά συνέπεια, η σωματική ανάσταση όσων απεβίωσαν, και κάθε άνθρωπος που αναχώρησε από το μέλλον είναι μια φυσική επιτυχία. συγγένεια. 171 Ενεργώντας τη σωματικότητά του και την εξωτερική υλική φύση με την έννοια της πραγματικής πνευματικοποίησής της, ο καθένας εκπληρώνει το καθήκον του απέναντι στους προγόνους του, τους πληρώνει το ηθικό του χρέος: έχοντας λάβει από αυτούς τη φυσική ύπαρξη και ολόκληρη την κληρονομιά της προηγούμενης ιστορίας, η νέα γενιά συνεχίζει περαιτέρω έργο, στο τέλος του οποίου δημιουργούνται οι συνθήκες πληρότητας για όσους έχουν πεθάνει. Αυτό σημαίνει ότι από αυτή τη νέα οπτική γωνία, η φυσική σύνδεση με τις προηγούμενες γενιές, ή την οικογενειακή θρησκεία του παρελθόντος, λαμβάνει άνευ όρων σημασία και γίνεται έκφραση του τέλειου Καλού. Το πνευματικοποιητικό έργο του ανθρώπου πάνω στη σωματικότητά του και στη γήινη φύση γενικότερα θα έχει την ευεργετική του επίδραση πίσω στο παρελθόν μόνο όταν επιτευχθεί ο στόχος: το παρελθόν θα λάβει την πληρότητα της πραγματικότητάς του μόνο στο μέλλον. Αλλά μέχρι να τελειώσει το θέμα και να μην έχει επιτευχθεί ακόμη η τελειότητα της ζωής στην οποία το πνευματικό και το φυσικό ον διαπερνούν πλήρως το ένα το άλλο, η άβυσσος μεταξύ του ορατού και του αόρατου κόσμου θα καταργηθεί εντελώς και ο θάνατος θα γίνει αδύνατος όχι μόνο για τους ζωντανούς, αλλά και για τους νεκρούς. Το πραγματικό μέσο για τη σωματική ανάσταση είναι η υποταγή της σάρκας. Απαραίτητη προϋπόθεση για την πληρότητα της ζωής είναι η καταστολή της απεραντοσύνης της ζωής ή ο ασκητισμός. Ο αληθινός ασκητισμός, δηλαδή η πνευματική κατοχή της σάρκας, που οδηγεί στην ανάσταση της ζωής, έχει δύο δρόμους: τον μοναχισμό και τον γάμο. Μιλήσαμε για το πρώτο, κυρίαρχο και αποκλειστικό, σε άλλο μέρος, 172 η εξήγηση του δεύτερου ανήκει στον σημερινό συλλογισμό. Μια τόσο απλή, φαινομενικά, σχέση, η φυσική βάση της οποίας βρίσκεται ήδη στο ζωικό και ακόμη και φυτικό βασίλειο, δεν λέγεται χωρίς λόγο, ωστόσο, «μεγάλο μυστήριο» και γίνεται αποδεκτή ως μόνιμη, αγιασμένη εικόνα από τον λόγο του Θεού, που δηλώνει την ένωση του Κυρίου του Ισραήλ με τον λαό, τον Χριστό σταυρωμένο με την επίγεια εκκλησία και τον Χριστό τον Βασιλιά της Νέας Ιερουσαλήμ. Αν η λατρεία των προγόνων και η θρησκευτική αλληλεπίδραση μαζί τους συνδέουν ένα άτομο με τέλειο Καλό στο παρελθόν, τότε ο αληθινός γάμος έχει το ίδιο νόημα για την παρούσα, μέση στιγμή της ζωής. Αυτή είναι η εφαρμογή ενός άνευ όρων ηθικού κανόνα στο πολύ πραγματικό κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης. Η σεξουαλική αντίθεση, η οποία στον κόσμο των υπανθρώπινων οργανισμών εκφράζει μόνο τη γενική αλληλεπίδραση της διαμορφωτικής και διαμορφωμένης ζωής, τις ενεργητικές και παθητικές αρχές, αποκτά ένα πιο καθορισμένο και βαθύτερο νόημα για τον άνθρωπο. Μια γυναίκα δεν είναι, όπως τα θηλυκά ζώα, μόνο η ενσάρκωση μιας παθητικής-αντιληπτικής πλευράς της φυσικής ύπαρξης - είναι η συμπυκνωμένη ουσία ολόκληρης της φύσης, η τελική έκφραση του υλικού κόσμου στα εσωτερικά του βάσανα, ως έτοιμη για τη μετάβαση σε ένα νέο, ανώτερο βασίλειο - στην ηθική πνευματικοποίηση. Και ο άντρας εδώ δεν αντιπροσωπεύει μόνο την ενεργό αρχή γενικά, αλλά είναι φορέας αυστηρά ανθρώπινης δραστηριότητας, που καθορίζεται από το άνευ όρων νόημα της ζωής, στο οποίο συμμετέχει και η γυναίκα μέσω αυτού. Και αυτός με τη σειρά του οφείλει τη δυνατότητα της άμεσης άμεσης συνειδητοποίησης αυτού του νοήματος, ή του απόλυτου καλού. Η ύψιστη ηθική, που προέρχεται από μια άνευ όρων αρχή και καθορίζεται από αυτήν (αυτό που ονομάζεται χάρη στη θεολογία) δεν είναι η καταστροφή της φύσης, αλλά η μετάδοση πραγματικής τελειότητας σε αυτήν. Η φυσική σχέση μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας έχει τρεις όψεις: 1) υλική - στη φυσική έλξη, που εξαρτάται από τη φύση του οργανισμού. 2) ιδανικό - σε εκείνη την έξαρση του πνευματικού συναισθήματος, που ονομάζεται ερωτεύομαι. και, τέλος, 3) μια φυσική σεξουαλική σχέση καθορίζεται από την άποψη της σκοπιμότητάς της ή του τελικού αποτελέσματός της, δηλαδή της τεκνοποίησης. Σε έναν αληθινό γάμο, η φυσική σεξουαλική σχέση δεν καταστρέφεται, αλλά μετουσιώνεται. αλλά ενώ αυτή η μετουσίωση δεν έχει γίνει ακόμη γεγονός, είναι ένα ηθικό καθήκον και τα στοιχεία των φυσικών σεξουαλικών σχέσεων είναι τα δεδομένα αυτού του καθήκοντος. Η κύρια σημασία από αυτή την άποψη ανήκει στο μεσαίο στοιχείο - την εξύψωση της αγάπης ή το πάθος της αγάπης. Ο άνθρωπος βλέπει τη φυσική του προσθήκη, το υλικό του άλλο - μια γυναίκα όχι όπως φαίνεται στην εξωτερική παρατήρηση και όπως την βλέπουν οι άλλοι, οι ξένοι, αλλά βλέπει την αληθινή ουσία ή ιδέα της, αυτό που αρχικά προοριζόταν να είναι, αυτό που την είδε ο Θεός από την αιωνιότητα και τι πρέπει να γίνει τελικά. Εδώ, στην πραγματικότητα, η υλική φύση στην υψηλότερη ατομική της έκφραση - μια γυναίκα - αναγνωρίζεται ότι έχει μια άνευ όρων σημασία και επιβεβαιώνεται ως ηθικό πρόσωπο, ως αυτοσκοπός ή ως ον ικανό για πνευματικοποίηση και «θέωση». Από μια τέτοια αναγνώριση απορρέει μια ηθική υποχρέωση να ενεργήσει με την έννοια της συνειδητοποίησης σε αυτή την πραγματική γυναίκα και τη ζωή της αυτό που θα έπρεπε να είναι. Αυτό αντιστοιχεί στον ιδιαίτερο χαρακτήρα του υψηλότερου συναισθήματος αγάπης σε μια γυναίκα, που βλέπει στον εκλεκτό της έναν πραγματικό σωτήρα που πρέπει να της αποκαλύψει και να εκπληρώσει το νόημα της ζωής της. Ο γάμος παραμένει η ικανοποίηση μιας σεξουαλικής ανάγκης, μόνο που αυτή η ίδια η ανάγκη δεν σχετίζεται πλέον με την εξωτερική φύση του ζωικού οργανισμού, αλλά με μια εξανθρωπισμένη φύση που περιμένει τη θέωση. Ανακύπτει ένα τεράστιο έργο, που επιλύεται μόνο με συνεχή κατόρθωμα, το οποίο στον αγώνα ενάντια στην εχθρική πραγματικότητα μπορεί να κερδηθεί μόνο με το μαρτύριο. 173 Από αυτή την άποψη, η πληρότητα της ικανοποίησης από τη ζωή, η οποία περιλαμβάνει επίσης τον σωματικό αισθησιασμό, δεν συνδέεται με την προηγούμενη λαγνεία, αλλά με την επακόλουθη χαρά της επιτυγχανόμενης τελειότητας. Είναι αυτονόητο ότι σε έναν τέλειο γάμο, στον οποίο η εσωτερική πληρότητα του ανθρώπου πραγματοποιείται πλήρως μέσω της πλήρους ένωσής του με την πνευματική υλική ουσία, η εξωτερική τεκνοποίηση γίνεται και περιττή και αδύνατη - περιττή επειδή το υψηλότερο καθήκον έχει ολοκληρωθεί, ο τελικός στόχος έχει επιτευχθεί. αδύνατο - όπως είναι αδύνατο όταν δύο ίσα γεωμετρικά σχήματα υπερτίθενται, να προκύπτει ένα υπόλοιπο απόκλισης. Ένας τέλειος γάμος είναι η αρχή μιας νέας διαδικασίας που δεν επαναλαμβάνει τη ζωή στο χρόνο, αλλά την αποκαθιστά για την αιωνιότητα. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι ο τέλειος γάμος δεν είναι απαραίτητα μια αρχική προϋπόθεση, αλλά μόνο η τελική συνέπεια της ηθικής ένωσης ενός άνδρα και μιας γυναίκας. Δεν μπορείτε να υποθέσετε αυτό το υψηλότερο πράγμα εκ των προτέρων και να ξεκινήσετε την κατασκευή από την οροφή, και επίσης δεν μπορείτε να ισχυριστείτε ότι ένα πραγματικό σπίτι είναι μια τέτοια στέγη. Ένας αληθινός ανθρώπινος γάμος είναι αυτός που προσπαθεί συνειδητά προς την τέλεια ένωση άνδρα και γυναίκας, προς τη δημιουργία ολόκληρου του ατόμου. Αλλά όσο απλώς καθοδηγείται και δεν έχει ακόμη συνειδητοποιήσει την ιδέα στον εαυτό του ως πραγματική πληρότητα, δεν έχει ακόμη απελευθερωθεί από τη δυαδικότητα μεταξύ αυτής και της υλικής εμπειρικής πραγματικότητας που είναι αντίθετη προς αυτήν, τόσο καιρό η εξωτερική φυσική αναπαραγωγή εμφανίζεται τόσο ως φυσική συνέπεια της τελειότητας που δεν έχει επιτευχθεί στο παρόν, όσο και ως απαραίτητο μονοπάτι για το μελλοντικό της επίτευγμα. Είναι σαφές ότι μέχρι να πνευματικοποιηθεί πλήρως η ένωση άνδρα και γυναίκας, η πληρότητά της παραμένει μόνο στην ιδέα και στο υποκειμενικό συναίσθημα και στην αντικειμενική πραγματικότητα συνεχίζει να είναι εξωτερική και επιφανειακή στην εικόνα των ζώων και το αποτέλεσμα αυτής της ένωσης δεν μπορεί να έχει διαφορετικό χαρακτήρα. Αλλά η υψηλότερη σκοπιμότητα αυτού του αποτελέσματος δεδομένης της ατέλειας είναι επίσης σαφής. γιατί ό,τι δεν έκαναν οι γονείς θα το κάνουν τα παιδιά. Η εξωτερική, προσωρινή συνέχεια των γενεών υπάρχει επειδή ο γάμος δεν έχει φτάσει στην τελειότητά του, ότι η ένωση ενός μεμονωμένου άνδρα και γυναίκας δεν είναι τόσο πνευματική και πλήρης ώστε να αναβιώσει εσωτερικά μέσα τους ολόκληρο το άτομο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. αλλά αυτός είναι ο λόγος που αποδεικνύεται μαζί και για αυτόν τον σκοπό - ακριβώς έτσι ώστε το έργο που αποδείχθηκε ότι ήταν πέρα ​​από τις δυνάμεις αυτού του μεμονωμένου ατόμου (άνδρας και γυναίκας) ολοκληρώθηκε ωστόσο από αυτόν έμμεσα, μέσω μιας σειράς μελλοντικών γενεών που προέρχονται από αυτόν. Έτσι, αποκαθίσταται η εσωτερική πληρότητα και η ακεραιότητα του εαυτού της οικογένειας, ένα άτομο, έστω και ατελές, παραμένει άνευ όρων σημαντικό και παραμένει μια συνεχής αλληλεγγύη σύνδεση μεταξύ των προσωρινών μελών της σειράς ζωής που πηγαίνει στην αιωνιότητα. Ακριβώς όπως για την ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας, από την πλευρά του παρελθόντος, το γεγονός και μόνο της κληρονομικότητας, δηλαδή η καταγωγή από μια δεδομένη σειρά προγόνων, δεν αρκεί, αλλά απαιτείται η δημιουργία μιας διαρκούς ηθικής σύνδεσης με αυτούς τους προγόνους, η οποία εκπληρώνεται στην οικογενειακή θρησκεία. Όπως, επιπλέον, το φυσικό γεγονός της σεξουαλικής επαφής δεν αρκεί για την ίδια οργάνωση στο παρόν, αλλά είναι απαραίτητο να ανυψωθεί αυτή η σύνδεση στο επίπεδο πνευματικής επιτυχίας, όπως συμβαίνει σε έναν αληθινό γάμο, έτσι και από την πλευρά του μέλλοντος, η ηθική οργάνωση ενός συλλογικού ατόμου, που δεν περιορίζεται στη σημασία των παιδιών ως νέας γενιάς, στην οποία ανήκει ένα άγνωστο μέλλον. με το γεγονός ότι οι γονείς παρήγαγαν παιδιά για το μέλλον, αλλά επιβάλλει την υποχρέωση να εκπαιδεύσουν αυτούς τους φορείς και τους κινητήρες του μέλλοντος για το συγκεκριμένο κοσμοϊστορικό τους έργο. Το φυσικό ηθικό αίσθημα οίκτου, που δεν μας επιτρέπει να προσβάλλουμε τους γείτονές μας και μας αναγκάζει να τους βοηθήσουμε, εστιάζει φυσικά σε εκείνους τους γείτονες που είναι πιο στενά συνδεδεμένοι μαζί μας και ταυτόχρονα έχουν μεγαλύτερη ανάγκη τη βοήθειά μας, δηλαδή στα παιδιά. Αυτή η σύνδεση, που έχει ήδη ηθικό χαρακτήρα στην οικογένεια ως στοιχείο της φυσικής ανθρώπινης ζωής, αποκτά άνευ όρων σημασία στην οικογένεια ως πρωταρχική βάση μιας νέας, πνευματικά οργανωμένης ζωής. Η ηθική σημασία του γάμου έγκειται στο γεγονός ότι μια γυναίκα παύει να είναι όργανο των φυσικών επιθυμιών, αλλά αναγνωρίζεται ως ένα απολύτως πολύτιμο ον στον εαυτό της, ως απαραίτητη ολοκλήρωση του ατόμου στην αληθινή του ολότητα. Η αποτυχία ή η ανεπαρκής επιτυχία του γάμου στην συνειδητοποίηση αυτού του άνευ όρων έννοιας της ανθρώπινης ατομικότητας μας αναγκάζει να μεταθέσουμε το έργο προς τα εμπρός - στα παιδιά ως εκπροσώπους του μέλλοντος. Εδώ, με απλό, φυσικό οίκτο για αυτό το αδύναμο και πονεμένο αγαπημένο πρόσωπο, συνδέεται η λύπη του κόσμου για το κακό και τις κακοτυχίες της ζωής, μετά την ελπίδα ότι αυτά τα νέα πλάσματα θα μπορέσουν να ανακουφίσουν το παγκόσμιο βάρος και, τέλος, το καθήκον να τα προστατέψουν για αυτό το έργο και να τα προετοιμάσουν για αυτό. Σε μια πνευματικά οργανωμένη οικογένεια, η στάση των γονέων προς τα παιδιά έχει κυρίως κατά νου τον άνευ όρων σκοπό ενός ατόμου. Ο σκοπός της εκπαίδευσης εδώ είναι να συνδέσει την προσωρινή ζωή αυτής της μελλοντικής γενιάς με το υπέρτατο και αιώνιο καλό, που είναι κοινό για όλες τις γενιές, στο οποίο οι παππούδες, οι πατέρες και τα παιδιά είναι άρρηκτα ομοούσιοι μεταξύ τους. γιατί η Βασιλεία του Θεού μπορεί να εκδηλωθεί και η ανάσταση της ζωής μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της κατάργησης της προσωρινής αποσύνθεσης του ανθρώπου σε γενιές που αποκλείονται αμοιβαία, εκτοπίζοντας ο ένας τον άλλον από τη ζωή. Στο μεταξύ, στην πορεία προς αυτή την τελειότητα, η ηθική σύνδεση των γενεών και η άνευ όρων, υπερχρονική ενότητα του ανθρώπου διατηρείται μέσω της λατρείας των προγόνων προς τη μια κατεύθυνση και μέσω της ανατροφής των παιδιών στην άλλη. Η μεγάλη συζήτηση είναι μεταξύ χρόνου και αιωνιότητας στον άνθρωπο για το ποιος είναι πιο δυνατός: Καλό ή Θάνατος; «Οι πατέρες σου», λέει ο Πρίγκιπας της Ειρήνης στον άντρα, «αυτοί μέσω των οποίων έλαβες ό,τι έχεις, ήταν, δεν είναι και δεν θα είναι για πάντα, και αν ναι, τότε πού είναι το καλό; Συμβιβάζεσαι με τον θάνατο των πατέρων σου, το επιβεβαιώνεις με τη συγκατάθεσή σου, ζεις και απολαμβάνεις, και αυτοί στους οποίους το χρωστάς έχουν εξαφανιστεί για πάντα. Ντροπή δεν τους έχει ξεπεράσει ο εγωισμός, ο εγωισμός και ο αισθησιασμός: στο κάτω-κάτω, μια τέτοια καταδίκη της ζωής σου έχει νόημα μόνο από την άποψη του Καλού, και αυτή ακριβώς η υπόθεση αποτελεί θεμελιώδες λάθος: είναι ακριβώς καλό που δεν θα μπορούσες να το κάνεις να συμβιβαστούν με το θάνατό τους και τώρα είναι σαφές ότι αυτό το Αγαθό με τις πλασματικές απαιτήσεις και τα πρότυπα της ευσέβειας, της ντροπής και του οίκτου δεν είναι παρά μια κενή προσποίηση. Αν θέλεις να ζήσεις, ζήσε ξεχνώντας το Καλό, αφού το τρώει ο θάνατος χωρίς ίχνος, και δεν υπάρχει πια και δεν θα είναι... - Οι πατέρες σου πέθαναν, αλλά δεν έπαψαν να υπάρχουν, γιατί τα κλειδιά της ύπαρξης είναι μαζί μου, λέει η Αιωνιότητα, μην πιστεύεις ότι έχουν εξαφανιστεί, και για να τα δεις, συνδέσου τον εαυτό σου με τον αόρατο, ξέχασέ τους με μια αληθινή σχέση. - Ψευδαίσθηση! - λέει πάλι ο Πρίγκιπας του Αιώνα, πιστέψτε, ίσως, στην κρυφή, υποκειμενική ύπαρξή τους, αλλά αν για τον εαυτό σας δεν είστε ικανοποιημένοι με ένα τέτοιο πλαστό ον, αλλά κρατάτε την πληρότητα της προφανούς, αντικειμενικής ζωής, τότε πρέπει να το απαιτήσετε για τους πατέρες, αν υπάρχει μόνο Καλό. Αλλά η προφανής αντικειμενική ύπαρξη - η μόνη για την οποία αξίζει να μιλήσουμε - χάθηκε από τους πατέρες σας και δεν θα επιστρέψει σε αυτούς για πάντα: εγκαταλείψτε το ανίσχυρο Καλό, την εξαντλητική μάχη με τα φαντάσματα και ζήστε μια γεμάτη ζωή. – Αλλά η τελευταία λέξη ανήκει στην Αιωνιότητα, η οποία, χωρίς να αποκηρύσσεται το παρελθόν, ακόμη πιο τολμηρά απευθύνεται στο μέλλον: Το καλό δεν εξαρτάται από τον βαθμό της δύναμής σου, και η αδυναμία σου δεν είναι η αδυναμία του Καλού, και εσύ ο ίδιος είσαι ανίσχυρος μόνο όταν σταματάς στον εαυτό σου, το ατελές της ζωής σου είναι δική σου δημιουργία. πραγματικά όλα είναι ανοιχτά σε σένα, ζήσε σε όλα, γίνε η ενότητα του εαυτού σου και του άλλου σου, όχι μόνο προς την κατεύθυνση του παρελθόντος, σε σχέση με τους προγόνους σου, αλλά και προς τα εμπρός: επιβεβαιώστε τον εαυτό σας στις νέες γενιές, ώστε με τη σημερινή σας βοήθεια να φέρουν τον κόσμο σε εκείνη την τελική κατάσταση στην οποία ο Θεός θα αναστήσει την πληρότητα της ζωής για όλους - τόσο για τους ίδιους όσο και για εσάς και τον παππού σας. Με αυτό, ακόμη και στην παρούσα στιγμή, μπορείτε πραγματικά να δείξετε την απόλυτη δύναμη του Καλού στον χρόνο και τον θάνατο, χωρίς να τα αρνείστε άπραγα, αλλά χρησιμοποιώντας τα για την πληρέστερη εκδήλωση της αθάνατης ζωής. Επωφεληθείτε από τον θάνατο των προγόνων σας για να διατηρήσετε στη θρησκεία όσων απεβίωσαν μια ισχυρή εγγύηση για την ανάστασή τους, χρησιμοποιήστε την προσωρινή σας ύπαρξη ώστε, δίνοντάς την στους απογόνους σας, μεταφέροντας το κέντρο της ηθικής σας βαρύτητας στο μέλλον, να προλάβετε και να φέρετε πιο κοντά την τελική αποκάλυψη της Βασιλείας του Θεού σε αυτόν τον κόσμο. Η ήδη συμβατική καθημερινή ηθική απαιτεί από ένα άτομο να μεταβιβάσει στα παιδιά του όχι μόνο το καλό που έχει αποκτήσει, αλλά και την ικανότητα να εργάζεται για να εξασφαλίσει περαιτέρω τη ζωή του. Η ανώτατη, άνευ όρων ηθική υποχρεώνει επίσης τη σημερινή γενιά να παραδώσει στη νέα μια διπλή κληρονομιά: πρώτον, ό,τι θετικό έχει επιτύχει το παρελθόν της ανθρωπότητας, όλα τα αποτελέσματα της ιστορικής αποταμίευσης και δεύτερον, την ικανότητα και την προθυμία να χρησιμοποιήσει αυτό το πάγιο κεφάλαιο για το κοινό καλό, για μια νέα προσέγγιση στον υψηλότερο στόχο. Αυτός είναι ο ουσιαστικός σκοπός της αληθινής εκπαίδευσης, που πρέπει να είναι ταυτόχρονα και αδιαχώριστα παραδοσιακή και προοδευτική. Ο διχασμός και η αντίθεση μεταξύ αυτών των δύο παραγωγών της αληθινής ζωής - μεταξύ του θεμελίου και αυτού που βασίζεται σε αυτό, μεταξύ της ρίζας και αυτού που πρόκειται να αναπτυχθεί από αυτήν - είναι εξίσου παράλογη και εξίσου θανατηφόρα και για τις δύο πλευρές. Εάν το παλιό, το καλό είναι αρκετό για τον εαυτό του και δεν αποτελεί πλέον πραγματική βάση για το νέο, τόσο το καλύτερο, τότε αυτό σημαίνει ότι το παλιό έχει χάσει τη ζωτικότητά του. Αναγνωρίζοντας το ως κάτι τελειωμένο και λατρεύοντάς το με αυτή τη μορφή ως εξωτερικό αντικείμενο, κάνουμε τη θρησκεία μόνο ένα λείψανο - νεκρό, αλλά όχι θαυματουργό. Αυτό είναι το θεμελιώδες αμάρτημα του περιπατητικού συντηρητισμού, που επιδιώκει να αντικαταστήσει τους ζωντανούς καρπούς του πνεύματος με τεχνητά κονσερβοποιημένα τρόφιμα. Εφόσον εκφράζεται στην εκπαίδευση, αυτός ο ψεύτικος συντηρητισμός παράγει ανθρώπους αδιάφορους και εχθρικούς προς τη θρησκεία. Η πίστη δεν μπορεί να αποκτηθεί ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας ανατροφής όταν δεν είναι πλέον στην αιτία. Είναι σαφές, στην πραγματικότητα, ότι ο εξαιρετικός ζήλος για τη διατήρηση της πίστης μπορεί να προέλθει μόνο από την έλλειψη πίστης των ίδιων των ζηλωτών: δεν έχουν χρόνο και δεν θα χρειαζόταν να θρηνούν και να ανησυχούν τόσο πολύ για την πίστη, αν ζούσαν με πίστη. Όπου η παράδοση τοποθετείται στη θέση του θιασώτη (όπου, για παράδειγμα, διατηρείται άνευ όρων η παραδοσιακή ορθότητα της έννοιας του Χριστού, αλλά δεν γίνεται αισθητή η παρουσία του ίδιου του Χριστού και του Πνεύματός Του), εκεί η θρησκευτική ζωή είναι αδύνατη και οι όποιες προσπάθειες τεχνητής προκάλεσής της αποκαλύπτουν καθαρότερα τη μοιραία απώλεια. Μπορεί όμως η ζωή του μέλλοντος να αναπτυχθεί από ένα πραγματικά νεκρό παρελθόν; Εάν η σύνδεση των καιρών έχει πραγματικά χαλάσει, τότε τι σημαίνει πρόοδος; Ποιος προοδεύει; Θα μπορούσε πραγματικά ένα δέντρο να μεγαλώσει αν οι ρίζες και ο κορμός του υπήρχαν μόνο διανοητικά και μόνο τα κλαδιά και τα φύλλα του απολάμβαναν την πραγματική πραγματικότητα; Όμως, χωρίς να σταθούμε ακόμα στις λογικές ασυνέπειες μιας τέτοιας άποψης, θα περιοριστούμε στην ηθική πλευρά του θέματος. Ο άνθρωπος ως ηθικό ον έχει άνευ όρων σημασία. Η σημερινή του πραγματικότητα, χωριστά, δεν αντιστοιχεί σε αυτή την έννοια (δεν είναι επαρκής). Ως εκ τούτου, το ηθικό καθήκον δεν είναι να διαχωρίσει κανείς τον εαυτό του, την προσωπικότητά του και την ύπαρξή του από το άνευ όρων καλό που υπάρχει ως ένα σε όλα. Εφόσον ένα ηθικό ον είναι εσωτερικά συνδεδεμένο με τα πάντα, έχει πραγματικά άνευ όρων αξία ή ικανοποιεί την αξιοπρέπειά του. Κατά τη σειρά του χρόνου, εκείνο το «ό,τι» από το οποίο δεν πρέπει να χωριζόμαστε, με το οποίο πρέπει εσωτερικά να ενωθούμε, εμφανίζεται και στις δύο πλευρές, στην πιο κοντινή εικόνα, ως παρελθόν και μέλλον μας, ως πρόγονοι και απόγονοι. Για να συνειδητοποιήσουμε έγκαιρα την ηθική μας αξιοπρέπεια, πρέπει να γίνουμε πνευματικά αυτό που είμαστε ήδη σωματικά - σύνδεσμος σύνδεσης και μεσολάβησης μεταξύ του ενός και του άλλου, και γι' αυτό πρέπει να αναγνωρίσουμε μια διαρκή πραγματικότητα για όσους έχουν πεθάνει, να αναγνωρίσουμε ένα άνευ όρων μέλλον για τους προγόνους μας. Δεν πρέπει να θεωρούμε τελειωμένους εκείνους που έφυγαν από τη ζωή - είναι φορείς μιας αρχής άνευ όρων, που γι' αυτούς πρέπει να πραγματοποιηθεί πλήρως. Οι αναχωρητές, οι πρόγονοι, μαζί με την ύπαρξή τους στη μνήμη του παρελθόντος, έχουν μια μυστική ύπαρξη στο παρόν και θα λάβουν μια προφανή ύπαρξη στο μέλλον: έχουν και πραγματικότητα και μέλλον. Μόνο σε αυτή τη βάση είναι δυνατή η πραγματική εκπαίδευση. Αν αδιαφορούμε για το μέλλον των προγόνων μας, γιατί να νοιαζόμαστε για το μέλλον της νέας γενιάς; Εάν δεν μπορούμε να έχουμε άνευ όρων ηθική αλληλεγγύη με αυτούς που έχουν πεθάνει, τότε από πού θα έρθει αυτή η αλληλεγγύη με αυτούς που σίγουρα θα πεθάνουν; Εφόσον η εκπαίδευση συνίσταται ουσιαστικά στη μεταφορά ηθικών υποχρεώσεων από τη μια γενιά στην άλλη, το ερώτημα είναι: τι είδους υποχρέωση και σε σχέση με ποιον μεταδίδεται από εμάς στους διαδόχους μας, εάν η δική μας σχέση με τους προγόνους μας σπάσει; Ευθύνη για να προχωρήσουμε την ανθρωπότητα; Αλλά αυτό είναι απλώς ένα λογοπαίγνιο, γιατί ούτε το «εμπρός» ούτε η «ανθρωπιά» έχουν κανένα πραγματικό νόημα εδώ. Το «Εμπρός» θα έπρεπε να σημαίνει προς το Καλό, αλλά από πού θα έρθει όταν το κακό είναι η βάση - το πιο στοιχειώδες και αναμφισβήτητο κακό της αχαριστίας προς τους πατέρες, της συμφιλίωσης με την εξαφάνισή τους, του ήρεμου αποχωρισμού και