IV-V века. (начало)

El cese de la persecución, el resurgimiento de la teología bajo la influencia de las disputas cristológicas y el florecimiento del monaquismo no pudieron dejar de tener una influencia muy beneficiosa en el desarrollo del culto en los siglos IV y V. Si a finales del siglo III. En algunas iglesias, además de la liturgia, se crea un orden sólido y complejo, y para la mañana, como el servicio divino más importante, luego, en los dos siglos siguientes, se crea dicho orden para casi toda la gama actual de servicios diarios. Y aunque este orden difiere entre las iglesias individuales y no toda su composición fue transferida a épocas posteriores, sin embargo, a principios del siglo VI. En todo Oriente se estaba desarrollando un tipo de culto bastante monótono y estable, o mejor dicho, varios de esos tipos, a partir de cuya modificación y fusión, a principios del siglo IX, se perfilaron en sus rasgos esenciales el rito actual del culto diario. Al mismo tiempo, en estos siglos IV y V aparece por primera vez el mes de los santos, y el ciclo de grandes fiestas del siglo III-IV anterior se amplía casi hasta el número actual de ellas. Estos siglos, los más fructíferos en teología, con los más fuertes de la vida de la iglesia, fueron los más creativos en el culto de la iglesia: ahora se creó en los cimientos sobrevivientes (inmortales) de su estructura en su forma y esquema actuales, que los siglos VI-VIII se llenaron solo con contenido himnográfico, y los siglos IX-XII se separaron por la gracia estética. En el ámbito de los ritos litúrgicos de los siglos IV-V. estuvieron marcados principalmente por la destrucción del ágape. La causa inmediata de esta destrucción fue el crecimiento externo generalizado de la Iglesia, en la que ahora había muchos miembros indignos; entre estos últimos, el ágape se convirtió en lo que alguna vez fue para los cristianos lingüísticos de la época de San Pablo y Judas; y aunque entonces había pocos cristianos de este tipo, gradualmente alcanzaron una participación digna en el ágape, esta “fiesta de la Palabra” (en palabras de Clemente de Alejandría), en los siglos IV y V. tales cristianos, la paja en el trigo de la iglesia, se hicieron cada vez más numerosos, y la iglesia se vio obligada a abandonar durante mucho tiempo, si no para siempre, su antigua y elevada institución. Además, el ágape no se reconciliaba plenamente con el espíritu ascético que, bajo la influencia de un ascetismo lleno de frescura y fuerza juvenil, empezaba a impregnar el culto cristiano. Primera mitad del siglo IV. ya requiere una disculpa por el ágape y su mantenimiento artificial. Diablillo. Konstantin Vel. menciona “fiestas muy modestas (σωφρονέστατα δε και συμπόσια), organizadas por muchos en memoria de los mártires, por compasión a los pobres y para ayudar a los extraños y pobres” y señala: “quien las considera innecesarias no piensa según la divina y santísima enseñanza” 586. El Concilio de Gangra (c. 340 o posterior) anatematiza a aquellos “que despreciarán a quienes organizan agapes en la fe y convocan a los hermanos en honor del Señor y no querrán participar en estas invitaciones, por considerar que este asunto es insignificante” 587. Pero hasta qué punto el agape era todavía una institución vital y útil se desprende del hecho de que imp. Julián la considera una institución quizás la más peligrosa del cristianismo para el paganismo: dice que así como quienes venden niños los atraen a barcos con delicias, los cristianos “de la misma manera comienzan (en su seducción de los paganos) con lo que llaman ágape, golosinas, servicio en las comidas; tanto esta institución como su mismo nombre (agapa - amor) significan mucho para ellos (εστι πὁλύ); la mayoría los involucra a ambos en el ateísmo”. (al cristianismo) 588 De la segunda mitad del siglo IV. Por primera vez nos encontramos con medidas restrictivas en relación con los ágapes y la lucha de los pastores de las iglesias contra ellos. El Concilio de Laodicea (c. 360 o antes) prohíbe tanto “hacer una ofrenda (Eucaristía) en las casas”, 589 que estaba relacionada con el ágape, como “en los lugares del Señor (κυριακοι ς) o en las iglesias, organizar los llamados ágapes y comer en la casa del Señor y reclinarse (ἀκούβιτα). στρωννύειν )" 590. Juan Crisóstomo († 407) aparentemente tiene en cuenta el hábito obsoleto de sus oyentes de hacer ágapes. Insistiendo en que la celebración en honor de los mártires sea principalmente espiritual, consistiendo en una reunión puramente de oración en la iglesia, añade: "¿Pero queréis participar en una comida corporal? Es posible, después de la reunión, aquí cerca de la iglesia de los mártires, sentado bajo una higuera o una uva, dar descanso al cuerpo y liberar la conciencia de la condenación. El mártir, que es visible cerca y está presente en la comida misma, no permitirá que el placer se convierta en pecado” 591. Iglesia de Milán en el Obispado de St. Ambrosio († 397): "según la costumbre de las iglesias africanas, aquí también, en los días de recuerdo de los santos, mi madre hacía ofrendas a las iglesias para una comida común de diversos platos; un día, cuando apareció con tales ofrendas, el portero de la iglesia la detuvo y le dijo que el obispo había prohibido tales ofrendas" 592. Y "en todas partes" durante el bl. Agustín, según su testimonio, “en la mayor parte de Italia y en todas o en la mayoría de las demás iglesias, los ágapes o no se celebran en absoluto o, si se organizaban según la costumbre, terminaban y eran cancelados después de la amorosa amonestación del obispo” 593. Sin embargo, en África la prohibición legal del ágape tuvo lugar más de medio siglo después que en Asia Menor. Sólo el III Concilio de Cartago en el año 418 decretó: “los obispos o presbíteros no deben ser tratados en la iglesia, a menos que durante un viaje, necesariamente deban descansar allí; y los laicos, en la medida de lo posible, no pueden celebrar tales fiestas” 594. En Occidente, el ágape persiste aún más tiempo. Para el Concilio de Arelat (Arlés), el ágape sigue siendo algo inseparable de la Eucaristía o cercano a ella en santidad: “Quien esté excomulgado de la comunión por la autoridad sacerdotal no debe ser invitado a una entrevista o fiesta (collquio atoqne convivio) no sólo del clero, sino también de todo el pueblo” 595. El ágape fue prohibido en Occidente por primera vez por el Concilio de Auxerre 584 596 La destrucción del ágape tuvo especial importancia para las regulaciones litúrgicas posteriores, además de la influencia de su ritual en la estructura de las Vísperas, en el sentido de que finalmente estableció la costumbre de recibir la Eucaristía antes de ingerir los alimentos. Ya en el siglo III. esta costumbre está muy extendida; pero la costumbre contraria no encuentra ningún reproche. La razón de esta última circunstancia es que el ágape, el servicio vespertino, todavía está a menudo relacionado con la Eucaristía y apoya la visión de ésta como nutrición tanto corporal como espiritual, y no separa tajantemente la Eucaristía de la comida en general. Por lo tanto, vemos que en las iglesias africanas, donde el ágape se mantiene por más tiempo que en otras, la costumbre de la liturgia matutina y previa a la cena se inculca más tarde que en otras. Según Sócrates (siglo V), “los egipcios vecinos de Alejandría y los tebanos celebran los servicios divinos el sábado, pero no reciben los santos sacramentos, como es habitual entre los cristianos, y, después de cenar y comer todo tipo de alimentos, por la noche participan de los santos dones” 597. El tono de condena con el que el historiador habla de esta costumbre indica una práctica general de otro tipo. Sin embargo, esta última práctica todavía requiere medidas legislativas para su aprobación y permite una excepción: “Los santos misterios del sacrificio”, decreta el III Concilio de Cartago (419), “deben ser realizados por personas sólo con la condición de que no hayan comido, con excepción de un día del año en que se celebra la Cena del Señor”. 598 La destrucción del ágape dio al círculo de servicios diarios un carácter completamente espiritual y "inteligente", privando al culto cristiano de este último, lo que lo hizo algo similar al culto tanto del Antiguo Testamento como de las religiones naturales. Gracias a esta destrucción, los distintos servicios diarios no pudieron evitar recibir, en un principio, al menos aproximadamente la misma estructura que conservaron durante los dos siglos considerados. Sólo el siguiente período en la historia del culto (siglos VI-VIII) comenzó a separar los servicios diarios entre sí y les dio a cada uno de ellos un aspecto único. En la actualidad disponemos de información bastante detallada sobre los servicios diarios de los siglos IV-V. de tres países y partes diferentes del entonces mundo cristiano, cada uno de los cuales desarrolló el ritual litúrgico de forma independiente, aunque, gracias a la siempre estrecha comunicación de las iglesias, no sin influencia externa. Nos referimos a aquellos datos litúrgicos que están contenidos: 1) en las Constituciones Apostólicas, 2) en el “Viaje a los Santos Lugares” de finales del siglo IV, atribuido a Silvia de Aquitania, y 3) en las cartas monásticas más antiguas. El primer monumento, que, como hemos visto, es de origen sirio, 599 nos introduce en el culto de la iglesia siria del siglo IV-principios del siglo V, el segundo con el culto de la iglesia de Jerusalén de finales del siglo IV y el tercero con la regla de oración de los ascetas egipcios y palestinos de principios del siglo V. Los dos primeros monumentos dan una especie de servicio de iglesia catedral-parroquial para los laicos; este último representa la primera y más antigua carta del culto monástico. Ambos tipos de servicios religiosos no podían dejar de influir en la práctica litúrgica de la Lavra de San Petersburgo. Savva el Santificado, discípulo de los discípulos de los ascetas egipcios, que fundó su monasterio en las proximidades de Jerusalén, es el fundador de los estatutos de la iglesia actual, cuya actividad se remonta al siglo VI. Vísperas y maitines según las Constituciones Apostólicas Las Constituciones Apostólicas, monumento, como hemos visto, de diferente origen epocal, hablan del culto matutino y vespertino en tres lugares; en el libro II y en los apéndices del libro. VII y VIII. El primer lugar pertenece a las partes más antiguas del monumento; representa el procesamiento de la Didascalia siriana del siglo III, realizada en los siglos IV-V. 600. La revisión en este caso se expresó en el hecho de que a la advertencia general de la Didascalia de rezar más a menudo en la iglesia, las Constituciones Apostólicas añaden el requisito del culto público matutino y vespertino y asignan un salmo específico para ambos. (Las adiciones de las Resoluciones a la Didascalia están impresas en cursiva). "El obispo ordena a la gente y los convence de ir diligentemente (ἐνδελεχίζειν) a la iglesia todos los días por la mañana y por la tarde y no abandonar la reunión (σύνολον), sino ir a ella constantemente... para que nadie, alejándose de ella, paralice la iglesia y destroce el cuerpo de Cristo. Reúnanse todos los días por la mañana y por la tarde, cantando y orando en las iglesias ( ψάλλοντες καì πρασευχόμενοι ἐν τοι ς κυριακοι ς ), por la mañana diciendo (λέγοντες) salmo 62, por la tarde 140" 601. El primero de estos salmos (“Oh Dios, Dios mío, te ruego por la mañana”), que forma parte de nuestro actual sexto salmo (en tercer lugar), es asignado para el servicio matutino de la misma época por el pseudo-Atanasio en Sochin. “Sobre la Virginidad” 602 y, como veremos, Crisóstomo. El primero agrega: "y al amanecer (decir): "Bendice todas las obras del Señor el Señor", es decir, el canto de los 3 jóvenes). Sobre el uso de la ps. 62. El Rev. habla en el servicio de la mañana. Juan Casiano 603 y un poco más tarde (a principios del siglo VI) San Benito 604. En el apéndice del libro VII, las Constituciones Apostólicas, sin conexión alguna con la anterior, y en algunos códigos sin escritura, colocan la “oración de la mañana (προσευχή), comenzando con las palabras “Gloria a Dios en las alturas” y literalmente casi idéntica a parte de la gran doxología actual, luego debe estar implícita la “vespertina” (“ἑσπερινòς”), la himno: “Alabado sea el Señor, oh hijos”, cerca del actual, “Concedido por el Señor”, con “Ahora déjanos ir” en conclusión, y finalmente, la “oración en el desayuno” (εὐχή επ ’ ἀρίστ ῳ) “Bendito eres tú, Señor, que me has nutrido desde mi juventud”, similar a la oración en el presente rito de panagia. 605. La primera de estas oraciones (“Gloria en las alturas”) también es mencionada por pseudo-Atanasio 606 y da su comienzo; también se lee en los códices de las Sagradas Escrituras de Alejandría (siglo V) y otros, como un apéndice de los salmos con una ligera diferencia con su forma actual. La última oración tiene casi la misma forma que en el Apóstol Post., cita pseudo-Atanasio 607 y San. I. Crisóstomo 608. Finalmente, en el apéndice del Libro VIII, que no está disponible en todos los códigos, las Constituciones Apostólicas dan el orden e incluso el texto de los servicios vespertinos y matutinos. La estructura misma de ambos es completamente la misma, pero el contenido, por supuesto, es diferente, adaptado a la hora del día. Dado que cada una de sus secciones de las Constituciones Apostólicas se remonta a un apóstol de entre los 12, entonces la presente sección, que ocupa el último lugar en el libro y es un apéndice del mismo, se remonta a un apóstol, pero no de los 12, sino al supremo de los otros (70) apóstoles, Santiago el Hermano del Señor. Dado que este apóstol fue, según la leyenda, el primer obispo de la Iglesia de Jerusalén, la colocación de su nombre sobre el orden de culto puede indicar el origen de este orden en Jerusalén. De hecho, las descripciones del culto en Jerusalén a finales del siglo IV. Sylvia de Aquitania 609 habla de similitudes significativas entre la práctica actual y aquella, casi identidad en los rasgos principales del sistema. “Cuando llegue la noche, tú, obispo, reúne a la iglesia, y después de que digan (ρηθη ναι) el salmo de la lámpara (ἐπιλύχνιον), el diácono proclamará (προςφωνήσει) - (es decir, pronuncia las exclamaciones de oraciones prescritas, correspondientes a la letanía actual) para el catecúmenos, por los abrumados (χειμαζυμένων) 610, por los iluminados, por los que se arrepienten, como dijimos anteriormente (es decir, en el rito de la liturgia, al ser despedidos, el diácono dirá: “Oremos al Señor lo más fieles que podamos”, y al proclamar lo contenido en la primera oración (τà τη). ς πρώτις εὐχη ς, por supuesto la oración del diácono en el rito de la liturgia, correspondiente a la gran letanía actual y cercana a ella) dirá “... Sigue con la inscripción: “Proclamación de la lámpara” (προσφώνησις ἐπιλύχνιος) una serie de exclamaciones cercanas a la actual letanía de la petición 611, que comienza “Sálvanos y levántanos, oh Dios: resucitados, oremos”..., que indica la anterior oración de rodillas 612. Detrás de las exclamaciones (pregunta. La letanía) del diácono es seguida por la oración del obispo, que comienza: “Dios sin principio e infinito, Creador de todas las cosas”, que pide a Dios, que creó el día y la noche, la aurora y el sol y nos guió desde el día hasta el comienzo de la noche, que acepte la acción de gracias vespertina, que nos conceda una tarde tranquila y una noche sin pecado y que nos conceda la vida eterna (cerca de la tercera parte de la primera oración de Pentecostés). Después de esto, el obispo recita la oración de imposición de manos, precedida por la exclamación del diácono: “Inclinaos para imponer las manos”; Esta oración le pide a Dios, que creó al hombre, lo puso a la cabeza de los habitantes de la tierra y estableció jefes (ἄρχοντες) y sacerdotes entre la gente, que se inclinen ante aquellos que inclinaron sus corazones ante Él. Él les mostrará su rostro y los bendecirá en Cristo. El servicio terminó con la exclamación del diácono: “Partid en paz”. Los maitines de las Constituciones Apostólicas, siendo, como se señaló, del mismo orden que las Vísperas, difieren de ellas sólo en el contenido de las oraciones. Comienza con el “salmo de la mañana”, que, como se desprende del anterior, significa el salmo 62. Las exclamaciones del diácono (letanía de petición) se adaptan a la mañana (las palabras "tarde" y "noche" se reemplazan por "mañana" y "día"; hay otras diferencias menores en el texto de las exclamaciones). La primera oración del obispo por los fieles (después de la salida de los catecúmenos, etc.) “Dios de los espíritus y de toda carne” pide a Dios, que creó el sol, la luna y las estrellas, que nos mire con misericordia, acepte la acción de gracias de la mañana y nos conceda la vida eterna por la fidelidad a Él (“no que nuestras manos se pierdan en un dios extraño”). La segunda oración, la adoración, “Dios eterno y verdadero”, pide a Dios, que es misericordioso con miles y miles de los que lo aman, el amigo de los humildes y el representante de los pobres, en quien todas las cosas tienen necesidad y para quien todo obra, pide que mire a quienes inclinan sus rostros ante Él, que los bendiga con bendiciones