της αποξένωσης από αυτούς; Και πού είναι η ανθρωπιά που πρέπει να προχωρήσουν οι μαθητές και οι διάδοχοί μας; Τα περσινά φύλλα, σκορπισμένα από τον άνεμο και σαπίζουν στο έδαφος, μαζί με το νέο φύλλωμα σχηματίζουν ένα δέντρο; Από αυτή την άποψη, δεν υπάρχει καθόλου ανθρωπότητα, αλλά υπάρχουν μόνο ξεχωριστές γενιές ανθρώπων που αντικαθιστούν η μία την άλλη. Εάν πρέπει να αντικαταστήσουμε αυτήν την εξωτερική και συνεχώς εξαφανιζόμενη σύνδεση με μια ουσιαστική και διαρκή ηθική σύνδεση, τότε, προφανώς, αυτό πρέπει να γίνει και προς τις δύο κατευθύνσεις. Η μορφή του χρόνου, ηθικά αδιάφορη από μόνη της, δεν μπορεί ουσιαστικά να καθορίσει τις ηθικές μας σχέσεις. Καμία συμφωνία δεν είναι δυνατή εδώ - δεν μπορούν να υπάρχουν δύο άνευ όρων αρχές της ζωής. Πρέπει τελικά και αμετάκλητα να αποφασίσουμε μόνοι μας το ερώτημα: αναγνωρίζουμε την άνευ όρων σημασία της χρονικής τάξης των φαινομένων ή την ηθική τάξη, την εσωτερική σύνδεση των όντων; Με την πρώτη λύση - με την εξαφάνιση της πραγματικής ενότητας στην ανθρωπότητα, ως αθεράπευτα κατακερματισμένη στο χρόνο, δεν μπορεί να υπάρξει κοινό καθήκον και επομένως δεν μπορεί να υπάρξει υποχρέωση εκπαίδευσης των μελλοντικών γενεών για την περαιτέρω εκπλήρωση ενός τέτοιου έργου. Και με τη δεύτερη απόφαση, η παιδεία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την τιμή του παρελθόντος και αποτελεί τη φυσική του ολοκλήρωση. Αυτό το παραδοσιακό στοιχείο της εκπαίδευσης καθορίζει και το προοδευτικό της στοιχείο, αφού η ηθική πρόοδος δεν μπορεί παρά να συνίσταται στην περαιτέρω και καλύτερη εκπλήρωση εκείνων των καθηκόντων που απορρέουν από την παράδοση. Την ίδια άνευ όρων σημασία του ανθρώπου (την ικανότητά του να είναι φορέας της αιώνιας ζωής και συμμετέχων στη θεία πληρότητα της ύπαρξης), την οποία τιμούμε θρησκευτικά σε όσους απεβίωσαν, παιδεύουμε ηθικά στην επόμενη γενιά, επιβεβαιώνοντας τη σύνδεσή της με αυτούς που εκδηλώνονται με τον θρίαμβο στον χρόνο και τον θάνατο. Ιδιαίτερα θέματα, η τεχνική της εκπαίδευσης, ανήκουν σε έναν ειδικό εξειδικευμένο χώρο στον οποίο δεν μπαίνουμε. Αλλά αν η παιδαγωγική θέλει να έχει μια γενική θετική αρχή, αδιαμφισβήτητη με ηθική έννοια και να προσδίδει άνευ όρων αξιοπρέπεια στις επιδιώξεις της, τότε θα τη βρει μόνο σε ένα πράγμα: την άρρηκτη σύνδεση των γενεών που υποστηρίζουν η μία την άλλη στην προοδευτική εκπλήρωση μιας κοινής αιτίας - προετοιμασίας για την έκδηλη Βασιλεία του Θεού και για την ανάσταση όλων. Η λατρεία των προγόνων και η οικογενειακή παιδεία που βασίζεται σε αυτήν υπερνικά την ανήθικη διχόνοια και αποκαθιστά την ηθική αλληλεγγύη των ανθρώπων με τη σειρά του χρόνου ή την αλληλουχία ύπαρξης. Αυτή είναι η νίκη του καλού έναντι του ατομικού εγωισμού - η επιβεβαίωση της προσωπικότητας ως θετικού στοιχείου σε μια οικογενειακή ένωση που διαρκεί, παρά τον θάνατο και τον χρόνο. Αλλά αυτή η ένωση, για να είναι η βάση μιας ηθικής και, επομένως, καθολικής οργάνωσης, για να είναι η αρχική μορφή του άνευ όρων και, επομένως, παντοδύναμου αγαθού, δεν μπορεί να είναι αυτάρκης, κλειστή και αποκλειστική. Η οικογένεια είναι η πλησιέστερη αποκατάσταση της ηθικής ακεραιότητας από μια βασική άποψη - τη συνέχεια των γενεών. Αλλά και αυτή η ακεραιότητα πρέπει να αποκατασταθεί στην τάξη της συνύπαρξης. Το γραμμικό άπειρο μιας οικογένειας μπορεί να βρει την ηθική του πληρότητα μόνο σε ένα άλλο, ευρύτερο σύνολο, όπως μια γεωμετρική γραμμή υλοποιείται μόνο ως το όριο ενός επιπέδου, που είναι για μια γραμμή ό,τι η ίδια η γραμμή για ένα σημείο. Και αν ένα ηθικό σημείο - ένα μόνο άτομο - έχει πραγματική πραγματικότητα μόνο ως φορέας της οικογενειακής διαδοχής, τότε ολόκληρη η γραμμή αυτής της διαδοχής λαμβάνει το πραγματικό περιεχόμενο της ύπαρξης μόνο σε σχέση με το πλήθος των συλλογικά συνυπάρχουσων οικογενειών που απαρτίζουν τους ανθρώπους. Αν λάβαμε όλο τον φυσικό και πνευματικό μας πλούτο από τους πατέρες μας, τότε οι πατέρες μας τον είχαν μόνο μέσω της πατρίδας. Οι οικογενειακοί θρύλοι είναι ένα κλάσμα των λαϊκών θρύλων και το μέλλον της οικογένειας είναι αδιαχώριστο από το μέλλον των ανθρώπων. Επομένως, είναι απαραίτητο η λατρεία των πατέρων να μετατραπεί σε λατρεία για την πατρίδα ή πατριωτισμό, και η οικογενειακή παιδεία να είναι δίπλα στην εθνική παιδεία. Το καλό, ουσιαστικά ανεξάντλητο και αξιοζήλευτο, προσδίδει σε κάθε υποκείμενο ηθικών σχέσεων, ατομικών αλλά και συλλογικών, τη δική του εσωτερική αξιοπρέπεια και άνευ όρων σημασία. Επομένως, η ηθική σύνδεση και η ηθική οργάνωση διαφέρουν σημαντικά από οποιαδήποτε άλλη στο ότι εδώ κάθε υποκείμενο κατώτερης ή, ακριβέστερα, στενότερης τάξης, που γίνεται υποδεέστερο μέλος ενός ανώτερου ή ευρύτερου συνόλου, όχι μόνο δεν απορροφάται από αυτό, όχι μόνο διατηρεί την ιδιαιτερότητά του, αλλά βρίσκει σε αυτήν την υποταγή και εσωτερικές συνθήκες και εξωτερικό περιβάλλον για την πραγματοποίηση της υψηλότερης αξιοπρέπειάς του. Όπως μια οικογένεια δεν καταργεί τα μεμονωμένα μέλη της, αλλά τους δίνει την πληρότητα της ζωής σε μια συγκεκριμένη σφαίρα, ζει όχι μόνο από αυτά, αλλά και μέσα σε αυτά και για αυτά, έτσι και οι άνθρωποι δεν απορροφούν ούτε οικογένειες ούτε άτομα, αλλά τα γεμίζουν με ζωτικό περιεχόμενο σε μια συγκεκριμένη εθνική μορφή. Αυτή η συγκεκριμένη μορφή, που συνιστά το νόημα ή τη θετική ιδιότητα ενός λαού, αντιπροσωπεύεται κυρίως από τη γλώσσα. Η γλώσσα ως συγκεκριμένη έκφραση, μια ειδική ποιότητα του παγκόσμιου νου, που συνδέει αυτούς που μιλούν αυτήν τη γλώσσα, δεν τους χωρίζει, ωστόσο, από αυτούς που μιλούν άλλη γλώσσα, αφού όλες οι γλώσσες είναι μόνο ειδικές ιδιότητες της λέξης all one, όλες είναι ανάλογες μεταξύ τους ή κατανοητές μεταξύ τους. Η πολλαπλότητα των γλωσσών από μόνη της είναι κάτι θετικό και φυσιολογικό, όχι λιγότερο από την πολλαπλότητα των γραμματικών στοιχείων και μορφών σε καθεμία από αυτές τις γλώσσες. Το μόνο ανώμαλο είναι η αμοιβαία παρεξήγηση και η συνακόλουθη διχόνοια. Στον ιερό μύθο του Πυλώνα της Βαβυλώνας, η ουράνια τιμωρία (και ταυτόχρονα μια φυσική συνέπεια) για την επιθυμία για εξωτερική και άθεη ενότητα φαίνεται να είναι η απώλεια της εσωτερικής ενότητας και αλληλεγγύης, που εκφράζεται σε αμοιβαία ακατανόητες διαλέκτους (η οποία είναι δυνατή ακόμη και με πανομοιότυπη λεξιλογική σύνθεση). Αν δεν είχε χαθεί η εσωτερική ηθική ενότητα, τότε η διαφορά στις γλώσσες δεν θα ήταν καταστροφή: θα μπορούσαν να μαθευτούν και δεν θα χρειαζόταν να διασκορπιστούν σε όλο το πρόσωπο της γης. Όμως το θέμα δεν ήταν στη δημιουργική ανάδυση των γλωσσών, αλλά στην ανάμειξή τους. «Ας κατεβούμε και ας μπερδέψουμε (νάμπλα) την ομιλία τους (σαφατάμ) ​​εκεί, για να μην καταλαβαίνει ο καθένας την ομιλία του διπλανού του. Και ο Κύριος τους σκόρπισε από εκεί στο πρόσωπο όλης της γης, και σταμάτησαν να χτίζουν την πόλη. Γι' αυτό λέγεται Βαβέλ (σύγχυση), γιατί εκεί ο Αιώνιος ανακάτεψε τις συνομιλίες ολόκληρης της γης, και από εκεί ο Αιώνιος τις σκόρπισε στο πρόσωπο ολόκληρης της γης» (Γεν. XI, 7-9). Το πλήρες νόημα αυτής της αρχαίας αποκάλυψης, εκπληκτικής στο βάθος της, είναι κατανοητό μόνο όταν συγκρίνουμε το βιβλίο της Γένεσης με το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων της Καινής Διαθήκης. «Όταν έφτασε η ημέρα της Πεντηκοστής, ήταν όλοι ομόφωνα. Και ξαφνικά ακούστηκε ένας ήχος από τον ουρανό, σαν ορμητικός δυνατός άνεμος, και γέμισε όλο το σπίτι όπου κάθονταν. Και τους φάνηκαν διαχωρισμένες γλώσσες σαν από φωτιά, και η μία στηρίχτηκε σε καθέναν από αυτούς. Υπήρχαν Εβραίοι, ευσεβείς άνθρωποι, από κάθε έθνος κάτω από τον ουρανό, όταν έγινε αυτός ο θόρυβος, ο κόσμος συγκεντρώθηκε και ήταν σε σύγχυση, γιατί ο καθένας τους άκουσε να μιλούν στη δική του διάλεκτο, και όλοι έμειναν κατάπληκτοι, λέγοντας ο ένας στον άλλον: «Δεν είναι όλοι Γαλιλαίοι;» Πώς ακούσαμε ο καθένας τη δική του διάλεκτο στην οποία γεννηθήκαμε - Πάρθοι και Μήδοι και Ελαμίτες, και όσοι ζουν στη Μεσοποταμία, την Ιουδαία και την Καππαδοκία, τον Πόντο και την Ασία, τη Φρυγία και την Παμφυλία, την Αίγυπτο και τα μέρη της Λιβύης που γειτνιάζουν με την Κυρήνη, και όσοι ήρθαν από τη Ρώμη, Εβραίοι και μεγάλοι Άραβες και προσήλυτοι, άκουσαν έργα για αυτούς Θεός;» (Πράξεις ΙΙ, 1–11). Η ενότητα με την πραγματική έννοια πραγματοποιείται με πολλούς τρόπους, όχι με την κατάργησή της, αλλά με την απελευθέρωσή της από τα όρια της αποκλειστικότητας. Η μονογλωσσία, σύμφωνα με τη δράση του Πνεύματος του Θεού, είναι η επικοινωνία και η καταληπτότητα πολλών χωριστών, χωριστών, αλλά όχι διαχωριστικών γλωσσών. Αλλά έτσι αντιλαμβάνονται αυτό το θέμα οι εφευρέτες και οι υποστηρικτές διαφόρων Βολαπούκων και Εσπεράντων, συνειδητοί ή ασυνείδητοι μιμητές των βαβυλωνιακών πανδαιμονιών. 174 Μια κανονική σχέση μεταξύ των γλωσσών είναι ταυτόχρονα μια κανονική σχέση μεταξύ των λαών (και οι δύο έννοιες εκφράζονται με μια λέξη στα σλαβικά). Όπως η αληθινή ενότητα των γλωσσών δεν είναι η μονογλωσσία, αλλά η πανγλωσσία, δηλαδή η κοινότητα και η καταληπτότητα, η αλληλοδιείσδυση όλων των γλωσσών διατηρώντας τα χαρακτηριστικά της καθεμιάς, έτσι και η αληθινή ενότητα των λαών δεν είναι η ομοιογένεια, αλλά η πανεθνικότητα, δηλαδή η αλληλεπίδραση και η αλληλεγγύη όλων αυτών για την ανεξάρτητη και πλήρη ζωή όλων. Όταν, έχοντας μάθει μια άλλη γλώσσα, καταλαβαίνουμε έναν ξένο που μιλάει τη μητρική του, αλλά για εμάς, ξένη γλώσσα, καταλαβαίνουμε όχι μόνο το νόημα των λέξεων που εκφέρει, αλλά με τη βοήθεια αυτής της ομιλίας μπαίνουμε σε πραγματική επικοινωνία μαζί του συναισθημάτων, σκέψεων και φιλοδοξιών, δείχνουμε ήδη ξεκάθαρα ότι η πραγματική ενότητα των ανθρώπων δεν εξαντλείται από την ενότητα της εθνικότητας. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε αυτό το γεγονός, το γεγονός της διαγλωσσικής και διεθνούς, επομένως, πανανθρώπινης επικοινωνίας, αλλά ίσως αυτή η επικοινωνία είναι μόνο μια επιφανειακή σχέση που δεν έχει καμία πραγματική ενότητα πίσω της; Αυτό πιστεύουν πολλοί άνθρωποι, που ισχυρίζονται ότι ένας λαός είναι ένα πραγματικό σύνολο, ενώ η ανθρωπότητα είναι απλώς μια γενική έννοια, αφηρημένη από τις αλληλεπιδράσεις στις οποίες εισέρχονται χωριστοί λαοί, ουσιαστικά εξωτερικοί μεταξύ τους. Αφήνοντας στη μεταφυσική το ζήτημα του βαθμού στον οποίο οποιαδήποτε αλληλεπίδραση προϋποθέτει ουσιαστική ενότητα αυτών που αλληλεπιδρούν, ας σημειώσουμε προς το παρόν ότι η ιδιότητα αυτών των αλληλεπιδράσεων στις οποίες εισέρχονται διαφορετικοί λαοί ή άτομα που ανήκουν σε διαφορετικούς λαούς απαιτεί, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε μεταφυσική, να αποδέχονται μεταξύ τους τουλάχιστον την ίδια πραγματική ενότητα που είναι αποδεκτή μεταξύ των ατόμων και των ομάδων που το συνθέτουν σε κάθε έθνος. Με ποιους λόγους αναγνωρίζουμε την εθνικότητα ως πραγματική δύναμη και τον λαό ως κάτι πραγματικά ενωμένο και όχι ως απλή συσσώρευση πολλών ανθρώπινων μονάδων; Μια παρόμοια ερώτηση σχετικά με την οικογένεια επιλύεται δείχνοντας μια προφανή φυσική σύνδεση. Αναφορικά με το λαό, επισημαίνονται τρεις λόγοι. 1) Υποτιθέμενη φυσική σύνδεση ή ενότητα προέλευσης. Αλλά αυτή η υπόθεση έχει όχι μόνο ίση, αλλά και ασύγκριτα μεγαλύτερη ισχύ όταν εφαρμόζεται στην ανθρωπότητα παρά σε σχέση με την εθνικότητα. Η αρχική ενότητα του ανθρώπινου γένους δεν είναι μόνο δόγμα πίστης των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών, αλλά και η επικρατούσα άποψη μεταξύ φιλοσόφων και φυσικών επιστημόνων, ενώ η άμεση ενότητα φυσικής προέλευσης μέσα σε μια εθνικότητα είναι στη συντριπτική πλειοψηφία των περιπτώσεων σκόπιμη μυθοπλασία. 2) Γλώσσα. Η ενότητα της γλώσσας δεσμεύει αυτούς που τη μιλούν, αλλά γνωρίζουμε ότι η διαφορά των γλωσσών δεν παρεμβαίνει στην ομοφωνία, την ομοψυχία και ακόμη και τη συμφωνία των ανθρώπων. γιατί σε αυτή τη διαφορά δεν καταργείται, αλλά αποκαλύπτεται μια μόνο εσωτερική λέξη, αναμφίβολα κοινή σε όλους τους ανθρώπους, αφού όλοι, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, μπορούν να καταλάβουν ο ένας τον άλλον, όποιες γλώσσες κι αν μιλούν. Και αυτό δεν είναι ένα επιφανειακό αποτέλεσμα εξωτερικής αλληλεπίδρασης, γιατί αυτό που κατανοείται αμοιβαία εδώ δεν σχετίζεται μόνο με τυχαία αντικείμενα, αλλά περιλαμβάνει το ίδιο το εσωτερικό περιεχόμενο της ανθρώπινης ψυχής και, επομένως, ήδη σε αυτή τη βαθύτερη και πιο έγκυρη βάση της ζωής βρίσκεται η πραγματική σύνδεση και ενότητα όλων των ανθρώπων. Η διαφορά στις γλώσσες είναι μια διαφορά στις βασικές μορφές ψυχικής ζωής, και αυτό είναι σημαντικό, αφού κάθε μια από αυτές τις μορφές αντιπροσωπεύει μια ιδιαίτερη ποιότητα της ψυχής, αλλά ακόμη πιο σημαντικό είναι το περιεχόμενο που αντιλαμβάνεται η καθεμία με τον δικό της τρόπο και που, αντιληπτό από όλους, δεν εξαντλείται από κανέναν και δεν αποκλείει κανέναν, είναι η θετική και ανεξάρτητη αρχή της κρυφής ενότητας και της ενότητας. Η γλώσσα είναι η βαθύτερη και πιο βασική έκφραση του εθνικού χαρακτήρα, αλλά όπως η διαφορά στους μεμονωμένους χαρακτήρες δεν παρεμβαίνει στην πραγματική ενότητα των ανθρώπων, που περιλαμβάνει όλους αυτούς τους διαφορετικούς ανθρώπους, έτσι και η διαφορά στους εθνικούς χαρακτήρες δεν μπορεί να επηρεάσει την πραγματική ενότητα όλων των λαών στην ανθρωπότητα, που είναι επίσης «χαρακτήρας». 3) Ιστορία. Εάν η εθνική ιστορία είναι η βάση της εθνικής ενότητας, τότε η γενική ή παγκόσμια ιστορία είναι η βάση για μια ευρύτερη, αλλά όχι λιγότερο ισχυρή ενότητα όλης της ανθρωπότητας. Επιπλέον, η εθνική ιστορία είναι εντελώς αδιανόητη εκτός από ένα αδιαχώριστο μέλος της παγκόσμιας ιστορίας. Προσπαθήστε να φανταστείτε τη ρωσική ιστορία με όρους εξαιρετικής εθνικής ταυτότητας. Ακόμα κι αν ήταν δυνατό να εξαλειφθεί η σκανδιναβική καταγωγή του κράτους μας με κάθε είδους ψέματα, τότε δεν είναι πλέον δυνατό να αρνηθούμε ότι το βάπτισμα της Ρωσίας από τους Έλληνες εισάγει αμέσως τον λαό μας στη σφαίρα της παγκόσμιας, υπερεθνικής ζωής. Από μόνος του, στο περιεχόμενό του, ο Χριστιανισμός είναι μια απόλυτη αλήθεια, επομένως, υπεράνθρωπη και, πολύ περισσότερο, υπερεθνική. Αλλά ακόμη και από καθαρά ιστορική άποψη, είναι αδύνατο να το συσχετίσουμε με κάποια συγκεκριμένη εθνικότητα: πώς μπορεί κανείς να διαχωρίσει τα εβραϊκά σιτηρά εδώ από τα χαλδαϊκά και ιρανικά, αιγυπτιακά και φοινικικά, ελληνικά και ρωμαϊκά κοχύλια; Και ταυτόχρονα, χωρίς αυτό το εθνικό σιτάρι και χωρίς αυτά τα εθνικά κοχύλια δεν θα υπήρχε ο Χριστιανισμός ως θετική αποκάλυψη και, επομένως, δεν θα είχε τεθεί το θεμέλιο της παγκόσμιας Βασιλείας του Θεού. Αλλά όποια και αν είναι η σημασία των εθνικών στοιχείων στην ιστορική διαμόρφωση της παγκόσμιας θρησκείας, νέοι λαοί, όπως η Ρωσία, που εμφανίστηκαν μετά την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού και τον αποδέχθηκαν σε έτοιμη μορφή, ως την τελική αποκάλυψη του ύψιστου άνευ όρων Καλού, δεν μπορούν πλέον να αναζητήσουν την αληθινή πηγή της ζωής τους. Η ιστορία τους μπορεί να έχει νόημα μόνο ως μια λίγο πολύ τέλεια αφομοίωση του δεδομένου, μια περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένη προετοιμασία για την εκπλήρωση του καθήκοντος που έχει ήδη θέσει ο Χριστιανισμός. Και είναι σαφές ότι σε αυτήν ακριβώς την προπαρασκευαστική διαδικασία ένας χριστιανικός λαός δεν μπορεί και δεν πρέπει να μείνει σε απομόνωση, αποξένωση και εχθρότητα προς τους άλλους, γιατί μια τέτοια στάση είναι αντίθετη με την ίδια την ουσία του Χριστιανισμού και είναι αδύνατο να προετοιμαστεί για την εκπλήρωση ενός συγκεκριμένου έργου, εδραιώνεται σε ευθεία αντίθεση με το εσωτερικό του νόημα. Η Ρωσία επιβεβαίωσε με αποφασιστικότητα την ομολογία της χριστιανικής οικουμενικότητας όταν, στην πιο σημαντική και ένδοξη εποχή της σύγχρονης ιστορίας της, τελικά βγήκε από την εθνική απομόνωση και αποκαλύφθηκε ως ζωντανό μέλος του διεθνούς συνόλου. Και μόνο τότε αποκαλύφθηκε η εθνική δύναμη της Ρωσίας σε ό,τι είναι ακόμα πιο σημαντικό και πολύτιμο για εμάς, όχι μόνο για εμάς τους ίδιους, αλλά και για άλλους λαούς: στον ισχυρό κορμό του εξευρωπαϊσμού κράτους του Πέτρου, φύτρωσε το όμορφο λουλούδι της βαθιάς, στοχαστικής και τρυφερής ποίησής μας. Ο ρωσικός οικουμενισμός - που είναι τόσο διαφορετικός από τον κοσμοπολιτισμό όσο η γλώσσα των αποστόλων από το Βολαπούκ - συνδέεται με τα ονόματα του Μεγάλου Πέτρου και του Πούσκιν: ας ονομάσουν άλλα εθνικά ρωσικά ονόματα ίσα με αυτά! Όπως ένα άτομο έχει το νόημα της προσωπικής του ύπαρξης μόνο μέσω της οικογένειας, μέσω της σύνδεσής του με τους προγόνους και τους απογόνους του, όπως η οικογένεια έχει μόνιμο περιεχόμενο ζωής μόνο μεταξύ των ανθρώπων και της λαϊκής παράδοσης - έτσι και η εθνικότητα ζει, κινείται και υπάρχει, φέρεται μόνο από το υπερεθνικό και διεθνές περιβάλλον. Όπως μια ολόκληρη σειρά διαδοχικών γενεών ζει σε ένα άτομο και μέσω αυτού, όπως ένας μεμονωμένος λαός ζει και δρα μέσω αυτών στο σύνολο αυτών των γενών, έτσι και στην πληρότητα των λαών μια ενιαία ανθρωπότητα ζει και ολοκληρώνει την ιστορία της. Εάν ο λαός είναι πραγματικό γεγονός και όχι αφηρημένη γενική έννοια, εάν η εσωτερική, οργανική φύση της σύνδεσης των λαών μεταξύ τους στην παγκόσμια ιστορία είναι επίσης πραγματικό γεγονός, τότε η ανθρωπότητα στο σύνολό της πρέπει να αναγνωριστεί ως το ίδιο γεγονός, γιατί πραγματικά και ζωντανά όργανα μπορούν να είναι μόνο όργανα ενός πραγματικού και ζωντανού σώματος και όχι σε καμία περίπτωση αφηρημένη έννοια. Και αυτή η ίδια άνευ όρων ηθική αλληλεγγύη στο Καλό, που συνδέει έναν άνθρωπο με τους προγόνους και τους απογόνους του, σχηματίζοντας μια κανονική οικογένεια, - μέσω αυτών των πρώτων και άμεσων απελευθερωτικών δεσμών, τον συνδέει επίσης με το παγκόσμιο σύνολο που είναι συγκεντρωμένο στην ανθρωπότητα. Το πλήρες συλλογικό υποκείμενο, ή «αντιληπτικός», του τέλειου Καλού, η πλήρης εικόνα και ομοίωση του Θείου, ή ο φορέας της πραγματικής ηθικής τάξης (της Βασιλείας του Θεού), είναι η ανθρωπότητα. Αλλά, όπως ειπώθηκε ήδη, από την ίδια την ουσία της ηθικής τάξης ή ηθικής οργάνωσης, κάθε μέρος ή κάθε μέλος του μεγάλου συλλογικού ανθρώπου συμμετέχει στην απόλυτη πληρότητα του συνόλου, αφού είναι απαραίτητος για αυτήν την πληρότητα όχι λιγότερο από ό,τι είναι γι' αυτόν. Μια ηθική σύνδεση είναι μια εντελώς αμοιβαία σύνδεση. Όπως η ανθρωπότητα είναι αδιανόητη χωριστά από τους λαούς που τη συνθέτουν, οι άνθρωποι χωριστά από τις οικογένειες και η οικογένεια ξεχωριστά από μεμονωμένα άτομα, με τον ίδιο τρόπο και αντίστροφα: ένα άτομο είναι αδύνατο (όχι μόνο σωματικά, αλλά και ηθικά) έξω από τη φυλετική συνέχεια των γενεών, η ηθική ζωή μιας οικογένειας είναι αδύνατη έξω από τους ανθρώπους και τη ζωή των ανθρώπων - έξω από την ανθρώπινη ζωή. Αυτή η αληθοφάνεια ήταν πρόθυμα αποδεκτή από όλους μέχρι πρόσφατα στο σύνολό της, αλλά εδώ και αρκετό καιρό (για λόγους που είναι ακόμα σκοτεινοί στα υπάρχοντα συστήματα φιλοσοφίας της ιστορίας) έχει γίνει έθιμο, αντίθετα με κάθε λογική, να διαχωρίζουμε από αυτή τη στοιχειώδη αλήθεια την απαραίτητη κορυφή της και να δηλώνουμε ότι η εσωτερική εξάρτηση του λαού από την ανθρωπότητα είναι φαντασίωση και χίμαιρα. Συμφωνείται ότι ένας κακός γιος και ένας κακός πατέρας, ένας άνθρωπος που δεν τιμά τους προγόνους του και δεν ενδιαφέρεται για τη μόρφωση των (σωματικών ή πνευματικών) απογόνων του, δεν μπορεί να είναι καλός πατριώτης, και ένας κακός πατριώτης δεν μπορεί να είναι αληθινός υπηρέτης του κοινού καλού. Παραδέχονται επίσης με αντίστροφη σειρά ότι ένας κακός πατριώτης δεν μπορεί να είναι ένας κανονικός οικογενειάρχης και ένας κακός οικογενειάρχης δεν μπορεί να είναι ένας κανονικός άνθρωπος. Αλλά δεν θέλουν να παραδεχτούν ότι η ίδια αλληλεγγύη μεταξύ διαφορετικών βαθμών ηθικής οργάνωσης δεν επιτρέπει σε ένα άτομο που αδιαφορεί για το μοναδικό ύψιστο αγαθό όλων των εθνών μαζί να είναι πραγματικός, καλός πατριώτης (και, ως αποτέλεσμα, κανονικός φορέας της οικογένειας και, τέλος, της προσωπικής ζωής). Εν τω μεταξύ, είναι απολύτως σαφές ότι αν κάποιος θέτει τον υψηλότερο στόχο για το καλό του λαού του, λαμβανόμενος χωριστά, χωρίς να λαμβάνει υπόψη τους άλλους, τότε, πρώτον, αφαιρεί από το Καλό ένα ουσιαστικό σημάδι καθολικότητας και, ως εκ τούτου, διαστρεβλώνει τον ίδιο τον στόχο. Δεύτερον, διαχωρίζοντας το καλό ενός λαού από το καλό των άλλων, όταν στην πραγματικότητα συνδέονται από κοινού, διαστρεβλώνει την ιδέα του λαού του, και από αυτή τη διπλή διαστρέβλωση προκύπτει, τρίτον, ότι ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να υπηρετήσει μόνο έναν παραμορφωμένο λαό, μεταδίδοντάς του ένα διαστρεβλωμένο καλό, δηλαδή μπορεί να υπηρετήσει μόνο το κακό και, φέρνοντας τον πατέρα του ως κακό, πρέπει να τον αναγνωρίσει μόνο κακό. Το καλό αγκαλιάζει όλες τις ιδιαιτερότητες της ζωής, αλλά από μόνο του είναι αδιαίρετο. Ο πατριωτισμός, ως αρετή, είναι μέρος της γενικής σωστής στάσης απέναντι στα πάντα, και αυτό το μέρος στην ηθική τάξη δεν μπορεί να διαχωριστεί από το σύνολο και να αντιπαρατεθεί σε αυτό. Σε μια ηθική οργάνωση, ένας λαός δεν μπορεί να ευημερήσει σε βάρος των άλλων, δεν μπορεί να επιβληθεί με θετικό τρόπο εις βάρος ή εις βάρος των άλλων. Όπως η θετική ηθική αξιοπρέπεια ενός ιδιώτη αναγνωρίζεται από το γεγονός ότι η επιτυχία του είναι πραγματικά χρήσιμη σε όλους τους άλλους, έτσι και η επιτυχία ενός λαού πιστού στην ηθική αρχή συνδέεται αναγκαστικά με το γενικό καλό. Αυτό το λογικό και ηθικό αξίωμα διαστρεβλώνεται κατάφωρα στον σημερινό σοφισμό: πρέπει να σκεφτόμαστε μόνο τους ανθρώπους μας, αφού είναι καλοί, και, επομένως, η επιτυχία τους είναι προς όφελος όλων. Εδώ, με εκπληκτική επιπολαιότητα ή με εκπληκτική αναίδεια, φαίνεται η προφανής αλήθεια ότι αυτή η ίδια η αποξένωση των ανθρώπων από τους άλλους, αυτή η αποκλειστική αναγνώρισή τους ως καλών είναι ήδη κακό και ότι σε αυτήν την κακή βάση δεν μπορεί να συμβεί τίποτα άλλο εκτός από το κακό. Ένα από τα δύο πράγματα: είτε είναι απαραίτητο, η αποκήρυξη του Χριστιανισμού και του μονοθεϊσμού γενικά, σύμφωνα με τον οποίο «κανείς δεν είναι καλός εκτός από τον Θεό», να αναγνωρίσει κανείς την εθνικότητά του ως καλή (δηλαδή το ύψιστο αγαθό), δηλαδή να τη βάλει στη θέση του Θεού. Ή πρέπει να υποθέσουμε ότι ένας λαός γίνεται καλός όχι λόγω του απλού γεγονότος μιας δεδομένης εθνικότητας, αλλά μόνο με το να συμμορφώνεται και να εμπλέκεται σε αυτό το απόλυτο Καλό, το οποίο, προφανώς, είναι δυνατό μόνο με μια καλή στάση απέναντι σε όλα, και στην παρούσα περίπτωση, πρωτίστως προς άλλους λαούς. Ένας λαός δεν μπορεί να είναι αληθινά ευγενικός όσο τρέφει κακία ή αποξένωση προς τους άλλους, μέχρι να τους αναγνωρίσει ως γείτονές του και να τους αγαπήσει ως τον εαυτό του. Αυτό καθορίζει το ηθικό καθήκον ενός αληθινού πατριώτη - να υπηρετεί τον λαό στο Καλό, ή το αληθινό καλό του λαού, αδιαχώριστο από το καλό όλων, ή -που είναι το ίδιο- να υπηρετεί τον λαό με ανθρωπιά και ανθρωπιά στους ανθρώπους. Ένας τέτοιος πατριώτης θα βρει μια θετική, καλή πλευρά σε κάθε ξένη φυλή και εθνικότητα και μέσω αυτής θα συνδέσει αυτή τη φυλή και αυτόν τον λαό με τους δικούς του - προς όφελος και των δύο. Όταν μιλούν για προσέγγιση λαών, για διεθνείς συμφωνίες, φιλίες και συμμαχίες, πριν χαρούν ή στεναχωρηθούν γι' αυτό, πρέπει να ξέρεις με ποιον τρόπο γίνεται η προσέγγιση ή η ένωση: με καλό ή κακό. Το ίδιο το γεγονός της σύνδεσης δεν λύνει τίποτα. Εάν δύο ενώνονται με το μίσος ενός τρίτου - είτε πρόκειται για δύο ιδιώτες είτε για δύο έθνη - η ένωσή τους είναι το κακό και η πηγή ενός νέου κακού. Είτε τους ενώνει το αμοιβαίο συμφέρον είτε το κοινό τους καλό - το ζήτημα δεν λύνεται ούτε με αυτό, γιατί το συμφέρον μπορεί να είναι ανάξιο, το καλό μπορεί να είναι φανταστικό και μετά η ένωση λαών, καθώς και μεμονωμένων ανθρώπων, σε αυτό το ανάξιο συμφέρον, σε αυτό το φανταστικό καλό, αν όχι άμεσα κακό, τότε δεν μπορεί να είναι καλό, επιθυμητό για χάρη του. Οποιαδήποτε ένωση ανθρώπων και εθνών μπορεί να εγκριθεί θετικά μόνο στο βαθμό που συμβάλλει στην ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας ή στην οργάνωση του άνευ όρων Καλού σε αυτήν. Διαπιστώσαμε ότι το τελικό υποκείμενο αυτής της οργάνωσης - το πραγματικό ον της ηθικής τάξης - είναι ο συλλογικός άνθρωπος ή η ανθρωπότητα, διαδοχικά χωρισμένος στα όργανα και τα στοιχεία του - λαούς, οικογένειες και άτομα. Τώρα, γνωρίζοντας ποιος είναι οργανωμένος ηθικά, πρέπει να αποφασίσουμε με ποιον τρόπο είναι οργανωμένος - εξετάστε το ζήτημα των γενικών μορφών ηθικής τάξης. Η σωστή ή άξια σχέση ενός ατόμου με τον ανώτερο κόσμο, με άλλους ανθρώπους και με την κατώτερη φύση οργανώνεται συλλογικά με τις μορφές της εκκλησίας, του κράτους και της οικονομικής κοινωνίας ή zemstvo. Το ατομικό θρησκευτικό αίσθημα λαμβάνει την αντικειμενική του ανάπτυξη και εφαρμογή στην Εκκλησία (καθολική), που είναι, επομένως, οργανωμένη ευσέβεια. Από την άποψη της θρησκευτικής ηθικής, ένα άτομο ζει σε τρία διαφορετικά περιβάλλοντα: εγκόσμιο, ή υπό όρους («αυτός ο κόσμος»), θεϊκό ή άνευ όρων (η Βασιλεία του Θεού) και μεσολαβώντας μεταξύ τους ή συνδέοντάς τα πραγματικά, πραγματικά θρησκευτικά (Εκκλησία). Το να σταθούμε τελικά στην άμεση αντίθεση μεταξύ του κόσμου και του Θείου, μεταξύ γης και ουρανού, είναι αντίθετο με το υγιές θρησκευτικό συναίσθημα. Ακόμα κι αν είμαστε ειλικρινά έτοιμοι να δούμε όλο τον κόσμο σαν άχρηστη σκόνη. αλλά αυτή η σκόνη δεν φοβάται το περιφρονητικό βλέμμα μας - παραμένει. Σε ποιον; Αν πούμε ότι είναι στο Θείο, αυτό θα είναι ξεκάθαρα ασεβές, αλλά αν αναγνωρίσουμε την κοσμική σκόνη μόνο ως φάντασμα της φαντασίας μας, τότε ο εαυτός μας, υποκείμενος στον κουραστικό εφιάλτη των φαινομένων, ανίσχυρος μπροστά στα φαντάσματα που δημιουργούνται από αυτό, θα αποδειχτεί ένας άχρηστος κόκκος σκόνης, από κάπου που πέφτει η αιωνιότητα και η ελπίδα του στο μάτι. η ματιά θα είναι ακόμη πιο ασεβής από την πρώτη. Εφόσον όλα καταλήγουν τελικά στον Θεό, όσο πιο περιφρονητικά είμαστε της κοσμικής ύπαρξης, τόσο πιο ανάξιες είναι οι έννοιες μας για ένα απόλυτο ον, και όταν δηλώνουμε ότι ο κόσμος είναι καθαρό τίποτα, πέφτουμε σε ακραία βλασφημία, αφού όλες οι κακές πλευρές της ύπαρξης, που δεν καταργούνται με λεκτική άρνηση, πρέπει να αποδίδουμε τον ίδιο απευθείας και άμεσα στον Θεό. Αυτή η διαλεκτική δεν μπορεί να αποφευχθεί εφόσον αναγνωρίζονται μόνο δύο αντίθετοι όροι. Υπάρχει όμως και ένα τρίτο, ενδιάμεσο, υπάρχει ένα ιστορικό περιβάλλον στο οποίο η άχρηστη σκόνη της γης, μέσω ενός επιδέξιου συστήματος γονιμοποίησης, ξαναγεννιέται στο ευεργετικό έδαφος της μελλοντικής Βασιλείας του Θεού. Ένα υγιές θρησκευτικό συναίσθημα δεν απαιτεί από εμάς να αρνηθούμε και να καταργήσουμε τον κόσμο, αλλά μόνο ότι δεν αποδεχόμαστε τον κόσμο ως άνευ όρων ανεξάρτητο ξεκίνημα της ζωής μας - όντας στον κόσμο, πρέπει όχι μόνο να μην γίνουμε του κόσμου, αλλά με αυτή την ιδιότητα πρέπει επίσης να ενεργούμε στον κόσμο ώστε να πάψει να είναι από τον εαυτό του και να γίνεται όλο και περισσότερο από τον Θεό. Η ουσία της ευσέβειας στο ανώτατο επίπεδο της καθολικής συνείδησης είναι να αναγνωρίζεις την άνευ όρων αξιοπρέπεια μόνο στο Θείο και μόνο σε σχέση με Αυτόν να εκτιμάς οτιδήποτε άλλο, καθώς μπορεί επίσης να έχει απόλυτη αξία, αλλά όχι από μόνη της και από τον εαυτό της, αλλά στον Θεό και από τον Θεό. Όλα γίνονται πιο άξια μέσα από τη δημιουργία της θετικής σχέσης του με τον μόνο άξιο. Αν όλοι οι άνθρωποι και τα έθνη ήταν αληθινά ευσεβείς, δηλαδή σεβόντουσαν ως δικό τους καλό το ένα απόλυτο Καλό και Καλό, δηλαδή τον Θεό, τότε προφανώς θα ήταν ενωμένοι μεταξύ τους και όντας ενωμένοι ή αλληλέγγυοι μεταξύ τους στον Θεό, προφανώς θα ζούσαν με τον τρόπο του Θεού - η ενότητά τους θα ήταν ταυτόχρονα και αγιότητα. Η πραγματική ανθρωπότητα, που δεν συγκεντρώνεται και δεν ανατρέφεται από ένα μόνο απόλυτο ενδιαφέρον για τον Θεό, είναι διάσπαρτη στη θέλησή της ανάμεσα σε ένα πλήθος σχετικών και ασυνάρτητων συμφερόντων. Ως εκ τούτου, η πραγματική διχόνοια και αποσύνθεση, και βάσει ενός κακού γεγονότος, δεν μπορούν να συμβούν πράξεις καλού, και επομένως η δραστηριότητα μιας διαλυμένης ανθρωπότητας από μόνη της μπορεί να οδηγήσει μόνο στην αμαρτία. Επομένως, η ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας πρέπει να ξεκινήσει με την ενοποίηση της στην ουσία και τον αγιασμό των δραστηριοτήτων της. Τέλεια ενότητα και αγιότητα - στον Θεό, στην εγκόσμια ανθρωπότητα - διχόνοια και αμαρτία, ενοποίηση και αγιασμό - στην εκκλησία, συμφιλίωση και συμφιλίωση του συντετριμμένου και αμαρτωλού κόσμου με τον Θεό. Αλλά για να ενωθεί και να αγιαστεί, η ίδια η εκκλησία πρέπει να είναι μία και αγία, δηλαδή να έχει θεμέλιο το Θεό, ανεξάρτητα από τους διασκορπισμένους και αμαρτωλούς ανθρώπους που χρειάζονται ένωση και αγιασμό και, επομένως, δεν μπορούν να τη λάβουν από τον εαυτό τους. Άρα, η Εκκλησία είναι ουσιαστικά η ενότητα και η αγιότητα της Θεότητας, αλλά όχι καθ' εαυτή, αλλά εφόσον μένει και ενεργεί στον κόσμο, είναι η Θεότητα στο άλλο της, ή η πραγματική ουσία του Θεανθρώπου. Η ενότητα και η αγιότητα της εκκλησίας εκδηλώνονται στον χώρο ως καθολικότητα ή καθολικότητα και στο χρόνο ως αποστολική διαδοχή. Η καθολικότητα (καθ᾿ ò λον - σύμφωνα με το σύνολο ή σύμφωνα με το σύνολο) συνίσταται στο γεγονός ότι όλες οι εκκλησιαστικές μορφές και ενέργειες συνδέουν μεμονωμένους ανθρώπους και μεμονωμένα έθνη με το σύνολο του Θεανθρώπου, τόσο στο ατομικό του επίκεντρο - τον Χριστό, όσο και στους συλλογικούς του κύκλους - στον κόσμο των ασωμάτων δυνάμεων, των αναχωρητών και ζωντανών αγίων στον Θεό, καθώς και στη γη. Εφόσον στην εκκλησία όλα είναι συνεπή με το απόλυτο σύνολο, όλα είναι καθολικά, κάθε αποκλειστικότητα φυλετικών και προσωπικών χαρακτήρων και κοινωνικών θέσεων πέφτει, κάθε διαχωρισμός ή διαίρεση πέφτει και όλες οι διαφορές παραμένουν, γιατί η ευσέβεια απαιτεί την αποδοχή της ενότητας στον Θεό όχι ως κενή αδιαφορία και πενιχρή μονοτονία, αλλά ως άνευ όρων πληρότητα όλης της ζωής. Δεν υπάρχει διαχωρισμός, αλλά η διαφορά μεταξύ της αόρατης και της ορατής εκκλησίας παραμένει, γιατί η πρώτη είναι η κρυμμένη ενεργός δύναμη της δεύτερης και η δεύτερη είναι η ορατότητα της πρώτης - είναι ένα με το άλλο στην ουσία και διαφορετικές στην κατάσταση. Δεν υπάρχει διαχωρισμός, αλλά η διαφορά παραμένει στην ορατή εκκλησία μεταξύ πολλών φυλών και λαών, στην ομοφωνία των οποίων ένα Πνεύμα μαρτυρεί με χωριστές γλώσσες μια αλήθεια και επικοινωνεί ένα Αγαθό με διαφορετικά χαρίσματα και κλήσεις. Τέλος, δεν υπάρχει διαχωρισμός, αλλά η διαφορά παραμένει μεταξύ της εκκλησίας αυτών που διδάσκουν και αυτών που διδάσκονται, μεταξύ του κλήρου και του λαού, μεταξύ του νου και του σώματος της εκκλησίας, όπως η διαφορά μεταξύ συζύγων δεν αποτελεί εμπόδιο, αλλά βάση για την τέλεια ένωσή τους. Η καθολικότητα της εκκλησίας - η κύρια μορφή της ηθικής οργάνωσης της ανθρωπότητας - είναι η συνειδητή και σκόπιμη αλληλεγγύη όλων των μελών του παγκόσμιου σώματος σε έναν ενιαίο άνευ όρων στόχο ύπαρξης με τον πλήρη «καταμερισμό της πνευματικής εργασίας» - χαρίσματα και διακονίες που εκφράζουν και πραγματοποιούν αυτόν τον στόχο. Αυτή η ηθική αλληλεγγύη, εσωτερικά διαφορετική στη συνείδηση ​​και τον εθελοντισμό της από τη φυσική αλληλεγγύη που συναντάμε μεταξύ των διαφόρων μελών του φυσικού οργανισμού, καθώς και μεταξύ διαφόρων ομάδων φυσικών όντων, σχηματίζει μια αληθινή αδελφότητα, στην οποία βρίσκεται η θετική ελευθερία και η θετική ισότητα για τον άνθρωπο. Ένα άτομο δεν απολαμβάνει πραγματική ελευθερία όταν το κοινωνικό του περιβάλλον τον βαραίνει ως εξωτερικό και ξένο. Μια τέτοια αλλοτρίωση ουσιαστικά καταργείται μόνο από την αρχή της οικουμενικής εκκλησίας, όπου ο καθένας πρέπει να έχει στο κοινωνικό σύνολο όχι ένα εξωτερικό σύνορο, αλλά μια εσωτερική πληρότητα της ελευθερίας του. Σε κάθε περίπτωση, ένα άτομο χρειάζεται μια τέτοια αναπλήρωση από τον «άλλο», γιατί από την πλευρά των φυσικών του περιορισμών είναι, αναγκαστικά, ένα εξαρτημένο ον και δεν μπορεί να είναι ο ίδιος ή μόνος επαρκής βάση για την ύπαρξή του. Αφαιρέστε από κάθε άτομο όλα όσα οφείλει στους άλλους, ξεκινώντας από τους γονείς του και τελειώνοντας με το κράτος και την παγκόσμια ιστορία, και όχι μόνο από την ελευθερία του, αλλά από την ίδια την ύπαρξή του δεν θα μείνει απολύτως τίποτα. Το να αρνηθεί κανείς αυτό το γεγονός της αναπόφευκτης εξάρτησης θα ήταν τρέλα. Μη έχοντας επαρκή δύναμη μέσα του, ένα άτομο χρειάζεται βοήθεια ώστε η ελευθερία του να είναι πράξη και όχι απλώς λεκτική αξίωση. Αλλά η βοήθεια που λαμβάνει ένα άτομο από τον κόσμο είναι μόνο τυχαία, προσωρινή και μερική, αλλά από τον Θεό μέσω της παγκόσμιας Εκκλησίας του υπόσχεται αληθινή, αιώνια και πλήρη βοήθεια. Μόνο με τέτοια βοήθεια μπορεί να είναι πραγματικά ελεύθερος, δηλαδή να έχει τη δύναμη επαρκή για να ικανοποιήσει τη θέλησή του. Η πραγματική ελευθερία ενός ανθρώπου είναι προφανώς ασυμβίβαστη με την αναγκαιότητα αυτού που δεν θέλει, και με την αδυναμία αυτού που απαιτεί η θέλησή του. Αλλά κάθε αντικείμενο επιθυμίας, κάθε καλό είναι δυνατό για έναν άνθρωπο μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ζει ο ίδιος και ζουν εκείνοι που αγαπά, επομένως, υπάρχει ένα κύριο αντικείμενο επιθυμίας - η συνέχιση της ζωής και ένα κύριο αντικείμενο της μη επιθυμίας - ο θάνατος. Αλλά ακριβώς μπροστά σε αυτό είναι που κάθε εγκόσμια βοήθεια αποδεικνύεται αβάσιμη. Η συμφορά όλων των συμφορών - ο θάνατος, αποδεικνύεται ότι είναι μια άνευ όρων αναγκαιότητα εδώ, και το καλό όλων των ευλογιών - η αθανασία - είναι μια άνευ όρων αδύνατη. Αυτό σημαίνει ότι ένα άτομο δεν μπορεί να λάβει πραγματική ελευθερία από τον κόσμο. Μόνο η θεάνθρωπος ή η Εκκλησία, βασισμένη στην εσωτερική ενότητα και σε έναν περιεκτικό συνδυασμό φανερής και μυστικής ζωής στην τάξη της Βασιλείας του Θεού, μόνο η Εκκλησία, που επιβεβαιώνει την ουσιαστική πρωτιά του πνεύματος και υπόσχεται την τελική ανάσταση της σάρκας, ανοίγει στον άνθρωπο το πεδίο της θετικής άσκησης της ελευθερίας του ή της πραγματικής ικανοποίησης της θέλησής του. Το να πιστεύεις σε αυτό ή να μην το πιστεύεις δεν εξαρτάται από τη φιλοσοφική λογική. Αλλά αν η τελειότερη φιλοσοφία δεν μπορεί ούτε να δώσει ούτε να αφαιρέσει την πίστη, τότε η απλούστερη πράξη λογικής σκέψης αρκεί για να παραδεχτεί κανείς ότι ένας άνθρωπος που θέλει να ζήσει και καταδικάζεται σε θάνατο δεν μπορεί, σοβαρά μιλώντας, να θεωρείται ελεύθερος και σε μια τέτοια κατάσταση, από κοσμική ή φυσική άποψη, αναμφίβολα βρίσκεται κάθε άνθρωπος και όλη η ανθρωπότητα. Κατά συνέπεια, μόνο σε μια άλλη, υπερκόσμια τάξη, που εκπροσωπείται από την οικουμενική Εκκλησία, μπορεί ένα άτομο να έχει γενικά θετική ελευθερία. Δεν είναι διαφορετικό ότι η θετική ισότητα είναι δυνατή για αυτόν εκεί. Δεδομένης της φυσικής ετερογένειας των ανθρώπων - όσο αναπόφευκτη όσο και επιθυμητή: θα ήταν πολύ λυπηρό αν όλοι οι άνθρωποι ήταν πνευματικά και σωματικά όμοιοι, τότε η ίδια η πολλαπλότητα των ανθρώπων δεν θα είχε νόημα - η άμεση ισότητα μεταξύ τους στην ιδιαιτερότητα ή την ατομικότητά τους είναι εντελώς αδύνατη. δεν μπορούν να είναι ίσοι από μόνοι τους, παρά μόνο μέσω της ταυτόσημης σχέσης τους με κάτι άλλο, γενικό και ανώτερο. Αυτή είναι η ισότητα όλων ενώπιον του νόμου ή η ισότητα των πολιτών. Παρ' όλη τη σημασία της στην τάξη της εγκόσμιας ύπαρξης, αυτή η ισότητα από τη φύση της παραμένει μόνο τυπική και αρνητική. Ο νόμος επιβεβαιώνει ορισμένα γενικά όρια της ανθρώπινης δραστηριότητας, εξίσου δεσμευτικά για όλους, αλλά δεν μπαίνει στο περιεχόμενο της ζωής κανενός, δεν παρέχει σε κανέναν τα ουσιαστικά οφέλη του και αφήνει αδιάφορα πίσω του έναν την αβοήθητη ασημαντότητά του και πίσω από τον άλλον μια υπερβολή όλων των πλεονεκτημάτων. Η κοσμική κοινωνία μπορεί να αναγνωρίσει για κάθε άτομο μια άνευ όρων σημασία με την έννοια μιας αφηρημένης δυνατότητας ή ενός θεμελιώδους δικαιώματος, αλλά η εφαρμογή αυτής της δυνατότητας και αυτού του δικαιώματος δίνεται μόνο από την Εκκλησία, η οποία, εισάγοντας τον καθένα στο θεανθρώπινο σύνολο, μεταδίδει σε όλους το απόλυτο περιεχόμενο της ζωής και έτσι εξισώνει τους πάντες, όπως όλες οι πεπερασμένες ποσότητες είναι ίσες μεταξύ τους. Αν στον Χριστό, όπως λέει ο απόστολος, η πληρότητα της Θεότητας ζει σωματικά, και ο Χριστός ζει σε κάθε πιστό, τότε πού είναι η θέση για την ανισότητα; Η επικοινωνία με το απόλυτο περιεχόμενο της ζωής μέσω της οικουμενικής Εκκλησίας, ελευθερώνοντας θετικά και εξισώνοντας τους πάντες, τους κάνει ένα άνευ όρων αλληλεγγύη ολότητα ή τέλεια αδελφότητα. Εφόσον αυτή η αδελφότητα, τέλεια στην ουσία, εξαρτάται, ωστόσο, από την καταγωγή, ότι έγινε και έγινε μέσα στο χρόνο, απαιτεί μια κατάλληλη μορφή για τη θεανθρώπινη σύνδεσή της με το παρελθόν καθ' εαυτή - απαιτεί θρησκευτική διαδοχή ή πνευματική πατρότητα. Αυτή η απαίτηση ικανοποιείται από τον τελευταίο ορισμό της εκκλησίας ως αποστολικής. Εφόσον ζούμε στον χρόνο, τότε η σύνδεση της εξάρτησής μας από την αρχή του θείου στην ιστορική του εκδήλωση πρέπει να διατηρηθεί και να μεταδοθεί μέσω αυτού, ακριβώς ως τέτοια σύνδεση δυνάμει της οποίας η πνευματική ζωή του παρόντος μας ξεκινά όχι από εμάς τους ίδιους, αλλά από παλαιότερους ή παλαιότερους φορείς της θεάνθρωπου χάριτος. Η μία, ιερή, καθολική (καθολική) εκκλησία είναι αναγκαστικά αποστολική εκκλησία. Η αποστολικότητα, ή η αποστολή, είναι το αντίθετο της απάτης. Η αγγελιοφόρος είναι η βάση της θρησκευτικής δραστηριότητας, η απάτη είναι αντιθρησκευτική. Σε αυτό ακριβώς ο Χριστός υποδεικνύει το σημείο της αντίθεσης μεταξύ του εαυτού του και του ανθρώπου της ανομίας (Αντίχριστο): Ήρθα στο όνομα του Πατέρα, και δεν με πιστεύετε, αλλά θα έρθει άλλος στο όνομά του, και θα τον πιστέψετε. – Στον Χριστιανισμό, η αρχική βάση της θρησκείας φτάνει στην τέλεια έκφρασή της - η ευσεβής αναγνώριση της εξάρτησης κάποιου από τον πρόγονο. «Ο Πατέρας με έστειλε», «Εγώ κάνω το θέλημα εκείνου που με έστειλε». Ο Μονογενής Υιός αποστέλλεται πρωτίστως, απόστολος του Θεού στην ουσία, και σε αυτόν, μάλιστα, ανήκει το βαθύτερο και αιώνιο νόημα του ορισμού της εκκλησίας ως αποστολικής (από το οποίο εξαρτάται και η άλλη, άμεση έννοια, η ιστορική). «Όπως με έστειλε ο Πατέρας, έτσι και εγώ σας στέλνω», οι απόστολοι που γεννήθηκαν από τον Χριστό με λόγο και πνεύμα στέλνονται σε αυτούς για την πνευματική γέννηση νέων γενεών, ώστε η αιώνια σύνδεση του Πατέρα και του Υιού, του αποστολέα και του απεσταλμένου να μεταδίδεται συνεχώς στο χρόνο. Η υιική σχέση είναι το πρωτότυπο της ευσέβειας και ο μονογενής Υιός του Θεού -ο κατ' εξοχήν υιός- είναι η ίδια η ευσέβεια, ατομικά ενσαρκωμένη και η εκκλησία, ως συλλογικός οργανισμός ευσέβειας, πρέπει να προσδιορίζεται πλήρως από αυτήν, τόσο στην κοινωνική της δομή, όσο και στη διδασκαλία της και στις ιερές τελετουργίες. Ο Χριστός ως ευσέβεια ενσαρκωμένος είναι η οδός και η αλήθεια και η ζωή της εκκλησίας του. Ο δρόμος της ευσέβειας για οτιδήποτε υπάρχει (φυσικά, εκτός από τη μία Πρώτη Αρχή και Πρωταρχικό Υποκείμενο κάθε ευσέβειας) συνίσταται στο να προέρχεται όχι από τον εαυτό του και όχι από τον κατώτερο, αλλά από τον ανώτερο, μεγαλύτερο, που παρουσιάζεται. αυτός είναι ο ιεραρχικός δρόμος, ο δρόμος της ιερής διαδοχής και παράδοσης. Εξαιτίας αυτού, ανεξάρτητα από τις εξωτερικές μορφές που παίρνει η τάξη της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης υπό την επιρροή των ιστορικών συνθηκών, η πραγματική εκκλησιαστική θρησκευτική μορφή - διαδοχή μέσω χειροτονίας - εμφανίζεται πάντα με ιεραρχική σειρά - από πάνω προς τα κάτω: όχι μόνο οι λαϊκοί δεν μπορούν να χειροτονήσουν πνευματικούς πατέρες, αλλά και στην ίδια την πνευματική τάξη είναι απαραίτητη μια σειρά βαθμών, έτσι ώστε μόνο η ανώτερη - οι άγιοι - να αντιπροσωπεύουν τις άλλες δύο ενεργές αρχές. Η αλήθεια της εκκλησίας εξαρτάται από την ίδια ευσέβεια - αν και από την άλλη πλευρά ή από διαφορετική άποψη, θεωρητικά. Η αλήθεια της εκκλησίας, που μας μεταφέρει το νου του Χριστού, δεν είναι ούτε επιστημονική, ούτε φιλοσοφική, ούτε καν θεολογική – περιέχει μόνο τα δόγματα της ευσέβειας. Αυτό το γεγονός περιέχει το κλειδί για την κατανόηση του χριστιανικού δόγματος και των συμβούλων που το διατύπωσαν. Στον τομέα του θρησκευτικού δόγματος, το ενδιαφέρον της ευσέβειας έγκειται προφανώς στο ότι στις ιδέες για τη θεότητα δεν πρέπει να μειώνεται με κανένα τρόπο η πληρότητα της θρησκευτικής στάσης απέναντί ​​του, που αρχικά δόθηκε στον Χριστό ως Υιός του Θεού και Υιός του Ανθρώπου. Όλες οι «αιρέσεις» από τις οποίες προστατεύονταν η εκκλησία με τους δογματικούς της ορισμούς, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αρνούνταν αυτή τη θρησκευτική πληρότητα ή την ολότητα και την πληρότητα της υιοθεσίας μας στον Θεό μέσω του τέλειου Θεανθρώπου. Μερικοί αναγνώρισαν τον Χριστό ως ημίθεο, άλλοι ως μισάνθρωπο. άλλοτε αντί για έναν μόνο Θεάνθρωπο αποδέχονταν κάποιου είδους διπλή προσωπικότητα, άλλοτε περιόριζαν τον συνδυασμό Θεανθρώπου σε μια κατανοητή πλευρά, αναγνωρίζοντας τη θεότητα ως μη υποκείμενη σε απτή έκφραση κ.