espirituales, que los conserve en la piedad y la justicia y que los haga dignos de la vida eterna. En comparación con el único rito completo de adoración diaria que nos ha llegado desde el siglo III, es decir, los maitines en el “Testamentum” de nuestro Señor Jesucristo, 613 este rito de adoración, que pertenece aproximadamente a la misma iglesia, es, si no más corto y no más simple, entonces, aparentemente, no es en absoluto más largo ni más complejo. Pero hay que tener en cuenta que el rito actual casi exclusivamente (excepto el salmo inicial, que no podía ignorarse) indica las oraciones sacerdotales en el servicio (como el misal actual). Es increíble que durante todas las vísperas o maitines no se cantara ni un solo canto cristiano, si tales cantos ya en el siglo II (según Plinio) e incluso en el siglo apostólico constituían el contenido principal del servicio. Las mismas Constituciones Apostólicas mencionadas anteriormente citan los himnos matutinos y vespertinos, pero aquí no indican su lugar en los ritos de maitines y vísperas. También es poco probable que sólo se cante un salmo durante todo un servicio, ni es probable que no haya lecturas de las Sagradas Escrituras ni enseñanzas. Así, el rito de maitines y vísperas previsto en los Decretos Apostólicos, por ser deliberadamente incompleto, limitado únicamente a oraciones, no permite una comparación detallada con el servicio divino diario del siglo III, por ejemplo, en el "Testamento". Tal comparación sólo es posible con respecto a las oraciones de ambos servicios. Las oraciones durante el servicio de las "Constituciones Apostólicas", en comparación con las oraciones del "Testamento", se distinguen por una mayor generalidad de contenido y, por así decirlo, menos calidez de sentimiento. Luego hay un notable fortalecimiento del lado ritual en las oraciones: sin mencionar toda la gradación de los peregrinos por clase - en lugar de la bendición verbal del clérigo (con las palabras: "La gracia del Señor... esté con vosotros") en el "Testamento", el presente monumento introduce la imposición de manos por parte del obispo, aplicada en el "Testamento" sólo a los catecúmenos, dándole un significado especial, convirtiéndola en el foco y el punto principal de la oración. En la disposición de las oraciones, en comparación con el “Testamento”, no se puede dejar de notar un mayor orden, armonía y coherencia. Esta disposición es muy parecida a la actual: parte de nuestras Vísperas, comenzando con la letanía de petición, en relación con las oraciones sacerdotales que aquí se dan íntegramente, ha completado su desarrollo: la primera oración del obispo después de la “exclamación” del diácono corresponde a la exclamación actual después de la letanía de petición, que es un remanente de la oración anterior aquí (que luego se agregó a las 7 oraciones de la lámpara); A esta exclamación sigue ahora, como en las Constituciones Apostólicas, una oración de adoración. Pero el paso más importante en comparación con el siglo III es que las Vísperas reciben el mismo lugar en la serie de servicios diarios que los maitines (una consecuencia de la destrucción del ágape y el traslado final de la liturgia a la mañana). Culto a Jerusalén del siglo IV. de la "Peregrinación" atribuida a Sylvia Si las “Constituciones Apostólicas” nos han conservado ejemplos de oración durante los servicios divinos diarios de los siglos IV-V. y por tanto nos introduce en el contenido interno de este último, luego “Viaje a los Santos Lugares" (Peregrinatio ad loca sancta), atribuido a Silvia de Aquitania 614 y que describe el culto de la Iglesia de Jerusalén de finales del siglo IV, nos introduce en la estructura externa y composición del culto de la misma época y aproximadamente en la misma zona o adyacente a aquella donde surgieron las "Constituciones Apostólicas". El viajero describe primero el servicio entre semana, luego el servicio dominical y finalmente el servicio festivo (este último sin principio ni fin). Pero la estructura básica de cada uno de estos tipos de adoración es la misma; Los servicios dominicales y festivos se diferencian de los cotidianos más en el lugar de celebración que en la composición. El círculo de servicios diarios consta de maitines, las horas tercera, sexta, novena y vísperas (sin contar la liturgia), pero de estas la tercera hora se realizaba sólo durante la Cuaresma, y ​​las 6 y 9, aparentemente, sólo entre semana. El culto descrito por el peregrino está tan estrechamente relacionado en su estructura con el lugar donde se realizó que para comprender su descripción es necesaria una imagen clara de todos las iglesias a los que está asociado. Por lo general (excluyendo los días festivos) se celebra en tres iglesias construidas por Constantino el Grande en el lugar de la crucifixión y entierro de Cristo y que pueden haber constituido un complejo de edificios: a) la Iglesia de la Resurrección, llamada directamente por los peregrinos “Resurrección” (Anastasis); en él o junto a él había una cueva (spelunca) del Santo Sepulcro, separada de la iglesia por una celosía (cancelli) y que representa el altar de esta iglesia; b) Iglesia de la Cruz (ad crucem), es decir, en el lugar donde se encontró la cruz de Cristo o para guardarla; estaba separada de la primera iglesia por un gran patio llamado “delante de la Cruz” (ante crucem); 615 el lugar detrás de esta iglesia se llamaba “detrás de la Cruz” (post crucem) y aquí (post crucem) se encontraba c) la tercera iglesia grande (mayor), llamada Martyrium 616, porque estaba ubicada en el propio Gólgota, el lugar del “tormento” (crucifixión) de Cristo 617. En estas tres iglesias se realizan servicios diarios y dominicales, trasladándose de una iglesia a otra. El Servicio Divino festivo también se transmitió en letanías solemnes a otras iglesias de Jerusalén y sus alrededores, tales como: a la iglesia de Sión, en el lugar de la casa en la que el Salvador se apareció a los apóstoles después de la resurrección, a la iglesia del Monte de los Olivos (una encima de la cueva en la que Cristo solía enseñar a los apóstoles y la otra en el lugar de la ascensión, llamada Inbomon), a la iglesia de Getsemaní, a la iglesia cerca de Betania y a Belén, encima de la cueva R.H.618. El culto diario de la entonces Iglesia de Jerusalén, tal como lo describió el peregrino, consistía en maitines, hora sexta, hora novena y vísperas. Todos los días, los maitines, que el peregrino no llamaba con este nombre ni con ningún otro nombre, se celebraban en la Iglesia de la Resurrección. Comenzaba de noche, “antes que cantaran los gallos”; pero antes del amanecer tuvo lugar la parte menos solemne, realizada sin obispo por sacerdotes y diáconos alternos para los monjes y vírgenes (monazintes et parthenae), así como para los laicos más celosos de ambos sexos (et laici praeterea - viri aut mulieres). Esta parte de maitines (correspondiente a nuestro Oficio de Medianoche y la parte de maitines ante el Luminario) constaba de himnos, salmos y “antífonas”, y el canto de los salmos era responsorial, es decir. con todo el pueblo cantando las palabras finales de cada parte o de cada verso del salmo (dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonae), salmos y antífonas, las notas de los peregrinos en otros lugares, durante el servicio, siempre correspondían en contenido a la hora del día; en maitines no eran los mismos que en vísperas y las horas - “siempre tan adecuadas, tan significativas (rationabiles) que se relacionan con lo que está sucediendo” 619; "En cada canto (cata singulos ymnos)", continúa el peregrino con su descripción de los maitines, "hay una oración dicha por el presbítero. Cuando llega el amanecer, comienzan los cantos de la mañana; y luego el obispo viene con el clero e inmediatamente (de lo contrario, en vísperas) entra dentro de la cueva (la cueva del Santo Sepulcro, que servía de altar) y desde el interior de la celosía (que separa la cueva de la iglesia, correspondiente al iconostasio) primero dice una oración por todos y recuerda los nombres de los que quiere, y luego (sic) bendice a los catecúmenos; luego dice una oración y bendice a los fieles; cuando el obispo sale de detrás de las rejas, todos se acercan a su mano, y él sale y bendice a todos uno por uno, luego al amanecer hay una despedida (fit missa) 620. A la hora sexta (al mediodía) todos descienden de la misma manera en la Resurrección, se pronuncian salmos y antífonas (dicuntur) hasta que se avisa al obispo: él también desciende y no se sienta (sino en las vísperas), sino que inmediatamente entra dentro de la celosía (como en los maitines) en la Resurrección, es decir, donde estaba por la mañana, y desde allí, de manera similar, primero dice una oración, luego (sic) bendice el fiel, y cuando sale de detrás de las rejas, todos se acercan a su mano de manera similar. “A la hora novena se hace lo mismo que a la sexta” 621. Luego el peregrino describe el último servicio del día: las Vísperas. Así, el peregrino no habla de realizar la liturgia entre semana, a menos que esto último esté indicado por las palabras missa fit (el domingo - dice). La diferencia entre los servicios religiosos en la descripción del peregrino no aparece en absoluto: las horas (6 y 9) del día aparentemente tienen exactamente la misma composición que los maitines (las vísperas, como veremos, eran más complejas que los maitines); Si este fuera el caso, si la similitud de los servicios aquí no debe atribuirse a la generalidad e inexactitud de la descripción o a la observación insuficiente, entonces el servicio en Jerusalén de esta época era similar a la posterior llamada estructura de canciones 622, que informaba las horas, según cr. es decir, en algunos casos (por ejemplo, durante la Semana Santa o en general durante la Cuaresma), el orden es el mismo que el de los maitines y las vísperas: con cantos, letanías, lectura del Apóstol y del Evangelio, etc. Pero la expresión del peregrino hacia la hora sexta no nos permite identificar completamente su estructura con los maitines, por lo que no menciona (posiblemente debido a la brevedad de la descripción) los cantos (ymni) y las oraciones que los acompañan en el reloj; El peregrino no menciona la oración especial en el reloj por los catecúmenos. El momento más importante y central de cada servicio es la oración del obispo dentro de la reja en la misma cueva del Santo Sepulcro (el altar de la iglesia) y, por así decirlo, la bendición que realiza desde allí al pueblo. De ahí la permanencia orante del obispo en cada una de las horas sagradas en la iglesia, cuyo monumento es del siglo III. El “Testamento de Nuestro Señor Jesucristo” sólo desea que aquí se cumplan 623, aunque para ello se reduce el número de horas de oración. Un servicio completamente único y solemne durante el día tuvo lugar en la iglesia de Jerusalén del siglo IV, según el testimonio del monumento en cuestión, Vísperas. Este servicio fue tan solemne que no cambió su composición (y quizás su contenido) tanto para la resurrección como para las fiestas más importantes (solo en Semana Santa y Pascua las Vísperas se diferenciaban de las diarias en que tenía una lectura del Evangelio). "A la hora décima, que se llama licinicon (léase "λυχνικòν"), y llamamos vísperas (lucernare), de la misma manera todos se reúnen para la Resurrección, se encienden todas las lámparas y cirios (candelae et cerei), y se enciende una gran luz (infinitum). Y el fuego no se trae desde fuera, sino que se da desde dentro de la cueva, es decir, desde detrás de los barrotes, donde arde la lámpara día y noche. Se cantan salmos vespertinos y antífonas (¿versos seleccionados de los salmos?) más largas (¿que en los maitines?) Luego avisan al obispo, que baja y se sienta en lo alto (en el púlpito). Se cantan cánticos y antífonas (no salmos, como antes). Y cuando llegan al final (ad ubi perducti fuerint), el obispo se levanta y se para ante los barrotes; y uno de los diáconos conmemora a todos uno por uno, como es costumbre; y cuando el diácono pronuncia el nombre de cada uno, hay muchos muchachos (pisinni), que constantemente responden a kyrie eleyson... sus voces son numerosas 625... El obispo dice una oración y ora por todos, después de lo cual todos, tanto los fieles como los catecúmenos, oran juntos. Luego, el diácono pide a cada uno de los catecúmenos que inclinen la cabeza mientras están de pie (quomodo stat), y el obispo, de pie, pronuncia una bendición sobre los catecúmenos. Luego se lee una oración, y el diácono vuelve a exclamar (mittit vocem), de modo que cada uno de los fieles, de pie, inclina la cabeza, y el obispo bendice a los fieles, tras lo cual hay vacaciones (fit missa) en la Resurrección; y todos empiezan a acercarse a la mano del obispo. Y el campo de este (caminar) desde la Resurrección hasta la Cruz canta un cántico (ymnus dicitur); el obispo acompaña a todo el pueblo. Cuando llegan (como se verá a continuación, al patio “delante de la Cruz”), el obispo primero lee una oración y bendice a los fieles. Después de esto, el obispo y todo el pueblo van detrás de la Cruz (detrás de la iglesia de la cruz debe haber un patio - por analogía con el anterior), donde se vuelve a hacer lo mismo que antes de la Cruz (fin de Vísperas - por tercera vez). Y de la misma manera se acercan a la mano del obispo, como en la Resurrección; Lo hacen tanto delante de la Cruz como detrás de la Cruz. Por todas partes cuelgan muchas lámparas enormes de cristal (candelae vitreae ingentes plurimae) y muchos candelabros (cereofala), tanto antes de la Resurrección como delante y detrás de la Cruz. Todo esto termina con el crepúsculo (cum crebris). Tal servicio (operatia) se realiza diariamente durante 6 días en la Cruz y en la Resurrección" 627. En consecuencia, la diferencia entre Vísperas y Maitines, que le dio mayor solemnidad, fue: a) la sesión del clero, es decir, la lectura (proverbios); b) la letanía del diácono y c) la letanía de los sacerdotes más cercanos. El área en la que se repetían las últimas oraciones y ritos más importantes de las Vísperas, como si Las Vísperas se volvieron a realizar en forma abreviada. Los proverbios y las litías siguen constituyendo la principal diferencia entre las Vísperas. La litiya, característicamente llamada “éxodo” por las antiguas cartas eslavas del año 628, está causada en la práctica de esta iglesia, obviamente, por el deseo de rezar en todos los lugares marcados por el sufrimiento de Cristo, en el lugar mismo de la crucifixión (por lo que en los días festivos también se envía a zonas remotas, fuera de la ciudad), y los recuerdos asociados a ellos para calentar la inspiración orante. Es notable que la litia no entra en otra iglesia (en el Martyrium), sino que se realiza delante y detrás de ella (como ocurre ahora en el vestíbulo). Adoración dominical para Sylvia Los maitines dominicales se diferenciaban de los maitines de los días laborables principalmente en que su primera parte, realizada sin obispo, no se celebraba en la Iglesia de la Resurrección, que ese día se abrió no antes del canto del gallo, sino en la basílica cerca de esta iglesia. El obispo no se presentaba a los maitines al amanecer, como los días laborables, sino al primer canto de los gallos. Tan pronto como llegó, la Iglesia de la Resurrección se abrió al pueblo, abundantemente iluminada, y en ella comenzaron los maitines, por así decirlo, de nuevo (los días laborables el obispo sólo la continuaba, o más bien la terminaba con sus oraciones); Se cantaban responsablemente tres salmos: el primero por el presbítero, el segundo por el diácono, el tercero por el clérigo, cada uno de los cuales iba seguido de una oración; En la tercera oración se realizó el recuerdo de todos. Entonces trajeron los incensarios y la iglesia se llenó de fragancia; El obispo, entrando tras las rejas, tomó el Evangelio y desde la puerta (entre las rejas) leyó sobre la resurrección del Señor. Después del Evangelio caminaron con cánticos hasta la Cruz, allí se cantó un salmo, se leyó una oración, el obispo bendijo al pueblo y hubo vacaciones (missa fit), el obispo se fue a su casa, pero el servicio continuó; los monjes, con los sucesivos presbíteros y diáconos y con los más celosos de los fieles, regresaron a la Resurrección, donde se cantaron salmos y antífonas hasta el amanecer con una oración después de cada una de ellas 629. Ésos. Los maitines del domingo, en comparación con los maitines de los días laborables, se introdujo la lectura del Evangelio y el litio. "Al amanecer en el Martyrium", continúa el peregrino, todo se hace según la costumbre que se observa en todas partes el domingo, es decir, hay, como se puede ver en su descripción adicional, liturgia (missa); como está precedida por la enseñanza de varios presbíteros y un obispo, duran entre 4 y 5 horas (10 a 11 horas en nuestra opinión). Después de la liturgia, los monjes acompañan al obispo con cantos a la Iglesia de la Resurrección, donde solo los fieles sin los catecúmenos entran con él; el obispo va tras las rejas; se realiza acción de gracias (aguntur gratiae) a Dios, hay una oración de adoración, la bendición del obispo desde el interior de la celosía, y todo termina (protraitur missa) a las 5-6 (se celebran las vísperas diariamente (item et ad lucernares similiter fit juxta consuetudinem cotidianam) 630. el domingo; como si a cambio su liturgia recibiera al final una parte adicional especial: una litia para algunos de los fieles (ya que los catecúmenos no permanecían hasta el final de la liturgia). El peregrino nota la especial multitud del domingo por la mañana y la ternura con la que la gente escuchaba el Evangelio dominical 631. Comparando esta práctica litúrgica con la práctica de las Constituciones Apostólicas y teniendo en cuenta la intencional incompletitud señalada anteriormente con la que se describe esta última, encontramos que los servicios diarios más importantes (maitines y vísperas) tienen casi literalmente la misma estructura aquí y allá. Hablar de “salmos”, “himnos” y “antífonas”, como hemos visto, iba más allá del alcance de las Constituciones Apostólicas; En cuanto a las oraciones sacerdotales, que formaban la segunda y más importante parte de vísperas y maitines, en ambos monumentos siguen el mismo orden, cercano al actual. La principal diferencia entre la práctica de Jerusalén (en la “Peregrinación”) y la siria (en la “Cuaresma del Apóstol”) es que a los maitines se les da menos solemnidad en comparación con las Vísperas (y esto debe haber sido una novedad y una reforma - cf. “Testamento”), razón por la cual se omite la letanía del diácono en las primeras y se agrega litio en las segundas, triplicando el final de las Vísperas. Una diferencia puramente litúrgicamente irrelevante es que la Iglesia de Jerusalén no conoció una gradación tan compleja en las categorías de fieles como aparece en las Constituciones Apostólicas (catecúmenos, abrumados, ilustrados, penitentes), sino que simplemente los dividió en peregrinos completos e incompletos (catecúmenos y fieles); La práctica posterior eliminó esta división de los ritos de vísperas y maitines. Una diferencia mucho más significativa entre la Regla de Jerusalén y la Siria, o mejor dicho, un paso adelante de la primera respecto de la segunda, es la adaptación del Servicio Divino a las fiestas del año eclesiástico, sobre las cuales tanto el “Testamento” como las Constituciones Apostólicas (sin contar la Pascua) guardan silencio. También es característico que Apost. Reglamento La representación del rito litúrgico comienza con las Vísperas y el peregrino con los maitines. Pero esta última podría hablar aquí desde su propio punto de vista romano-occidental: entre los católicos romanos, el día de la iglesia incluso ahora comienza por la mañana. (¿Esto no permitió al peregrino, que no es en absoluto un observador profundo del Servicio Divino, perderse las vísperas en los días festivos?). Servicio diario para otros escritores de los siglos IV-V La práctica litúrgica representada por los dos monumentos examinados: las Constituciones Apostólicas y la Peregrinación atribuida a Silvia de Aquitania, difícilmente puede limitarse a los límites de las dos iglesias donde surgieron estos monumentos. y en el siglo III. Observamos una sorprendente similitud entre las iglesias más distantes en los ritos litúrgicos. En los siglos IV-V. esta similitud estaba destinada a aumentar. Ahora acaba de abrirse la plena posibilidad de una comunicación estrecha entre iglesias; Este fue el período de mayor florecimiento de los concilios y el comienzo de la centralización del gobierno de la iglesia. El hecho de que el primero de los monumentos examinados remonta su práctica a los apóstoles, esto por sí solo habla de su comparativa universalidad; la parte canónica de las Constituciones Apostólicas reflejaba las normas del entonces derecho universal general; Lo mismo cabe esperar de las secciones litúrgicas del monumento. En cuanto a la práctica litúrgica de la Iglesia de Jerusalén del siglo IV, representada en la Peregrinación de Silvia, la posición excepcional que siempre ha ocupado esta iglesia en el mundo cristiano no nos permite darle a esta práctica un significado puramente local. En efecto, si comparamos con el rico material litúrgico que aportan estos dos monumentos, los escasos datos sobre el culto de los siglos IV-V que se pueden encontrar entre los escritores de estos siglos, nos convenceremos del significativo acuerdo de las distintas iglesias en este aspecto de su vida; de la misma manera que la imagen del culto que ofrecen los monumentos recibirá una especie de reposición gracias a esto. De los escritores del siglo IV. Primero recogeremos datos sobre los días y horas de culto, luego sobre la estructura general, su orden, y finalmente sobre sus partes constitutivas, sus elementos: oración, canto, lecturas y enseñanza. Y en otras iglesias tenía lugar esa celebración diaria del culto, que exigen las Constituciones Apostólicas, y que consta en la Iglesia de Jerusalén en la Peregrinación del siglo IV. Por cr. metro. Los servicios matutinos y vespertinos se realizaban diariamente, si no en todas las iglesias, sí en las más importantes, las episcopales, y contaban con una asistencia cuidadosa. San Juan Crisóstomo dice sobre el Salmo 140: “los padres establecieron leer este salmo todas las noches, por eso se podría decir que todos conocen este salmo y lo cantan a cualquier edad... lo cantan todos los días, pero no entienden el significado” 632. En la explicación de 1 Tim. 2 San Crisóstomo señala: "¿Qué significa "sobre todo" (hacer oraciones...)? Esto significa durante el culto diario. Y los iniciados en los sacramentos lo saben, como sucede con nosotros todos los días, tanto por la tarde como por la mañana, cuando rezamos por todo el mundo, por los reyes y por todos aquellos a quienes se les ha confiado el poder" 633. Catedral de Agathensis (en el sur de la Galia) 506 Ave. 20 decretos: “Todos los días se deben cantar himnos matutinos y vespertinos, y al final de los cantos matutinos y vespertinos se debe leer capitella (lecturas breves) de los salmos, y el pueblo, después de la oración común (collecta), debe ser despedido por el obispo con una bendición” 634. Además de la mañana y la tarde, en todas partes se observaban los horarios de oración establecidos por siglos anteriores: 3, 6, 9, principio, mitad y final (antes del amanecer) de la noche. Ellos también eran venerados, si no mediante el culto público, sí mediante una oración compleja y específica (regla de oración), al menos entre los ascetas y en los monasterios. San Basilio V. a la pregunta: “¿qué momentos son apropiados para la oración”? responde: "...no debemos descuidar los tiempos de oración establecidos en las hermandades, los cuales son elegidos por nosotros por necesidad, ya que cada uno de ellos de manera especial nos recuerda los beneficios otorgados por Dios. Así que no debemos descuidar la mañana, para que los primeros movimientos del alma y de la mente sean dedicados a Dios... para que el cuerpo no se ponga en movimiento para la acción hasta que cumplamos lo dicho: "Te oraré, Señor". Mañana escucha mi voz" 635... Luego, a la hora tercera, uno debe ponerse en oración y reunir a los hermanos, si sucede que todos están especialmente ocupados con sus propios asuntos; acordando el don del Espíritu dado a los apóstoles en la hora tercera, todos deben adorar unánimes, para que ellos mismos sean dignos de recibir la santificación y pedir al Espíritu guía y enseñanza para su beneficio, imitando a aquel que dijo: “Crea en mí, oh Dios, un corazón puro y un espíritu recto...” 636. En la hora sexta reconocimos la necesidad de orar a imitación de los santos que dijeron: “Tarde, mañana y mediodía contamos... 637 sobre el Lo mismo que necesitamos la hora novena para la oración, nos fue dada por los mismos apóstoles en el libro de Hechos 638. Y al final del día, necesitamos tanto acción de gracias por lo que se nos ha dado en este día... como confesión de lo que no cumplimos..., por eso se dice: “Todo lo que digáis en vuestro corazón, conmuévanse en vuestras camas” 639. Nuevamente, incluso cuando cae la noche, debemos pedir que nuestro descanso sea ininterrumpido y libre de sueños, leyendo. a esta hora el Salmo 90. y que necesitamos medianoche para orar, Pablo y Silas traicionaron esto, como nos cuenta la historia de Hechos 640; y dice el salmista: “a medianoche me levanté para confesarte los destinos de tu justicia” 641. Y nuevamente debemos levantarnos a la oración, anticipando la mañana, para que el día no nos encuentre en el sueño y en la cama, como se ha dicho; “Prepara de antemano mis ojos para aprender tu palabra por la mañana” 642. - El significado que San Basilio, para el monaquismo de su época y de los posteriores, hace probable que las instrucciones que aquí se le dan sobre el cumplimiento de cada una de las horas de oración fueran tomadas en cuenta a la hora de formar el servicio para ellas: todos los salmos de los que toma extractos estaban incluidos en estos servicios, así como su expresión se repetía literalmente en la oración de Completas. (De ahí la inscripción de la mayoría de las oraciones en relojes y otros servicios con su nombre), Según el testimonio del reverendo Juan Casiano, por primera vez en su tiempo, y precisamente en el monasterio de Belén, se estableció un “servicio matutino” especial (matutinam canonicam functionem) “al amanecer”, es decir, la primera hora, pero, señala el monje, este servicio no se reintrodujo, sino que se creó mediante la separación de las vigilias nocturnas (nocturnarum vigiliarum), que tenían lugar después del canto de los gallos hasta el amanecer (maitines), la última parte. a esto le siguieron 150 salmos, es decir, los salmos 50, 62, 89 (que están asignados a la primera hora). Este servicio fue establecido, según Juan Casiano, para evitar que los monjes durmieran mucho durante el período de tiempo entre el final de la vigilia (maitines) y la tercera hora del año 643. Así es como, aparentemente, debemos entender la expresión poco clara de Casiano al respecto: “canciones (himnos, es decir, salmos, como se puede ver a continuación), que en este país fueron tomadas prestadas (excepere) para el servicio matutino (recién establecido, es decir, 1 hora), y hasta ahora también se cantan al final de las vigilias nocturnas, que generalmente terminan después del canto de los gallos hasta el amanecer, es decir, los Salmos 148 y siguientes fueron asignados (deputatos - eliminados) para este nuevo servicio, como sabemos; En Italia y ahora en todas las iglesias, al final de los cantos de la mañana, se canta el Salmo 50, que sin duda está tomado de aquí.”644 La motivación para establecer un nuevo servicio según Casiano fue el abuso del sueño por parte de algunos monjes después del servicio nocturno: al final del mismo, dormían no sólo hasta el amanecer, sino hasta el siguiente servicio, que era la tercera hora, compensando las horas dedicadas a la oración nocturna con el sueño diurno 645. Maitines cotidianos según Basilio el Grande En cuanto al orden de los servicios diarios en diferentes iglesias de los siglos IV-V, en los testimonios anteriores se dan breves indicaciones al respecto, y estas instrucciones, en su mayor parte, coinciden con datos detallados, aunque también incompletos, sobre el orden del culto sirio-jerusalén en la Cuaresma. Apóstol y Peregrinación. San Basilio V. da una descripción detallada del servicio matutino en una carta al clero neocesáreo: "Las costumbres ahora establecidas en todas las iglesias de Dios son uniformes y consistentes. Porque nuestro pueblo saluda la mañana desde la noche ( èκ νοκτòς γάρ ὀρθρίζει ) en la casa de oración, confesando a Dios en el trabajo, tristeza y contrición llorosa; después de lo cual (τελευται ον), habiéndose levantado (de rodillas) de la oración, se ponen de pie para la salmodia y así, habiéndose dividido en dos partes, cantan alternativamente (ἀντιψάλλουσι ἀλλήλοις)... Luego, a su vez, dejando que uno comience a cantar (του μέλους), los demás cantan (ὑπυχου σι) y pasando así la noche en una variedad de salmodia, intercalada con oraciones (μεταξύ προσευχόμενοι), al amanecer, todos juntos (κοινῇ), como si tuvieran una sola boca y un solo corazón, ofrezcan un salmo de confesión al Señor, cada uno haciendo arrepentimiento con sus propias palabras” 646. En este maitine, que comienza, como el de Jerusalén según la “Peregrinación”, también antes del amanecer y por lo tanto conecta el Oficio de Medianoche y los maitines, se cantan salmos, como en aquel, a veces antífonamente, a veces responsoralmente, y se alternan con oraciones. Cabe destacar en él el tono arrepentido, en relación con el cual hay algún tipo de confesión pública o privada de pecados al comienzo del servicio (correspondiente a nuestro sexto salmo, que, según el Typikon, se supone que debe escucharse "orando por nuestros pecados" 647) y una única oración de arrepentimiento al final del servicio (correspondiente a las 12 reverencias actuales con oración secreta. Esta es la primera evidencia del uso de 50). ps. para maitines (cf. arriba por Casiano), que, según las reglas completas más antiguas (por ejemplo, la Sofía de Constantinopla del siglo IX) es la parte central más importante de los maitines. Vigilia del sábado por Casiano Del número de días de la semana en términos litúrgicos, además del domingo, al menos en algunos lugares, destacó significativamente el sábado. El servicio de la mañana, que en otros días comenzaba a altas horas de la noche, podría llamarse vigilia en el sentido propio, ya que comenzaba en la tarde de la víspera del sábado (ab vespera illuscente sabbato) y continuaba “toda la noche”, y no mucho antes de Casiano fue acortado por los “ancianos” (seniors) para el tiempo de invierno de tal manera que terminaba con el cuarto canto del gallo y de modo que se podían dormir las dos horas restantes antes del amanecer 648. Juan Casiano rastrea el establecimiento de esta vigilia hasta el momento del “sermón apostólico” y explica que cuando “nuestro Señor y Salvador fue crucificado el sexto día de la semana, los discípulos estaban tan asombrados por el sufrimiento que acababa de ocurrir que pasaron toda la noche despiertos”. “Por el bien del trabajo de vigilia” en el día de reposo, añade Casiano, “no es injusto que todas las iglesias orientales se aferren al día de reposo” 649. Es notable que Casiano no hable de la vigilia del domingo, aunque dedica un capítulo especial a la cuestión de "en qué se diferencia el culto dominical del servicio de otros días". En consecuencia, los maitines dominicales (en las zonas observadas por Casiano) eran tan insignificantemente más largos que los de los días laborables, que comenzaban sólo un poco antes, como era el caso en la Iglesia de Jerusalén según la "Peregrinación". La Iglesia Católica Romana ha conservado un eco de esta práctica, cuando la vigilia no se dedica a la festividad en sí, sino a su víspera. – La vigilia del sábado por Casiano tiene la siguiente composición: “primero, de pie, se cantan tres antífonas (concinuerunt); luego, sentados en el suelo o en sillas bajas, se interpretan responsoralmente (respondent) después de un cantante (uno modulante) tres salmos, que, sin embargo, los hermanos cantan por turnos (qui tamen singuli a singulis fratribus vicissim succendentibus sibi praebentur 650; y sentados en la misma posición tranquila añaden a todo esto tres lecturas 651. En este rito llama la atención la ausencia de himnos y oraciones; Si las primeras no se refieren a antífonas, entonces su ausencia se explica por el hecho de que se refiere al culto monástico, que generalmente (como veremos más adelante) excluyó el material himnográfico de su composición, considerándolo perteneciente a iglesias seculares. En cuanto a las oraciones, no había oraciones sacerdotales porque el servicio se realizaba sin sacerdote, sino oraciones ordinarias porque eran exclusivamente de carácter penitencial, y el sábado se celebraba de forma casi diferente al domingo. San habla a menudo de vigilias. Juan Crisóstomo, a veces llamándolas “vigilias nocturnas (παννυχ ί δες)” (tal vez retóricamente); pero en su mayor parte se refiere a vigilias en honor de los mártires o no sabe a cuáles se refiere; También nos cuenta un poco sobre la composición de las vigilias. Por ejemplo: “Convertiste la noche en día con tus sagradas vigilias nocturnas” 652. O: “Entra en la iglesia, mira a los pobres que aquí permanecen desde la medianoche hasta el día, mira las sagradas vigilias que conectan el día y la noche, mira al pueblo amante de Cristo, sin miedo al día ni a la noche, ni a la tiranía del sueño, ni a las necesidades de la pobreza”. “Toda la noche y estar de pie continuamente” contrasta a Crisóstomo con el día, interrumpido e imperfecto: “en ellos, imitando la posición angelical, traemos un himno continuo al Creador. Oh maravillosos son los dones de Cristo: en las alturas los ejércitos angelicales cantan gloria; en la tierra la gente imita esta doxología con sus ceremonias en las iglesias; arriba, los serafines gritan el trisagion; abajo, mucha gente la manda abajo; se organiza una celebración común para lo terrenal y lo celestial; una acción de gracias, un regocijo, un regocijo gozoso” 653. De esto podemos concluir que el canto angelical: Gloria a Dios en las alturas y los serafines: Santo, santo… formaba parte de la vigilia. Servicio dominical para Casiano Es posible, sin embargo, que también se celebraran vigilias locales los