λπ. 175 Η νομική οδός της ιεραρχικής τάξης, όπως και η αλήθεια της πίστεως, έχει την εκπλήρωση και τη δικαίωσή της στη ζωή της εκκλησίας. Η ανθρώπινη ζωή πρέπει να συλλέγεται εσωτερικά, να ενώνεται και να αγιάζεται με τη δράση του Θεού και έτσι να μετατρέπεται σε θεανθρώπινη ζωή. Τόσο η ουσία του θέματος όσο και η αρχή της ευσέβειας απαιτούν η διαδικασία της αναγέννησης να ξεκινά από ψηλά, από τον Θεό, το θεμέλιο της να είναι η δράση της χάριτος, και όχι η φυσική βούληση του ανθρώπου, χωριστά - απαιτείται η διαδικασία να είναι θεανθρώπινη και όχι ανθρώπινη-θεία. Αυτό είναι το νόημα των μυστηρίων ως το ίδιο το θεμέλιο της νέας ζωής. Το ηθικό νόημα (από την πλευρά της θρησκευτικής ηθικής ή ευσέβειας) που ανήκει γενικά στα μυστήρια συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι εδώ ένα άτομο αποδέχεται τη σωστή θέση της άνευ όρων εξάρτησής του από ένα εντελώς πραγματικό, αλλά ταυτόχρονα εντελώς μυστηριώδες, αισθησιακά αγνώριστο αγαθό, που του δίνεται και δεν δημιουργείται από αυτόν. Πριν από το μυστήριο, η ανθρώπινη βούληση αποκηρύσσει εντελώς ό,τι είναι δικό της, παραμένει σε τέλεια δυνατότητα ή αγνότητα, και μέσω αυτού γίνεται ικανή, ως καθαρή μορφή, να δεχτεί υπεράνθρωπο περιεχόμενο. Μέσω των μυστηρίων, αυτή η μία και αγία ουσία, που είναι η Εκκλησία από μόνη της (Ding an sich, ή το numenon της εκκλησίας, στη φιλοσοφική ορολογία), ενώνεται πραγματικά με τον εαυτό της ή απορροφά την εσωτερική ύπαρξη του ανθρώπου και κάνει τη ζωή του θεανθρώπινη. Αυτή η ζωή, υπερφυσική για άλλα βασίλεια της φύσης (που τελειώνει με το λογικό-ανθρώπινο), αλλά εντελώς φυσική για τη βασιλεία του Θεού, έχει τον δικό της τακτικό κύκλο ανάπτυξης, οι κύριες στιγμές του οποίου ορίζονται από την εκκλησία σε επτά ως επί το πλείστον λεγόμενα μυστήρια. Αυτή η ζωή γεννιέται (στο βάπτισμα), λαμβάνει την αρχή της σωστής οργάνωσης, ανάπτυξης και ενδυνάμωσης (στην επιβεβαίωση), θεραπεύεται από τυχαίες βλάβες (στη μετάνοια), τρέφεται για την αιωνιότητα (στην Θεία Ευχαριστία), ολοκληρώνει ή ενσωματώνει την ατομική υπόσταση του ανθρώπου (στο γάμο), δημιουργεί ένα πνευματικό πατρώνυμο ως βάση της αληθινής κοινωνικής τάξης (στην ιεροσύνη, την ιεροσύνη). σωματικότητα για πληρότητα. την ακεραιότητα της μελλοντικής ανάστασης (στην ενοποίηση, ή τον καθαγιασμό του λαδιού). 176 Οι πραγματικές-μυστηριώδεις εγγυήσεις της ανώτερης ζωής, ή της Βασιλείας του Θεού, που λαμβάνονται στα μυστήρια της εκκλησίας, δεν εξαρτώνται στην αρχή και την ουσία τους από τη θέληση του ανθρώπου. Ωστόσο, αυτή η ανώτερη ζωή, όπως και η θεανθρώπινη, δεν μπορεί να αρκείται μόνο στην παθητική μας συμμετοχή. Η διαδικασία της απαιτεί τη συνειδητή και δωρεάν βοήθεια της ανθρώπινης ψυχής στο ύψιστο Πνεύμα. Αν και οι θετικές δυνάμεις για αυτή τη βοήθεια προέρχονται από την πρώτη αρχή από τη χάρη του Θεού (η απροσεξία αυτής της αλήθειας προκαλεί τα καταστροφικά σφάλματα του ημιπελαγιανισμού), αφομοιώνονται με την ανθρώπινη θέληση, η οποία τυπικά διακρίνεται από το θέλημα του Θεού και εκδηλώνεται στην εικόνα της ίδιας της δράσης (η λήθη αυτής της δεύτερης αλήθειας, όπως εκφράστηκε εδώ διδασκαλία – ησυχία). Πράγματι, οι ανθρώπινες πράξεις ή πράξεις που συνάδουν με τη χάρη του Θεού (και προκαλούνται από την προκαταρκτική της δράση), προφανώς, πρέπει να εκφράζουν τη φυσιολογική στάση του ατόμου απέναντι στον Θεό, στους ανθρώπους και στην υλική του φύση, που αντιστοιχεί στα τρία γενικά θεμέλια της ηθικής: ευσέβεια, οίκτο και ντροπή. Η πρώτη συμπυκνωμένη ενεργή έκφραση του θρησκευτικού συναισθήματος, ή της ευσέβειας, το κατ' εξοχήν έργο της, είναι η προσευχή. το ίδιο έργο οίκτου είναι η ελεημοσύνη, και το έργο της ντροπής είναι η αποχή ή η νηστεία. 177 Αυτές οι τρεις πράξεις καθορίζουν από την πλευρά του ανθρώπου την αρχή και την ανάπτυξη μέσα του μιας νέας ζωής γεμάτη χάρη, όπως απεικονίζεται με εκπληκτική σαφήνεια και απλότητα στην ιερή αφήγηση του ευσεβούς εκατόνταρχου Κορνήλιου, ο οποίος «έκανε ελεημοσύνη σε πολλούς ανθρώπους και προσευχόταν στον Θεό πάντα» και περαιτέρω όπως λέει ο ίδιος: «Από την τέταρτη ώρα της ημέρας. ένατη ώρα προσευχήθηκα στο σπίτι μου, και ιδού, ένας άνθρωπος στάθηκε μπροστά μου με φωτεινά ρούχα και είπε: Κορνήλιε, η προσευχή σου εισακούστηκε και η ελεημοσύνη σου θυμήθηκε ενώπιον του Θεού» (ακολουθεί η εντολή να προσκαλέσουμε τον Σίμωνα, που ονομάζεται Πέτρος, ο οποίος έχει τα λόγια της σωτηρίας) (Πράξεις του Αποστόλου Χ). Αν η κρυφή, προκαταρκτική δράση της χάρης του Θεού, που δεν απορρίφθηκε από τον Κορνήλιο, τον ενθάρρυνε σε πράξεις του ανθρώπινου καλού και τον υποστήριξε σε αυτές τις πράξεις - σε προσευχή, ελεημοσύνη και νηστεία, τότε αυτές οι ίδιες πράξεις, όπως υποδεικνύεται ευθέως εδώ, οδήγησαν σε νέες προφανείς ενέργειες της χάρης του Θεού και είναι αξιοσημείωτο ότι η εμφάνιση ενός επιπλέον αγγέλου ήταν μόνο εμφανής. της ευσέβειας - για την πρόσκληση του επίγειου αγγελιοφόρου του Θεού, του επίγειου μεσολαβητή της ύψιστης αλήθειας και ζωής, ακολουθώντας με τόση ακρίβεια το κήρυγμα του Πέτρου στο σπίτι του Κορνήλιου, η ασυνήθιστη και άφθονη έκχυση των δώρων του Αγίου Πνεύματος στους νεότευκτους κατηχουμένους δεν έκανε τη συνήθη, ούτως ή άλλως, οργανική αρχή της ζωής μου. (ό.π., τέλος κεφαλαίου). Αυτό που είναι ακόμη πιο σημαντικό σε αυτή την τυπική αφήγηση είναι τι λείπει από αυτήν. Ούτε ο άγγελος του Θεού, ούτε ο Απόστολος Πέτρος, ο αγγελιοφόρος της ειρήνης του Χριστού, ούτε η φωνή του Αγίου Πνεύματος, που αποκαλύφθηκε ξαφνικά στους νεοπροσήλυτους, δεν είπαν στον εκατόνταρχο της ιταλικής κοόρτης αυτό που, σύμφωνα με τις τελευταίες ιδέες για τον Χριστιανισμό, ήταν το πιο σημαντικό και επειγόντως απαραίτητο για αυτόν τον Ρωμαίο στρατιώτη - δεν του είπαν ότι έγινε στρατιωτικός. αυτή η υποτιθέμενη απαραίτητη προϋπόθεση του Χριστιανισμού - ούτε λέξη, ούτε υπόδειξη σε ολόκληρη την ιστορία, αν και πρόκειται για έναν εκπρόσωπο του στρατού. Η παραίτηση από τη στρατιωτική θητεία δεν περιλαμβάνεται καθόλου στην έννοια της Καινής Διαθήκης για το τι απαιτείται από έναν κοσμικό πολεμιστή προκειμένου να γίνει πλήρης πολίτης της Βασιλείας του Θεού. Εκτός από εκείνες τις προϋποθέσεις που έχουν ήδη εκπληρώσει ο εκατόνταρχος Κορνήλιος -δηλαδή, εκτός από την προσευχή, την ελεημοσύνη, τη νηστεία - χρειάζεται επίσης «να καλέσει τον Σίμωνα, που ονομάζεται Πέτρο... σας μιλάει ρήματα, σε αυτά θα σωθείτε εσείς και ολόκληρο το σπίτι σας». Και ο Κορνήλιος είπε στον Πέτρο που ήρθε: «Τώρα στεκόμαστε όλοι ενώπιον του Θεού για να ακούσουμε όλα όσα σου έχουν διαταχθεί από τον Θεό». Αλλά σε όλα αυτά που λέει ο Θεός στον απόστολο να πει στον Ρωμαίο στρατιώτη για τη σωτηρία του, δεν υπάρχει τίποτα για τη στρατιωτική θητεία: «Ο Πέτρος άνοιξε το στόμα του και είπε: Αλήθεια καταλαβαίνω ότι ο Θεός δεν κοιτάζει προσωπικότητες, αλλά σε κάθε γλώσσα αυτός που τον φοβάται και ασκεί δικαιοσύνη είναι αποδεκτός από Αυτόν. Γαλιλαία, μετά το βάπτισμα που κήρυξε ο Ιωάννης, πώς ο Θεός έχρισε τον Ιησού από τη Ναζαρέτ με το Άγιο Πνεύμα και τη δύναμη, κηρύττοντας το ευαγγέλιο και θεραπεύοντας όλους εκείνους που είχαν βιαστεί από τον διάβολο, γιατί ο Θεός ήταν μαζί Του Και είμαστε μάρτυρες για όλα όσα έκανε στη γη της Ιουδαίας και τον σκότωσαν σε αυτόν τον Θεό την τρίτη ημέρα και Τον έδωσε να αποκαλυφθεί - όχι σε όλους τους ανθρώπους, αλλά σε εμάς, μάρτυρες που ορίστηκαν από τον Θεό, που φάγαμε και ήπιαμε μαζί Του μετά την ανάστασή Του από τους νεκρούς. Και μας πρόσταξε να κηρύξουμε στους ανθρώπους και να καταθέσουμε ότι είναι ο διορισμένος κριτής του Θεού, των ζωντανών και των νεκρών. Όλοι οι προφήτες μαρτυρούν γι' Αυτόν ότι όποιος πιστεύει σε Αυτόν θα λάβει άφεση αμαρτιών στο όνομά Του. «Και ενώ ο Πέτρος έλεγε ακόμη αυτά τα λόγια, το Άγιο Πνεύμα έπεσε πάνω σε όλους όσοι άκουγαν τον λόγο». Παραμένουμε στην ιστορία του εκατόνταρχου Κορνήλιου όχι για να επανέλθουμε μάλιστα στο ειδικό ζήτημα της στρατιωτικής θητείας, 178 αλλά γιατί βρίσκουμε εδώ μια σαφή ένδειξη για την επίλυση του γενικού ζητήματος της σχέσης της εκκλησίας με το κράτος, του Χριστιανισμού με την Αυτοκρατορία, του Βασιλείου του Θεού με το εγκόσμιο βασίλειο ή, το ίδιο, του ζητήματος του χριστιανικού κράτους. Αν ο εκατόνταρχος Κορνήλιος, έχοντας γίνει πλήρως χριστιανός, παρέμεινε πολεμιστής και, ωστόσο, δεν μπορούσε να χωριστεί σε δύο άτομα ξένα μεταξύ τους και άσχετα μεταξύ τους, τότε είναι σαφές ότι έγινε χριστιανός πολεμιστής. Μια συλλογή τέτοιων πολεμιστών σχηματίζει έναν χριστιανικό στρατό. Αλλά ένας στρατός είναι ταυτόχρονα μια ακραία έκφραση και η πρώτη πραγματική βάση του κρατισμού, επομένως, εάν μπορεί να υπάρξει χριστιανικός στρατός, τότε με την ίδια λογική, και ακόμη περισσότερο, μπορεί να υπάρξει ένα χριστιανικό κράτος. Η λύση του ζητήματος από τον ιστορικό Χριστιανισμό ακριβώς με αυτή την έννοια είναι αναμφισβήτητο γεγονός. Μόνο το ζήτημα των εσωτερικών θεμελίων αυτού του γεγονότος είναι αντικείμενο συζήτησης. Όταν ο εκατόνταρχος Κορνήλιος ήταν ειδωλολάτρης, το αίσθημα οίκτου που τον ανάγκασε να «δώσει πολλές ελεημοσύνη», τον ώθησε επίσης, φυσικά, να προστατεύσει τους αδύναμους από κάθε προσβολή και να αναγκάσει τους βίαιους βιαστές να υπακούουν στους νόμους. Παρόλο που γνώριζε ότι ο νόμος, όπως κάθε ανθρώπινη χρησιμότητα, είναι μόνο ένα σχετικό αγαθό και υπόκειται σε κατάχρηση. αν και είχε ακούσει, προφανώς, για την εξωφρενική κατάχρηση νομικής εξουσίας που διέπραξε ο εισαγγελέας Πόντιος, υπό την επιρροή του φθονερού και κακού ιερατείου της Ιερουσαλήμ, που καταδίκασε τον ενάρετο ραβίνο από τη Ναζαρέτ σε εκτέλεση, αλλά, ως δίκαιος άνθρωπος, ο Κορνήλιος ήξερε ότι η κατάχρηση δεν εξήγαγε το συμπέρασμα από τη Ναζαρέτ. εξαιρετικές περιπτώσεις του γενικού κανόνα. Ένας αληθινός Ρωμαίος (αν κρίνουμε από το όνομά του), γνώριζε με ευγενή υπερηφάνεια το μερίδιό του στο γενικό κάλεσμα της παγκόσμιας κυρίαρχης πόλης: ...Κυβερνήστε τους λαούς με μεγάλη δύναμη, Να είσαι πράος άμυνα, όπλο για να ταπεινώσεις τους αλαζόνες. Και αυτό δεν ήταν μια αφηρημένη πεποίθηση γι' αυτόν: στην Παλαιστίνη, όπου βρισκόταν η κοόρτα του, σταμάτησαν μόνο τα ρωμαϊκά όπλα, αν και για ένα διάστημα, σφοδρές εμφύλιες διαμάχες, δυναστικές και κομματικές, συνοδευόμενες από άγριους ξυλοδαρμούς, και τριγύρω στη γειτονιά οι ιδουμαϊκές και αραβικές φυλές, μόνο κάτω από την κάλυψη της ίδιας ρωμαϊκής εξουσίας, άρχισαν σταδιακά να αναδύονται από το κράτος συνεχείς πολεμοχαρείς. Άρα, ο Κορνήλιος δεν παρέκκλινε από την αλήθεια όταν σεβόταν την υπηρεσία του και θεωρούσε ότι το κράτος και το κύριο όργανό του - ο στρατός - ήταν μια δύναμη απαραίτητη για το κοινό καλό. Θα έπρεπε να είχε αλλάξει αυτή την κρίση με το να γίνει Χριστιανός; Μια νέα, ανώτερη, καθαρά πνευματική ζωή άνοιξε μέσα του, αλλά αυτό κατάργησε το κακό έξω από αυτόν; Άλλωστε το κρίμα που δικαιολόγησε τη στρατιωτική του θητεία -εξάλλου ίσχυε ειδικά για όσους υπέφεραν από το εξωτερικό κακό, το οποίο παρέμεινε ως είχε. Ή, μήπως, η ανώτερη ζωή που αποκαλύφθηκε σε αυτόν, χωρίς να καταργήσει το εξωτερικό κακό, θα έπρεπε να είχε καταργήσει την εσωτερική καλοσύνη μέσα του - αυτό ακριβώς τον οίκτο ή το έλεος που «θυμήθηκε ενώπιον του Θεού» (βλέπε παραπάνω), και το αντικατέστησε με την αδιαφορία για τα βάσανα των άλλων; Αλλά μια τέτοια αδιαφορία, ή άψυχη, είναι μια χαρακτηριστική ιδιότητα μιας πέτρας - ο χαμηλότερος και όχι ο υψηλότερος βαθμός ύπαρξης. Ή, χωρίς να εγκαταλείψει τη συμπόνια, ένας Χριστιανός, μαζί με τη νέα του ζωή, λαμβάνει μια ειδική δύναμη να νικήσει κάθε εξωτερικό κακό, χωρίς να του αντισταθεί με τη βία - να το νικήσει με μια άμεση ηθική ενέργεια ή ένα θαύμα χάριτος; Η υπόθεση είναι εντυπωσιακά αβάσιμη, δυνατή μόνο με πλήρη παρανόηση τόσο της ουσίας της χάριτος όσο και των ηθικών της προϋποθέσεων. Γνωρίζουμε ότι ο ίδιος ο Χριστός συνάντησε στη γη ένα τέτοιο ανθρώπινο περιβάλλον όπου η χάρη του δεν μπορούσε να κάνει θαύματα «λόγω της απιστίας τους». Γνωρίζουμε ότι στο καλύτερο περιβάλλον - ανάμεσα στους αποστόλους του - βρήκε τον «γιο της απώλειας». Ξέρουμε, τέλος, ότι από τους δύο κλέφτες στον σταυρό μόνο ο ένας μετανόησε. είναι άγνωστο αν θα είχε υποκύψει στη θεϊκή δύναμη υπό άλλες συνθήκες, αλλά είναι πολύ γνωστό ότι ο σύντροφός του αποδείχτηκε απρόσιτος σε αυτήν ακόμη και κάτω από τέτοιες συνθήκες. Εκείνοι που ισχυρίζονται ότι κάθε κακός μπορεί να μετατραπεί αμέσως σε καλό και να αποτραπεί από το έγκλημα με μια άμεση δράση εσωτερικής, γεμάτη χάρη δύναμη, δεν εμβαθύνουν καθόλου σε αυτό για το οποίο μιλούν. Αν μιλάμε για την εσωτερική, καθαρά πνευματική δύναμη του καλού, τότε διακρίνεται σε αυτή την ποιότητα από το γεγονός ότι δεν λειτουργεί ως μηχανικός κινητήρας που μοιραία προκαλεί εξωτερικές, πραγματικές αλλαγές, αλλά δρα μόνο υπό την προϋπόθεση της εσωτερικής του αφομοίωσης από εκείνους τους άλλους στους οποίους δρα. Επομένως, το αποτέλεσμα της δράσης δεν προκαθορίζεται ποτέ εδώ από την καλή θέληση του ηθοποιού, αλλά εξαρτάται τελικά από τις ιδιότητες των αντιδράσεων του άλλου μέρους (μια αλήθεια που το παράδειγμα του Ιούδα Ισκαριώτη θα έπρεπε, φαίνεται, να ξεκαθαρίσει ακόμη και στους τυφλούς). Η ευγενική δύναμη του Χριστού ενήργησε σε ανθρώπους που αμάρτησαν λόγω της αδυναμίας της σάρκας και όχι μέσω της σταθερότητας μιας κακής θέλησης, σε ανθρώπους που δεν αναπαύονταν στις αμαρτίες τους, αλλά ήταν άρρωστοι μαζί τους και ένιωθαν την ανάγκη για γιατρό. Ο Χριστός είπε για αυτούς τους άρρωστους που ήταν έτοιμοι να θεραπεύσουν ότι θα εισέλθουν στη Βασιλεία του Θεού ενώπιον των αυτοδίκαιων δικαίων, που γι' αυτό τον έχθραζαν, τον κατηγορώντας για την συγκαταβατική επικοινωνία του με τους τελώνες και τις πόρνες. Αλλά οι εχθροί του δεν μπορούσαν να βρουν κανένα λόγο να τον κατακρίνουν επειδή συνεννοήθηκε με αιμοσταγείς δολοφόνους, πονηρές ιεροσυλίες, ξεδιάντροπους κακοποιούς και κάθε είδους εγκληματίες από το εμπόριο, εχθρούς της ανθρώπινης κοινωνίας. Αλλά τους άφησε μόνους; Αλλά γιατί χρειαζόταν να τα αντιμετωπίσει όταν υπήρχαν εβραϊκές και ρωμαϊκές αρχές σχεδιασμένες ειδικά για την εφικτή αντίσταση στο κακό με εξαναγκασμό. Σύμφωνα με το πνεύμα του Ευαγγελίου (όπως και κατά γράμμα), δεν πρέπει να απευθυνόμαστε στις αρχές για αναγκαστική προστασία του εαυτού μας έναντι προσωπικών και περιουσιακών προσβολών. Δεν πρέπει να σύρουμε στο δικαστήριο και στη φυλακή αυτόν που μας χτυπάει ή μας βγάζει το γούνινο παλτό. Πρέπει ολόψυχα να συγχωρήσουμε τον παραβάτη για τις προσβολές που μας προξενεί και να μην του δείξουμε αντίσταση εκ μέρους μας. Είναι ξεκάθαρο και απλό. Είναι επίσης σαφές ότι δεν πρέπει να ενδίδουμε σε κακά συναισθήματα εναντίον του παραβάτη των γειτόνων μας - και πρέπει να τον συγχωρήσουμε στην ψυχή μας και να μην πάψουμε να βλέπουμε σε αυτόν το ίδιο πρόσωπο με εμάς. Ποια όμως πρακτική υποχρέωση μας επιβάλλει η ηθική αρχή σε αυτή την περίπτωση; Μπορεί αυτό το καθήκον να είναι πραγματικά το ίδιο στην περίπτωση της προσβολής κάποιου και κάποιου άλλου; Το να επιτρέπεις την προσβολή εναντίον του εαυτού σου σημαίνει να θυσιάζεις τον εαυτό σου, και αυτό είναι κατόρθωμα αυτοθυσίας. Το να επιτρέπεις στους άλλους να προσβάλλονται σημαίνει θυσία άλλων, και αυτό σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να ονομαστεί αυτοθυσία. Μια ηθική υποχρέωση προς τους άλλους, που βασίζεται ψυχολογικά στο οίκτο, δεν πρέπει πρακτικά να δίνει δικαιώματα σε ορισμένους βιαστές και κακούς. Οι ειρηνικοί και αδύναμοι άνθρωποι έχουν επίσης το δικαίωμα στην ενεργό οίκτο ή τη βοήθειά μας. Και αφού εμείς ως μεμονωμένο άτομο δεν μπορούμε να βοηθάμε συνεχώς και επαρκώς όλους τους προσβεβλημένους, είμαστε υποχρεωμένοι να το κάνουμε αυτό ως συλλογικό πρόσωπο, δηλαδή μέσω του κράτους. Η πολιτική οργάνωση είναι ένα φυσικό ανθρώπινο αγαθό, τόσο απαραίτητο για τη ζωή μας όσο και ο φυσικός μας οργανισμός. Ο Χριστιανισμός, ενώ μας δίνει το υψηλότερο αγαθό, το πνευματικό, δεν μας αφαιρεί τα κατώτερα, φυσικά αγαθά και δεν βγάζει κάτω από τα πόδια μας τη σκάλα κατά μήκος της οποίας περπατάμε. Μήπως το ζωικό, φυτικό και ορυκτό βασίλειο εξαφανίστηκε για εμάς με την έλευση του Χριστιανισμού, με τη διακήρυξη της Βασιλείας του Θεού; Αν δεν καταργηθούν, τότε γιατί να καταργηθεί το φυσικό-ανθρώπινο βασίλειο που ενσωματώνεται στην πολιτική οργάνωση, που είναι η ίδια αναγκαιότητα στην ιστορική διαδικασία όπως και στην κοσμική διαδικασία; Δεν μπορούμε να σταματήσουμε να είμαστε ζώα, αλλά πρέπει να πάψουμε να είμαστε πολίτες! Μπορείτε να σκεφτείτε έναν πιο κραυγαλέο παραλογισμό; Από το γεγονός ότι ο σκοπός της έλευσης του Χριστού στη γη δεν θα μπορούσε να είναι η δημιουργία ενός βασιλείου από αυτόν τον κόσμο, ή ενός κράτους -που είχε ήδη δημιουργηθεί εδώ και πολύ καιρό- ακολουθεί πραγματικά την αρνητική Του στάση απέναντι στο κράτος; Από το γεγονός ότι το ευαγγέλιο δεν αφορά εξωτερικούς τρόπους προστασίας της ανθρωπότητας από τη χονδροειδή καταστροφική δράση των κακών δυνάμεων, θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει κάτι μόνο αν το ευαγγέλιο εμφανιζόταν πριν από την ίδρυση του κράτους, σε μια κοινωνία άνομη, άνομη και ανίσχυρη. Γιατί όμως χρειάστηκε να δοθούν ξανά στο Ευαγγέλιο εκείνα τα πολιτικά νομικά καταστατικά της κοινοτικής ζωής, που πολλούς αιώνες νωρίτερα είχαν ήδη δοθεί στην Πεντάτευχο; Ο Χριστός, αν δεν ήθελε να τους απορρίψει, θα μπορούσε μόνο να τους επιβεβαιώσει, πράγμα που έκανε: «Ούτε μια γιορτή ή κουβέντα δεν θα περάσει από το νόμο... Δεν ήρθα για να καταστρέψω τον νόμο, αλλά για να τον εκπληρώσω». Όμως η χάρη και η αλήθεια που εμφανίστηκαν στον Χριστό δήθεν κατήργησαν τον νόμο. Πότε, όμως, έγινε αυτό, πότε ακριβώς; Τότε, όταν ο Ιούδας πρόδωσε τον δάσκαλό του, τότε, όταν ο Ανανίας και η Σαπφείρα εξαπάτησαν τους αποστόλους, ήταν τότε που ο διάκονος Νικόλαος, με το πρόσχημα της αδελφοσύνης, άρχισε τη σεξουαλική ανηθικότητα ή όταν ο Κορίνθιος Χριστιανός επιδόθηκε σε αιμομιξία; Ή όταν το Πνεύμα έγραψε μέσω του προφήτη της Καινής Διαθήκης στις εκκλησίες στο πρόσωπο των αρχηγών τους - σε έναν σαν αυτό: «Γνωρίζω τα έργα σου, ότι έχεις όνομα σαν να είσαι ζωντανός, αλλά στην πραγματικότητα είσαι νεκρός» (Αποκάλυψη III, 1), και στον άλλον έτσι: «Γνωρίζω τα έργα σου, ότι δεν είσαι ούτε κρύος ούτε ζεστός. σε βγάζω από το στόμα Μου» (15, 16). Και αν η χάρη και η αλήθεια από την πρώτη τους εμφάνιση μέχρι σήμερα δεν έχουν κυριεύσει όλη, ή και την πλειονότητα της χριστιανικής ανθρωπότητας, τότε τίθεται το ερώτημα: πώς και σε ποιον καταργήθηκε ο νόμος; Θα μπορούσε ο νόμος να καταργηθεί με χάρη σε όσους δεν έχουν ούτε χάρη ούτε νόμο; Δεν είναι ξεκάθαρο ότι για αυτούς, δηλαδή για την πλειονότητα της ανθρωπότητας, ο νόμος, μέχρι την εκπλήρωσή του, σύμφωνα με τον λόγο του Χριστού, πρέπει να παραμείνει στη δύναμή του, ακριβώς ως το εξωτερικό όριο της ελευθερίας τους; Και για να είναι πραγματικά ένα τέτοιο όριο, ο νόμος πρέπει να έχει επαρκή καταναγκαστική δύναμη πίσω του, δηλαδή να ενσωματώνεται σε μια κρατική οργάνωση με τα δικαστήρια, την αστυνομία και τα στρατεύματά του. Και αφού ο Χριστιανισμός δεν κατάργησε το νόμο, δεν μπορούσε να καταργήσει το κράτος. Αλλά από αυτό το εύλογο και αναγκαίο γεγονός - τη μη κατάργηση του κράτους ως εξωτερικής δύναμης, δεν προκύπτει καθόλου ότι η εσωτερική στάση των ανθρώπων απέναντι σε αυτήν τη δύναμη, και μέσω αυτού η ίδια η φύση της δραστηριότητάς του - γενικά και ειδικότερα - παραμένει χωρίς καμία αλλαγή. Η χημική ουσία δεν καταργήθηκε στα σώματα των φυτών και των ζώων, αλλά έλαβε νέα χαρακτηριστικά σε αυτά και δεν είναι τυχαίο που υπάρχει ολόκληρη η επιστήμη της «Οργανικής Χημείας». Υπάρχει παρόμοια βάση για τη χριστιανική πολιτική. Το χριστιανικό κράτος, αν δεν παραμείνει κενό όνομα, πρέπει να έχει ορισμένες διαφορές από το παγανιστικό κράτος, αν και και τα δύο, ως κράτη, έχουν την ίδια βάση και κοινό καθήκον. «Ένας αγρότης θα βγει στο χωράφι να οργώσει τη γη, ένας Πολόβτσιος θα τρέξει εναντίον του, θα τον σκοτώσει και θα του κλέψει το άλογο· Τότε οι Πολόβτσιοι θα έρθουν στο χωριό σε πλήθος, θα σκοτώσουν όλους τους χωρικούς, θα κάψουν τα σπίτια, θα πάρουν τις γυναίκες σε αιχμαλωσία, και αυτή τη στιγμή οι πρίγκιπες θα εμπλακούν στη δική τους διαμάχη». – Το κρίμα για αυτούς τους αγρότες, για να μην περιοριστούν μόνο σε ευαίσθητα λόγια, θα έπρεπε φυσικά να μετατραπεί σε οργάνωση μιας ισχυρής και ενοποιημένης κρατικής εξουσίας, ικανής να προστατεύσει τους αγρότες από τις πριγκιπικές διαμάχες και τις επιδρομές των Πολόβτσιων. Όταν σε μια άλλη χώρα ο μεγαλύτερος ποιητής της αναφώνησε με βαθιά λύπη, που δεν έδειξε μόνο με λόγια: Ahi, serva Italia dei dolor' ostello, Nave senza nocchiero in gran tempesta! 179 - το ίδιο κρίμα τον ώθησε να καλέσει πίσω από τις Άλπεις τον υπέρτατο φορέα της κρατικής εξουσίας, τον θεμελιωτή της κοινωνικής τάξης, έναν ισχυρό υπερασπιστή από τη συνεχή και αφόρητη μικροβία: και αυτό το κρίμα για τις πραγματικές κακοτυχίες της Ιταλίας, που εκφράστηκε σε τόσα πολλά σημεία στη Θεία Κωμωδία, και αυτή η έκκληση σε ένα κυρίαρχο κράτος ως απαραίτητο μέσο σωτηρίας. «Περί μοναρχίας». Οι καταστροφές μιας απάτριδας ή αδύναμης κρατικής ζωής, που προκάλεσαν τον οίκτο του Βλαντιμίρ Μονόμαχ ή του Δάντη, καταργούνται ή περιορίζονται μόνο σε ένα ισχυρό κράτος και με την εξαφάνισή του σίγουρα θα αναδυόταν ξανά. Καθαρά ηθικά κίνητρα που συγκρατούν εσωτερικά τους ανθρώπους από την αμοιβαία εξόντωση, τα οποία ήταν σαφώς ανεπαρκή τον 12ο και 13ο αιώνα, αν και μπορεί να έχουν αναπτυχθεί και ενισχυθεί σήμερα (το θέμα είναι συζητήσιμο), αλλά για να γίνουν τώρα εντελώς από μόνα τους είναι γελοίο να μιλάμε, ξεκάθαρα ότι αυτό το οφείλουν μόνο στο αναγκαστικό σύστημα του κράτους με τον στρατό του και από την αστυνομία. Όσο για τη Ρωσία, λοιπόν, για να μην αναφέρουμε τις πριγκιπικές διαμάχες και τους πρώτους «κανόνες του λαού», εκείνα τα άγρια ξένα στοιχεία που το Μοσχοβίτικο βασίλειο και η Πανρωσική Αυτοκρατορία με τόση δυσκολία και σταδιακά ώθησαν όλο και πιο μακριά στα σύνορα της χώρας, χωρίς αμφιβολία, υπέβαλαν περισσότερο από ό,τι εκφυλίστηκαν, και, αν στα σύνορα του Υπερκαυκάσου και της Σιβηρίας, ήταν ένας θεός τουρκοκρατίας και της Σιβηρίας, απαγορεύστε - εξαφανίστηκε ή αποδυναμώθηκε, κάθε ηθικολόγος θα έπρεπε να καταλάβει αμέσως την αληθινή ουσία αυτών των εξαιρετικών θεσμών. 