domingos. Por esto se puede hablar como lo que San Juan Crisóstomo parecen ser una ocurrencia muy común y frecuente, y también lo es el hecho de que a principios del siglo VI. Los encontramos en la práctica no sólo del monasterio de San Savva. Sin embargo, Juan Casiano establece como característica del culto dominical en Oriente (aparentemente, principalmente en los monasterios palestinos y mesopotámicos) que "el domingo antes del almuerzo hay sólo una reunión, en la que, por el bien de la comunión del Señor, con gran solemnidad y atención interpretando salmos y oraciones, combinan la hora tercera y sexta; así, en las siguientes oraciones nada disminuye; y sin embargo, en honor a la Resurrección del Señor, los hermanos reciben algo de alivio e indulgencia en comparación con otros días” 654. Según esto, en la iglesia de Jerusalén del siglo IV. (según la Romería), en la que no hubo servicio a la hora 9, después de la liturgia se realizó un servicio en sustitución de las horas 6 y 9 655. Días de Liturgia y Comunión En la mayoría de las iglesias, excepto el domingo, la liturgia se celebraba únicamente el sábado. Este fue el caso en Alejandría, según el testimonio de sus arzobispos, San Atanasio y Timoteo (380–385) 656, en las iglesias y monasterios vecinos de Egipto y Tebaida según el testimonio de Sócrates 657 y Juan Casiano 658, en Asia Menor según el testimonio del Concilio de Laodicea 659, en Constantinopla según el testimonio de Sócrates 660. Según Basilio el Grande, "Recibimos la comunión 4 veces por semana: el domingo, miércoles, viernes y sábado, así como los demás días de la semana, si se produce el recuerdo de un mártir; pero es bueno y útil comulgar y recibir todos los días el San Cuerpo y Sangre de Cristo" 661. De este último lugar se desprende que en el siglo IV. Todos comulgaban en cada liturgia. Pero algunos pasajes de la conversación de Crisóstomo muestran que muchos, con el pretexto de su indignidad, no sólo dejaron de comulgar en cada liturgia, sino que se limitaron a comulgar una o dos veces al año 662. Por eso San Padre, no sin ironía, dice que si no son dignos, entonces no hay necesidad de comenzar a visitar a San Secretos 663. El Monje Macario de Egipto le dice a una mujer influenciada por la magia: “nunca dejes de asistir a la iglesia; nunca rehuyas participando de los misterios de Cristo; la desgracia os ha sucedido porque ya hace cinco semanas que no os habéis acercado a los misterios purísimos de nuestro Salvador” 664. La costumbre de la comunión diaria se hizo más fuerte en Occidente. Según bl. Jerónimo, en su época esta costumbre existía en Roma y España en 665. Pero a juzgar por el hecho de que hasta el bl. Varias personas dirigieron cartas a Jerónimo y Agustín sobre la conveniencia de esta costumbre 666; ya estaba cerca de debilitarse en Occidente, como en Oriente. Pseudo-Ambrosio dice: "Si el pan de cada día (quotidianus), ¿por qué lo tomáis cada dos años, como solían hacer los griegos en Oriente? Tomad diariamente lo que necesitáis diariamente" 667. El cese de la comunión común en cada liturgia influyó en el desarrollo de las reglas litúrgicas que elevaron las vísperas y los maitines a un nivel cercano a la liturgia, creando una visión de ellos como servicios tan necesarios y obligatorios como estos últimos en el año 668. Hablando de los servicios religiosos de los siglos IV-V. no se puede dejar de mencionar las llamadas letanías (λιτάνεια). Se trataba de procesiones solemnes, procesiones religiosas de una iglesia a otro, o a la plaza de la ciudad, o fuera de la ciudad, que se realizaban cuando las reliquias u otros restos de un mártir eran trasladados, en memoria de los mártires, a los lugares de su sufrimiento o a sus iglesias desde la iglesia principal, así como con motivo de desastres públicos. Comenzaron en el siglo III; pero en aquella época, difícil para los cristianos, estas procesiones se limitaban a los casos de traslado de los restos del martirio y se realizaban en su mayor parte en la noche del año 669. Sólo en el siglo IV. se utilizaron ampliamente y se volvieron abiertos y más solemnes. “Unos días antes”, dice San Crisóstomo, “con motivo de fuertes lluvias hubo letanías y oraciones, y toda nuestra ciudad, como un arroyo, se precipitó a los lugares apostólicos; rogamos, invocando a San Pedro y al bienaventurado Andrés, estos dos apóstoles, así como a Pablo y Timoteo" 670. Vasily V. habla de las letanías como una institución nueva, pero útil: “no estaba con él”, aquellos. bajo Gregorio el Taumaturgo († 270), obispo de Neocesárea, escribe a los neocesáreos, y “las letanías que estáis realizando ahora; y no lo digo como una acusación contra vosotros, porque me gustaría que todos vivieran en lágrimas y en incesante arrepentimiento” 671. Sobre Tifanio, obispo de Ticin (Ticiensis, en Italia) del siglo IV, autor de su biografía Ennodio (siglo V) cuenta que “decretó (censuit) realizar procesiones (procendendum) en cada epidemia (aeris errore)” 672. Emperador Teodosio Vel. Antes de la guerra con Eugenio, organizó una letanía por la ciudad: vestido con cilicio con los sacerdotes y el pueblo, recorrió todos los lugares de oración, se postró ante las tumbas de los mártires y apóstoles, pidiendo ayuda a los santos para sí mismo 673. Los diablillos hicieron lo mismo. Teodosio hijo y marciano 674. El escritor griego Marcos el Diácono (siglo V) en su biografía de Santa Porfiria, obispo Gazsky († 420), habla de una letanía con motivo de la falta de lluvia: habiendo tomado el signo (signo) de la honorable cruz que nos precedía, salimos con himnos a la antigua iglesia ubicada al oeste de la ciudad. El propio Porfirio lo siguió (caminó detrás), llevando a San Pedro. el Evangelio y tener un clero piadoso a tu alrededor"; Además, el autor indica el número de oraciones en esta litiya en diferentes iglesias 675. Los litios en honor de los mártires también se mencionan a menudo. Así, Sidonius Apollinaris, obispo. Auvernia (Arvernorum, en Galia) siglo V. habla de la "procesión antes del amanecer" a la tumba del tormento. Justa 676. Se han conservado pocos detalles rituales sobre tales letanías. Sozomeno, hablando de la procesión durante el traslado de los restos del mártir Melecio a Antioquía, señala que se llevó a cabo con “canto alternativo de salmos” 677. El beato Agustín dice que en la procesión, durante el traslado de los restos del obispo San Esteban, caminó en medio del pueblo 678. así, el litio o letanía en el siglo IV, es decir, desde sus orígenes adquiere un doble carácter: por un lado, es una oración lúgubre y arrepentida durante los desastres públicos o para advertirlos, por otro lado, está dedicada a la memoria de los santos. Tiene este carácter en todos los tiempos posteriores, tanto en las iglesias orientales como occidentales; ella todavía lleva tal sello entre nosotros hoy 679. Al mismo tiempo, desde su inicio, la letanía o litio es algo adicional a los antiguos servicios religiosos, más honesto con la vigilia: se realiza después de la vigilia (como en las noticias de Marcos el Diácono) o antes de ella (como en Sidonio Apolinar). Litiya ocupa ahora ese lugar en relación con los servicios religiosos. Pero en la práctica de la Iglesia de Jerusalén del siglo IV. Como hemos visto, ya se está fusionando más estrechamente con otros servicios religiosos (vespertinos y maitines), aunque no pierde su personaje principal: una adición a ellos. Elementos de culto de los siglos IV-V De modo que la imagen del culto en los siglos IV-V. estaba completo, es necesario caracterizar con más detalle los elementos constitutivos del servicio de adoración de esa época. aquellos. oración, canto, lectura y enseñanza, para lo cual es necesario recoger noticias de los escritores de este período sobre estos elementos del culto. Estos testimonios también son importantes porque introducen la práctica de diferentes iglesias (San Basilio V. - Asia Menor, San Crisóstomo - Antioquía y Constantinopla, Beato Jerónimo - Romano, Beato Agustín - Africano, etc.). En cuanto a la oración durante los servicios de los siglos IV y V, los escritores de los siglos IV y V. no encontramos nada que complemente significativamente la información sobre ella proporcionada por los ritos completos del entonces Servicio Divino (en las “Constituciones Apostólicas” y “Peregrinación”). Pero esta última información es tan completa que en este sentido no hay nada más que desear. Tenemos allí el texto mismo de las oraciones de aquella época, e instrucciones detalladas sobre el lugar que se ocupaba en el culto y sobre la manera de realizarlo. En comparación con las oraciones posteriores y actuales, se distinguen, por supuesto, por una mayor brevedad, pero durante el servicio divino ocuparon un lugar mucho más destacado y significativo que ahora: debido a que no eran, como ahora, secretas, deberían haber ocupado al menos la mitad de cada servicio religioso, si no más: según la "Peregrinación" atribuida a Sylvia, la primera parte del servicio, antes de la llegada del obispo, consiste en salmos, himnos y oraciones, la segunda mitad del servicio - con el obispo - parece consistir enteramente en oraciones. En el servicio de las Constituciones Apostólicas, las oraciones ocupan una posición tan dominante que el autor ignora por completo otros elementos del servicio. San padres de los siglos IV-V Se atribuyen muchas de las oraciones que ahora se utilizan. Así pues, en las horas actuales, como vemos, hay toda una serie de oraciones, incluidas las oraciones de Pentecostés (algunas de las cuales se utilizaban anteriormente en cada víspera, el llamado himnario). Algunas oraciones matutinas y vespertinas, así como oraciones antes y después de la comunión, se atribuyen a San Crisóstomo Macario el Grande. La oración "Inmaculado, sin blasfemo" se atribuye a San Efraín el Sirio 680. Si estas inscripciones no siempre son confiables (a menudo se contradicen en diferentes monumentos), entonces, en cualquier caso, indican que los siglos IV y V. Desde la antigüedad, se los consideraba los más normativos en relación con las oraciones de la iglesia. Canto durante el culto siglos IV-V. en comparación con el siglo III. Tengo mucho más espacio. En los maitines del “Testamento” llena sólo un descanso necesario entre dos largas filas de oraciones; los servicios descritos por el peregrino del siglo IV podrían haber recibido el nombre de “canción”. La parte cantada del servicio se compuso, como ahora, de material bíblico e himnos cristianos. El primero, tanto en los monumentos examinados como entre los escritores de ese período, se reduce casi exclusivamente a los salmos. De los demás cantos de la Sagrada Escritura se menciona, como hemos visto, el uso del canto de los 3 Jóvenes y de Simeón el Receptor de Dios 681 durante los servicios divinos. El uso del Salterio durante los Servicios Divinos ya no era lo que es hoy: “En nuestras reuniones”, dice San Crisóstomo, “David el primero, el medio y el último” 682. “Nuestro David, Simónides, Píndaro, Alceo, Flaco, Catulo, Sereno”, dice el beato. Jerónimo 683. desde la iglesia el Salterio penetró en el uso doméstico: según Sócrates, imp. Teodosio el Joven y sus hermanas interpretaban la salmodia 684 diariamente. Según bl. Jerónimo, "el labrador canta aleluya junto al arado, el segador, cubierto de sudor, se consuela con salmos, y el viñador con un cuchillo canta algo de David 685. La elección de los salmos para cantar durante el servicio religioso todavía dependía en gran medida del primado: "nosotros preparamos un salmo breve, que ordenamos cantar al lector", dice el beato Agustín. 686. Tipos de salmodia. canto general En cuanto al método de cantar salmos, el método responsorial y antifonal de cantar salmos en sustitución del general parece extenderse cada vez más. El pasaje anterior de la carta de Vasily V. al clero neocesáreo 687 parece dejar claro que los neocesáreos consideraban los dos primeros tipos de canto una innovación. De las palabras de San Crisóstomo: “una vez toda la asamblea cantó a una sola voz, como lo hacemos ahora” 688 también se puede concluir que ésta era una forma primitiva de cantar y que ahora ha comenzado a dar paso a otras. Licenciado en Derecho. Agustín también menciona esta manera de cantar los salmos: “Cantamos el salmo a una sola voz (una vice), animándonos unos a otros, diciendo unánimes: “Venid, alegrémonos”” 689. Lo opuesto a este tipo de canto era cuando un salmo (o canción, himno) era cantado solo por un coro de cantantes o por un cantante sin la participación de los orantes. Se ha observado que San Cirilo de Jerusalén, refiriéndose a los salmos cantados en su enseñanza catequética, nunca se expresa: “como nosotros o vosotros cantábamos”, sino siempre: “como habéis oído” 690. El Concilio de Laodicea incluso prohíbe cantar en la iglesia a cualquiera que no sea “cantores canónicos” 691 . Según Juan Casiano, entre los monjes egipcios, el salmo siempre lo cantaba uno de los hermanos, mientras los demás se sentaban y escuchaban 692. Al caracterizar con más detalle este tipo de interpretación de los salmos, Juan Casiano deja claro que en algunos monasterios se cantaba uniformemente (parili pronynciatione) sin interrupción, verso a verso (contiguis versibus) 693, en otros con una división en dos o tres artículos. (intercisiones) con oraciones intermedias a uno mismo 694. De la costumbre de cantar continuamente un salmo por un solo cantante, surgió en Occidente un método de interpretación de salmos, que adquirió el nombre algo posterior de psalmus tractns (tractim dicere - hablar sin interrupción) y que consistía en que un salmo o su verso era cantado por un solo cantante, sin respuesta del coro (como lo definió Amalarius, un escritor del siglo IX) 695. De tal canto de salmos surgió nuestro actual leyendo, que en realidad es canto recitativo. Canto responsor o hipofónico Junto al canto continuo de un salmo por parte de todo un pueblo o de un cantante, escritores de los siglos IV-V. A menudo se menciona el canto responsorial de un salmo. “Los padres establecieron”, dice San Crisóstomo, “para que el pueblo, cuando no conociera el salmo completo, cantara (ὑπηχει ν) un verso fuerte del salmo, que contuviera alguna elevada enseñanza, y de aquí extrajera la instrucción necesaria” 696. La fuerte impresión que causó este canto lo demuestra el famoso caso de San Atanasio: cuando durante el servicio los soldados entraron en la iglesia para detener a San. Atanasio, para su presentación ante el tribunal (a petición de los arrianos), ordenó cantar un salmo con el estribillo: "Porque para siempre es su misericordia", que fue cantado por todo el pueblo, y esto ayudó a San Atanasio a esconderse de los soldados 697. Según Sozomeno, cuando las reliquias de Santa Gran Babilonia en Antioquía, el pueblo cantó cada verso del salmo: "Que todos los que adoran ídolos, que se jactan de ídolos, avergonzaos” 698. A veces estos coros eran muy largos y abarcaban dos versos de un salmo. Así en la explicación del Salmo 18 bl. Agustín habla del canto de los versículos 13 y 14 por parte de todo el pueblo: “¿Quién entiende la Caída? Límpiame de mis secretos" 699 ... Todo el salmo con este método de ejecución debe haber sido cantado o leído por un solo cantante. "El cantante (ὁψάλλων) canta (ψάλλει) solo, aunque todos cantan (ὑνηχω σι), como si una voz surgiera de una boca" 700. (Acerca de la lectura de los salmos, San Ambrosio: “hoy oísteis cómo se leía (lectum): “enojaos y no pequéis” 701 y San Agustín: “lo mejor de todo es lo que dijeron sobre el obispo alejandrino Atanasio, que preparó de tal manera al lector para cantar los salmos que parecía no tanto cantar sino leer 702. “Peregrinación” de Silvia habla, aparentemente, principalmente sobre el responsorial”. El canto de salmos fue facilitado, como lo vimos por las palabras de Crisóstomo, por el conocimiento inestable del texto de los salmos y, probablemente, por la rareza de sus listas. Del canto responsorial de los salmos surgieron nuestros prokemenes y responsorios católicos romanos 703: en lugar de salmos enteros, comenzaron a tomar por canto con coro, probablemente al principio, ciertas secciones. de ellos sólo unos pocos versos (primeros 4, de ahí el gran prokeimenon, y luego 2). También sugieren el canto integral de un salmo con coro. Este canto de un salmo completo con un estribillo para cada verso se conserva en nuestra carta actual sólo para 135 salmos. y esto se debe a que el estribillo (“Porque para siempre es su misericordia”) se coloca aquí en cada versículo del texto bíblico mismo. El método antifonal de cantar era aún más difícil. No se sabe exactamente qué tipo de canto se designaba con este término en los siglos IV-V. Inicialmente, este debió ser el nombre que se le daba al canto alternado de versos de un salmo entre las dos mitades de los fieles. Si es así, entonces la primera razón para la introducción y difusión de tales cantos podría ser un aumento en el número de creyentes: el canto general del salmo por parte de todos con un número excesivamente grande de fieles podría interferir con la armonía del canto. Esta es precisamente la manera de cantar que indica San. Basilio en el pasaje anterior de la carta al clero neocesáreo 704. Sócrates, quien, como se indicó anteriormente en 705, remonta el origen del canto antifonal a Antioquía y considera a los presbíteros Diodoro y Flaviano (siglos IV-V) como sus fundadores, habla de cantar en dos coros (entonces por cantantes, no por el pueblo). El mismo término aparentemente denotaba otro método de canto ligeramente diferente, es decir, cuando antes o después de un salmo, cantado alternativamente por dos coros, se cantaba un verso de este salmo u otro; Este verso, cercano al contenido del salmo, se llamó antífona (eco, eco) 706. Según la definición del mencionado Amalarius: “antes de la sinfonía de la antífona, el salmo es cantado por dos coros, y en la antífona misma los coros se unen” 707. Tales antífonas no solo deben haber sido tomadas de los salmos y en general de la Sagrada Escritura, sino que también podrían haber sido sus propias antífonas cristianas. composición. Sylvia, como hemos visto, los distingue notablemente de los salmos, pero, dicho sea de paso, también de los himnos. Pero Sócrates se expresa en el mismo lugar: ἀντιφ ώ νους ὕ μνους (“hay que decir dónde comenzó la costumbre de los himnos antifonales en la iglesia” 708). Licenciado en Derecho. Agustín, atribuyéndole a San Ambrosio, la introducción del método oriental de canto en Milán aparentemente significa canto antifonal precisamente de este último tipo, ya que el canto responsivo en ese momento estaba generalmente muy extendido en todas partes, y el canto antifonal en el sentido amplio (el primero de los anteriores) no difería significativamente de él. “Entonces”, dice Bl. Agustín sobre el obispado de San Ambrosio en Mediolan, “el canto se estableció según la costumbre de los países orientales, para que la gente no languideciera en el aburrimiento” 709. Ahora bien, tanto en nuestro país como en la Iglesia católica romana, las antífonas son precisamente versos especiales, no siempre de los salmos 710 y no siempre (en nuestro país) combinados con el canto de salmos; En nuestro país, sin embargo, las antífonas también denotan el canto alternativo de los versos de un salmo (por ejemplo, partes de kathismas se llaman antífonas 711); El remanente de la interpretación antifonal del salmo por parte de toda una asamblea de fieles es el canto de “Sea corregido” en la Liturgia de los Presantificados 712. Si el término "antífona" tenía el significado de una adición independiente a un salmo al principio y al final del mismo (o una adición a una sección conocida de un salmo), entonces constituía una transición de los salmos a aquellos cánticos e himnos que ya existían en el siglo III. Recibió un lugar importante en el culto. Como en el siglo III. El resurgimiento de la actividad himnográfica en la iglesia se vio facilitado por los intentos de algunos herejes de difundir sus enseñanzas a través de himnos. Esto lo hicieron en Siria los seguidores de Bardesan 713 con el nombre de Arrio, una colección de himnos se conoció con el título Θάλεια 714 (una de las musas), con el nombre Apollinaria “Nuevo Salterio”; 715; Los donatistas también utilizaron himnos para difundir sus enseñanzas 716. En la lucha contra esta himnografía herética, los Santos. Atanasio V., Efraín el Sirio, Gregorio el Teólogo y Crisóstomo. Pero el primero y el último lucharon más organizando el culto. La tradición atribuye a San Crisóstomo la introducción de antífonas troparion en el servicio divino 717, y esto puede significar sólo su transferencia de Antioquía a Constantinopla 718. San Efraín y Gregorio también se convirtieron en himnos famosos. Los sirios y coptos atribuyen entre 12.000 y 14.000 himnos al primero († 378); pero la mayoría de estos himnos tienen huellas de composición posterior y sólo imitan los himnos originales de Efraín 719. En los “Hechos (Vida) de San Efraín” se dice que “con sus cantos sublimes y espirituales (odas), enseñó la doctrina de la Natividad de Cristo, el bautismo, el ayuno, el sufrimiento (de Cristo), la resurrección, la ascensión y otros sacramentos de esta divina providencia; aquí añadió otros himnos - sobre mártires, sobre el arrepentimiento, sobre los muertos" 720. (Tenga en cuenta que la variedad de días festivos que figuran en esta lista es bastante adecuada para el siglo IV). Las Canciones de San Efraín en las fiestas recuerdan mucho a la posterior “stichera”; por ejemplo, la canción de R.H. describe el estado de ánimo de los derechos. José ante la vista de las Deidades. Niño: “que me dio por hijo al Hijo del Altísimo... mi celo por María fue en vano... David, ponle una corona en la cabeza...” 721. Algunos de los himnos de San Efraín todavía se utilizan en las fiestas de los maronitas (monotelitas sirios). Calle. También se atribuyen a Efraín unas 50 canciones en honor a la Madre de Dios, la mayoría de las cuales también son utilizadas hoy por los maronitas; Hay noticia 722 de que de estas canciones San Efraín Pablo de Akmore (en los siglos XI-XII) extrajo su stichera al Santísimo. Theotokos, presentado en nuestro octoechon al Señor, quien clamó en las Vísperas del domingo, "donde no hay menaion". Los himnos de San Efraín, a pesar de la calidez del sentimiento religioso, no entraron en el uso de nuestra iglesia, probablemente porque fueron escritos en idioma sirio. A Gregorio el Teólogo († 389), un poeta bastante prolífico, se le atribuyen unos 12 himnos, los mejores de los cuales son: “Himno a Dios”, que tiene un contenido bastante parecido a “Te alabamos Dios”, 723, “Himno a Cristo después del silencio (ayuno pascual”), que, sin embargo, glorifica no la resurrección, sino la actividad creativa y providencial de Dios y la encarnación. contenido algo abstracto y por lo tanto no fueron aceptados en el culto (no se puede argumentar que no se usaban en el culto en la antigüedad). Gregorio fue convertido por himnos posteriores en canciones de la iglesia (por ejemplo, "Cristo ha nacido"). Los himnos de Sinasio de Cirene, algo imbuidos de neoplatonismo 724, son aún más abstractos. Durante este período, Occidente presentó a los escritores de himnos más famosos: Hilario de Pictavia (Poilesc. † 367), el Papa Dámaso († 384), San Ambrosio de Milán († 397), bl. Agustín († 430), Prudencia (Aurelius Prudentius Clemens, nacido 318), Sedulius (Coilius Sedulius, primera mitad del siglo V), Fortunata (Venantius Fortunatus, † ca. 610). En Occidente, a la misma época pertenece el himno “Alabamos a Dios” (Te Deum) (a juzgar por la mención del mismo entre los escritores del siglo VI 725), inscrito en los libros litúrgicos católicos romanos con el nombre de San Ambrosio y Agustín. Según una leyenda, fue escrito por San Ambrosio en agradecimiento por la victoria final sobre el arrianismo. Según otras leyendas, fue cantada por inspiración (improvisada) por San Ambrosio y el Bl. Agustín en el momento del bautismo de este último primero, cuando ambos estaban en la primavera; San Ambrosio cantó un verso, bl. Agustín es otro; el último verso: “en Ti, Señor, confié”... rematado por el bl. Agustín 726. San Ambrosio y Beato. Este himno no puede pertenecer a Agustín, porque no se menciona en sus obras (se mencionan otros himnos) y difiere de los himnos indudablemente auténticos. En términos himnográficos, los siglos IV y V. en consecuencia, Occidente fue más fértil que Oriente: contribuyeron con tanto material al culto católico romano como quizás todos los siglos posteriores. Por lo tanto, el culto católico romano se enorgullece de la antigüedad de sus canciones, así como de su forma poética (los escritos antes mencionados son en su mayoría yámbicos sin rima). Pero los himnos latinos de los siglos IV y V, que sirvieron de modelo para la himnografía latina posterior, en comparación con la "stichera" oriental posterior que entró en nuestro culto, son de naturaleza muy abstracta y general, no se limitan a lo sagrado. recuerdos del día (que recuerdan las obras contemporáneas de San Gregorio el Teólogo y Sinesio de la himnografía oriental) 727. Tal desarrollo de la escritura de himnos en los siglos IV-V. Deben haber causado los decretos en el este del Concilio de Laodicea contra el uso de “salmos privados” (ἰδιωτικούς) y libros no canónicos durante el culto 728, en el oeste del Concilio de Toledo en 633, que permitía el uso de himnos sólo de San Hilario y Ambrosio, así como las pequeñas y grandes doxologías 729. Si en el siglo III. La melodía de los cantos de la iglesia atrajo las preocupaciones de los pastores, pero en el período actual estas preocupaciones deberían haberse intensificado. Sin embargo, de este período no se conserva ninguna noticia fiable sobre este punto. Hay noticias sobre San Basilio V. († 379), que aplicó la melodía de la epinikia 730 de Píndaro a las canciones de la iglesia. En el nombre de San Ambrosio está inscrito el musical Antifonario 731, que tiene un origen posterior. Contiene 4 melodías basadas en cuatro modos musicales griegos: dórico, frigio, lidio y mixolidio; La diferencia entre estas melodías se notó en el hecho de que comenzaron con diferentes sonidos del octacordio: 1.º con D, 2.º E, 3.º F, 4.º G y, por lo tanto, el sonido dominante (dominante), limitado al 1.º paso del octacordio (en la segunda melodía, a 6, ya que el 5.º paso tiene una "B" variable), estaban en notas diferentes. Así resultaron 4 voces (luego se les agregaron 4 más) 732. Estas voces se llaman ambrosianas; como parte del actual Osmoglas católico romano (gregoriano), corresponden a las voces 1, 3, 5 y 7. De nuestras voces, ellas (las tres primeras) están cerca de las voces 1, 2 y 3. Lectura litúrgica en los siglos IV-V. Lectura litúrgica en los siglos IV y V. en comparación con el siglo III. Ha sufrido cambios significativos en relación al volumen de lecturas, el momento de las lecturas de uno u otro Servicio Divino y la selección de lecturas. En el primer aspecto, finalmente se establece una clara frontera entre sacerdotes canónicos y no canónicos. libros. Al parecer, a principios del siglo IV. Todavía había algunas dudas al respecto, pero a partir de la segunda mitad de este siglo se aprobó el canon del sacerdote. Los libros en todas partes recibieron su composición actual. Así, Eusebio († c. 337) todavía duda en reconocer el Apocalipsis como un libro canónico, así como en la afiliación de las epístolas conciliares Santiago, Judas, 2 Pedro, Juan. 2 y 3 a estos apóstoles 733. San Atanasio († 373) 734, así como los concilios de Laodicea (segunda mitad del siglo IV) 735 y Cartagineses (419) 736 conocen el canon ya en su forma actual (el Concilio de Laodicea no lo nombra, sin embargo, en la lista de libros canónicos del Apocalipsis). El establecimiento preciso del canon no podía sino elevar la autoridad de los escritos bíblicos y fortalecer, por así decirlo, el sentimiento de su inspiración divina y su reverencia. La lectura de los libros sagrados durante el culto adquiere ahora por fin el significado sacramental que adquirió parcialmente en el pasado (no sin la influencia de la sinagoga). Al mismo tiempo, en comparación con el siglo III. -Ahora el Antiguo Testamento queda cada vez más relegado a un segundo plano durante la lectura litúrgica. Número de lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento Al comienzo de este período, todavía existía cierta uniformidad en la lectura de ambos Testamentos durante el culto. Así, las Constituciones Apostólicas señalan (para la liturgia, en la que entonces sólo había lecturas) dos lecturas del Antiguo Testamento 737: de la ley y de los profetas 738 y dos o tres Nuevas: de los Hechos, las Epístolas de Pal y los Evangelios 739. Más tarde, o en otras iglesias, parece haber habido una lectura del Antiguo Testamento y dos del Nuevo. Juan Crisóstomo, en conversaciones pronunciadas en Constantinopla, dice: "Toquemos lo que ahora se lee... Y el bienaventurado David atrae hacia sí nuestro ministerio y la palabra apostólica dicha a Timoteo; e Isaías habla sabiamente de la naturaleza humana; y el Maestro de Jesús hablando con sus discípulos: "La mies es mucha" 740... "El lector comienza: "La profecía de Isaín" y nadie escucha... Luego proclama en voz alta: "Esto dice el Señor" y nadie escucha” 741. “Fue en vano que un profeta entró aquí, un apóstol habló con nosotros, ¿y de qué?” 742 Basilio el Grande, en una conversación con los que se preparaban para el bautismo, menciona la lectura ese día después de los salmos de Isa. Capítulo 2, Hechos Capítulo 2. y Mat. 11.743. Otra conversación menciona la lectura "a la hora de la mañana" después de los salmos de Proverbios, Apóstoles y Evangelios 744. Mié. en la liturgia armenia – lectio Prophetica, Apostolus, Evangelium 745. Este fue el caso también en las iglesias occidentales. Máxima, ep. Tours (Turín en Italia, en el siglo V), habla de lecturas de un día de Isaías, ev. Mate. y en. 746. beato. Agustín a veces habla de lecturas sólo de las Epístolas y los Evangelios 747 , pero a veces de los profetas, por ejemplo, Isaías (57:13) 748 . Las listas más antiguas de liturgias occidentales son galicanas 749, mediolanas, mozárabes (en España) y el leccionario más antiguo de la iglesia española Liber comicus 750 (c. siglo VI) tienen la lectura del Antiguo Testamento (lectio) antes de la apostólica (epistola) y del Evangelio (lectio s. evangelii) 751. Por el contrario, las listas más antiguas de la liturgia romana se encuentran en el Sacramentarium Gregorianum (atribuido a San Pedro). Papa Gregorio Magno, † 604) y el más antiguo, aunque no data más allá del siglo VIII. Los leccionarios galicanos (Comes ab Albino emendatus bajo Carlomagno y otros) tienen sólo lecturas del Nuevo Testamento - Apostolus y Evangelium 752 De aquí concluyen que nunca hubo lecturas del Antiguo Testamento en la liturgia romana 753. Según Walafrid Strabo († 849), el Papa St. Celestino I (422-432) introdujo por primera vez el elemento del Antiguo Testamento en la liturgia, precediendo la lectura apostólica y evangélica con antífonas de entrada (ad introitum): “antes de su tiempo, sólo se leía la lectura del apóstol y el Evangelio antes del sacrificio” 754. (Cf. debajo el testimonio de Juan Casiano). Quizás, bajo la influencia de la práctica romana, las lecturas del Antiguo Testamento fueron abolidas gradualmente en las liturgias orientales. en el siglo VI Ya no hay lecturas del Antiguo Testamento en la liturgia griega: no se mencionan en las actas del Concilio de Constantinopla en 526, en la vida de San Sava Santificado, compilada por Cirilo de Escitópolis, que habla de la liturgia y sus lecturas en 755. San Sofronio Patr. Jerusalén, aunque habla en el op. "Oh St. ropa y liturgia" sobre las "palabras proféticas" en la liturgia "después de la primera oración" (letanía), pero con ellas se refiere a las antífonas 756. Otras liturgias orientales, aunque no tienen sus lecturas del Antiguo Testamento en las listas más antiguas, pero en el hecho de que tienen hasta 4 lecturas del Nuevo Testamento, se puede ver un rastro de la existencia anterior de las lecturas del Antiguo Testamento. Así, las liturgias copta (jacobita) y etíope tienen lecturas del “Apóstol”, es decir, mensajes del Ap. Pablo, de “Catedral”, es decir, epístolas conciliares, de los Hechos y del Evangelio 757. La liturgia nestoriana también tiene 4 lecturas y todas del Nuevo Testamento; por ejemplo, para el Estado de Ascensión: 2 Cor. 2, 1–15 y Hechos. 1, 1–14; luego 1 Tim 1:8-11; 3, 4–16 y Lucas. 