180 Όπως η εκκλησία είναι συλλογικά οργανωμένη ευσέβεια, έτσι και το κράτος είναι συλλογικά οργανωμένο οίκτο. Επομένως, το να ισχυρίζεται κανείς ότι η χριστιανική θρησκεία ουσιαστικά αρνείται το κράτος σημαίνει ότι αυτή η θρησκεία αρνείται ουσιαστικά τον οίκτο. Στην πραγματικότητα, το Ευαγγέλιο όχι μόνο επιμένει στην ηθικά υποχρεωτική έννοια του οίκτου, ή της αγάπης για την ανθρωπότητα, αλλά επίσης επιβεβαιώνει αποφασιστικά την άποψη που ήδη εκφράζεται στην Παλαιά Διαθήκη ότι χωρίς αγάπη για την ανθρωπότητα δεν μπορεί να υπάρξει αληθινή ευσέβεια: «Θέλω έλεος, όχι θυσία». Αν αναγνωρίζουμε τον οίκτο κατ' αρχήν, τότε είναι λογικά απαραίτητο να παραδεχτούμε ότι η ιστορική οργάνωση κοινωνικών δυνάμεων και υποθέσεων, που βγάζει τον οίκτο από την κατάσταση ενός αδύναμου ή αυστηρά περιορισμένου συναισθήματος, του δίνει πραγματικότητα, ευρεία εφαρμογή και ανάπτυξη. Αν πάρω την άποψη του οίκτου, τότε δεν μπορώ να αρνηθώ τον θεσμό, χάρη στον οποίο μπορεί κανείς να λυπηθεί, δηλαδή να δώσει βοήθεια και προστασία αντί για δεκάδες και το πολύ εκατοντάδες μονάδες - σε δεκάδες και εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους. Ο ορισμός του κράτους (από την πλευρά της ηθικής του σημασίας) ως οργανωμένο οίκτο μπορεί να αρνηθεί κανείς μόνο λόγω παρεξήγησης. Πρέπει να εξετάσουμε μερικές από αυτές τις παρεξηγήσεις πριν προχωρήσουμε στην έννοια του χριστιανικού κράτους. Επισημαίνουν τη σκληρή και συχνά σκληρή φύση του κράτους, προφανώς σε αντίθεση με τον ορισμό του ως οργανωμένο οίκτο. Ταυτόχρονα, δεν κάνουν διάκριση μεταξύ αναγκαίας και σκοπιμότητας αυστηρότητας και άχρηστης και αυθαίρετης σκληρότητας. Εν τω μεταξύ, το πρώτο δεν έρχεται σε αντίθεση με τον οίκτο, και το δεύτερο, ως κατάχρηση, έρχεται σε αντίθεση με την έννοια του ίδιου του κράτους και, επομένως, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος λένε τίποτα ενάντια στον ορισμό του κράτους (φυσικά, του φυσιολογικού) ως οργανωμένου οίκτου. Η φαινομενική αντίφαση εδώ βασίζεται στην ίδια επιφανειακή εμφάνιση, σαν κάποιος να επεσήμανε την παράλογη σκληρότητα μιας αποτυχημένης χειρουργικής επέμβασης και, παρεμπιπτόντως, την ταλαιπωρία του ασθενούς ακόμη και κατά τη διάρκεια μιας επιτυχημένης επέμβασης, ως προφανής αντίφαση με την έννοια της χειρουργικής, με την έννοια μιας ευεργετικής τέχνης που βοηθά τους ανθρώπους σε ορισμένα σωματικά βάσανα. Είναι πολύ προφανές ότι τέτοιοι εκπρόσωποι της κρατικής εξουσίας, όπως, για παράδειγμα, ο Ivan IV, μαρτυρούν τόσο λίγο ενάντια στην ανθρώπινη θεμελίωση του κράτους όσο κακοί χειρουργοί ενάντια στην ωφέλεια της ίδιας της χειρουργικής επέμβασης. Γνωρίζω ότι ένας μορφωμένος αναγνώστης έχει το δικαίωμα να αισθάνεται προσβολή όταν του υπενθυμίζεται ένα τέτοιο αλφάβητο, αλλά αν είναι εξοικειωμένος με τις τελευταίες τάσεις της σκέψης στη Ρωσία, τότε δεν θα με θεωρήσει ένοχο αυτής της προσβολής. Όμως το κράτος, ακόμα και στις πιο φυσιολογικές του εκδηλώσεις, είναι αναπόφευκτα αδίστακτο. Ενώ λυπάται τους φιλήσυχους ανθρώπους τους οποίους προστατεύει από τους αρπακτικούς βιαστές, πρέπει να τους αντιμετωπίζει ανελέητα. Τέτοιο μονόπλευρο οίκτο δεν ανταποκρίνεται στο ηθικό ιδανικό. Αυτό είναι αναμφισβήτητο, αλλά και πάλι δεν λέει τίποτα ενάντια στον ορισμό μας για το κράτος, γιατί, πρώτον, το κρίμα, έστω και μονόπλευρο, εξακολουθεί να είναι κρίμα, και όχι κάτι άλλο. και δεύτερον, το κράτος, έστω και κανονικό, δεν είναι σε καμία περίπτωση έκφραση ενός επιτυγμένου ηθικού ιδεώδους, αλλά μόνο ένας από τους κύριους οργανισμούς που είναι απαραίτητοι για την επίτευξη αυτού του ιδεώδους. Η επιτυγχανόμενη ιδανική κατάσταση της ανθρωπότητας, ή η Βασιλεία του Θεού όπως πραγματοποιείται, είναι προφανώς ασυμβίβαστη με την κατάσταση, αλλά είναι επίσης ασυμβίβαστη με τον οίκτο. Όταν όλα είναι «καλά και καλά», τότε ποιος μπορεί να λυπηθεί; Εν τω μεταξύ, υπάρχει κάποιος που πρέπει να λυπηθεί, υπάρχει κάποιος να προστατεύσει, και η ηθική ανάγκη για ένα σκόπιμα και ευρέως οργανωμένο σύστημα τέτοιας προστασίας, δηλαδή η ηθική σημασία του κράτους, παραμένει σε ισχύ. Και η σκληρότητα του κράτους απέναντι σε αυτούς από τους οποίους ή εναντίον των οποίων είναι απαραίτητο να υπερασπιστεί μια ειρηνική κοινωνία - είναι αυτή η σκληρότητα, ουσιαστικά αναμφισβήτητη, κάτι απολύτως μοιραίο, και μάλιστα στην πραγματικότητα - είναι κάτι αμετάβλητο; Δεν είναι ιστορικό γεγονός ότι η στάση του κράτους απέναντι στους εχθρούς του προοδεύει ακριβώς με την έννοια της λιγότερης σκληρότητας και, επομένως, του περισσότερο οίκτου; Προηγουμένως, εξοντώθηκαν οδυνηρά από ολόκληρες οικογένειες και φυλές (όπως γίνεται ακόμα στην Κίνα). Τότε όλοι άρχισαν να είναι υπεύθυνοι για τον εαυτό τους, μετά άλλαξε η ίδια η φύση της ευθύνης: σταμάτησαν να βασανίζουν εγκληματίες μόνο για χάρη του βασανισμού. επιτέλους, τους θέτουν τώρα το θετικό καθήκον της ηθικής βοήθειας. Ποιος είναι ο τελικός λόγος για τέτοιες αλλαγές; Όταν το κράτος περιορίζει ή καταργεί τη θανατική ποινή, καταργεί τα βασανιστήρια και τη σωματική τιμωρία και φροντίζει για τη βελτίωση των φυλακών και των τόπων εξορίας, δεν είναι σαφές ότι, λυπόμενος και προστατεύοντας ειρηνικούς ανθρώπους που υποφέρουν από εγκλήματα, αρχίζει να επεκτείνει τον οίκτο του στην άλλη πλευρά - στους ίδιους τους εγκληματίες; Κατά συνέπεια, η ένδειξη του μονόπλευρου οίκτου αρχίζει στην πραγματικότητα να χάνει τη δύναμή της. Και μόνο χάρη στο κράτος η οργάνωση του οίκτου παύει να είναι μονόπλευρη, γιατί το ανθρώπινο πλήθος, ακόμη και τώρα, στη στάση του απέναντι στους δημόσιους εχθρούς, καθοδηγείται στις περισσότερες περιπτώσεις από τα παλιά ανελέητα ρητά: θάνατος για σκύλο. εξυπηρετεί το δικαίωμα του κλέφτη? ώστε να είναι ντροπιαστικό και για άλλους. Τέτοια αξιώματα χάνουν την πρακτική τους ισχύ χάρη στο κράτος, το οποίο είναι πιο ελεύθερο σε αυτό το θέμα από τη μονόπλευρη και από τις δύο απόψεις, καθώς, ενώ συγκρατεί δυναμικά τα εκδικητικά ένστικτα ενός πλήθους έτοιμου να κομματιάσει έναν εγκληματία, το κράτος δεν θα εγκαταλείψει ποτέ το καθήκον της φιλανθρωπίας - να εξουδετερώνει εγκλήματα, όπως θα ήθελαν αυτοί οι περίεργοι ηθικολόγοι. στα θύματά τους. Αυτό είναι πραγματικά μονόπλευρο κρίμα! 181 Μια λιγότερο σοβαρή παρανόηση σχετικά με την αντίληψή μας για το κράτος μπορεί να προκύψει από νομικούς φιλοσόφους που βλέπουν στο κράτος την ενσάρκωση του νόμου ως μια απολύτως ανεξάρτητη αρχή και χωριστή από την ηθική γενικά και από τα κίνητρα του ελέους ειδικότερα. Η πραγματική διαφορά μεταξύ νόμου και ηθικής υποδείχθηκε προηγουμένως από εμάς: 182 δεν καταργεί τη μεταξύ τους σύνδεση, αλλά, αντίθετα, εξαρτάται ακριβώς από αυτή τη σύνδεση. Για να αντικατασταθεί αυτή η διαφορά με χωρισμό και αντίθεση, πρέπει να αναζητηθεί μια άνευ όρων αρχή που να καθορίζει στην τελική βάση κάθε έννομη σχέση, ως τέτοια, κάπου έξω από την ηθική σφαίρα και, όσο είναι δυνατόν, από αυτήν. Μια τέτοια ανήθικη και ακόμη και αντιηθική αρχή για το δίκαιο είναι, πρώτα απ' όλα, η δύναμη ή η δύναμη: Macht geht vor Recht (η εξουσία δίνει δικαίωμα (γερμανικά)). Το ότι οι νομικές σχέσεις στην ιστορική τάξη ακολουθούν τις βίαιες είναι τόσο βέβαιο όσο και το γεγονός ότι στην ιστορία του πλανήτη μας η οργανική ζωή εμφανίστηκε μετά και με βάση ανόργανες διεργασίες, από τις οποίες, φυσικά, δεν προκύπτει ότι η σωστή αρχή των οργανικών μορφών, ως τέτοια, ήταν η ανόργανη ύλη. Το παιχνίδι των φυσικών δυνάμεων στην ανθρωπότητα είναι μόνο το υλικό των νομικών σχέσεων, και όχι η αρχή τους, διαφορετικά ποια θα ήταν η διαφορά μεταξύ νόμου και ανομίας; Ο νόμος είναι περιορισμένη δύναμη, αλλά το θέμα είναι ακριβώς αυτό που περιορίζει την εξουσία. Με παρόμοιο τρόπο, η ηθική μπορεί να οριστεί ως το κακό που μπορεί να υπερνικηθεί, από το οποίο δεν προκύπτει ότι η αρχή της ηθικής είναι κακία. Δεν θα προχωρήσουμε περαιτέρω στον ορισμό του νόμου εάν αντικαταστήσουμε την έννοια της δύναμης, που λαμβάνεται από το φυσικό πεδίο, με την πιο ανθρώπινη έννοια της ελευθερίας. Το ότι η ατομική ελευθερία βρίσκεται στη βαθύτερη βάση όλων των έννομων σχέσεων είναι βέβαιο, αλλά είναι πράγματι μια άνευ όρων αρχή δικαίου; Αυτό είναι αδύνατο για δύο λόγους: πρώτον, επειδή δεν είναι πραγματικά άνευ όρων, και δεύτερον, επειδή δεν είναι καθόλου καθοριστική αρχή δικαίου. Στο πρώτο σημείο, δεν θέλω να πω ότι η ανθρώπινη ελευθερία δεν είναι ποτέ άνευ όρων, αλλά μόνο ότι δεν έχει αυτόν τον χαρακτήρα στην περιοχή των πραγματικών σχέσεων στην οποία και για την οποία υπάρχει νόμος. Ας υποθέσουμε ότι κάποιος που ζει στη γη κατά σάρκα έχει πραγματικά άνευ όρων ελευθερία, δηλαδή ότι μπορεί, με μια πράξη της θέλησής του, ανεξάρτητα από τυχόν εξωτερικές συνθήκες και ενδιάμεσες απαραίτητες διαδικασίες, να κάνει ό,τι θέλει. Είναι σαφές ότι ένα τέτοιο άτομο θα βρισκόταν έξω από τη σφαίρα των έννομων σχέσεων: εάν η άνευ όρων ελεύθερη βούλησή του καθοριζόταν προς την κατεύθυνση του κακού, η δράση του άλλου δεν θα μπορούσε να την περιορίσει, θα ήταν απρόσιτη για το νόμο και την εξουσία, και εάν καθοριζόταν προς την κατεύθυνση του καλού, τότε θα καθιστούσε περιττή κάθε εξουσία και κάθε νόμο. Έτσι, για την άνευ όρων ελευθερία, καθώς ανήκει σε μια εντελώς διαφορετική σφαίρα σχέσεων, δεν υπάρχει τίποτα να πούμε για το δίκαιο: ασχολείται μόνο με την περιορισμένη και υπό όρους ελευθερία, και το ερώτημα είναι ακριβώς τι είδους περιορισμοί ή προϋποθέσεις έχουν νομικό χαρακτήρα. Η ελευθερία του ενός περιορίζεται από την ελευθερία του άλλου, αλλά κάθε τέτοιος περιορισμός δεν εκφράζει ένα δικαίωμα. Εάν η ελευθερία ενός ατόμου περιορίζεται από την ελευθερία του γείτονά του, ο οποίος θα στρίψει ελεύθερα το κεφάλι του ή θα τον βάλει σε μια αλυσίδα κατά την κρίση του, τότε αυτό δεν ονομάζεται καθόλου νόμος και σε κάθε περίπτωση ένας τέτοιος περιορισμός της ελευθερίας δεν αντιπροσωπεύει συγκεκριμένα σημάδια μιας νομικής αρχής. Πρέπει να αναζητηθούν όχι στο γεγονός οποιουδήποτε περιορισμού της ελευθερίας, αλλά στον ομοιόμορφο και καθολικό χαρακτήρα του περιορισμού: εάν η ελευθερία του ενός περιορίζεται με τον ίδιο τρόπο όπως η ελευθερία του άλλου, ή εάν η ελεύθερη δράση του καθενός έχει ένα όριο κοινό για όλους, τότε μόνο ο περιορισμός της ελευθερίας αποκτά νομικό χαρακτήρα. Άρα, η αρχή του δικαίου είναι η ελευθερία εντός των ορίων της ισότητας, ή εξαρτάται από την ισότητα, επομένως, η υπό όρους ελευθερία. Αλλά η ισότητα, που την ορίζει, δεν είναι μια άνευ όρων ανεξάρτητη αρχή για το δίκαιο. Με το ουσιώδες χαρακτηριστικό του, ένας νομικός κανόνας πληροί, εκτός από την απαίτηση της ισότητας, την απαίτηση της δικαιοσύνης. Αν και αυτές οι δύο έννοιες σχετίζονται, απέχουν πολύ από το να είναι πανομοιότυπες. Όταν ο Αιγύπτιος φαραώ εξέδωσε νόμο που διέταζε τον θάνατο όλων των Εβραίων νεογέννητων, η αδικία αυτού του νόμου, φυσικά, δεν συνίστατο μόνο στην άνιση μεταχείριση των Εβραίων και των Αιγυπτίων μωρών. Και αν τότε ο Φαραώ διέταξε τον θάνατο όχι μόνο των Εβραίων, αλλά και όλων των νεογέννητων γενικά, τότε αν και αυτός ο νέος νόμος θα ικανοποιούσε την απαίτηση της ισότητας, κανείς δεν θα τολμούσε να τον αποκαλέσει δίκαιο. Δικαιοσύνη δεν είναι απλή ισότητα, αλλά ισότητα στην εκπλήρωση των οφειλόμενων. Δίκαιος οφειλέτης δεν είναι αυτός που αρνείται εξίσου να πληρώσει όλους τους πιστωτές του, αλλά αυτός που πληρώνει εξίσου το χρέος του σε όλους αυτούς. δίκαιος πατέρας δεν είναι φυσικά αυτός που αδιαφορεί εξίσου για όλα τα παιδιά του, αλλά αυτός που δείχνει σε όλα την ίδια αγάπη. Υπάρχει, λοιπόν, άδικη ισότητα και δίκαιη ισότητα και το δίκαιο καθορίζεται από το τελευταίο, δηλαδή τελικά από τη δικαιοσύνη. Αυτή η έννοια μας μεταφέρει ήδη απευθείας στο ηθικό πεδίο. Και εδώ, όπως γνωρίζουμε, κάθε αρετή δεν είναι ξεχωριστό κύτταρο, αλλά όλες, συμπεριλαμβανομένης της δικαιοσύνης, είναι διαφορετικές τροποποιήσεις μιας ενιαίας ή, ακριβέστερα, τριαδικής αρχής που καθορίζει τη σωστή στάση μας απέναντι στα πάντα. Επιπλέον, η δικαιοσύνη, καθώς ανήκει στο πεδίο των ηθικών σχέσεων μεταξύ ενός ατόμου και άλλων σαν αυτόν, είναι απλώς μια τροποποίηση του κύριου κατάλληλου κινήτρου τέτοιων σχέσεων, δηλαδή ο οίκτος: η δικαιοσύνη είναι οίκτο, εφαρμόζεται ομοιόμορφα. 183 Άρα, εφόσον το δίκαιο καθορίζεται από τη δικαιοσύνη, συνδέεται ουσιαστικά με την ηθική σφαίρα. Όλοι οι ορισμοί του νόμου που προσπαθούν να τον διαχωρίσουν από την ηθική δεν φτάνουν στην ουσία του θέματος. Λοιπόν, εκτός από αυτά που αναφέρονται, τι σημαίνει ο περίφημος ορισμός (Ieringa), σύμφωνα με τον οποίο «ένα δικαίωμα είναι προστατευόμενο ή προστατευόμενο συμφέρον»; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο νόμος προστατεύει τα συμφέροντα, αλλά όχι όλα τα συμφέροντα. Ποιες ακριβώς; Προφανώς, μόνο δίκαια συμφέροντα ή, με άλλα λόγια, προστατεύει κάθε συμφέρον στο βαθμό της δικαιοσύνης του. Τι σημαίνει εδώ δικαιοσύνη; Το να πούμε ότι ένα δίκαιο συμφέρον είναι συμφέρον που προστατεύεται από το νόμο προφανώς θα σήμαινε ότι έπεφτε στον πιο χονδρό λογικό κύκλο, ο οποίος μπορεί να αποφευχθεί μόνο εάν κατανοήσουμε εδώ τη δικαιοσύνη στην ουσία, δηλαδή με την ηθική έννοια. Αυτό δεν μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε στην ίδια την ηθική αρχή, από τις αναπόφευκτες συνθήκες εφαρμογής της, διάφορους βαθμούς και σφαίρες δράσης, που είναι η διάκριση μεταξύ εξωτερικής, τυπικής ή αυστηρά νομικής αλήθειας, από εσωτερική, ουσιαστική ή καθαρά ηθική αλήθεια, και το υπέρτατο και τελικό μέτρο του σωστού και του λάθους παραμένει η ίδια αρχή - η ηθική. Μια πιθανή σύγκρουση μεταξύ «εξωτερικής» και «εσωτερικής» αλήθειας σε συγκεκριμένες περιπτώσεις δεν λέει από μόνη της τίποτα ενάντια στην ομοιογένειά τους, καθώς δεν μπορεί να συμβεί σύγκρουση κατά την εφαρμογή της πιο απλής και βασικής ηθικής παρόρμησης, για παράδειγμα, όταν ο οίκτος απαιτεί να σώσω δύο πνιγμένους από το νερό και, μη μπορώντας να τα βγάλω και τα δύο, πρέπει να επιλέξω μεταξύ του ενός ή του άλλου: Μια αρχή που έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό της, τότε περιπτώσεις δύσκολης επιλογής μεταξύ πολύπλοκων εφαρμογών του νόμου και της ηθικής με τη στενή έννοια μπορούν εξίσου να πείσουν για την ουσιαστική και αμετάκλητη αντίθεσή τους. Δεν είναι εξίσου πειστικό ότι οι έννοιες της δικαιοσύνης και της ηθικής αλλάζουν ιστορικά. Αυτό θα μπορούσε να σημαίνει κάτι εάν τα δικαιώματα και οι νόμοι παρέμεναν αμετάβλητα. Διαφέρουν όμως ακόμη περισσότερο σε τόπους και χρόνους. Και λοιπόν; Οι έννοιες της δικαιοσύνης αλλάζουν, τα δικαιώματα και οι νόμοι αλλάζουν, αλλά ένα πράγμα παραμένει αμετάβλητο: η απαίτηση να είναι δίκαια τα δικαιώματα και οι νόμοι. Συνεπώς, ανεξάρτητα από τυχόν εξωτερικές συνθήκες, ο εσωτερικός όρος του δικαίου από την ηθική παραμένει. Για να αποφύγετε αυτό το συμπέρασμα, πρέπει να πάτε πολύ μακριά: σε εκείνη τη χώρα, που την είδαν οι προσκυνητές του Οστρόφσκι, όπου τα νόμιμα αιτήματα προς τον Μαχμούτ της Τουρκίας και τον Μαχμούτ της Περσίας έπρεπε να ξεκινήσουν με την έκκληση: κρίνετε με, άδικε δικαστή! Ο ορισμός του Ihering ποικίλλει στον τύπο σύμφωνα με τον οποίο το δίκαιο είναι μια οριοθέτηση συμφερόντων, σε αντίθεση με την ηθική ως εκτίμηση των συμφερόντων. Το ότι ο νόμος οριοθετεί συμφέροντα είναι τόσο σίγουρο όσο και το ότι τα προστατεύει. Αλλά αυτό το γεγονός από μόνο του δεν δίνει καμία ιδέα για την ουσία του δικαίου, επειδή τα συμφέροντα οριοθετούνται για λόγους που δεν έχουν καθόλου νομική φύση και, κατά συνέπεια, ο ορισμός αποδεικνύεται πολύ ευρύς. Έτσι, αν οι ληστές στο δάσος, έχοντας ληστέψει ταξιδιώτες, τους αφήσουν με τη ζωή τους και πάρουν μόνο την περιουσία τους για τον εαυτό τους, τότε αυτό θα είναι αναμφίβολα μια διαφοροποίηση συμφερόντων, αλλά μπορεί κανείς να δει εδώ κάτι κοινό με το νόμο μόνο υπό την έννοια ότι κάθε βία είναι έκφραση νόμου - δηλαδή η γροθιά ή ο νόμος της βίας. Με μια σοβαρή έννοια, το δίκαιο καθορίζεται, φυσικά, όχι από τα γεγονότα της διαφοροποίησης των συμφερόντων, αλλά από τη γενική και σταθερή νόρμα αυτής της διαφοροποίησης. Για να έχει νομικό χαρακτήρα, η διάκριση συμφερόντων πρέπει να είναι σωστή, κανονική ή δίκαιη. Διακρίνοντας τις συνήθεις διακρίσεις συμφερόντων από τις ανώμαλες και παραπέμποντας μόνο τις πρώτες στο νόμο, προφανώς τις αξιολογούμε και, κατά συνέπεια, η φανταστική αντίθεση μεταξύ νόμου και ηθικής πέφτει από μόνη της. Όταν βρίσκουμε κάποιους νόμους άδικους και επιδιώκουμε τη νομική κατάργησή τους, τότε, χωρίς να φύγουμε από τη νομική σφαίρα, δεν ασχολούμαστε με κάποια πραγματική διαφοροποίηση συμφερόντων, αλλά πρώτα από όλα στην εκτίμηση της υπάρχουσας διάκρισης και κάποτε εξαρτήθηκε και από μια εκτίμηση, μόνο διαφορετική, με την οποία τώρα δεν συμφωνούμε. Έτσι, αν η ηθική ορίζεται ως εκτίμηση συμφερόντων, τότε το δίκαιο ουσιαστικά μπαίνει στην ηθική. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό, αλλά το πρότυπο αξιολόγησης του νόμου και της ηθικής (με τη στενή έννοια) δεν είναι το ίδιο πράγμα: αυτή ακριβώς η διαφορά, δηλ. η ανάγκη να επιτραπεί η σφαίρα των νομικών σχέσεων έξω από τη σφαίρα των καθαρά ηθικών σχέσεων, δεν έχει κάποια άλλη, αλλά και πάλι μια ηθική βάση, δηλαδή στην απαίτηση να πραγματοποιηθεί το ύψιστο, τελικό αγαθό χωρίς καμία εξωτερική επιλογή. Παραδόξως, η ύψιστη ηθική απαιτεί κάποια ελευθερία για την ανηθικότητα, η οποία διενεργείται από το νόμο, υποχρεώνοντας την ατομική βούληση μόνο στην ελάχιστη καλοσύνη που απαιτείται για την κοινοτική ζωή και προστατεύοντάς την - προς το συμφέρον της αληθινής ηθικής, δηλαδή της ελεύθερης τελειότητας - από ανούσιες και βλαβερές εμπειρίες καταναγκαστικής δικαιοσύνης και αναγκαστικής αγιότητας. 184 Έτσι, αν το κράτος είναι μια αντικειμενική δομή δικαίου, τότε ακριβώς γι' αυτό εισέρχεται αναπόφευκτα στην ηθική, δηλ. σωστή, υποχρεωτική για καλή θέληση, οργάνωση της ανθρωπότητας. Η σύνδεση μεταξύ νόμου και ηθικής καθιστά δυνατό να μιλάμε για ένα χριστιανικό κράτος. Θα ήταν άδικο να πούμε ότι πριν από τον Χριστιανισμό το κράτος στερούνταν ηθικής βάσης. Για να μην αναφέρουμε τα βασίλεια του Ιούδα και του Ισραήλ, στα οποία οι προφήτες έθεσαν ευθέως ηθικούς κανόνες και τους κατήγγειλαν για την αποτυχία τους να τους εκπληρώσουν, και στον παγανιστικό κόσμο αρκεί να θυμηθούμε τουλάχιστον την εικόνα του Αθηναίου βασιλιά Θησέα, που απελευθερώνει τους συμπολίτες του από τον κανιβαλικό φόρο τιμής στην Κρήτη με κίνδυνο της ζωής του. offended and suffering. Αυτό σημαίνει ότι η διαφορά μεταξύ του χριστιανικού και του παγανιστικού κράτους δεν είναι στη φυσική τους βάση, αλλά σε άλλες απόψεις. Από χριστιανική άποψη, το κράτος είναι μόνο ένα μέρος στην οργάνωση του συλλογικού ανθρώπου - ένα μέρος που εξαρτάται από έναν φίλο, ένα ανώτερο μέρος - η εκκλησία, από την οποία λαμβάνει τον αγιασμό και τον τελικό σκοπό - υπηρετεί έμμεσα στον εγκόσμιο τομέα του και με τα μέσα του τον απόλυτο στόχο που θέτει άμεσα η εκκλησία - την προετοιμασία της ανθρωπότητας και ολόκληρης της γης για τη Βασιλεία του Θεού. Εξ ου και τα δύο κύρια καθήκοντα του κράτους - συντηρητικό και προοδευτικό: να προστατεύσει τα θεμέλια της κοινοτικής ζωής, χωρίς την οποία η ανθρωπότητα δεν θα μπορούσε να υπάρξει, και στη συνέχεια να βελτιώσει τις συνθήκες αυτής της ύπαρξης, προωθώντας την ελεύθερη ανάπτυξη όλων των ανθρώπινων δυνάμεων που θα έπρεπε να γίνουν φορείς της μελλοντικής τέλειας κατάστασης και χωρίς την οποία, επομένως, η Βασιλεία του Θεού δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί στην ανθρωπότητα. Είναι σαφές ότι όπως χωρίς τη συντηρητική δραστηριότητα του κράτους, η ανθρωπότητα θα είχε διαλυθεί και δεν θα υπήρχε κανείς να εισέλθει στην πληρότητα της ανώτερης ζωής, έτσι χωρίς την προοδευτική δραστηριότητα του κράτους, η ανθρωπότητα θα παρέμενε πάντα σε ένα στάδιο της ιστορικής διαδικασίας, δεν θα έφτανε ποτέ στην ικανότητα να αποδεχτεί ή να απορρίψει τελικά τη Βασιλεία του Θεού και, επομένως, οι άνθρωποι δεν θα είχαν τίποτα για να ζήσουν. Στον παγανισμό επικράτησε το αποκλειστικά συντηρητικό καθήκον του κράτους: αν και συνέβαλε στην ιστορική πρόοδο, ήταν μόνο ενάντια στη θέλησή του και στη συνείδησή του. Ο υψηλότερος στόχος δραστηριότητας δεν είχε τεθεί από τους ίδιους τους ηγέτες και δεν ήταν ο στόχος για αυτούς, που δεν είχαν ακούσει ακόμη το «ευαγγέλιο της Βασιλείας». Επομένως, η ίδια η πρόοδος εδώ, αν και διέφερε τυπικά από τη σταδιακή βελτίωση των βασιλείων της εξωτερικής φύσης, δεν είχε, ωστόσο, ουσιαστικά έναν καθαρά ανθρώπινο χαρακτήρα: είναι ανάξιο να κινηθεί ένας άνθρωπος ακούσια προς έναν στόχο άγνωστο σε αυτόν. Οι μεγάλες παγανιστικές μοναρχίες απεικονίζονται υπέροχα στο λόγο του Θεού υπό το πρόσχημα ισχυρών και παράξενων θηρίων, τα οποία εμφανίζονται γρήγορα και εξίσου γρήγορα εξαφανίζονται. Ένα φυσικό, γήινο άτομο δεν έχει τελικό νόημα και η κατάσταση που δημιουργείται από ένα τέτοιο άτομο δεν μπορεί να έχει αυτό το νόημα - τη συλλογική του ενσάρκωση. Αλλά αυτό το παγανιστικό κράτος, όντας ουσιαστικά υπό όρους και παροδικό, επιβεβαιώθηκε ως απόλυτο. Οι ειδωλολάτρες ξεκίνησαν με τη θεοποίηση μεμονωμένων σωμάτων (αστρικών, φυτών, ζώων και κυρίως ανθρώπων) σε πλήθος διάφορων θεών και τελείωσαν με τη θεοποίηση του συλλογικού σώματος - του κράτους (η λατρεία των μοναρχών στον ανατολικό δεσποτισμό, η αποθέωση των Ρωμαίων Καίσαρων). Το λάθος των ειδωλολατρών δεν έγκειται στο γεγονός ότι αναγνώρισαν τη θετική σημασία του κράτους, αλλά μόνο στο ότι θεωρούσαν ότι είχε αυτή τη σημασία από τους εαυτούς τους. Αυτό προφανώς δεν ήταν αλήθεια. Τόσο το ατομικό όσο και το συλλογικό σώμα ενός ανθρώπου δεν έχει τη ζωή του από τον εαυτό του, αλλά τη λαμβάνει από το πνεύμα που ζει σε αυτό, κάτι που αποδεικνύεται ξεκάθαρα από την αποσύνθεση τόσο των ατομικών όσο και των συλλογικών σωμάτων. Το τέλειο σώμα είναι αυτό στο οποίο ζει το Πνεύμα του Θεού. Επομένως, ο Χριστιανισμός απαιτεί από εμάς όχι να αρνούμαστε ή να περιορίσουμε την κυριαρχία του κράτους, αλλά να αναγνωρίσουμε πλήρως την αρχή που μπορεί να δώσει στο κράτος την πραγματική πληρότητα του νοήματός του - την ηθική του αλληλεγγύη με την υπόθεση της βασιλείας του Θεού στη γη, με την εσωτερική υποταγή όλων των εγκόσμιων στόχων στο ένα Πνεύμα του Χριστού. Το ζήτημα της σχέσης της εκκλησίας με το κράτος, που προέκυψε με την έλευση του Χριστιανισμού, λαμβάνει από αυτή την άποψη μια οριστική, θεμελιώδη λύση. Η Εκκλησία, όπως γνωρίζουμε, είναι ένας θεανθρώπινος οργανισμός, ηθικά καθορισμένος από την ευσέβεια. Από την ίδια την ουσία αυτού του κινήτρου στην εκκλησία, η θεία αρχή υπερισχύει αποφασιστικά πάνω στην ανθρώπινη, σε σχέση με αυτές η πρώτη είναι κατά κύριο λόγο ενεργητική και η δεύτερη είναι κυρίως παθητική: αυτό, προφανώς, θα έπρεπε να συμβαίνει με μια άμεση συσχέτιση της ανθρώπινης βούλησης με την υψηλότερη αρχή. Η ενεργητική εκδήλωση αυτής της θέλησης, που απαιτείται από την ίδια τη Θεότητα, είναι δυνατή μόνο στο εγκόσμιο βασίλειο, που εκπροσωπείται συλλογικά από το κράτος και έχοντας την πραγματικότητά του πριν από την αποκάλυψη της θείας αρχής και χωρίς άμεση εξάρτηση από αυτήν. Το χριστιανικό κράτος συνδέεται με το Θείο, όπως η εκκλησία. είναι επίσης, κατά μια έννοια, μια θεανθρώπινη οργάνωση, αλλά με κυριαρχία της ανθρώπινης αρχής, η οποία είναι δυνατή μόνο επειδή αυτή η κατάσταση έχει την πραγμάτωση της θείας αρχής όχι από μόνη της, αλλά μπροστά της - στην Εκκλησία, έτσι ώστε το Θείο δίνει εδώ, στην κατάσταση, πλήρες πεδίο στην ανθρώπινη αρχή και την ερασιτεχνική του υπηρεσία στον υψηλότερο στόχο. Από ηθική άποψη, τόσο η ανεξάρτητη δράση του ανθρώπου όσο και η άνευ όρων υποταγμένη στάση του απέναντι στη θεότητα ως τέτοια είναι εξίσου αναγκαία. Η λύση αυτής της αντινομίας, ο συνδυασμός και των δύο θέσεων, είναι δυνατή μόνο μέσω της διάκρισης μεταξύ δύο σφαιρών της ζωής (θρησκευτική και πολιτική) και των δύο άμεσων κινήτρων της (ευσέβεια και οίκτο) - ανάλογα με τη διαφορά στο άμεσο αντικείμενο δράσης με την ενότητα του τελικού στόχου. Μια ευσεβής στάση απέναντι στο Θείο (τέλειο) απαιτεί οίκτο για τους ανθρώπους. Η Χριστιανική Εκκλησία απαιτεί ένα χριστιανικό κράτος. Εδώ, όπως και αλλού, η διχόνοια αντί για διάκριση οδηγεί αναπόφευκτα σε σύγχυση και η σύγχυση οδηγεί σε διχόνοια και καταστροφή. Ο πλήρης διαχωρισμός εκκλησίας και κράτους αναγκάζει την εκκλησία σε ένα από δύο πράγματα: είτε να απαρνηθεί κάθε ενεργό υπηρεσία προς το καλό και να επιδοθεί σε ησυχία και αδιαφορία, που είναι αντίθετη στο πνεύμα του Χριστού, είτε έχοντας ζήλο για την ενεργό προετοιμασία του κόσμου για τον ερχομό της Βασιλείας του Θεού, αλλά μη έχοντας, σε διάσπαση και αποξένωση από το κράτος, κανένα μέσο για την πραγματοποίηση της εκκλησίας. τα πραγματικά όργανα της εγκόσμιας δράσης και επεμβαίνει σε όλες τις γήινες υποθέσεις και με την αναμφισβήτητη αγνότητα και ύψος του αρχικού στόχου, το ξεχνάει όλο και περισσότερο από την έγνοια των μέσων, και αν επιτρεπόταν να ενισχυθεί μια τέτοια σύγχυση, τότε η εκκλησία θα έχανε τα ίδια τα θεμέλια της ύπαρξής της. Αυτή η διχόνοια αποδεικνύεται ότι δεν είναι λιγότερο επιβλαβής για την άλλη πλευρά. Ένα κράτος χωρισμένο από την εκκλησία είτε παραιτείται τελείως από πνευματικά συμφέροντα, στερείται τον υψηλότερο αγιασμό και αξιοπρέπεια και, μαζί με τον ηθικό σεβασμό, χάνει την υλική υπακοή των υπηκόων του. Ή, συνειδητοποιώντας τη σημασία των πνευματικών συμφερόντων στην ανθρώπινη ζωή, αλλά μη έχοντας, λόγω της αποξένωσής της από την εκκλησία, μια αρμόδια και ανεξάρτητη αρχή στην οποία θα μπορούσε να παρέχει την υψηλότερη φροντίδα για την πνευματική ευημερία των υπηκόων της ή για την εκπαίδευση των λαών για τη Βασιλεία του Θεού, αποφασίζει να πάρει αυτή την ανησυχία εξ ολοκλήρου στα χέρια της. και γι' αυτό θα έπρεπε να αναθέτει με συνέπεια στον εαυτό του αυτεπάγγελτα (εκτός καθήκοντος (λατ.)) την ανώτατη πνευματική εξουσία, που θα ήταν ένας παράφρων και καταστροφικός σφετερισμός, που θύμιζε τον «άνθρωπο της ανομίας» των τελευταίων ημερών: είναι σαφές ότι το κράτος, ξεχνώντας τη υιική του θέση σε σχέση με την εκκλησία, θα ενεργούσε εδώ στο όνομά του και όχι στο όνομα του F. Άρα, η κανονική σχέση μεταξύ Εκκλησίας και κράτους είναι ότι το κράτος αναγνωρίζει για την οικουμενική Εκκλησία την ανώτατη πνευματική εξουσία που της ανήκει, δηλώνοντας τη γενική κατεύθυνση της καλής θέλησης της ανθρωπότητας και τον τελικό στόχο της ιστορικής της δράσης, και η εκκλησία παρέχει στο κράτος όλη την εξουσία να συμφωνεί τα νόμιμα εγκόσμια συμφέροντα με αυτήν την ανώτερη θέληση και να συμμορφώνει τις πολιτικές σχέσεις και υποθέσεις με τις απαιτήσεις αυτής της τελικής εξουσίας. του κράτους δεν έχει καμία επαφή με τον χώρο της θρησκείας. Το κράτος είναι η μέση κοινωνική σφαίρα μεταξύ της Εκκλησίας, αφενός, και της υλικής κοινωνίας, αφετέρου. Αυτοί οι άνευ όρων στόχοι της θρησκευτικής και ηθικής τάξης που θέτει και παρουσιάζει η Εκκλησία δεν μπορούσαν και δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν στο δεδομένο ανθρώπινο υλικό χωρίς την επίσημη μεσολάβηση της νόμιμης κρατικής εξουσίας (στην εγκόσμια σφαίρα δράσης της), η οποία κρατά τις δυνάμεις του κακού εντός ορισμένων σχετικών ορίων μέχρι να ωριμάσουν όλες οι ανθρώπινες βουλήσεις για μια αποφασιστική επιλογή μεταξύ απόλυτου καλού και άνευ όρων κακού. Το άμεσο και κύριο κίνητρο για μια τέτοια διατήρηση είναι ο οίκτος, που καθορίζει ολόκληρη την πρόοδο του δικαίου και του κράτους. Αυτή είναι μια πρόοδος όχι κατ' αρχήν, αλλά ως προς την εφαρμογή. Η σφαίρα της υποχρεωτικής κρατικής δράσης υποχωρεί αμέσως μπροστά στην ατομική ελευθερία και ταυτόχρονα προχωρά με βοήθεια σε δημόσιες καταστροφές. Ο κανόνας της αληθινής προόδου είναι ότι το κράτος πρέπει να περιορίζει όσο το δυνατόν λιγότερο τον εσωτερικό ηθικό κόσμο του ανθρώπου, αφήνοντάς τον στην ελεύθερη πνευματική δράση της εκκλησίας και ταυτόχρονα, όσο το δυνατόν ακριβέστερα και ευρύτερα, να παρέχει εξωτερικές συνθήκες για την αξιοπρεπή ύπαρξη και βελτίωση των ανθρώπων. Ένα κράτος που, δυνάμει της δικής του εξουσίας, θα ήθελε να διδάξει στους υπηκόους του αληθινή θεολογία και ορθή φιλοσοφία, ενώ θα τους επέτρεπε να παραμείνουν αναλφάβητοι, να σφάζονται στους αυτοκινητόδρομους ή να πεθάνουν από πείνα ή μόλυνση, θα έχανε τον λόγο της ύπαρξής του. Η φωνή της αληθινής εκκλησίας θα μπορούσε να πει σε μια τέτοια κατάσταση: «Μου έχει ανατεθεί η φροντίδα της πνευματικής σωτηρίας αυτών των ανθρώπων, και το μόνο που απαιτείται από εσάς είναι να μετανιώνετε για τα καθημερινά βάρη και τις αδυναμίες τους. Λέγεται ότι ο άνθρωπος δεν θα ζήσει μόνο με ψωμί, αλλά δεν λέγεται ότι θα ζήσει χωρίς ψωμί. Ο οίκτος είναι υποχρεωτικός για όλους, και για μένα επίσης, και επομένως, αν δεν θέλετε να είστε το συλλογικό σώμα του οίκτου μου, αν δεν θέλετε, μέσω του ορθού καταμερισμού της εργασίας μεταξύ μας, να μου δώσετε την ηθική ευκαιρία να αφοσιωθώ ολοκληρωτικά στην υπόθεση της ευσέβειας, θα πρέπει να ασχοληθώ με το θέμα του οίκτου, όπως στους αρχαίους αιώνες, όταν δεν ονομαζόσασταν ακόμη το κράτος. Εγώ ο ίδιος θα φροντίσω να μην υπάρχει πείνα και υπερβολική εργασία, και οι άρρωστοι χωρίς ελεημοσύνη, και οι προσβεβλημένοι χωρίς ικανοποίηση, και οι παραβάτες χωρίς διόρθωση. Αλλά δεν θα πουν όλοι οι άνθρωποι τότε: γιατί χρειαζόμαστε ένα κράτος που δεν μας λυπάται, όταν έχουμε μια εκκλησία που δεν λυπάται μόνο τις ψυχές μας, αλλά και τα σώματά μας; Ένα χριστιανικό κράτος που αξίζει αυτό το όνομα είναι εκείνο που, χωρίς να αναμειγνύεται στις υποθέσεις του ιερατείου, εντός των ορίων των μέσων του, ενεργεί με το βασιλικό πνεύμα του Χριστού, ο οποίος λυπόταν τους πεινασμένους και άρρωστους, δίδασκε τους σκοτεινούς, βίαια περιορισμένες καταχρήσεις (απέλαση εμπόρων), αλλά ήταν ελεήμων στους Σαμαρείτες και τους ειδωλολάτρες για να απαξιώσουν τους ειδωλολάτρες του. Όπως το κύριο ηθικό κίνητρο της ευσέβειας, που καθορίζει τη σωστή στάση μας απέναντι στην απόλυτη αρχή, οργανώνεται στην εκκλησία και μια άλλη ηθική βάση - ο οίκτος, που καθορίζει τη σωστή στάση μας απέναντι στους γείτονές μας, οργανώνεται στο κράτος, έτσι και η κύρια ηθική μας στάση απέναντι στην κατώτερη φύση (τη δική μας και εξωτερική) οργανώνεται αντικειμενικά και συλλογικά στην τρίτη γενική σφαίρα ζωής της ανθρωπότητας. Το ηθικό καθήκον της αποχής, βασισμένο στην πραγματικότητα στην αίσθηση της ντροπής που ενυπάρχει στην ανθρώπινη φύση, είναι η αληθινή αρχή της οικονομικής ζωής της ανθρωπότητας και της κοινωνικής οργάνωσης που αντιστοιχεί σε αυτήν ως προς το δικό της ειδικό καθήκον. Το οικονομικό καθήκον του κράτους, ενεργώντας με το κίνητρο του οίκτου, είναι να παρέχει βίαια σε όλους έναν ορισμένο ελάχιστο βαθμό υλικής ευημερίας ως απαραίτητη προϋπόθεση για μια αξιοπρεπή ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτό λύνει σωστά το οικονομικό ζήτημα, αλλά μόνο από τη μία πλευρά – στον τομέα των διαπροσωπικών σχέσεων. Αλλά για την οικονομική δραστηριότητα αυτή καθαυτή, η σχέση του ανθρώπου με την υλική φύση είναι ουσιαστική, και εφόσον η άνευ όρων της ηθικής αρχής και η πληρότητα της ηθικής τάξης απαιτούν ασφαλώς να εισαχθεί αυτή η σχέση στον κανόνα της καλοσύνης ή της τελειότητας, τότε η ανθρωπότητα πρέπει να οργανωθεί ηθικά όχι μόνο στην εκκλησία και το κράτος, αλλά και στην ειδικά οικονομική σφαίρα των σχέσεων. Και όπως μεταξύ εκκλησίας και κράτους, έτσι και μεταξύ των τριών σφαιρών της συλλογικής ηθικής οργάνωσης πρέπει να υπάρχει ενότητα χωρίς σύγχυση και διάκριση χωρίς διαχωρισμό. Τι μορφή πρέπει να έχει η καλοσύνη σε μια υλικοοικονομική κοινωνία όπως αυτή; Είναι αυτονόητο ότι η ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί παρά να υποδεικνύει τη διαμορφωτική αρχή και τον τελικό στόχο αυτής της κοινωνίας, αυτό που πρέπει να είναι. Αυτή η αρχή είναι η αποχή από την κακή σαρκική απεραντοσύνη και αυτός ο στόχος είναι η μετατροπή της υλικής φύσης - δικής και εξωτερικής - στην ελεύθερη μορφή του ανθρώπινου πνεύματος, που δεν το περιορίζει από έξω, αλλά αναπληρώνει άνευ όρων την εσωτερική και εξωτερική του ύπαρξη. Τι κοινό, όμως, υπάρχει μεταξύ τέτοιων ιδεών και εκείνης της οικονομικής πραγματικότητας, η αρχή της οποίας είναι ο τεράστιος πολλαπλασιασμός των αναγκών και ο στόχος είναι ο ίδιος πολλαπλασιασμός πραγμάτων που ικανοποιούν αυτές τις ανάγκες; Υπάρχει, φυσικά, κοινά μεταξύ της ντροπής και της αναίσχυνσης, μεταξύ της πνευματικοποίησης των σωμάτων και της πραγμάτωσης των ψυχών, μεταξύ της ανάστασης της σάρκας και της θανάτωσης του πνεύματος. Αυτό το κοινό είναι μόνο αρνητικό, αλλά τι γίνεται με αυτό; Η πραγματική άρνηση ενός ηθικού κανόνα δεν καταργεί, αλλά τονίζει μόνο την εσωτερική του σημασία. Δεν υπάρχει καμία λογική βάση για να υποθέσουμε στον οικονομικό τομέα μια τέτοια έτοιμη αντιστοιχία με το ιδανικό, που δεν συναντάμε στην εμπειρική πραγματικότητα της εκκλησίας και του κράτους. Χωρίς αμφιβολία, υπάρχει κάποια αντίφαση μεταξύ του αισθήματος ντροπής και των συνηθισμένων χρηματιστηριακών συναλλαγών, όχι περισσότερο, ωστόσο (αλλά μάλλον λιγότερο) παρά μεταξύ της ευσέβειας στο πνεύμα του Χριστού και της μεσαιωνικής εκκλησιαστικής πολιτικής. Υπάρχει μια ασυμφωνία μεταξύ της αρχής της αποχής και της νομισματικής κερδοσκοπίας, αλλά και πάλι όχι περισσότερο, αλλά μάλλον μικρότερη, παρά μεταξύ της ηθικής και νομικής αρχής του κράτους και του θεσμού των lettres de cachet, των dragonnades ή των μαζικών απελάσεων των απίστων. Είναι δυνατόν, με βάση όσα έχουν συμβεί και συμβαίνουν, να δούμε σε ολόκληρο το οικονομικό πεδίο μόνο το πεδίο του συμφέροντος και της απληστίας, όπως για άλλους το νόημα της εκκλησίας και της θρησκείας εξαντλείται από τον ιεραρχικό πόθο για εξουσία και τη λαϊκή δεισιδαιμονία, ενώ άλλοι σε ολόκληρο τον πολιτικό κόσμο βλέπουν μόνο την τυραννία των ηγεμόνων και την ανόητη υπακοή των ηγετών. Τέτοιες απόψεις υπάρχουν, αλλά εκφράζουν μόνο είτε την απροθυμία είτε την αδυναμία κατανόησης της ουσιαστικής σημασίας των αντικειμένων. Η παρακάτω οδηγία είναι πιο σοβαρή. Αρνούμενος την άδικη απαίτηση για ιδανική τελειότητα στις ανθρώπινες σχέσεις, πρέπει, ωστόσο, για να τους αναγνωρίσει κανείς ότι έχουν οποιαδήποτε ηθική αξιοπρέπεια και σημασία, να απαιτήσει από αυτούς δύο ιδιότητες: 1) να μην τους είναι εντελώς ξένη η υποτιθέμενη κανονική αρχή τους, αλλά να εκδηλώνεται μέσα τους, έστω και με ατελές τρόπο, και 2) ότι στην ιστορική τους εξέλιξη πρέπει να προσεγγίζουν τον κανόνα. Αλλά είναι ακριβώς η οικονομική ζωή, αν την κατανοήσουμε ως μια ορισμένη οργάνωση υλικών σχέσεων, που δεν ικανοποιεί καθόλου αυτές τις δύο απαραίτητες απαιτήσεις. Με όλες τις πιθανές καταχρήσεις στον χώρο της εκκλησίας, δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί σοβαρά την ηθική αρχή της ευσέβειας που είναι εγγενής στην εκκλησία. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, για παράδειγμα, ότι οι εκκλησίες του Θεού δημιουργούνται γενικά από αυτό το αίσθημα ευσέβειας και ότι είναι επίσης αυτό που παρακινεί την πλειοψηφία των ανθρώπων που συγκεντρώνονται για λατρεία. Δεν μπορεί επίσης να αμφισβητηθεί ότι σε ορισμένες, αν όχι σε όλες, η εκκλησιαστική ζωή βελτιώνεται και ότι πολλές παλιές καταχρήσεις δεν είναι πλέον δυνατές. Ομοίως, κανένας δίκαιος άνθρωπος δεν θα αρνηθεί στα κυβερνητικά ιδρύματα -δικαστήρια, αστυνομία, σχολεία, νοσοκομεία κ.λπ.- ούτε τον εγγενή ηθικό τους στόχο: να προστατεύσουν τους ανθρώπους από βλάβες και καταστροφές και να προάγουν την ευημερία τους, ούτε το γεγονός ότι οι μέθοδοι επίτευξης αυτού του στόχου από το κράτος βελτιώνονται σταδιακά με την έννοια του μεγαλύτερου αλτρουισμού. Αλλά πού στην οικονομική σφαίρα υπάρχει κάποιος θεσμός στον οποίο θα αντικειμενοποιούνταν η αρετή της αποχής και που θα εξυπηρετούσε την πνευματικοποίηση της υλικής φύσης; Η ηθική αρχή, η οποία θα πρέπει να καθορίζει την υλική μας ζωή και να μεταμορφώνει το εξωτερικό μας περιβάλλον, δεν υπάρχει καθόλου πραγματικότητα στο οικονομικό περιβάλλον, και επομένως δεν υπάρχει τίποτα να βελτιωθεί εδώ. Αυτή η πλήρης αποξένωση της οικονομικής ζωής από το δικό της ηθικό καθήκον, αν και ουσιαστικά αναμφισβήτητη, έχει, ωστόσο, από τη δική μας οπτική γωνία, μια ικανοποιητική εξήγηση. Η ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας, θεμελιωδώς καθορισμένη στον Χριστιανισμό, δεν μπορούσε να εφαρμοστεί ομοιόμορφα σε όλα τα μέρη της. Μια γνωστή ιστορική αλληλουχία προέκυψε εδώ από την ίδια την ουσία του θέματος. Το θρησκευτικό καθήκον, η οργάνωση της ευσέβειας στην εκκλησία, έπρεπε να έρθει στο προσκήνιο - όχι μόνο ως το κύριο και θεμελιώδες ζήτημα, αλλά και ως κατά μια έννοια το απλούστερο θέμα, το λιγότερο εξαρτημένο από την ανθρώπινη πλευρά. Στην πραγματικότητα, η σύνδεση ενός ατόμου με την άνευ όρων αρχή που του έχει αποκαλυφθεί δεν μπορεί, ως ύψιστη, να καθοριστεί από κάτι άλλο - στηρίζεται στη δική του βάση - σε αυτό που δίνεται. Το δεύτερο καθήκον της ηθικής οργάνωσης - το καθήκον του χριστιανικού κράτους - εκτός από το δικό του κίνητρο - ο συλλογικός οίκτος, καθορίζεται από μια ανώτερη, θρησκευτική αρχή, απαλλάσσοντας αυτόν τον εγκόσμιο οίκτο από τους περιορισμούς που είχε στο παγανιστικό κράτος. Βλέπουμε ότι το πολιτικό καθήκον του ιστορικού Χριστιανισμού, πιο σύνθετο και εξαρτημένο από το εκκλησιαστικό, εμφανίζεται μετά από αυτόν, έτσι ώστε υπήρξε μια εποχή στο Μεσαίωνα που η εκκλησία είχε ήδη λάβει στερεές οργανικές μορφές, ενώ το χριστιανικό κράτος αντιπροσώπευε την ίδια κατάσταση ορατής ανυπαρξίας στην οποία βρίσκεται τώρα η χριστιανική οικονομία. Είναι ο πρώτος νόμος του Μεσαίωνα πιο συνεπής με τον ηθικό κανόνα του κράτους από τις σύγχρονες τράπεζες και τις ανταλλαγές με τον ηθικό κανόνα των οικονομικών σχέσεων; Η πρακτική εφαρμογή αυτού του τελευταίου, φυσικά, έρχεται τελικά, αφού αυτός ο τομέας είναι το ακραίο όριο για την ηθική αρχή, και τη σωστή οργάνωσή της, δηλ. Η εγκαθίδρυση μιας ηθικής σύνδεσης μεταξύ ανθρώπου και υλικής φύσης δεν είναι απλή, αλλά καθαρά εξαρτημένη στην ουσία: πρώτον, από το κανονικό θρησκευτικό καθεστώς της ανθρωπότητας, που έχει εδραιωθεί στην εκκλησία, και δεύτερον, από κανονικές διαπροσωπικές ή αλτρουιστικές σχέσεις, οργανωμένες στο κράτος. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, ότι το αληθινό οικονομικό καθήκον, στο οποίο μερικοί σοσιαλιστές του πρώτου μισού του 19ου αιώνα έψαξαν μόνο και από το οποίο οι σύγχρονοι σοσιαλιστές είναι τόσο μακριά όσο οι αντίπαλοί τους, δεν έχει λάβει ακόμη μια σταθερή και οριστική έκφραση ακόμη και στη θεωρητική συνείδηση. Όμως, παρά την αβεβαιότητα του τελευταίου πρακτικού έργου, η αλλαγή στα κυρίαρχα ηθικά συναισθήματα στην ιστορία του χριστιανικού κόσμου αντιπροσωπεύει ήδη με αρκετή σαφήνεια τρεις κύριες εποχές. Η εποχή της ευσέβειας με κυρίαρχη την επιθυμία για το «θείο», με αδιαφορία και δυσπιστία απέναντι στην ανθρώπινη αρχή, με εχθρότητα και φόβο απέναντι στη φυσική αρχή. Αυτή η πρώτη εποχή, με όλη της τη δύναμη και τη διάρκειά της, ωστόσο, έφερε μέσα της τον εσωτερικό σπόρο της καταστροφής: η μονόπλευρη αποκλειστική ευσέβεια του Μεσαίωνα ως προς το πνεύμα έρχεται σε αντίθεση με την πληρότητα της χριστιανικής αλήθειας, η οποία κατά γράμμα αναγνωρίστηκε ως ο απόλυτος κανόνας. Όταν αυτή η αντίφαση βρήκε την άμεση και ακραία έκφρασή της στην απανθρωπιά και σκληρότητα των «ευσεβών» θρησκευτικών διώξεων, άρχισε μια αντίδραση, πρώτα ιδεολογικού ουμανισμού και μετά έμπρακτου οίκτου και φιλανθρωπίας. Αυτό το κίνημα της ανθρώπινης ηθικής, που χαρακτηρίζει τη δεύτερη εποχή της χριστιανικής ιστορίας - από τον 15ο έως τον 19ο αιώνα συμπεριλαμβανομένου, τον ίδιο τον περασμένο αιώνα άρχισε να κινείται στην τρίτη εποχή, όταν δύο προπαρασκευαστικές αλήθειες εμφανίστηκαν στη ζωντανή συνείδηση των ανθρώπων: πρώτον, ότι η πραγματική εφαρμογή της αγάπης για την ανθρωπότητα πρέπει να αγκαλιάζει την περιοχή της υλικής ζωής, και ουσιαστικά. φιλοσοφικές σχολές ακόμη και στην αρχαιότητα, αλλά για τη γενική αίσθηση ακόμη και τώρα περισσότερο αστραφτερή και αστραφτερή παρά φωτεινή. Αυτό το τρεμόπαιγμα του, αναμφίβολα, ξεκίνησε τον 19ο αιώνα σε φαινόμενα όπως η ασκητική ηθική του μοντέρνου φιλοσόφου Σοπενχάουερ, η επιτυχία της χορτοφαγίας, η εξάπλωση του κακώς κατανοητού, αλλά ακριβώς από την ασκητική πλευρά του Ινδισμού και του Βουδισμού, η επιτυχία του «Kreutzer of the good Sonata» ξαφνική παύση του ανθρώπινου γένους κ.