24, 36–54 758. (¡Hechos, como el Evangelio, está precedido por el Apóstol!). Las lecturas del Antiguo Testamento en esta liturgia fueron abolidas recién en el siglo VII. (Pat. Mar-Babeem c. 614 759). En consecuencia, se puede pensar de manera similar sobre la liturgia copto-etíope. Las lecturas del Antiguo Testamento eliminadas de la liturgia, por supuesto, no se abandonaron por completo, sino que se programaron para que coincidieran con otros servicios, a saber, las Vísperas, como un servicio que reemplazó a la liturgia vespertina anterior y, por lo tanto, tenía la estructura más cercana a ella. Pero de los siglos IV y V. no hay información sobre la existencia de lecturas nocturnas (salvo la vaga indicación de la Romería de Silvia 760). Pero hay noticias de que las lecturas del Antiguo Testamento se limitaban principalmente a los días de semana, en los que, en su mayor parte, no se celebraba la liturgia. Entonces Juan Casiano dice que en los monasterios egipcios en los servicios de lunes a viernes (que no indica) hay una lectura del Antiguo Testamento y otra del Nuevo Testamento, y el sábado y el domingo ambas lecturas del Nuevo Testamento (por supuesto, en la liturgia, ya que en ambos días la liturgia se celebraba en casi todas partes, como hemos visto, una parte indispensable de la cual desde el siglo II eran lecturas); también durante todo Pentecostés 761. Es notable la restricción que se hizo para los días laborables en relación con las lecturas del Nuevo Testamento y cuyo eco se puede ver en la exigencia del Concilio de Laodicea de que el sábado se debe leer “(y) el Evangelio con (μετà) otras Escrituras” 762: el Evangelio no debe haberse leído entre semana. La peregrinación de Sylvia habla de leer el Evangelio solo los domingos por la mañana y en los servicios de las grandes fiestas (y Semana Santa), pero más a menudo habla de "lecturas" en general 763. Sin embargo, cabe señalar que dado que la lectura se ha asociado con la liturgia desde la antigüedad, no había lecturas en los lugares en los días en que no había liturgia. Casiano llama a la lectura durante el culto cotidiano algo “súper obligatorio, sólo para aquellos que lo deseen” 764. En cuanto a la selección de lecturas, se encuentra en este período incluso más que en el siglo III. 765, menciones de “perícopas”, “lecturas” (lectiones). Pero al igual que allí, estas perícopas no estaban programadas para coincidir con ciertos días del año, sino que se leían una tras otra durante el servicio, excluyendo los días festivos importantes y en parte Pentecostés, para los cuales había lecturas especiales. “Su santidad recuerda”, dice el Beato. Agustín, "que normalmente consideramos el Evangelio de Juan en orden de lecturas. Pero ahora que la celebración de los días santos en los que se programan ciertas lecturas del Evangelio, y son anuales, por lo que no puede haber otras, entonces necesariamente interrumpiremos el orden aceptado, pero no lo abandonaremos por completo" 766. Algunos lugares cerca de San Crisóstomo suena, sin embargo, como si las perícopas ya estuvieran distribuidas entre los días litúrgicos del año, entre los domingos. “A menudo te indicamos muchos días antes el tema (ὑπόθεσις) de la conversación, para que mientras tanto tomes un libro y mires por la perícopa” 767. “Cada uno en algunos días en algún día de la semana, al menos el sábado, debe tomar y leer en casa en conexión (συνεχω ς) la perícopa del Evangelio que debe leerse” 768. Pero Crisóstomo podría hablar de esta manera incluso si las perícopas no estuvieran cronometradas en días, sino que siguieran el orden del Evangelio 769. Los primates gozaban de cierta libertad a la hora de elegir las perícopas para leer. “Por eso pedimos (fecimus)”, dice Bl. Agustín, “lee precisamente esa lectura del Evangelio donde el Señor fue tentado por las palabras del salmo que acabas de escuchar” 770. A veces el tema esbozado por el predicador determinaba la selección de las lecturas: “acuérdate de nuestra promesa”, dice el beato. Agustín, “se nos ordena ofrecer lecturas apropiadas del Evangelio y del Apóstol” 771. Si el sermón debía continuar después del siguiente servicio, entonces se repetía la lectura: “Tu amor recuerda que el domingo pasado hablamos sobre el renacimiento espiritual; ordenamos que se leyera nuevamente esta lectura para completar lo que no se dijo entonces” 772. De los siglos IV-V. Se conserva la experiencia de dividir el texto bíblico del Nuevo Testamento para uso litúrgico, perteneciente a Eufalia, según algunos manuscritos, diácono (de Alejandría), según otros, obispo de Σούλκης (un lugar desconocido en Egipto), quizás primero diácono y luego obispo. En su “edición (ἔκθεσις)” de Hechos 773, las epístolas del apóstol Pablo y las epístolas conciliares, Eufalia divide en primer lugar el texto bíblico en versos, colocando en cada verso tantas palabras como el lector es capaz de pronunciar de un solo aliento, pero de acuerdo con el significado; luego divide el texto en 57 lecturas (ἀναγνώσεις), indicando (en Ἀνακεφαλαίωσις), con qué palabras comienza la lectura y cuántos capítulos contiene (capítulos de casi el tamaño actual, a veces menos); 3 lecturas, Santiago, 1 Pedro, 1 Juan, Gal., Ef., Filip., Col., 1 Sol., 1 Tim., 2 lecturas cada una, el resto 1 cada una. (Con respecto a las epístolas del apóstol Pablo, Eufalia utilizó la división en capítulos que existía antes de él. Para cada capítulo, se indican sus citas y paralelos con otros libros sagrados y apócrifos y se ofrece una descripción general del contenido. Hoy en día cuestionan que esta obra en su conjunto pertenezca a una sola persona y no están de acuerdo en determinar el período de su vida. Por Atanasio, a quien el autor dedica su obra, algunos se refieren al famoso arzobispo. de Alejandría, otros arzobispos. Alex. Atanasio II (490–496). Encuentran que la obra podría haber tenido lugar en el siglo IV. (bajo Atanasio V.), pero hay algo en él y, por cierto, la división en lecturas es una superposición posterior, ya que no corresponde a ninguna división del año eclesiástico (la división, creen, significaba uso privado o monástico) 774. Si Eufalia dirigió su obra al Apóstol, entonces, se podría pensar, el Evangelio ya tenía una división en lecturas litúrgicas, aunque no hubo experimentos con tal división desde los siglos IV-V. no conservado. Todas estas noticias sobre la división del texto bíblico para uso litúrgico y las huellas de tal división muestran que en el período actual el sacerdote. Los libros se leyeron durante el servicio sin omisión. Esto también se evidencia en las homilías conservadas de los siglos IV y V, que en su mayoría explican el sacerdocio. todo el libro, verso por verso. San Crisóstomo en una conversación dice: “Quien va regularmente a la iglesia, incluso si no leyó en casa, sino que solo escuchó lo que aquí se ofrecía, un año le basta para adquirir un rico conocimiento; porque no leemos aquí hoy solo, y mañana otras Escrituras, sino siempre las mismas y continuamente (διάπαντος)" 775. Desde entonces, tales lecturas, es decir, los Servicios Divinos con la lectura de las Sagradas Escrituras tuvieron lugar durante en su mayor parte, al menos dos veces por semana (sábado y domingo), a veces tres 776 o todos los días, 777 entonces las perícopas para lectura ordinaria deberían haber sido un poco más que hoy, concibió que todo el Nuevo Testamento pudiera leerse sin omisiones durante el año 778. El Antiguo Testamento, por supuesto, no se leyó en su totalidad (como en la sinagoga 779). Si los días ordinarios e incluso los domingos del año aún no tenían ciertas perícopas, entonces los días festivos, Cuaresma y Pentecostés en lugares según el cr.m. ya tenía de. En Cuaresma se leía el Génesis. Crisóstomo dice en una de las conversaciones sobre las estatuas que se leyeron durante la Cuaresma: "Hoy consideraré la lectura que se nos ofrece", y explica Génesis 1, 1. 780. La segunda serie de conversaciones sobre el Génesis (67) se pronunció en la Cuaresma de un año más, y la tercera (9 conversaciones), en el tercer año 781. Y las conversaciones de Vasily Vel. en el sexto día fueron pronunciadas durante la Cuaresma: en la parte inferior hay una indicación de que fueron pronunciadas en la primavera de 782. La razón por la que se leyó el Génesis en este momento podría ser que el año eclesiástico en algunos lugares comenzó en la primavera de 783. San Ambrosio, en su saludo a la Pascua, escribe: “oísteis cómo se leyó el libro de Job, que fue terminado (est decursus) en un servicio solemne (munere) y en un momento solemne” 784. Conversaciones en el libro. Job, atribuido a San Crisóstomo, comienza: “Hoy ha llegado el sufrimiento anual de la humanidad” 785. San Ambrosio menciona la lectura del libro durante la Semana Santa. Jonás: “al día siguiente se leyó el libro de Jonás según la costumbre: era el día en que el Señor se entregó por nosotros, cuando en la iglesia el arrepentimiento (el ayuno) se debilita (relaxatur, - Gran Jueves o Sábado)” 786. La peregrinación de Sylvia, indicando para cada día de la Semana de la Pasión, comenzando por el Sábado de Lázaro, una lectura específica del Evangelio, y durante algunos días varias lecturas similares, también habla “de las lecturas en general de estos días; para el Viernes Santo, además al Evangelio, indica lecturas de los salmos, epístolas apostólicas y profecías 787. Los días de la Semana de la Pasión y en todas partes tenían lecturas estrictamente definidas. El mismo beato Agustín, que en tiempos ordinarios se permitía tal libertad en la elección de las lecturas 788, provocó el disgusto del pueblo cuando, el Viernes Santo, la lectura prescrita de San Mateo ordenó agregar pasajes paralelos de otros Evangelios (quizás siguiendo la costumbre de otra iglesia) y tuvo que volver a la aceptada. Orden 789. Los Hechos se leyeron por igual tanto en las iglesias orientales como en las occidentales en Pentecostés. En San Crisóstomo se mantiene una conversación especial explicando este establecimiento 790. Bl. Agustín dice sobre los Hechos que se leen “en la celebración anual (anniversaria solemnitate) de la pasión del Señor” 791, que su lectura “comienza desde la semana de Pascua” 792. No encontramos ninguna mención de lecturas para otras festividades en escritores de los siglos IV-V, excepto indicaciones en la Peregrinación de lecturas de la Candelaria, la semana de Vai, la semana de Antipascha y Pentecostés de Sylvia, los pasajes del Evangelio correspondientes a las fiestas (en Pentecostés - de los Hechos del Descendimiento del Espíritu Santo y el Evangelio de la Ascensión 793; pasajes sobre otras fiestas fijas excepto la Candelaria no se conservaron en el manuscrito. En las fiestas de varios días, como la Pascua, había una lectura especial para cada día. San Agustín dice en las palabras pronunciadas en Pascua: “En estos días, según la costumbre, se leen todos los libros del Santo Evangelio”. "Todavía estábamos leyendo sobre la resurrección del Señor, pero de otro libro del Evangelio, es decir de Lucas, porque primero fue leído de Mateo, ayer de Marcos, hoy de Lucas; este es el orden de los evangelistas. Así como su pasión es descrita por todos los evangelistas, así estos 7 u 8 días dan espacio para leer sobre la resurrección del Señor según todos los evangelistas. El sufrimiento, como se lee en un día, generalmente se lee sólo según Mateo" 795. Es poco probable que durante este período hubiera designaciones escritas para las fiestas y las perícopas de Cuaresma en los códices bíblicos (al menos en los códices de las Sagradas Escrituras conservados de los siglos IV y V: Sinaítico, Vaticano y Alejandría, no existen tales designaciones), especialmente algo similar a los posteriores "Evangelistas", "Leccionarios", "Evangelios festivos": la carta de lecturas se conservó según la tradición. De esta época sólo tenemos noticias de los primeros intentos de los Leccionarios. Según el testimonio de Gennady, presbítero de Marsella (Massiluensis), que vivió a finales del siglo V, Museo (Nusaeus), también presbítero de Marsella (c. 458), según la convicción de Santa Veneria (Venerii), lecturas extraídas de las Sagradas Escrituras para las fiestas de todo el año, así como versos responsor de los salmos, adaptados a los tiempos y lecturas (responsoria etiam psalmorum capitula temporibus et lectionibus apta) 796. La segunda noticia es también de Galia: Sidonius Apollinaris, obispo de Arverne en el siglo V. (mencionado anteriormente), en un epitafio a Claudian, el hermano de Claudian Mamert 797, dice que él “preparó (paravit) para las vacaciones anuales (solemnibus) lecturas adecuadas para cada época” 798. El lado ceremonial de las lecturas. Más que para la distribución de las lecturas según el año eclesiástico, esto se hizo en los siglos IV-V, aparentemente, para desarrollar el lado ceremonial de la lectura litúrgica. Por cr. De estos siglos sólo encontramos las primeras noticias sobre los ritos y exclamaciones preparatorios y finales de las lecturas litúrgicas, pero la mayoría de estos ritos y exclamaciones se han conservado sin cambios e incluso en forma no mejorada hasta el día de hoy. En primer lugar, se introdujo una regulación más precisa sobre quienes leen. Es la lectura del Evangelio lo que se enseña casi universalmente a los más altos rangos del clero, comenzando por el diácono, sin excluir al obispo. Mientras que en el siglo II. - en Iutin mucho. La tarea del obispo es predicar después de la lectura 799, realizada por el lector, según el “Testamento de Nuestro Señor Jesucristo” 800 y Apóstol. Decretos 801 El Evangelio es leído por el diácono y el presbítero, la “Peregrinación” de Sylvia aprende la lectura del Evangelio frecuentemente al obispo 802. En otro lugar, cap. P., aparentemente, en la Iglesia occidental, la lectura del Evangelio se consideraba prerrogativa del diácono (como lo es ahora en la Iglesia romana y en parte entre nosotros): Bl. Jerónimo recuerda al diácono Sabiniano que él “como (cuasi) diácono lee (lectitabas) constantemente el Evangelio” 803. Sócrates habla de la lectura del Evangelio por parte del diácono (Sabbatius) en cada servicio. reunión 804. Según Sozomeno, en Alejandría el Evangelio fue leído solo por el archidiácono, en otros lugares por los diáconos, en muchos lugares solo por los presbíteros y en algunos lugares durante los días festivos importantes por los obispos, por ejemplo, en Constantinopla el primer día de Pascua de 805. En raros lugares se mantuvo el antiguo derecho del lector a leer toda la Sagrada Escritura, sin excluir el Evangelio, como se desprende de la resolución del Primer Concilio de Toledo en 400: “no se admitan penitentes en el clero, a menos que sea por necesidad y en beneficio de la causa, y en este caso se los cuente entre los lectores, (pero) para que (ita ut) no lean los Evangelios y las Epístolas” 806. La lectura de la Sagrada Escritura fue precedida por una serie de exclamaciones, y en primer lugar por la exclamación: “Paz a todos”. Sin embargo, esta exclamación se aprendió no sólo a través de la lectura, sino que se les reveló cada nuevo rito sagrado, cada parte del servicio. SV habla especialmente de él. Crisóstomo: “Cuando entra el jefe de la iglesia, inmediatamente dice: paz a todos; cuando enseña (ὁμιλη), - paz a todos; cuando bendice, paz a todos; cuando manda saludos, paz a todos; cuando se consuma el sacrificio, paz a todos" 807. Si no se menciona la lectura de la Sagrada Escritura en esta enumeración, es porque se realizó inmediatamente después de la entrada del primado en la iglesia, como se puede ver. del hecho de que la segunda enseñanza del mundo se indica antes de la enseñanza que siguió a la lectura, y como muestra el siguiente pasaje en Bl. Agustín: “Salimos hacia el pueblo, la iglesia estaba llena, se oían voces alegres: “Gracias a Dios, gloria a Dios” (Deo grattias Deo laundes); nadie callaba; aquí y aquí exclamaban; saludé al pueblo y de nuevo gritaron (clamabant) con la misma voz ardiente; cuando finalmente se hizo el silencio, se produce una lectura solemne de las divinas escrituras” 808. Que este “saludo” del obispo al pueblo al entrar a la iglesia antes de la lectura consistió en una enseñanza de paz, es evidente, además del pasaje citado por Crisóstomo, y de varios otros lugares de sus conversaciones, que también indican la respuesta del pueblo al saludo: “Habiendo entrado en la iglesia, inmediatamente, según esta ley (de acuerdo con el mandamiento del Salvador y la reconciliación con el prójimo antes de la oración), decimos: “la paz sea con vosotros”, y vosotros respondéis: “y con vuestro espíritu” 809. “¿Qué es más perverso e imprudente”, denuncia el beato Agustín de los donatistas, “cómo decir a los lectores y a los que leen las epístolas paz (pax tecum), y separarse del mundo de aquellas iglesias a las que están escritas estas epístolas” 810. Al mismo tiempo, de estos lugares se desprende claramente que la práctica de las Iglesias orientales y occidentales en este punto era la misma: aquí y allá la lectura era precedida por la enseñanza de el mundo; la fórmula, aparentemente, aún no estaba firmemente establecida y era uniforme en todas partes. El líder de la reunión enseñó la paz en su mayoría, el obispo. prohíbe a los lectores “saludar (saludar) al pueblo” 811, podemos concluir que inicialmente este saludo pacífico fue pronunciado por el propio lector 812, y solo cuando adquirió el significado sacramental y orante, el derecho a ello fue transferido al obispo o presbítero. San Crisóstomo menciona la exclamación “Atendamos” antes de la lectura: “El diácono, el ministro general, se pone de pie, exclamando en voz alta y diciendo: “Atendamos”; y esto es a menudo... después de esto el lector comienza: “la profecía de Isaías”; luego pronuncia en voz alta (εἰς ἐπήκοον): “Esto dice el Señor” 813, y el diácono de pie bloquea sus labios con toda la imposición del silencio (obviamente con la exclamación: Oigamos), luego dice esto, mostrando honor no al lector, sino a Aquel que habla a todos a través de él” 814. Esta imposición del silencio es mencionada también por San Ambrosio 815 et al. Agustín 816. Sobre las exclamaciones después de las lecturas, incluso después de leer los Evangelios, monumentos de los siglos IV y V. no menciones 817. El hecho de que surgieran todas estas exclamaciones habla de la reverencia que despertó la lectura de la Sagrada Escritura durante el Servicio Divino 818 La misma reverencia se evidencia en el entorno en el que tuvo lugar la lectura. Aquí, en primer lugar, es necesario señalar la costumbre generalizada de estar de pie mientras se lee las Sagradas Escrituras (en lugar de sentarse en la sinagoga), observada por primera vez en los monumentos de los siglos IV-V, 819, pero que aún lucha con la costumbre de sentarse durante estas lecturas. La lucha se resolvió por el hecho de que la lectura del Evangelio adoptó estar de pie y el resto sentarse. Ya las “Constituciones Apostólicas” prescriben: “Cuando se lea el Evangelio, todos los ancianos, diáconos y todo el pueblo permanezcan en completo silencio” 820. Pero San Casiano dice que los monjes egipcios solían sentarse en bancos bajos durante las lecturas, y no nota ninguna diferencia a este respecto con las lecturas del Nuevo Testamento 821. Sozomeno señala como algo extraño (ξένον) en la Iglesia de Alejandría, que él no conoce y tiene No he oído de otros, que el obispo no se pone de pie para leer el Evangelio 822. Filostorgio (siglos IV-V) cuenta de Teófilo, obispo de Ariano, que él, habiendo llegado a la India, “corrigió muchas cosas que no se hacían según el orden (οὐκ εὐαγω ς), porque allí se sentaban a escuchar la lectura del Evangelio y se les permitía algo más que no estaba permitido por la ley divina (ὧ ν μὴ θει ος). θεςμòς ἐπεστάτει )" 823. En la vida de San Anastasio I, n. de Roma 398-402, se dice que estableció que “cada vez que se lee el Evangelio, los sacerdotes no deben sentarse, sino permanecer inclinados (curvi)” 824. En respuesta al reproche del presbítero Vigilancio, que luchó contra la veneración de los mártires, de que la iglesia permite encender lámparas durante el día en las tumbas de los mártires, el beato. Jerónimo señala: “y además de las reliquias de los mártires, en todas las iglesias de Oriente, cuando se va a leer el Evangelio, se encienden lámparas (luminaria), incluso a la luz del sol, de modo que bajo la imagen de la luz material la luz sobre la cual leemos en el Salterio: “la lámpara de mis pies es tu ley y la luz de mis caminos” 825 yu Trace esta costumbre aún no estaba muy extendida, pero no era nueva: se conservó desde la época en que El Evangelio fue Siempre se lee por la tarde o por la noche, en la liturgia, que en la antigüedad se realizaba por la tarde con ágape, y más tarde (desde el siglo II) por la mañana, y su parte preparatoria se fusionaba con los maitines antes del amanecer 826. Leer libros no canónicos Junto con los libros canónicos de la Sagrada Escritura, durante los servicios divinos de los siglos IV y V. También se leyeron otras escrituras respetadas. Pero el establecimiento o definición final del canon puso una clara distinción entre estas lecturas y aquellas, y fue también la razón por la que el segundo tipo de lecturas tenía un alcance limitado. Estos incluían principalmente los llamados. Libros no canónicos del Antiguo Testamento, ahora colocados en griego. y Biblia eslava. Lo alto que estaba la vista sobre ellos en ese momento se desprende del hecho de que la Catedral de Cartago, bl. Agustín y el Papa San Inocencio I (402-417) clasifican algunos de estos libros como canónicos: el primero es la Sabiduría de Salomón, Tobit y Judit 827, el segundo es el 828, el tercero es Tobit, Judit y los Macabeos 829. Pero la mayoría de los escritores de este período, separando marcadamente estos libros de los canónicos, hablan sólo del gran respeto que la iglesia tenía por ellos y de leyéndolos en él. Entonces bl. Jerónimo dice sobre los libros de Salomón que “así como la iglesia lee Judit, Tobit y los libros de los Macabeos, pero no los acepta entre los escritos canónicos, así lee estos dos libros (Sabiduría y Eclesiastés) para la edificación del pueblo (ad aedificationem plobis), pero no para establecer la autoridad de los dogmas de la iglesia” 830. Otros escritores de este período hablan de manera similar sobre estos libros, clasificando con ellos algunos de los escritos de los hombres apostólicos y las obras cristianas antiguas como libros no canónicos del Nuevo Testamento. San Atanasio, habiendo enumerado los libros canónicos de V. y el Nuevo Testamento, señala: “pero para mayor precisión, escribiendo esto también por necesidad, agrego que además de estos hay otros no incluidos en el canon, que, sin embargo, fueron establecidos por los padres para ser leídos por los que vienen de nuevo (ἀναγινώσκεσθαι τοι ς ἄρτι προσερχομένος ) y los que desean darse a conocer en la palabra de piedad estos son: la Sabiduría de Salomón, la Sabiduría de Sirac, Ester, Judit, Tobías, la llamada Enseñanza (Διδαχή) de los apóstoles y el Pastor” 831. Según Rufino (presbítero de Aquileia, † 410) “hay otros libros que los antepasados llamaban no canónicos, sino eclesiásticos (ecclesiastici), como la Sabiduría de Salomón y otra Sabiduría llamada el hijo de Sirac; de la misma categoría es el libro de Tobías y Judit y los libros de los Macabeos; en el Nuevo Testamento hay un libro llamado el Pastor o Hermas, llamado los Dos Caminos o el Decreto de Pedro (Due Viae sive Judicium Petri “Enseñanza del 12º App.”, que comienza con las palabras: “Dos caminos...”); todos estos libros están destinados a ser leídos en las iglesias (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), pero no para probar la fe en ellos” 832. Eusebio también menciona la lectura de “El Pastor” en las iglesias: “como sabemos, se leía públicamente en las iglesias (ἐν ἐκκλησίαις ἰσμèν αὐτό δεδημοσιευμένον)". Además, habla de la lectura de la iglesia y de las epístolas de San Clemente, obispo de Rimsky: “se sabe que se leyó públicamente (ἐπì του κοινου δεδημοσοιευμένην) tanto en la antigüedad como ahora entre nosotros” 833. Cuando finalmente se determinó el canon, la lectura de estos libros durante el culto debía suspenderse o adquirir un carácter diferente al de la lectura de los libros canónicos. En algunas iglesias parece haber ocurrido lo primero. Así que San Cirilo de Jerusalén exhortó: "no debe haber nada en común con los apócrifos (como él llama a todos los libros no canónicos); entonces basta con estudiar lo que leemos abiertamente (μετà πα ῤῥ ησίας) en la iglesia... y lo que no se lee en la iglesia, entonces no lo leas en tu propia casa" 834. Sin embargo, Sozomeno habla (con desaprobación) de la lectura en ciertas iglesias palestinas del Apocalipsis apócrifo de Pedro (el Viernes Santo) 835 . En la mayoría de las iglesias, no sólo continuaron, como muestra la evidencia anterior, la lectura de libros no canónicos incluso después de que fueron reconocidos decisivamente como no canónicos, sino que, siguiendo su ejemplo, comenzaron a leer los escritos de maestros posteriores de la iglesia, y sólo se estableció una línea clara entre las lecturas de los escritos divinamente inspirados y estos últimos. Limitando la lectura litúrgica a las Escrituras canónicas, el Concilio de Cartago prohíbe la lectura de otros libros no incondicionalmente, sino “bajo el nombre de Escrituras divinas” 836. Bl. Jerónimo habló de St. Efraín el Sirio: “Efraín el diácono de la Iglesia de Edesa escribió mucho en siríaco y alcanzó tal fama que en algunas iglesias sus obras se leen públicamente después de la lectura de las Escrituras” 837. “Si un presbítero”, decretó el Concilio de Vaison (en la Galia) en 529, “por alguna enfermedad no puede predicar por sí mismo, que los diáconos lean las homilías de los santos padres” 838. El biógrafo pone en boca de César, obispo. Arles (siglo IV), las siguientes palabras: “si las palabras del Señor de los profetas y de los apóstoles son leídas por los presbíteros y los diáconos, ¿por qué los presbíteros y los diáconos no leen las palabras de Ambrosio, de Agustín, o de mi pobreza, o de cada uno de los santos?” 839. La costumbre de leer las actas del martirio durante los servicios divinos, que comenzó quizás ya en los siglos II-III. 840, ahora se ha generalizado, aunque en algunos lugares provocó restricciones y prohibiciones legislativas debido al mal funcionamiento de estas leyes. Eusebio (de Cesarea) se refiere a “notas sobre los mártires” y al “libro sobre los mártires” o “colección de martirios” (ἡ τω ς μαοτύρων συναγωγὴ) compilado por él en 841. Bl. Agustín menciona repetidamente lecturas de este tipo durante el Servicio Divino: “en los sufrimientos que se nos leyeron hoy” 842. El Concilio de Cartago en 397 decreta: “que se sigan leyendo los sufrimientos de los mártires (liceat etiam legi) cuando se celebren sus conmemoraciones anuales (muertes)” 843. Sólo en la Iglesia Romana, por decreto del Papa Gelasio en un concilio de 70 obispos en 494, el Se prohibió la lectura de las actas del martirio, que “por especial precaución, según la antigua costumbre, no se leen en San Pedro. la Iglesia romana, porque no se conocen los nombres de quienes los escribieron en su mayor parte (y en ellos, piensan, muchas cosas superfluas e incongruentes fueron escritas por infieles simplones (idiotis), como, por ejemplo, los sufrimientos de ciertos Cyric y Julitta, así como Gregorio y otros, claramente compilados por herejes" 844. Sin embargo, el mismo decreto menciona la lectura en muchas iglesias romanas, pero no en Letrán, de las actas de San Papá Silvestre. Era costumbre leer los decretos de los concilios en la iglesia y, por supuesto, durante los servicios divinos. Bl. Agustín dice que en muchas iglesias africanas era costumbre cada año durante los días de ayuno, es decir, en la Cuaresma antes de Pascua, cuando las personas que ayunan estrictamente tienen más tiempo libre, leer las actas del Concilio de Cartago (eadem gesta collationis), todas de principio a fin en el orden 845. Dado que el rito de la liturgia dado por las Constituciones Apostólicas, 846, así como en todas las llamadas liturgias apostólicas, en sus fundamentos que datan del siglo IV y antes, 847 indica la lectura sólo de libros canónicos (ley, profetas, Evangelios, Hechos, epístolas), entonces todas las demás lecturas deberían haber tenido lugar en otros servicios religiosos, como ahora. Si es así, entonces allá por el siglo IV. Consiguió el comienzo del llamado. Lecturas reglamentarias para la tarde y la mañana. Sermón durante el culto en los siglos IV-V. Ocupó un lugar no menos significativo que en siglos anteriores, gracias a la vivacidad de los debates teológicos y al aumento del nivel general de educación del clero (muchos líderes de la iglesia de los siglos IV-V fueron educados en las mejores escuelas seculares de esa época). Casi ningún período produjo una serie más larga de predicadores famosos y proporcionó más material para las lecturas estatutarias actuales. En Oriente se hicieron famosos: Eusebio de Cesarea. San Atanasio Vel., Vasily Vel., Gregorio el Teólogo. Cirilo de Jerusalén, Gregorio de Nisa, Macario el Grande, Efraín el Sirio, Juan Crisóstomo, Proclo Patr. Constantinopla, Cirilo de Alejandría, Epifanio de Chipre y el Bl. Teodorita; en el oeste: San Ambrosio, bl. Agustín, Pedro Crisólogo, León Magno, Cesáreo, obispo. Arlés. La mayoría de los sermones conservados de este período son exposiciones de la Sagrada Escritura; una cantidad importante se dedica a disputas dogmáticas; De naturaleza menos puramente edificante y de un círculo relativamente pequeño son los sermones festivos. De los sermones del primer tipo, las conversaciones de San Pedro son las que más han entrado en nuestros servicios religiosos actuales. Crisóstomo, en parte Basilio el Grande; el segundo tipo de sermones de esta época, al ser de naturaleza temporal, no entró en nuestro servicio de adoración en absoluto. Del tercer hogar surgieron las conversaciones de San Efraín; del cuarto, la mayoría de las pocas obras de este grupo. Los predicadores de este período a menudo notan el celo con el que asistían a sus enseñanzas y, a veces, se vieron obligados a luchar incluso con una evaluación exagerada del lugar y el significado del sermón como parte del Servicio Divino. "Sermón", dice San Crisóstomo, "Todo es para ti. ¿Dices qué hacer en la iglesia si no hay sermón? Esta es una visión completamente equivocada. ¿Qué necesidad hay de un predicador? En realidad, se hizo necesario gracias a ti. ¿Por qué predicar? Todo está claro en las Sagradas Escrituras" 848. "A menudo, en esa hora sagrada (Eucaristía), buscaba una reunión tan grande como la que ahora se ha formado aquí, y no la encontré por ninguna parte, y suspiré profundamente que me escucharas. vuestro consiervo os habla con tanto celo, y cuando Cristo aparece en la santa cena, la iglesia está vacía" 849. Pero este no fue el caso en todas partes y no siempre durante este período, tal vez sólo entre héroes como Crisóstomo. El Concilio de Cartago en 399 decreta: “Cualquiera que abandone la asamblea (de auditorio) mientras el sacerdote cumple su palabra en la iglesia, será excomulgado” 850. Cesáreo de Arles (beg. Siglo VI) después de convicciones infructuosas de no abandonar el sermón, ordenó que se cerraran las puertas de la iglesia durante el sermón 851. En general, en Oriente, la predicación durante los servicios divinos ocupaba mucho más espacio que en Occidente, como se puede ver en estos últimos testimonios, y en la lista de predicadores aquí y aquí, y finalmente, en el testimonio claramente exagerado pero característico de Sozomen de que en Roma “ni un obispo ni nadie enseña en la iglesia” 852. El punto principal del sermón seguía siendo la liturgia, y era su parte preparatoria, la liturgia de los catecúmenos, como lo demuestran varias conversaciones de San Crisóstomo y otros, que a menudo recordaban a los oyentes las exclamaciones y oraciones litúrgicas que acababan de escuchar. Pero a veces, en algunos lugares, el sermón también se llevaba a cabo en otros servicios. Así, las conversaciones sobre los seis días de San Basilio se recitaban dos veces al día: durante el servicio de la mañana y el servicio de la tarde (“cuando estabas en una breve conversación de la mañana (ἕ ωθεν), nos topamos con una profundidad de pensamiento tan oculta que desesperamos de seguir adelante, etc.” 853. Según Sócrates, “en Cesarea de Capadocia y en Chipre los sábados y los días laborables, siempre por la tarde con el encendido de lámparas (μετà της λυχναψίας) presbíteros y obispos explican las Escrituras" 854. Los discursos de San Crisóstomo sobre el Génesis fueron pronunciados por la tarde (“nosotros os explicamos las Escrituras, y vosotros, apartando de nosotros los ojos, fijasteis la atención en las lámparas, en el que las encendía”. 855. “Presta atención a la continuación). del salmo del que hablamos en maitines”, invita el beato Agustín a sus oyentes 856. Dado que el sermón se consideraba parte indispensable de la liturgia, 857 debía tener lugar en los días en que se celebraba la liturgia y con tanta frecuencia como ésta se celebraba en cualquier lugar. Pero en Cuaresma y Pentecostés, especialmente en la primera, a la vista de los catecúmenos, predicaban la mayor parte de los días. Así, en la conversación de San Crisóstomo sobre el Génesis y “sobre las estatuas”, así como en las palabras del beato. Los salmos de Agustín contienen constantemente referencias a la conversación de “ayer”. En las comunidades monásticas, al menos en algunas, como veremos, el abba enseñaba a los hermanos todos los días durante todo un año. En cuanto a las personas que predicaban, siguiendo el ejemplo de los apóstoles y la práctica de los siglos II y III, en 858 el obispo era considerado el verdadero ministro de la palabra. “El deber propio (proprium munus) de un obispo es enseñar al pueblo” 859. Según San Crisóstomo, la capacidad de enseñar en un obispo “debe ser ante todo” 860. El talento para la predicación es luego la mayoría de las personas nominadas a las sedes episcopales, como los ejemplos de Eusebio de Cesarea, San Gregorio el Teólogo, Crisóstomo y el Beato. Agustín. Pero los ancianos también participan en la enseñanza de la iglesia mucho más recientemente. Allá por el siglo III. un predicador tan famoso como Orígenes era sólo un presbítero. Las Constituciones Apostólicas prescriben: después de las lecturas, y en particular después del Evangelio, “los ancianos, uno por uno, y no todos a la vez, exhorten al pueblo, y después de todos ellos el obispo, que es como un timonel” 861. Según esto, en la iglesia de Jerusalén, según la descripción de la Peregrinación, se añadió. Sylvia, el domingo “de todos los ancianos sentados, predica quien quiere, y después de todos predica el obispo” 862. St. Fue en el rango de presbítero que Crisóstomo predicó en Antioquía en presencia de su obispo Flaviano, quien a veces añadía su amonestación a su sermón 863. Bl. A Agustín, cuando era presbítero, le encomendó la predicación en la iglesia su anciano obispo Valerio, que tenía poco dominio de la lengua latina de su grey, y cuando el obispo fue reprochado por esto, se refirió a una costumbre oriental de este tipo 864. En consecuencia, en Occidente, hasta ese momento, la predicación era prerrogativa de un obispo. Pero ya bl. Jerónimo dice al respecto: “es muy mala costumbre que en algunas iglesias los ancianos guarden silencio y no hablen en presencia de los obispos, como si tuvieran celos de ellos y no se dignaran escucharlos” 865. En casos de necesidad o casos excepcionales, también se permitía predicar a los diáconos. Allá por el siglo III. Según el testimonio de San Cipriano, durante las persecuciones, que a veces privaban a la iglesia de ancianos, el derecho a predicar también se concedía a los diáconos 866. Uno de los predicadores más famosos del siglo IV. San Efraín sólo tenía el rango de diácono. Calle. El Papa Gregorio Magno († 604) durante su enfermedad instruyó a los diáconos a leer sus sermones 867. Vimos anteriormente que a los diáconos se les encomendaba la lectura de las homilías de los santos padres 868. Incluso a los laicos se les permitía predicar, pero sólo en los casos más excepcionales. Este fue el caso allá por el siglo III. Según Eusebio, cuando Orígenes se retiró de Alejandría a Cesarea en Palestina, “aquí los obispos locales (Alejandro de Jerusalén y el Teoctista de Cesarea) le pidieron que hablara y explicara las Sagradas Escrituras públicamente en la iglesia, a pesar de que en ese momento aún no había sido ordenado presbítero” y ante el reproche de Demetrio, obispo. de Alejandría, “de la cual nunca se ha oído hablar y ya no es costumbre que un laico predique en presencia de un obispo”, se refirió a una serie de ejemplos anteriores en diferentes países. 