λπ. Ο οικονομισμός και ο ασκητισμός είναι δύο φαινομενικά εντελώς ξένες τάξεις ιδεών και φαινομένων, που στις αρχές του 19ου αιώνα -με εντελώς εξωτερικό και χονδροειδές τρόπο- συγκεντρώθηκαν στον Μαλθουσιανισμό, αλλά η εσωτερική, ουσιαστική σύνδεσή τους έγκειται στο θετικό καθήκον του ανθρώπου, το οποίο βεβαιώνουμε, να απαλλάξει την υλική φύση από την ανάγκη για επανάσταση και τη γενική διαφθορά. Σύμφωνα με τις τρέχουσες αντιλήψεις, στόχος της οικονομικής δραστηριότητας είναι η αύξηση του πλούτου. Αλλά ο στόχος του ίδιου του πλούτου -εκτός αν παίρνετε την άποψη του «μίζερου ιππότη» - είναι η κατοχή της πληρότητας της φυσικής ύπαρξης. Αυτή η πληρότητα, αναμφίβολα, εξαρτάται από τη στάση του ανθρώπου προς την υλική φύση, και εδώ έχουμε δύο δρόμους μπροστά μας: είτε να εκμεταλλευτούμε εγωιστικά τη γήινη φύση είτε να τη γαλουχήσουμε με αγάπη. Το πρώτο, γνωστό μονοπάτι δεν έμεινε χωρίς έμμεσα οφέλη για την ψυχική ανάπτυξη ενός ατόμου και την εξωτερική του κουλτούρα, αλλά ο κύριος στόχος δεν μπορεί να επιτευχθεί με αυτό. Η φύση υποχωρεί επιφανειακά στον άνθρωπο, δίνοντάς του την εμφάνιση κυριαρχίας πάνω στον εαυτό της, αλλά οι φανταστικοί θησαυροί που αποκτώνται με τη βία δεν φέρνουν την ευτυχία και θρυμματίζονται σαν καμένο κάρβουνο. Ένα άτομο δεν μπορεί να εξασφαλίσει την υλική του ευημερία, δηλαδή πρώτα απ 'όλα να θεραπεύσει τη φυσική του ζωή και να της δώσει αθανασία μέσω της εξωτερικής εκμετάλλευσης των γήινων δυνάμεων. Αλλά δεν μπορεί εσωτερικά να κυριαρχήσει στη φύση χωρίς να γνωρίζει την πραγματική της ουσία. Γνωρίζει όμως ήδη, χάρη στη λογική και τη συνείδησή του, εκείνες τις ηθικές συνθήκες μέσα στις δικές του δυνάμεις που μπορούν να τον βάλουν σε μια σωστή σχέση με τη φύση. Η λογική του αποκαλύπτει ότι κάθε πραγματικό φαινόμενο και σχέση στον κόσμο υπόκειται στον αμετάβλητο νόμο της διατήρησης της ενέργειας. Οι σαρκικές επιθυμίες πασχίζουν να συνδέσουν την ψυχή με την επιφάνεια της φύσης, με υλικά πράγματα και διεργασίες και να μετατρέψουν το εσωτερικό, δυνητικό άπειρο του ανθρώπου στο κακό, εξωτερικό απέραντο των παθών και των πόθων. Η συνείδηση, ήδη στη βασική της στοιχειώδη μορφή - ντροπή, καταδικάζει αυτό το μονοπάτι ως ανάξιο και ο λόγος δείχνει ότι είναι επιβλαβής και γιατί είναι επιβλαβής: όσο περισσότερο η ψυχή κατασπαταλάται προς τα έξω, στην επιφάνεια των πραγμάτων, τόσο λιγότερη ελεύθερη εσωτερική δύναμη απομένει για να διεισδύσει στην ουσία της φύσης και να την κυριαρχήσει. Είναι σαφές ότι ένα άτομο μπορεί πραγματικά να πνευματοποιήσει τη φύση ή να διεγείρει και να ανυψώσει την εσωτερική ζωή σε αυτήν μόνο από την περίσσεια της δικής του πνευματικοποίησης, και είναι εξίσου σαφές ότι η πνευματικοποίηση ενός ατόμου μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω των εξωτερικών πνευματικών δυνάμεων και των φιλοδοξιών του. Οι δυνάμεις και οι φιλοδοξίες της ψυχής πρέπει να απορροφηθούν μέσα και μέσω αυτής της αύξησης της έντασής τους, και η ενισχυμένη, ισχυρή και πνευματική ύπαρξη ενός ανθρώπου δεν θα συσχετίζεται πλέον με την υλική επιφάνεια της φύσης, αλλά με την εσωτερική της ουσία. Αυτό που απαιτείται δεν είναι η απάρνηση ενός ατόμου από την εξωτερική επιρροή στη φύση και την πολιτιστική εργασία, αλλά μόνο μια αναδιάταξη των στόχων της ζωής και ένα εκούσιο κέντρο βάρους. Τα εξωτερικά αντικείμενα, τα οποία οι περισσότεροι άνθρωποι επιδιώκουν με πάθος ως στόχους, συνδέοντάς τους και ξοδεύοντας πάνω τους τις εσωτερικές, πνευματικές δυνάμεις του αισθήματος και της θέλησής τους, πρέπει να γίνουν αποκλειστικά μέσα και εργαλεία και οι εσωτερικές δυνάμεις, συγκεντρωμένες και συγκεντρωμένες στον εαυτό τους, πρέπει να εφαρμόζονται ως ισχυρός μοχλός για να σηκώσουν το βάρος της υλικής ύπαρξης, καταστέλλοντας τόσο τη διάσπαρτη ψυχή του ανθρώπου όσο και την ψυχή της φύσης. Η κανονική αρχή της οικονομικής δραστηριότητας είναι η οικονομία, η διατήρηση, η συσσώρευση ψυχικών δυνάμεων μέσω της μετατροπής ενός τύπου ψυχικής ενέργειας (εξωτερικής ή εκτεταμένης) σε άλλο τύπο ενέργειας (εσωτερική ή εντατική). Ο άνθρωπος είτε σπαταλά την αισθησιακή του ψυχή είτε τη μαζεύει. Στην πρώτη περίπτωση δεν καταφέρνει τίποτα ούτε για τον εαυτό του ούτε για τη φύση, στη δεύτερη θεραπεύει και σώζει τον εαυτό του και αυτήν. Η οργάνωση στον πιο γενικό της ορισμό είναι ο συντονισμός πολλών μέσων και οργάνων κατώτερης τάξης για την επίτευξη ενός κοινού στόχου ανώτερης τάξης. Ως εκ τούτου, η μέχρι τώρα κυρίαρχη αρχή της οικονομικής δραστηριότητας - ο αόριστος πολλαπλασιασμός των εξωτερικών και ιδιωτικών αναγκών και η αναγνώριση εξωτερικών μέσων ικανοποίησής τους ως ανεξάρτητων στόχων - είναι η αρχή της αποδιοργάνωσης, της κοινωνικής αποσύνθεσης. Και η αρχή της ηθικής φιλοσοφίας - η συλλογή ή η απορρόφηση όλων των εξωτερικών, υλικών στόχων σε έναν εσωτερικό και πνευματικό στόχο της πλήρους επανένωσης του ανθρώπου με τη φυσική ουσία - είναι η αρχή της οργάνωσης και της καθολικής αποκατάστασης. Αλλά ταυτόχρονα πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτό είναι το τρίτο καθήκον στο θέμα της γενικής ηθικής οργάνωσης της ανθρωπότητας και ότι η πραγματική λύση αυτού του τρίτου καθήκοντος εξαρτάται από τα δύο πρώτα. Όπως οι μέθοδοι προσωπικής ασκητικότητας μπορούν να είναι κανονικές και ωφέλιμες μόνο υπό την προϋπόθεση της ευσεβούς στάσης προς τον Θεό και του οίκτου για τους ανθρώπους, διαφορετικά ο διάβολος θα ήταν το πρότυπο ασκητή, με τον ίδιο τρόπο η συλλογική διευθέτηση της υλικής ζωής της ανθρωπότητας με βάση την αρχή της συγκέντρωσης εσωτερικών δυνάμεων και της αποχής από τις εξωτερικές ανάγκες μπορεί να πραγματοποιηθεί σωστά και επιτυχώς, όχι μόνο από την ίδια την οικονομία. ο απόλυτος στόχος - η Βασιλεία του Θεού, που εκπροσωπείται από την εκκλησία, και μέσω των νόμιμων μέσων της κρατικής οργάνωσης. Ούτε ένα άτομο ούτε ένα συλλογικό άτομο μπορεί να τακτοποιήσει σωστά την υλική ή φυσική του ζωή εάν δεν εφαρμόζει τον ηθικό κανόνα στις σχέσεις του, θρησκευτικές και διαπροσωπικές. Η ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας, ή η αναγέννησή της σε θεϊκή ανθρωπότητα, είναι ένα αναπόσπαστο τριαδικό έργο. Ο απόλυτος σκοπός της τίθεται από την εκκλησία ως οργανωμένη ευσέβεια, που λαμβάνει συλλογικά τη θεία δράση. Τα επίσημα μέσα και τα όργανά του δίνονται από μια καθαρά ανθρώπινη, ελεύθερη αρχή του δίκαιου οίκτου ή της συμπάθειας, που οργανώνεται συλλογικά στο κράτος. και μόνο το τελευταίο υπόστρωμα ή υλικό του θεανθρώπινου οργανισμού βρίσκεται στην περιοχή της οικονομικής ζωής που καθορίζεται από την αρχή της αποχής. Η συμμετοχή της προσωπικής αρχής είναι ουσιαστικά αδιαχώριστη από την κοινωνική, ή συλλογική, πλευρά στην ηθική οργάνωση της ανθρωπότητας. Η ανθρωπότητα βελτιώνεται ή οργανώνεται ηθικά σε διάφορες σφαίρες της ύπαρξής της, μόνο μέσω των δραστηριοτήτων προσωπικών φορέων των υπέρτατων αρχών της ζωής. Η ενότητα, η πληρότητα και η σωστή πορεία της γενικής ηθικής προόδου εξαρτάται από τη σύμφωνη δράση αυτών των ηγετικών ή «αντιπροσωπευτικών» προσώπων. Η κανονική σύνδεση μεταξύ εκκλησίας και κράτους θα έβρισκε τόσο ουσιαστική προϋπόθεση όσο και σαφή, πραγματική έκφραση στη συνεχή συναίνεση των ανώτατων εκπροσώπων τους, του αρχιερέα και του βασιλιά, και ο δεύτερος θα αγίαζε την πληρότητα της εξουσίας του με την εξουσία του πρώτου και ο πρώτος θα ασκούσε την εξουσιαστική του βούληση μόνο μέσω της κυριαρχίας του δεύτερου. Ο Ύπατος Ιεράρχης της εκκλησίας, ο άμεσος φορέας της θείας αρχής, ο εκπρόσωπος της πνευματικής πατρότητας, ο κατ' εξοχήν πατέρας, με κάθε πειρασμό να καταχραστεί την εξουσία του, μετατρέποντάς την σε καταναγκαστική δύναμη, έπρεπε να θυμάται τον ευαγγελικό λόγο ότι ο Πατέρας δεν κρίνει κανέναν, αλλά άφησε όλη την κρίση στον Υιό, γιατί είναι γιος του ανθρώπου. Και με τη σειρά του, ο Χριστιανός κυρίαρχος, ο κατ' εξοχήν γιος της εκκλησίας, ενάντια στον πειρασμό να ανυψώσει την υπέρτατη κοσμική του δύναμη στο επίπεδο της ανώτατης πνευματικής εξουσίας και να της επιτρέψει να παρεμβαίνει με οποιονδήποτε τρόπο σε θέματα πίστης και συνείδησης, θα πρέπει να θυμάται ότι ακόμη και ο Βασιλιάς των Ουρανών κάνει μόνο το θέλημα του Πατέρα. Αλλά τόσο η αγία εξουσία όσο και η κρατική εξουσία, άρρηκτα συνδεδεμένες με εξωτερικά πλεονεκτήματα, υπόκεινται σε πολύ ισχυρούς πειρασμούς και οι αναπόφευκτες δικαστικές διαμάχες, κατασχέσεις και παρεξηγήσεις μεταξύ τους προφανώς δεν μπορούν να αφεθούν τελικά στην απόφαση ενός από τα ενδιαφερόμενα μέρη. Τυχόν εξωτερικοί υποχρεωτικοί περιορισμοί είναι, κατ' αρχήν ή ιδανικοί, ασυμβίβαστοι με την υπέρτατη αξιοπρέπεια της αρχιερατικής εξουσίας και της βασιλικής εξουσίας. Αλλά ο καθαρά ηθικός έλεγχος από τις ελεύθερες δυνάμεις του λαού και της κοινωνίας δεν είναι μόνο δυνατός γι' αυτούς, αλλά και πολύ επιθυμητός. Στο αρχαίο Ισραήλ υπήρχε μια τρίτη ανώτατη διακονία - η προφητική. Όμως, που δικαίως καταργήθηκε από τον Χριστιανισμό, στην πραγματικότητα εξαφανίστηκε από την ιστορική σκηνή και εμφανίστηκε σε αυτό μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις - κυρίως σε παραμορφωμένες μορφές. Εξ ου και όλες οι ανωμαλίες της μεσαιωνικής και σύγχρονης ιστορίας. Η αποκατάσταση της προφητικής διακονίας δεν είναι θέμα ανθρώπινης βούλησης, αλλά η ανάμνηση της καθαρά ηθικής σημασίας της είναι πολύ επίκαιρη στις μέρες μας και κατάλληλη στο τέλος της ηθικής φιλοσοφίας. Όπως ο αρχιερέας της εκκλησίας είναι η κορυφή της ευσέβειας, και ο Χριστιανός κυρίαρχος είναι η κορυφή του ελέους και της αλήθειας, έτσι και ένας αληθινός προφήτης είναι η κορυφή της ντροπής και της συνείδησης. Σε αυτήν την εσωτερική ουσία της προφητικής υπηρεσίας βρίσκεται η βάση για τα εξωτερικά της σημάδια: ένας αληθινός προφήτης είναι ένα δημόσιο πρόσωπο, άνευ όρων ανεξάρτητο, που δεν φοβάται τίποτα εξωτερικό και δεν υποτάσσεται σε τίποτα εξωτερικό. Μαζί με τους φορείς της άνευ όρων εξουσίας και άνευ όρων εξουσίας, πρέπει να υπάρχουν φορείς της άνευ όρων ελευθερίας στην κοινωνία. Μια τέτοια ελευθερία δεν μπορεί να ανήκει στο πλήθος, δεν μπορεί να είναι χαρακτηριστικό της δημοκρατίας. Όλοι, φυσικά, επιθυμούν την ηθική ελευθερία, όπως όλοι, ίσως, επιθυμούν επίσης την υπέρτατη εξουσία και δύναμη, αλλά υπάρχει λίγη επιθυμία εδώ. Η υπέρτατη εξουσία και δύναμη δίνονται από τη χάρη του Θεού και η πραγματική ελευθερία πρέπει να κερδηθεί από τον ίδιο τον άνθρωπο μέσω της εσωτερικής πράξης. Το δικαίωμα της ελευθερίας βασίζεται στην ίδια την ουσία του ανθρώπου και πρέπει να διασφαλίζεται εξωτερικά από το κράτος. Αλλά ο βαθμός εφαρμογής αυτού του δικαιώματος είναι ακριβώς κάτι που εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τις εσωτερικές συνθήκες, από τον βαθμό της επιτευχθείσας ηθικής συνείδησης. Ο πραγματικός φορέας της πλήρους ελευθερίας, τόσο εσωτερικής όσο και εξωτερικής, μπορεί να είναι μόνο αυτός που δεν δεσμεύεται εσωτερικά από καμία εξωτερική εμφάνιση, που τελικά δεν γνωρίζει κανένα άλλο πρότυπο κρίσης και δράσης εκτός από την καλή θέληση και την καθαρή συνείδηση. Όπως κάθε αρχιερέας είναι μόνο η κορυφή μιας πολυάριθμης και περίπλοκης τάξης κληρικών, με την οποία συνδέεται με την πληρότητα των λαϊκών, όπως, επιπλέον, η βασιλική εξουσία πραγματοποιεί το κάλεσμά της μεταξύ του λαού μόνο μέσω ενός πολύπλοκου συστήματος πολιτικών και στρατιωτικών υπηρεσιών με τους προσωπικούς τους φορείς, έτσι και ελεύθερες μορφές του ύψιστου ιδεώδους το μεταφέρουν στη ζωή της κοινωνίας με πλήθος περισσότερο ή λιγότερο πλήρεις συμμετέχοντες. Η απλούστερη διαφορά μεταξύ των τριών διακονιών είναι ότι η ιερατική διακονία βασίζεται κυρίως στην ισχυρή ευσεβή αφοσίωση στις αληθινές παραδόσεις του παρελθόντος, η βασιλική διακονία βασίζεται στη σωστή κατανόηση των πραγματικών αναγκών του παρόντος και η προφητική διακονία βασίζεται στην πίστη στην αληθινή εικόνα του μέλλοντος. Η διαφορά μεταξύ ενός προφήτη και ενός αδρανούς ονειροπόλου είναι ότι για έναν προφήτη τα λουλούδια και οι καρποί ενός ιδανικού μέλλοντος δεν κρέμονται στον αέρα της προσωπικής φαντασίας, αλλά υποστηρίζονται από τον προφανή κορμό των πραγματικών κοινωνικών αναγκών και τις μυστηριώδεις ρίζες της θρησκευτικής παράδοσης. Αυτή είναι και η σύνδεση μεταξύ της προφητικής διακονίας και της ιερατικής και βασιλικής διακονίας. Αυτή η έννοια της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού στην εσωτερική σύνδεση και σχετική διαφορά αυτών των όρων είναι ουσιαστικά η ίδια με αυτή που αναφέρθηκε παραπάνω στο δεύτερο μέρος. Είναι σαφές, στην πραγματικότητα, ότι η άπειρη δύναμη αναπαράστασης και κατανόησης των πάντων μπορεί να μας δώσει μόνο μια εικόνα («σχέδιο») τελειότητας, ενώ η άπειρη προσπάθεια, με στόχο την πραγματική πραγμάτωση της τελειότητας, είναι η αρχή της ομοιότητάς μας με τον ζωντανό Θεό, ο οποίος είναι η τελειότητα όχι μόνο στην ιδέα, αλλά και στην πραγματικότητα, που είναι αυτό που προσπαθούμε. Εννοώ ένα γένος με την ευρεία έννοια - ως μια ομάδα προσώπων που συνδέονται σε μια ενιαία κλειστή κοινότητα λόγω συγγένειας και ιδιοκτησίας, με οποιαδήποτε βασική μορφή μπορεί να εκδηλωθεί αυτή η σύνδεση - "ζευγάρικο" ή "συνήθη", μητριαρχική ή πατριαρχική. Αυτή η διπλή άποψη μπορεί να απεικονιστεί με ένα παρόμοιο παράδειγμα από μια εντελώς διαφορετική σφαίρα σχέσεων. Ακόμη και οι ειλικρινείς και καλοί Καθολικοί μπορούν να δουν την αφαίρεση της προσωρινής εξουσίας από τον Πάπα της Ρώμης ή την κατάργηση του εκκλησιαστικού κράτους με διαφορετικούς και ακριβώς αντίθετους τρόπους: είτε ως ευνοϊκή προϋπόθεση για την ανύψωση της εσωτερικής ηθικής εξουσίας του πάπα, είτε ως αξιοθρήνητη μείωση και ταπείνωση του πολιτικού του ρόλου. Ωστόσο, ο ίδιος ποιητής αφιερώνει το πιο ώριμο έργο του «με ευλάβεια» στον ιστορικό του ρωσικού κράτους. Ο παραλογισμός εκείνων των απόψεων, που συνήθως υιοθετεί η αρνητική ιστορική κριτική, ξεφεύγει από τη γενική γελοιοποίηση μόνο χάρη στο «σκοτάδι των καιρών» στο οποίο εμπίπτουν τα θέματα των ασκήσεών της. Αν οι αγαπημένες της τεχνικές και σκέψεις εφαρμόζονταν, για παράδειγμα, στον Μωάμεθ ή στον Πέτρο Β., τότε θα είχαν απομείνει τόσο λίγοι από αυτούς τους ιστορικούς ήρωες όσο η Διδώ ή ο Ρωμύλος. Όποιος έχει διαβάσει το εξαιρετικό βιβλίο του Whatley για τον Ναπολέοντα πρέπει να συμφωνήσει ότι το ηλιακό νόημα αυτού του μυθολογικού ήρωα αποκαλύπτεται σε αυτό σύμφωνα με τους αυστηρούς κανόνες της κριτικής σχολής και, επιπλέον, με τέτοια συνέπεια, σαφήνεια και πληρότητα που δεν βρίσκουμε σε πολλά λίγο πολύ διάσημα έργα αρνητικής κριτικής, γραμμένα όχι για γελοιοποίηση, αλλά με τις πιο σοβαρές προθέσεις. Η ελληνική λέξη τύραννος αρχικά, ως γνωστόν, δεν είχε κακή σημασία, αλλά σήμαινε κανέναν μονάρχη: έτσι, στην ίδια τριλογία του Σοφοκλή, το πρώτο δράμα ονομάζεται «οίδίπουζστύραννος». που μεταφράζεται αναμφισβήτητα «Οιδίπους ο Βασιλιάς», αυτή η λέξη δεν πρέπει να μεταφράζεται διαφορετικά στην Αντιγόνη όταν εφαρμόζεται στον Κρέοντα. Θα επισημάνω ιδιαίτερα το ενδιαφέρον βιβλίο του Lev Mechnikov «La civilization et les grands fleuves». Δείτε σχετικά το άρθρο μου «Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας» στο «Ερωτήματα Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας» του 1891, καθώς και το άρθρο του καθ. Βίνογκραντοφ στο ίδιο περιοδικό. Ένας αξιοσέβαστος κριτικός φαντάστηκε ότι όταν μίλησα για τη στρατιωτική θεοκρατία ως ιστορική σχολή ασκητισμού, είχα στο μυαλό μου τις προσωπικές προθέσεις των Αιγυπτίων Φαραώ και των Χαλδαίων βασιλιάδων!! Μιλάω εδώ, φυσικά, μόνο για το πολιτιστικό και ιστορικό νόημα αυτού του θρύλου, χωρίς να θίξω το μυστηριώδες νόημά του. Αν και η λέξη κάστα δεν είναι ινδική, αλλά πορτογαλική, προέκυψε (με αυτή την έννοια) για να προσδιορίσει συγκεκριμένα ινδικές σχέσεις. Ας σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, ότι με το ελαφρύ χέρι του φιλόδοξου Σοπενχάουερ, ο αριθμός των Βουδιστών είναι συνήθως υπερβολικός: μιλούν για 400, 600, ακόμη και 700 εκατομμύρια οπαδούς αυτής της θρησκείας. Αυτά τα στοιχεία θα ήταν εύλογα αν όλη η Κίνα και η Ιαπωνία κατοικούνταν από Βουδιστές. Στην πραγματικότητα, οι διδασκαλίες του Βούδα στις διάφορες τροποποιήσεις του είναι η θρησκεία μόνο των μαζών: περίπου. Η Κεϋλάνη, η Ινδο-Κίνα, το Νεπάλ, το Θιβέτ, η Μογγολία και μεταξύ των Μπουριάτ και Καλμίκων μας, που, σύμφωνα με την υψηλότερη εκτίμηση, θα ανέλθουν σε 75 ή 80 εκατομμύρια ψυχές. Στην Κινεζική Αυτοκρατορία και την Ιαπωνία, αυτή είναι μόνο μία από τις αποδεκτές διδασκαλίες, στις οποίες οι μορφωμένοι άνθρωποι λίγο-πολύ προσκολλώνται, χωρίς να εγκαταλείψουν την εθνική τους λατρεία, όπως στη χώρα μας, για παράδειγμα, επί Αλέξανδρου Α', πολλοί Ορθόδοξοι Χριστιανοί επισκέφθηκαν τις Τεκτονικές στοές. Όσον αφορά την αρχαιότητα της ινδικής φιλοσοφίας, υπάρχουν από καιρό φανταστικές ιδέες, οι οποίες αρχίζουν να εξαφανίζονται πριν από πιο αυστηρή επιστημονική έρευνα. Οι Ινδουιστές απέκτησαν το μεγαλύτερο μέρος του σχολαστικού και φιλοσοφικού τους πλούτου σε μεταγενέστερους χρόνους, εν μέρει υπό την άμεση επιρροή των Ελλήνων μετά τον Μέγα Αλέξανδρο, εν μέρει ακόμη αργότερα με τη βοήθεια των Αράβων - οδηγών του Αριστοτέλη στην Ανατολή όχι λιγότερο από τη Δύση. Αλλά, από την άλλη, για να μην αναφέρουμε τους Άραβες, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Έλληνες, στην πρώτη τους γνωριμία με την Ινδία, βρήκαν ήδη εκεί μια ιδιόμορφη εγγενή φιλοσοφία των «γυμνών φιλοσόφων» (γυμνοσοφιστών) ως τυπικό και αρχαίο, παραδοσιακό φαινόμενο. Με εξωτερικά σημάδια, αυτοί οι Ινδοί Αδαμίτες δεν μπορούν να ταυτιστούν με οπαδούς του Βουδισμού. κατά πάσα πιθανότητα, ήταν εκπρόσωποι του ασκητικού μυστικισμού - της Γιόγκα, που υπήρχε πριν από τον Βούδα. Ακόμα πιο παλιός ήταν ο πανθεϊσμός των Ουπανισάδων. Ο πλησιέστερος πρόδρομος του Shakyamuni, όχι χωρίς λόγο, θεωρείται ότι είναι ο δημιουργός του συστήματος του πνευματιστικού δυϊσμού (που εκτίθεται στο Sankya-Karika), αν και η προσωπικότητα και το ίδιο το όνομα αυτού του σοφού - Καπίλα - προκαλούν σύγχυση. Ολόκληρο το σώμα της βουδιστικής διδασκαλίας κατανέμεται, όπως είναι γνωστό, σε τρία τμήματα του ιερού κανόνα, που ονομάζεται επομένως «Τρία καλάθια» (tripitaka): τα σούτρα περιέχουν ηθική διδασκαλία, το Vinaya - τον μοναστικό κανόνα και το Abidarma - υπερβατική σοφία. Σοφοκλή «Οιδίπους επί Κολωνώ», μτφρ. D. Merezhskovsky. «Η δύναμή του είναι ανέπαφη όταν γυρίζει στο έδαφος» (Tabula smaragdina). Η στιγμιαία άνοδος της σκέψης του Πλάτωνα στην ιδέα του Έρωτα ως γέφυρας που συνδέει τον κόσμο των αληθινά υπαρχόντων πραγμάτων με την υλική πραγματικότητα παρέμεινε χωρίς συνέπειες: ο φιλόσοφος υπέδειξε αυτή τη γέφυρα με μυστηριώδεις όρους, αλλά δεν μπόρεσε να περπατήσει κατά μήκος της και να οδηγήσει άλλους. "Μυρμήγκια, μέλισσες και σφήκες. Παρατηρήσεις σχετικά με τους τρόπους των κοινωνικών υμενοπτέρων", Sir John Lubbock, μετάφρ. από 5η έκδ. D.V. Αβέρκιεβα. Πετρούπολη, 1884, σελ. 92. Τα μυρμήγκια εργάτριες (όπως οι εργάτριες μέλισσες) δεν αντιπροσωπεύουν, όπως είναι γνωστό, μια ειδική ράτσα, αλλά προέρχονται από μια κοινή βασίλισσα, αλλά παραμένουν μόνο υπανάπτυκτα (σεξουαλικά). Βλέπε παραπάνω, κεφάλαιο δέκατο «Προσωπικότητα και Κοινωνία». Αυτή η θέση δικαιολογείται λογικά στο στοιχειώδες μέρος της ηθικής φιλοσοφίας, το οποίο (μέρος) έλαβε, χάρη στον Καντ, τον ίδιο χαρακτήρα αυστηρής επιστημονικότητας στον τομέα του με την καθαρή μηχανική σε άλλο πεδίο (βλ. παράρτημα στο τέλος του βιβλίου). Ενώ στους ανατολικούς δεσποτισμούς δεν μπορούσε να γίνει λόγος για ισότητα δικαιωμάτων, αλλά μόνο για αρνητική ισότητα όλων σε μια γενική έλλειψη δικαιωμάτων. Αλλά η ίση κατανομή της αδικίας δεν την καθιστά δικαιοσύνη. Η έννοια της ισότητας από μόνη της (λαμβανόμενη αφηρημένα) είναι μόνο μαθηματική, όχι ηθική. Η φιλοξενία προς φιλήσυχους ξένους είναι ένα πολύ αρχαίο φαινόμενο, αλλά δεν είναι καθόλου πρωτότυπο. Στην Ελλάδα, ο Δίας, εκπρόσωπος μόνο της τρίτης γενιάς θεών (μετά τον Κρόνο και τον Ουρανό), τιμούνταν ως ιδρυτής του. Πριν γίνει φιλοξενούμενος με την έννοια του ανιδιοτελούς φιλικού επισκέπτη, ο ξένος ήταν φιλοξενούμενος με την έννοια του εμπόρου και πριν από αυτό ήταν κατανοητός μόνο με την έννοια του λατινικού hostis (εχθρός). Ωστόσο, σε ακόμη πιο αρχαίους χρόνους, για τους οποίους, ωστόσο, έχουν διασωθεί κλασικοί θρύλοι, ένας καλός καλεσμένος υποδεχόταν με ακόμη μεγαλύτερη χαρά από ό,τι σε μεταγενέστερους φιλόξενους χρόνους, αλλά μόνο ως γευστικό ψητό σε οικογενειακό γλέντι. Εκτός από τέτοιες ακρότητες, η επικρατούσα στάση απέναντι στους ξένους στην πρωτόγονη κοινωνία ήταν, αναμφίβολα, παρόμοια με αυτή που παρατηρούσε συνεχώς ο Sir John Lubbock στη μυρμηγκοφωλιά, όταν ένας ξένος τουλάχιστον του ίδιου είδους, αλλά από διαφορετικό ξενώνα, έμπαινε εκεί. αφού τον έσερναν για αρκετή ώρα από το μουστάκι και τον βασάνισαν μισοθανατωμένο, είτε τον τελείωσαν είτε τον έδιωξαν. Στις παραβολές του προζύμιου, του σιταριού και των ζιζανίων, του σιναπόσπορου κ.λπ. Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae. Για επιβεβαίωση αυτών των τελευταίων οδηγιών, βλέπε «Το Εθνικό Ζήτημα» (I τεύχος, 3η έκδ., τελευταίο κεφάλαιο) Η στωική φιλοσοφία, αν και ξεκίνησε στην Ελλάδα ανεξάρτητα από τη Ρώμη, αναπτύχθηκε μόνο στη ρωμαϊκή εποχή, ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένη στους Ρωμαίους και άσκησε την πρακτική της επιρροή κυρίως μέσω των Ρωμαίων νομικών. Ω! Δύο ψυχές ζουν στο στήθος μου. // Και ξεσκίζονται και λαχταρούν τον χωρισμό. (Γκέτε) Το γεγονός ότι το καλύτερο μέρος των Φαρισαίων δεν έλαβε μέρος στον διωγμό του Ι. Χριστού και ευνόησε τον πρωτόγονο Χριστιανισμό. δείτε την εξαιρετική έρευνα του καθ. Khvolson in Memoirs of the Academy of Sciences (1893) Οικουμένη (δηλαδή γη) είναι το ελληνικό όνομα για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Όσον αφορά την αντίθεση μεταξύ Ιουδαϊσμού και ειδωλολατρίας, εννοώ, φυσικά, όχι τη διδασκαλία του Μωυσή, των προφητών και των σοφών - όλοι, καταρχήν, αναγνώρισαν ανθρώπινα δικαιώματα στους ειδωλολάτρες, αλλά μόνο τη διάθεση του πλήθους και των ηγετών του. «Από τη στιγμή που ο Χριστός φαντάζεται μέσα σου» είναι η έκφραση του Αγίου Παύλου. Αυτό είναι ακόμη πιο ξεκάθαρο αφού ο μόνος εύλογος τρόπος για να εξηγηθεί γενετικά οποιοσδήποτε σταθερός εθνικός χαρακτήρας, για παράδειγμα. Εβραίος, μη επιδεκτικός σε οποιεσδήποτε εξωτερικές επιρροές του κλίματος, της ιστορίας κ.λπ. είναι να αναγνωρίσει σε αυτόν τον κληρονομικό προσωπικό χαρακτήρα του ιδρυτή αυτού του έθνους. Η εσωτερική αλήθεια του βιβλικού χαρακτηρισμού του Jacob - του προγόνου των Εβραίων (καθώς και του Ισμαήλ - του πρόγονου των βόρειων Αράβων) πρέπει να αναγνωριστεί από κάθε αμερόληπτο μυαλό, ανεξάρτητα από το πώς σχετίζεται με την ιστορική, πραγματική πλευρά αυτών των γενεαλογιών και των θρύλων. Ας υποθέσουμε ακόμη ότι ένας άνθρωπος με το όνομα Ιακώβ, που έκανε ό,τι αναφέρεται στο Βιβλίο της Γένεσης, δεν υπήρξε ποτέ καθόλου. Ωστόσο, οι Εβραίοι, ή τουλάχιστον η κύρια φυλή του Ιούδα, πρέπει να είχαν κάποιο κοινό πρόγονο, και με βάση τον δεδομένο εθνικό χαρακτήρα των Εβραίων, πρέπει να συμπεράνουμε ότι αυτός ο πρόγονος διέκρινε ακριβώς εκείνα τα τυπικά χαρακτηριστικά που αποδίδονται στον Ιακώβ στη Βίβλο. Βλέπε S.M. σχετικά με αυτό. Solovyova. Παρατηρήσεις για την ιστορική ζωή των λαών (Έργα, τόμ. I), και επίσης στη Φιλοσοφία της Βιβλικής Ιστορίας μου. Αυτό που διαβάζουμε στο Βιβλίο των Πράξεων (Ι 8): «Και θα γίνετε μάρτυρές μου στην Ιερουσαλήμ, και σε όλη την Ιουδαία και τη Σαμάρεια, ακόμη και μέχρι τα πέρατα της γης», δείχνει ακόμη πιο ξεκάθαρα ότι ο Σωτήρας του κόσμου αναγνώρισε για το παγκόσμιο έργο του μια ορισμένη αφετηρία, τοπική και εθνική. Κάποτε, ο πολιτισμός των Μαυριτανών στην Ισπανία δεν ήταν χαμηλότερος, αλλά από ορισμένες απόψεις υψηλότερος από τον τότε χριστιανικό. Αλλά η ιστορία δείχνει επαρκώς την ευθραυστότητα οποιουδήποτε μουσουλμανικού πολιτισμού και το τέλος που έπεσε τον Μεσαίωνα στη Δαμασκό, τη Βαγδάτη και το Κάιρο θα επαναλαμβανόταν, χωρίς αμφιβολία, στη Δύση: και εδώ θα είχε αντικατασταθεί από διαρκή βαρβαρότητα όπως η τουρκική. αλλά αν, με αυτόν τον τρόπο, οι Μπασί-μπουζούκι άρχιζαν να κυβερνούν το Λονδίνο και η Σαξονία δεχόταν συνεχείς επιδρομές από τους Κούρδους, τότε τι θα γινόταν με το Βρετανικό Μουσείο και το εμπόριο βιβλίων στη Λειψία; Αυτό είναι ad homines (σε σχέση με ένα άτομο (λατ.)). Και μιλώντας σοβαρά και πλήρως αναγνωρίζοντας τα συγκριτικά πλεονεκτήματα του Ισλάμ και τα ιστορικά καθήκοντα που έχει ακόμη μπροστά του στην Ασία και την Αφρική, πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτή η θρησκεία, ως σκόπιμα απαρνήθηκε το απόλυτο ύψος του ηθικού ιδεώδους, δηλ. από την αρχή του τέλειου θεανθρώπου, δεν μπορεί να κυριαρχήσει δικαίως στους χριστιανικούς λαούς και, ως εκ τούτου, η απόκρουση της μουσουλμανικής εισβολής από την Ευρώπη, αν και γενικά ιστορική αναγκαιότητα, ήταν ταυτόχρονα ιστορική αξία για τους χριστιανικούς λαούς, που συμμετείχαν ιδιαίτερα ενεργά σε αυτόν τον αγώνα. Κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, αφού στην Ισπανία, για παράδειγμα, υπήρχαν αληθινά πνευματικοί πρωταθλητές του Χριστιανισμού. Raymond Lully, ο οποίος αφιέρωσε τη ζωή του στη διάδοση της αληθινής θρησκείας μέσω της λογικής πειθούς. Στην αρχή, επινόησε μια ειδική μέθοδο για αυτό, μέσω της οποίας, όπως του φαινόταν, τα δόγματα της πίστης μπορούσαν να δοθούν τα ίδια στοιχεία με τις αλήθειες των καθαρών μαθηματικών και της τυπικής λογικής. μετά έγινε ιεραπόστολος και σκοτώθηκε επειδή κήρυξε ειρηνικά το ευαγγέλιο στις βαρβαρικές επικράτειες. Ας σημειώσουμε ότι είναι περίεργη σύμπτωση ότι στην Ανατολή, στο Βυζάντιο, η πρώτη εξέταση για θέματα πίστης, συγκεκριμένα κατά της μανιχαϊκής αίρεσης, έγινε τον 4ο αιώνα. που ιδρύθηκε από τον Ισπανό Θεοδόσιο Ε' [ο μέγας]. Είναι επίσης αξιοπερίεργο ότι ο Αλβιγενσιανισμός, εναντίον του οποίου στράφηκε αρχικά η Δομινικανή Ιερά Εξέταση, ήταν άμεσος κλάδος αυτής ακριβώς της μανιχαϊκής αίρεσης, για την οποία εννέα αιώνες νωρίτερα ο Αυτοκράτορας είχε διορίσει τους «ανακριτές» του. ο Φεοδόσιος. Και λίγο πριν από αυτό, ο θλιβερός ιστορικός ρόλος του ισπανικού λαού στο θέμα της θρησκευτικής βίας προοιωνιζόταν από το γεγονός ότι η πρώτη εκτέλεση για την πίστη (Πρισιλλιανοί αιρετικοί) προτάθηκε στις κοσμικές αρχές από δύο Ισπανούς επισκόπους, γεγονός που, ως ανήκουστο μέχρι τώρα, προκάλεσε διαμαρτυρίες τόσο στην Ιταλία (St. Ambrose of Milant) όσο και στη Γαλλία (S Martins. Για μια αμερόληπτη δήλωση των σχετικών γεγονότων, βλέπε το βιβλίο του A. Reville για τη θρησκεία των Μεξικανών και των Περουβιανών. Τώρα οι Ινδουιστές που εκπαιδεύονται σε αγγλικά σχολεία αρχίζουν να μιλούν (σε αγγλικές και εγγενείς εφημερίδες, με βάση το αγγλικό μοντέλο) για τις δυσκολίες της αγγλικής κυριαρχίας και την ανάγκη για εθνική ενοποίηση και απελευθέρωση. Γιατί δεν το σκέφτηκαν νωρίτερα; Το γεγονός είναι ότι έννοιες όπως η εθνικότητα, το εθνικό πνεύμα, η εθνική αξιοπρέπεια, ο πατριωτισμός, η αλληλεγγύη, η ανάπτυξη, έλαβαν μόνο από τους Βρετανούς και οι ίδιοι, παρά την αρχαία σοφία τους, δεν μπορούσαν να τα σκεφτούν όλα αυτά κατά τη διάρκεια δυόμισι χιλιάδων ετών της ιστορίας τους. Γνωστή οδηγία του Ντοστογιέφσκι, που ο ίδιος ήταν το ίδιο περιεκτικός στις καλύτερες στιγμές της δουλειάς του. Δεν μπορώ να πάρω στα σοβαρά την παρατήρηση ενός κριτικού ότι η ίση αγάπη για τους δικούς του και για τους ξένους λαούς είναι αδύνατη, γιατί στον πόλεμο είναι απαραίτητο να πολεμάς για τους δικούς σου ενάντια στους ξένους. Φαίνεται ξεκάθαρο ότι ο ηθικός κανόνας των διεθνών σχέσεων δεν πρέπει να προέρχεται από το γεγονός του πολέμου, αλλά από κάτι άλλο. Διαφορετικά, ίσως, ακόμη και για προσωπικές σχέσεις θα έπρεπε να αναγνωρίσει κανείς ως κανόνα τέτοια γεγονότα όπως, για παράδειγμα, μια αιματηρή διαμάχη μεταξύ ενός καλλιτέχνη και ενός αξιωματούχου, με την οποία ασχολήθηκαν πρόσφατα οι εφημερίδες. Το ζήτημα του πολέμου, αν και ιστορικά συνδέεται με το γεγονός της διεθνούς εχθρότητας, δεν εξαντλείται ωστόσο από αυτή τη σύνδεση. Εκτός από τους διεθνείς πολέμους, υπήρξαν, υπάρχουν και μπορεί να συνεχίσουν να υπάρχουν εσωτερικοί πόλεμοι - θρησκευτικοί και κοινωνικοί. Επομένως, το ζήτημα του πολέμου απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή και ένα από τα επόμενα κεφάλαια θα αφιερωθεί σε αυτό. Το εύρος αυτής της έννοιας διευρύνεται και συστέλλεται σύμφωνα με τις ιστορικές συνθήκες. Στο Μεσαίωνα, όταν η εγκληματική φύση της απλής δολοφονίας δεν ήταν ακόμη ξεκάθαρη στη νομική συνείδηση, η παραχάραξη νομισμάτων συνεπαγόταν μια οδυνηρή θανατική ποινή, ως έγκλημα επιζήμιο για ολόκληρη την κοινωνία, παραβίαση του προνομίου της κρατικής εξουσίας και, υπό αυτή την έννοια, της πολιτικής. Τα πρώτα βρίσκονται κυρίως στη Γερμανία, τα δεύτερα ειδικά στη Γαλλία. Όσον αφορά το παρόν θέμα, αυτοί οι δύο όροι μπορούν να χρησιμοποιηθούν αδιάφορα. Σύμφωνα με έναν κριτικό, η υπόθεσή μου ότι ένα έγκλημα αναγκαστικά παραβιάζει τα δικαιώματα κάποιου είναι λάθος. Ανεξάρτητα από οποιοδήποτε υποκείμενο δικαίου (ατομικό ή συλλογικό, ιδιωτικό ή δημόσιο), αλλά και ανεξάρτητα από τον ηθικό κανόνα -το άνευ όρων Αγαθό, υποτίθεται ότι υπάρχει ένα δικαίωμα από μόνο του- ως ανεξάρτητη αντικειμενική οντότητα, και ο ίδιος ο σκοπός της τιμωρίας είναι υποτίθεται ότι ικανοποιεί αυτό το αυθύπαρκτο δικαίωμα. Μάταια ο κριτικός πιστεύει ότι αυτό το μεταφυσικό προσωπείο του αρχαίου Μολώχ είναι άγνωστο σε μένα. Αλλά δεν υπάρχει λόγος να το μελετήσω, αφού ούτε ένας σοβαρός ποινικολόγος δεν το έχει υποστηρίξει εδώ και καιρό. Είναι πολύ σαφές ότι ο νόμος, από την ίδια του την έννοια, είναι μια σχέση μεταξύ υποκειμένων, που εξαρτάται από τον ένα ή τον άλλο ηθικό και πρακτικό κανόνα, και ότι, επομένως, ο άνευ υποκειμένου και μη σχετικός νόμος είναι Ατέρμονος - μια σκέψη στην οποία τίποτα δεν συλλογίζεται. Προφανώς, εδώ δεν μπορεί κανείς να προχωρήσει πέρα ​​από την προσθήκη (υλικών αποτελεσμάτων): μπορεί κανείς να προσθέσει το πτώμα ενός δολοφονημένου με το πτώμα ενός απαγχονισμένου δολοφόνου και να πάρει δύο πτώματα, δηλαδή δύο αρνητικές ποσότητες. Τον 18ο αιώνα, στο αποκορύφωμα του κινήματος κατά της σκληρότητας του ποινικού δικαίου, ορισμένοι συγγραφείς προσπάθησαν να αποδείξουν ότι το μαρτύριο των εγκληματιών ήταν όχι μόνο απάνθρωπο, αλλά και άχρηστο από την άποψη της αποτροπής, αφού δεν πτόησε κανέναν από τη διάπραξη εγκλήματος. Η γνώμη αυτή, αν αποδεικνυόταν, θα αφαιρούσε, εκτός από τον άμεσο σκοπό της, κάθε νόημα από τη θεωρία της αποτροπής γενικά. Είναι σαφές, μάλιστα, ότι ακόμη και αν οι επώδυνες εκτελέσεις δεν επαρκούν για τον εκφοβισμό των εγκληματιών, τότε οι πιο ήπιες ποινές μπορούν να έχουν τέτοιο αποτέλεσμα ακόμη λιγότερο. Τι γίνεται όμως αν, ενώ κρατάμε τον δολοφόνο, στον αγώνα του προκαλέσουμε άθελά του σοβαρότερους τραυματισμούς, ακόμη και θάνατο; Αυτό θα είναι μεγάλη συμφορά για εμάς και θα το θρηνήσουμε σαν να ήταν ακούσιο αμάρτημά μας. αλλά σε κάθε περίπτωση, η κατά λάθος δολοφονία ενός εγκληματία είναι μικρότερη αμαρτία από ό,τι, κατά την κρίση σας, να επιτρέψετε την εκ προθέσεως δολοφονία ενός αθώου ατόμου. «Δεν υπάρχει προσβολή για αυτόν που επιθυμεί», δηλαδή μια ενέργεια στην οποία συμφωνεί η βούληση εκείνου που υποβάλλεται σε αυτήν την ενέργεια δεν μπορεί να αποτελεί παραβίαση του δικαιώματός του. Και η ευθεία παραβίαση του νόμου με κακή βούληση προβλέπεται από το νόμο ως έγκλημα, το οποίο, σύμφωνα με το νόμο, επιφέρει ανάλογη τιμωρία. Πριν από μερικά χρόνια, εμφανίστηκε, αλλά πέρασε απαρατήρητο ένα εκπληκτικά χαρακτηριστικό παράδειγμα πλουτοκρατικής υποκρισίας - ένα άρθρο του διάσημου (από τη ζωή) Jules Simon για τις τρεις κύριες καταστροφές της σύγχρονης κοινωνίας: την παρακμή της θρησκείας, της οικογένειας και του... ενοικίου. Η οικογένεια μιλάει για τη θρησκεία με νωθρό και αόριστο τρόπο, αλλά οι γραμμές για κάποιου είδους μείωση των τόκων επί του κεφαλαίου (αν δεν κάνω λάθος, από 4% σε 2 1 2 %) γράφτηκαν στο αίμα της καρδιάς. Αυτές οι ενδείξεις ότι ο σοσιαλισμός και η πλουτοκρατία συμπίπτουν στην κοινή τους υλιστική αρχή, που εκφράστηκε από εμένα πριν από δεκαοκτώ χρόνια (στο XIV κεφάλαιο της «Κριτική των Αφηρημένων Αρχών», που πρωτοεμφανίστηκε στον «Ρώσο Αγγελιοφόρο» του 1878), προκάλεσαν μομφές εναντίον μου για μια λανθασμένη εκτίμηση του σοσιαλισμού και του σοσιαλισμού. Τώρα δεν χρειάζεται να απαντήσω σε αυτές τις μομφές, αφού έχουν διαψευσθεί έξοχα από τη μετέπειτα ιστορία του ίδιου του σοσιαλιστικού κινήματος, το οποίο έχει πλέον αυτοπροσδιοριστεί αποφασιστικά στο κύριο ρεύμα του ως οικονομικός υλισμός. Οι αγωγοί ιππήλων σιδηροδρόμων, για παράδειγμα, στην Αγία Πετρούπολη εργάζονται περισσότερες από 18 ώρες την ημέρα με αμοιβή 25 ή 30 ρούβλια το μήνα (βλ. New [oe] Time [emya], No. 7357). Ο συγγραφέας που αναφέρεται εδώ αναφέρεται στο Haushofer, Lehrbuch der Statistik. Όλα τα στοιχεία που δίνονται φαίνεται να αναφέρονται στη Δυτική Ευρώπη. Α.Α. Ο Ισάεφ. Στοιχεία Πολιτικής Οικονομίας, εκδ. 2ο, σελ. 254–5. Η διαμετρική αντίθεση μεταξύ σοσιαλισμού και χριστιανισμού έχει σημειωθεί πολλές φορές, αλλά η ουσία της είναι ως επί το πλείστον παρεξηγημένη. Περισσότερο πνευματώδης παρά βαθιά είναι η τρέχουσα παρατήρηση ότι ο σοσιαλισμός απαιτεί από τους φτωχούς να παίρνουν από τους πλούσιους, ενώ το ευαγγέλιο θέλει τους πλούσιους να δίνουν στους φτωχούς. Το αντίθετο βρίσκεται πολύ βαθύτερα - στην ηθική στάση απέναντι στους ίδιους τους πλούσιους: ο σοσιαλισμός τους φθονεί, και το ευαγγέλιο τους λυπάται, τους λυπάται εν όψει των εμποδίων που θέτει η σύνδεση με τον Μαμμών για ηθική βελτίωση: είναι δύσκολο για τους πλούσιους να εισέλθουν στη Βασιλεία του Θεού. Εν τω μεταξύ, ο σοσιαλισμός θέτει αυτό ακριβώς το βασίλειο, δηλαδή το ύψιστο αγαθό και την ευδαιμονία, σε τίποτα άλλο εκτός από τον πλούτο, μόνο που κατανέμεται διαφορετικά. Αυτό που είναι εμπόδιο για έναν είναι στόχος για άλλον: αν αυτό δεν είναι αντίθεση, τότε δεν ξέρω πώς να αποκαλέσω με αυτό το όνομα. Η αναγνώριση του υλικού πλούτου ως στόχος της οικονομικής δραστηριότητας μπορεί να ονομαστεί το προπατορικό αμάρτημα της πολιτικής οικονομίας, αφού ο Adam Smith ήταν επίσης ένοχος για αυτό. Οι εβραϊκές λέξεις «laobod ef gadaamah» (Γεν. ΙΙΙ 23) κυριολεκτικά σημαίνουν «υπηρετώ τη γη» - υπηρετώ, φυσικά, όχι με την έννοια της θρησκευτικής λατρείας (αν και η λέξη obod χρησιμοποιείται με αυτή την έννοια), αλλά με την έννοια που οι άγγελοι υπηρετούν την ανθρωπότητα ή ο δάσκαλος υπηρετεί τα παιδιά κ.λπ. Φυσικά, «φαγητό» με την ευρεία έννοια που εξηγήθηκε παραπάνω. Έδειξα την πηγή του κεφαλαίου στο απλούστερο κανονικό σχήμα. Αλλά ακόμη και με κάθε είδους ανωμαλίες που συνοδεύουν την εμφάνιση και τη δημιουργία του κεφαλαίου στην πραγματικότητα, η ουσιαστική σημασία της θέλησης ή της πρακτικής αντοχής παραμένει. Εφόσον δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οποιοσδήποτε πλούτος μπορεί να σπαταληθεί, τότε και μόνο το γεγονός της διατήρησής του είναι για τον συντηρητή προφανές πλεονέκτημα της θέλησης, που εξαφανίζεται σε σύγκριση με τα πλεονεκτήματα μιας διαφορετικής, ανώτερης τάξης, αλλά ελλείψει τέτοιου, έχει αναμφίβολα τη δική του σημασία. Ακόμη και το ρωμαϊκό δίκαιο, με όλο τον ατομικισμό του σε αυτόν τον τομέα, δεν αφήνει τον παραπάνω απόλυτο τύπο χωρίς σημαντικούς περιορισμούς: proprietas est jus utendi et abutendire sua quantenus juris ratio patitur, ιδιοκτησία είναι το δικαίωμα χρήσης και κατάχρησης της ιδιοκτησίας κάποιου, στο βαθμό που το επιτρέπει η έννοια (ή η λογική βάση) του νόμου. – Όμως η έννοια του δικαίου απαιτεί ακριβώς τον περιορισμό της ιδιωτικής αυθαιρεσίας υπέρ του κοινού καλού. Φυσικά, δεν κατηγορώ αυτόν τον ορισμό στον συγγραφέα του εγχειριδίου, ο οποίος εδώ μεταφέρει μόνο ό,τι είναι «αποδεκτό». Εκτός από το άμεσο νόημα αυτής της παρατήρησης, μπορεί κανείς να δει σε αυτό μια ορισμένη προφητεία για τη δίωξη που, ένα τέταρτο του αιώνα μετά τον Γκαίτε, έπεσε στην ιδέα του φυσικού δικαίου στη νομική επιστήμη. Υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτή η δίωξη φτάνει στο τέλος της («Ένα τέταρτο του αιώνα μετά τον Γκαίτε», δηλαδή περίπου στα μέσα του 19ου αιώνα, η ιδέα του φυσικού δικαίου αρνήθηκε η κυρίαρχη τότε ιστορική σχολή δικαίου, κύριοι εκπρόσωποι της οποίας στη Γερμανία ήταν οι Karl von Savigny, Karl Friedrich Eichhorn, Jacob Grimm). Σε όλες τις γλώσσες, οι ηθικές και νομικές έννοιες εκφράζονται με λέξεις που είτε είναι πανομοιότυπες είτε προέρχονται από την ίδια ρίζα. Το ρωσικό «χρέος», όπως και το Λατ. debitum (από όπου το γαλλικό devoir) είναι επίσης ίσο με το γερμανικό. Θα έχουν τόσο ηθική όσο και νομική σημασία. δίκη θ δικαιοσυνη, jus and justitia as Russian “right” and “truth”, German. Recht και Gerechtigkeit, αγγλικά. Το σωστό και η ορθότητα διακρίνουν αυτές τις δύο έννοιες μόνο με προθέματα. Παντρεύτηκαν επίσης τα εβραϊκά tzedek και tz'dakah. Δείτε παραπάνω, στο πρώτο μέρος, το κεφάλαιο «Περί αρετών». Μετά από όσα ειπώθηκαν στο Κεφάλαιο δέκατο πέμπτο (για το ποινικό ζήτημα), θα πρέπει να εξηγήσω ότι η ηθική αρχή όχι μόνο επιτρέπει, αλλά σε ορισμένες περιπτώσεις απαιτεί την υποβολή ενός εγκληματία σε προσωρινή στέρηση της προσωπικής του ελευθερίας για χάρη του δικού του οφέλους και της ασφάλειας της κοινωνίας. Μαζί με τη θανατική ποινή, μόνο η ισόβια, προκαθορισμένη για πάντα στέρηση της ελευθερίας από ένα άτομο θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως ηθικά ανεπίτρεπτη. Αν και σε ορισμένες νομοθεσίες υπάρχουν (στα χαρτιά) κανονισμοί που συνταγογραφούν την αποχή γενικά από το μεθύσι, την ευσέβεια, την τιμή των γονέων κ.λπ., τέτοιοι φανταστικοί νόμοι αντιπροσωπεύουν μόνο ένα ασύλληπτο κατάλοιπο της αρχαίας κατάστασης ενότητας ή σύγχυσης ηθικών και νομικών εννοιών. Αναφέρθηκε στο προηγούμενο περ. οι ευσεβείς πόθοι του νομοθέτη δεν συνοδεύονται από καμία κύρωση, πράγμα που δείχνει επαρκώς ότι πρόκειται για πλασματικούς νόμους. Βλέπε παραπάνω, στα κεφάλαια δέκα και δέκατα πέντε, και παρακάτω, στο κεφ. δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο. Δεν μπορεί κανείς, φυσικά, να αποδώσει κυριολεκτική ακρίβεια στην αφήγηση των ελληνικών δυνάμεων στην Ιλιάδα, αλλά ως κατά προσέγγιση αυτή η αναφορά (110.000 στρατιώτες) φαίνεται αρκετά εύλογη. Ας σημειώσουμε γενικά για την αξιοπιστία της Ιλιάδας ότι οι τελευταίες επιστημονικές ανασκαφές έχουν αποκαταστήσει για το ποιητικό αυτό μνημείο τη σημασία μιας ιστορικής πηγής, φυσικά μυθολογικά χρωματισμένης. Δείτε παραπάνω, στο κεφάλαιο δέκατο τέταρτο. Δείτε παραπάνω, κεφάλαιο «Το εθνικό ζήτημα από ηθική άποψη». Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με τους τρεις τελευταίους ημιευρωπαϊκούς πολέμους: τον σερβοβουλγαρικό 1885, τον ελληνοτουρκικό 1897 και τον ισπανοαμερικανικό 1898, που τελείωσαν πριν από μια σοβαρή έναρξη. Frithiof Tegner, μετάφραση J.K. Γρότα. Δεν μπορώ ακόμη να επεκταθώ στις άμεσες συνθήκες αυτής της σύνδεσης και σε άλλα ζητήματα που σχετίζονται με αυτό χωρίς να προχωρήσω στον τομέα της μεταφυσικής και της μυστικιστικής αισθητικής. Αλλά η γενική αναγκαιότητα της ανάστασης ως πληρότητας της πνευματικής-σωματικής ύπαρξης είναι αρκετά ξεκάθαρη από τη σκοπιά της άνευ όρων ηθικής αρχής και της πραγματικότητας της ηθικής τάξης. Δείτε παραπάνω, κεφάλαιο δεύτερο, «Η ασκητική αρχή στην ηθική». Ο αείμνηστος καθηγητής φιλοσοφίας Π.Δ. Ο Γιούρκεβιτς μου είπε ότι ένας νεαρός επιστήμονας, γιος ενός ευαγγελικού πάστορα στη Μόσχα, που κάποτε ήταν παρών σε γάμο σε μια ρωσική εκκλησία, εντυπωσιάστηκε από το γεγονός ότι στο ιερό τραγούδι, τα στέφανα του γάμου εξισώνονται με τα στέφανα των μαρτύρων. Αυτό το στοχαστικό βλέμμα βυθίστηκε στην ψυχή του τόσο πολύ που προκάλεσε μια ολόκληρη επανάσταση σε αυτήν, η οποία κατέληξε με τον νεαρό φιλόλογο να εγκαταλείψει τις κοσμικές επιστήμες και το πανεπιστημιακό τμήμα που του ανατέθηκε και, προς θλίψη των αγαπημένων του, να πάει σε ένα μοναστήρι. Αυτός ήταν ο διάσημος πατέρας Kliment Zederholm, του οποίου τον εξαιρετικό χαρακτηρισμό και βιογραφία έδωσε στη συνέχεια ο αείμνηστος K.N. Ο Λεοντίεφ. Η εσωτερική σύνδεση και αντίθεση μεταξύ της βαβυλωνιακής πανδαισίας των ειδωλολατρών και της συνέλευσης της Σιών των αποστόλων, όπως μεταξύ της παραβίασης και της αποκατάστασης του κανόνα, υποδεικνύεται ξεκάθαρα στα εκκλησιαστικά τραγούδια την ημέρα της Πεντηκοστής. Το βαθύ και σημαντικό νόημα των δογματικών διαφωνιών, στις οποίες αμφισβητήθηκε η ίδια η ουσία της χριστιανικής θρησκείας ή ευσέβειας, υποδείχθηκε πιο σίγουρα από εμένα σε άλλα γραπτά. Βλέπε The Great Controversy and Christian Politics (1883), The Dogmatic Development of the Church (1886), La Russie et l'Eglise Univeselle (1889). – Αυτό το νόημα είναι ιδιαίτερα σαφές στην εικονομαχική διαμάχη, που έληξε τον κύκλο της δογματικής ανάπτυξης στη χριστιανική Ανατολή. Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες «Πνευματικά θεμέλια της ζωής», εκδ. 3η 1897, και «La Russie et l'Eglise Universelle» (τελευταίο κεφάλαιο). Αυτές οι τρεις θρησκευτικές και ηθικές δραστηριότητες συζητήθηκαν λεπτομερώς από εμένα στο πρώτο μέρος του δοκιμίου «Πνευματικά θεμέλια της ζωής». Δείτε παραπάνω, στο κεφάλαιο «Το νόημα του πολέμου». Η Ιταλία είναι σκλάβος, καταφύγιο ταλαιπωρίας, // Καράβι χωρίς τιμονιέρη ανάμεσα σε μεγάλες καταιγίδες. (Δάντης Α. Θεία Κωμωδία. Καθαρτήριο VI 78). Ως παιδί, ο πατέρας μου ήταν σε θέση να ακούσει τις αναμνήσεις των αυτόπτων μαρτύρων για το πώς ένοπλα πλήθη αλλοδαπών στο Βόλγα λήστεψαν ανοιχτά, αιχμαλώτισαν Ρώσους ταξιδιώτες με ολόκληρες οικογένειες και τους βασάνιζαν με κάθε δυνατό τρόπο. Αυτό δεν συμβαίνει πλέον στο Βόλγα, αλλά στο Αμούρ, όπως γνωρίζουμε, συμβαίνει ακόμη και τώρα, πράγμα που σημαίνει ότι η μόνιμη στρατιωτική αποστολή του κράτους δεν έχει ακόμη τελειώσει, και αν ο ενάρετος εκατόνταρχος Κορνήλιος ζούσε στη Ρωσία σήμερα, τότε κανένα ηθικό κίνητρο δεν θα μπορούσε να τον εμποδίσει να είναι Κοζάκος εκατόνταρχος στην περιοχή Ουσούρι. Δείτε παραπάνω, κεφάλαιο «Ποινικό ζήτημα από ηθική άποψη». Δείτε παραπάνω, κεφάλαιο «Ηθικά και Νόμος». Δείτε παραπάνω, κεφάλαιο «Περί αρετών». Βλέπε παραπάνω, κεφ. «Ηθική και Δίκαιο».