869. Pero de los siglos IV y V. tales ejemplos ya no se conocen, excepto el discurso del diablillo. Constantino V. al primer concilio ecuménico. Por el contrario, cuando algunos monjes de Oriente comenzaron a atribuirse el derecho de predicar en la iglesia, el Papa León I el Grande (440-461), para quien m.b. El sermón del presbítero en la iglesia también fue extraño, el obispo escribió contra esto a Maxim. Antioquía y Teodoreto, obispo. Eirsky, diciendo en la primera carta: “excepto los sacerdotes del Señor, nadie se atreve a predicar, ya sea monje o laico, por muy famoso que sea por sus conocimientos (cujus libet scientiae nomine)” 870. Pero el Concilio de Cartago en 399 decreta: “un laico (laicus) no se atreve a enseñar en presencia del clero a menos que ellos mismos se lo pidan” 871. Sólo a una mujer, como siempre, desde los tiempos apostólicos 872, se le prohibió ciertamente predicar. El mismo concilio decreta: “Que una mujer, incluso una erudita y santa, no se arrogue el derecho (non prasesumat) de enseñar a los hombres en la asamblea” 873. En las iglesias orientales, sin embargo, a las diaconisas se les permitía dedicarse al catecúmeno de las mujeres que se preparaban para el bautismo, pero no públicamente, sino en privado 874. En este sentido, algunas comunidades heréticas se diferenciaban marcadamente de la Iglesia católica, no sólo permitiendo la predicación de las mujeres, sino también teniendo profetisas, como los montanistas tuvieron a Prisca y Maximilla, y elevar a las mujeres al rango de obispo y presbiterio, como tuvieron a Quintilla y Priscila 875 . Lo mismo sucedió entre los kolliridinos del siglo IV, entre los cuales las mujeres realizaban acciones sagradas en honor del Santo. Virgen María, como las Catafrigs 876. Gritos y rituales que acompañan al sermón. Dado que el sermón, que servía como explicación de las Sagradas Escrituras y se basaba enteramente en nosotros, también era considerado de algún modo como la palabra de Dios, el sermón estaba dotado de ritos y exclamaciones casi igual que la lectura de las Sagradas Escrituras. Entonces, antes del sermón, el diácono invitó a los presentes al silencio y a la atención 877, tal vez. con la exclamación “Salgamos”. Antes de enseñar, el predicador oraba, probablemente en secreto 878. Antes de enseñar, era costumbre que la gente saludara al predicador en el nombre de Dios 879. Este saludo generalmente se expresaba con exclamaciones: “La paz sea con vosotros” 880 o: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros” con la respuesta “Y con vuestro espíritu” 881. El sermón comenzaba con varias oraciones. exclamaciones, por ejemplo, “Bendito sea Dios” (Εὐλογησòς ὁ Ξεός) 882. La conclusión del sermón solía ser una doxología de la Santísima Trinidad 883. En cuanto a la posición del cuerpo en el que se pronunciaba y escuchaba el sermón, al menos el obispo solía pronunciar el sermón sentado en su púlpito 884, que podría haber sido tomado de la sinagoga y estaba basado en el ejemplo del Salvador 885. Pero en San Crisóstomo también se indica la posición del predicador 886. Los oyentes siempre estaban de pie. Licenciado en Derecho. Agustín dice: para no reteneros mucho tiempo, ya que hablo sentado y os resulta difícil estar de pie...” 887 Y Constantino el Grande no quiso sentarse durante los largos sermones de Eusebio de Cesarea 888. Agustín sólo permitió sentarse a los oyentes débiles y enfermos 889. Las formas litúrgicas de los siglos IV-V, que tenían tanto en común entre las diferentes iglesias, no pudieron evitar recibir ese deseo de una uniformidad aún mayor, que entonces se reflejaba con tanta fuerza en toda la conciencia y doctrina religiosa: esta base interna del culto. Esta tendencia natural del entonces mundo cristiano hacia la unificación ritual se vio obstaculizada y retrasada temporalmente por el surgimiento en lo más profundo de la iglesia de un tipo especial de culto, que casi se negó a tener en cuenta todo lo que se había desarrollado hasta entonces en este sentido y trató de crearse nuevas formas. Fue el culto monástico, que surgió como algo independiente en el siglo IV. y al menos durante este y el siglo V. que tenía muy poco en común con los servicios catedral-parroquiales. Sólo del siglo VI. Comienzan los intentos de unir ambos servicios, que no se completaron por completo hasta los siglos XIII-XIV. El monaquismo en la iglesia apareció mucho antes del siglo IV. Desde sus primeros días siempre hubo en ella algo que correspondía a esta institución. Por no hablar del gran ascetismo de Juan Bautista, que de hecho abrió la era del Nuevo Testamento, tanto el Salvador como los apóstoles asumieron y sancionaron inclinaciones ascéticas en algunos cristianos 890. Escritores de los siglos II y III. Cada vez más, hay indicios de la existencia en la iglesia de toda una clase de personas que han fijado la abstinencia como objetivo en la vida 891 . En el siglo III. Estos ascetas ya constituyen comunidades enteras. Por cr. Hay noticias de comunidades de vírgenes de esta época; En una de estas comunidades (εἰς παρθενω να), el monje Antonio colocó a su única hermana antes de partir hacia el desierto 892. Las vírgenes se diferencian en apariencia y vestimenta de los cristianos comunes 893. Varios escritores del siglo III. se ocupa de su cuestión, les escribe mensajes y ensayos sobre ellos, principalmente alabando su abstinencia 894, pero a veces denunciando sus defectos 895. Del siglo II. También hay ejemplos de traslados por períodos de tiempo más o menos largos a lugares apartados con fines ascéticos 896, a veces por razones externas, por ejemplo, debido a la persecución de los cristianos 897, pero a menudo exclusivamente por hazañas de abstinencia. Este último fenómeno se conoce al menos en Egipto, donde antes de San Antonio los ermitaños no eran infrecuentes, pero trabajaban cerca de sus aldeas, de modo que "el monje aún no conocía el gran desierto" 898. Todos estos ermitaños e incluso sus comunidades, por su reducido número, su carácter poco conocido y porque no rompieron completamente con el modo de vida anterior, no influyeron en el desarrollo de los Servicios Divinos. Esta influencia del ascetismo comenzó cuando, con el mayor desarrollo de este último, algunos de los ermitaños alcanzaron la gloria general de la iglesia, cuando su forma de vida (modus vivendi) y sus hazañas de oración comenzaron a ser imitadas por muchos. El primer asceta de este tipo fue San Pablo de Tebas, sobre quien San Antonio le reveló que era superior a él. De origen egipcio, se retiró al desierto en el año 899, hace 15 años. durante una de las persecuciones de los cristianos, temiendo la traición de su yerno, San Pablo vivió allí desesperadamente durante unos 100 años (murió a los 113 años en el año 341, cuando San Antonio tenía 90 años), sin ver un rostro humano; vivía en una cueva cerca de un manantial donde crecía una palmera datilera; sus frutos le servían de alimento, y con sus hojas se hacía ropa. Esto fue descubierto por los ascetas sólo unos días antes de su muerte, San Antonio en el año 900. Pero todo esto se hizo para que esa vida no transcurriera sin una profunda influencia en la iglesia. Quizás la importancia del propio Antonio en el desarrollo del monaquismo fue sólo más amplia y notable. Lo importante aquí para la historia del Servicio Divino fue que el asceta rechazó por completo el consuelo ofrecido por el Servicio Divino y lo reemplazó con su propia oración. Esto sentó las bases para el desarrollo de un nuevo tipo de culto. Eusebio Pánfilo. La palabra diablillo. Constante. V., inscrito “a la sociedad (συλλόγ ῳ) de los santos”, cap. 13, Migne, Patr. s. gramo. 20, 1272. Diablillo Juliani. Fragmentum epistolae. Opp. recientes. Gertlein T. Labios. 1875, yo, 291. I. Zlat. Una palabra de elogio. Mucho Julián. Licenciado en Derecho. Agustín, Confesiones VI, 2. Bl. Agustín, Pis. 22 a Aurelio, 4. 3 carta. Av. personal 30, en la colección Cartago. relaciones personales 42, en amigo. 51. Arelat. personal Ave. 49. Mansi I. Sacrorum conciliorum nova et ampliss. colección, Flor. 1762, vol. VII, pág. 884. Posteriormente, fueron prohibidos por el Concilio de Littych en 743 y por el Concilio de Aquisgrán en 846. El Papa Eugenio en 862 todavía se quejaba de los disturbios bajo Agape. El Concilio de Wützburg de 1298 lo prohíbe además. Y en Oriente, el Concilio de Trullo (692) tuvo que repetir la regla del Concilio de Laodicea contra el ágape con una reprimenda: “Quien se atreva a hacer esto, deténgase o sea excomulgado” (pr. 74). El ágape en relación con la Eucaristía existe ahora en Abisinia; los Herrnhuters y los metodistas tienen algo similar (Sokolov, Agapy 160-161). Sócrates, Iglesia. historia V, 22. Feliz jueves. Cabe hacer una excepción teniendo en cuenta que en este día, en las mismas condiciones, Cristo y los apóstoles celebraron la Eucaristía. 3 carta. Ave. personal 9 (en la colección de catedrales de Cartago, Ave. 41, según otros 50.). Este es el gobierno de Cartago. La Catedral fue cancelada en el número 29 de la Catedral de Trullo, y al respecto se anotó: “San Estos padres, tal vez por algunas razones locales útiles para la iglesia, hicieron tal orden”. Constituciones Apostólicas. II, 59. Sal.-Atanasio. De virginitate, c. 22. Casiano, En los labios. Kinov. III 3. 6. Benito, Reglas cap. 12, 18. El texto de estas oraciones se dará en la explicación de los lugares correspondientes del Typikon: Señor, concede grandes alabanza en la vigilia y en el rito de panagia (2º capítulo. Typik.). Sal.-Atanasio De virgen. do. 20. Estos “abrumados” en el rito de la liturgia del Apóstol. Rápido. (VIII, 6) son llamados con mayor precisión "aquellos poseídos (ἐνερδούμενοι) por espíritus inmundos". Por lo tanto, en la época del monumento, el fenómeno de la “posesión” estaba bastante extendido, a menos que las oraciones por los “poseídos” fueran entonces una reliquia de la antigüedad como lo son ahora las oraciones por los catecúmenos. Es característico el lugar que ocupa esta clase de peregrinos: entre los catecúmenos y los iluminados; Los catecúmenos antes del hechizo también eran considerados bajo la influencia de espíritus inmundos, como todos los paganos. Se le dará una explicación. Capítulo 2 Tipo. - suplicando letanía. Casarse. Tenemos la misma exclamación en las Vísperas de Pentecostés. El monumento fue descubierto por el arqueólogo italiano Gammurini en 1884 en un manuscrito latino c. Cofradía de Santa María del siglo XII en Arezzo. Las páginas iniciales de la obra se han perdido, por lo que no se ha conservado ni el título de la obra ni el nombre del autor. En los márgenes del manuscrito en dos lugares hay letras PE en la esquina, lo que se considera una abreviatura del título. Datos indirectos de la obra señalan el final del siglo IV como la época del origen del “Viaje”: los edificios de Jerusalén se describen de tal manera que pueden reconocerse como edificios de Constantino; Se hace mención de una iglesia construida recientemente en Edesa, que ocurrió en el año 372 bajo el emperador. valente; sobre la propiedad de la orilla izquierda del Tigris por parte de los persas, que les fue cedida por el emperador. Joviano en 363; sobre los ascetas tebaidas (de los cuales San Antonio † 356, Pacomio † 340); Por otro lado, el viajero no conoce la traducción de las Sagradas Escrituras hecha por Jerónimo, el decreto del Papa Gelasio del año 494 contra la lectura de los apócrifos: las cartas de Abgar, los Hechos del Apóstol. Tomás y MC. Tekla; No se mencionan los edificios de Justiniano en el Sinaí y Constantinopla. El viajero llegó a St. land de extremis porro terros (desde los confines de la tierra); a juzgar por el hecho de que compara el Éufrates con el Ródano (Rodamo), debe ser de Galia; es una mujer educada y culta; viaja como una persona noble; - con un séquito; se le da una escolta militar; los obispos se reúnen y la despiden. Permaneció en Palestina durante 3 años, viviendo en Jerusalén y haciendo excursiones desde allí. Al regresar a Constantinopla, describió su viaje a las “hermanas” (¿parientes o monjas?). La identificación del viajero por algunos con Gala Placidia, la hija de Teodosio Vel., por otros con Sylvia, la hermana del prefecto de Constantinopla Rufino (Aquitano) es bastante arbitraria. El monumento, por supuesto, tiene una importancia litúrgica inestimable, pero uno no puede dejar de lamentar que pertenezca a un extranjero y a una mujer: la viajera sólo observa las ceremonias, las litías, cómo se acercan a la mano del obispo, etc., y sobre el contenido del servicio se limita a comentar: "se cantaron salmos y cánticos", "se leyeron oraciones". Sin embargo, el orden del culto se presenta con bastante claridad. El monumento fue publicado en ortodoxo. Más pálido. Colección, número 20. 1889 de una lista elaborada a partir del propio manuscrito y suministrada en ruso. traducción y prefacio (del Sr. Pomyalovsky), de donde se ha tomado la información actual sobre él (págs. I-IX). Peregrino § 37 “Ante crucem... Este lugar es abierto (subdivanus), es decir, como un patio (atrio) muy grande y muy hermoso, situado entre la Cruz y la Resurrección”. In ecclesia majore, quae apellatur Martyrio, quae in Golgotha ​​post crucem (Peregrino §27). Peregrino §30. Lo que se diferencia es la zona del post crucem: “después de la despedida en Martyria van por la cruz” (§ 35). Todas estas iglesias fueron construidas y ricamente decoradas por el emperador Constantino (§ 25). Peregrino § 25 y d. Krasnoseltsev N. Servicio divino en la iglesia de Jerusalén a finales del siglo IV. Seguridad social ortodoxa 1888, 11, 355. No se sabe si missa significa despedida o liturgia, que a veces se designa entre los peregrinos como oblatio, offertur y rara vez sacramentum. El nombre missa para la liturgia fue adoptado en Occidente ya sea por la solemne fórmula de despedida que contiene: “ite, missa est”, o por el hecho de que tiene lugar después de la despedida de los catecúmenos y constituye la conclusión de largos servicios religiosos. Si la misa del peregrino significa liturgia, entonces todos los días en la iglesia de Jerusalén se servían dos liturgias: una después de los maitines y la otra después de las Vísperas (desde el Jueves Santo y el sábado, el peregrino indica claramente 2 liturgias - oblatio - mañana y tarde, pero en diferentes iglesias. Pilgrim. §§ 35. 38), ya que la descripción de las Vísperas por parte del peregrino también termina con las palabras missa fit (se expresó una opinión sobre dos liturgias Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio, Romae 1887, p. Si missa aquí significa despido, entonces no había liturgia entre semana (Waal cree que sí, Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen Ende d. IV Jahrhund. Römische Quartalshr. fük christl. Alterthumskundeu f. Kirchengesch. 1887, H. 4. S. 313. Krasnoseltsev N. Iglesias del Servicio Divino de finales del siglo IV. Ni la descripción de la Peregrinación, que es muy general y bastante superficial, ni un período de tiempo significativo dan derecho a acercar demasiado este servicio a la secuencia de canciones posterior (siglo IX, etc.). Medio milenio separa esta práctica de aquella. Dependería de si el clero se sentaba en un lugar alto o en la parte media de la iglesia. Dmitrievsky A. Servicios divinos de la Pasión y Semana Santa en Santa Jerusalén de los siglos IX-X. Kaz. 1894, construcción. 319. Mansvetov I. Carta de la Iglesia (Typik), su formación y destino en griego ruso. iglesias. M. 1885, pág. 154. Miércoles. Constituciones Apostólicas. VIII, 6 sobre la liturgia: “a cada una de las exclamaciones del diácono diga el pueblo: “Señor, ten piedad”, y en primer lugar los jóvenes (παιδία)”. Si se puede traducir (con Krasnoseltsev) “levantarse”, entonces esto sería más consistente con la antigua costumbre de arrodillarse durante todas las oraciones del clero, de ahí la habitual exclamación del diácono ante la letanía: “levantarse”, “levántate, Señor”: Constituciones Apostólicas. VIII, 6. 8. 10. 36. 37; Miércoles Will 1, 35. Véase arriba, pág. 90. Manuscrito Moscú. Sínodo. babero. No. 328/383 ChShM v.l. 47 rev. y muchos mas etc Peregrino § 24: para los maitines del domingo, “antes de que canten los gallos, se reúne toda la multitud que puede haber en este lugar, como en Pascua”. “Cuando comienza la lectura del Evangelio, todos lanzan tal grito y gemido, se derraman tantas lágrimas que incluso la persona más insensible no puede evitar conmoverse hasta las lágrimas, recordando que el Señor soportó tanto sufrimiento por nosotros”. Una resolución similar fue tomada por las catedrales españolas en Tarragona 516 pr. 7 y en Barcelona 540 pr. 2. Sal. 118, 148. Vasil. EN . Las reglas son extensas, vopr. 37. Cass. Sobre la boca de los parientes. III, 4. 6. Cass. Sobre la boca de Kinov. III, 6. Vasil. EN . Pis. a neokes. clero. 63, según amigo. 307. Publicación típica del lunes de la primera semana. Casiano, Sobre los labios. Kinov. III, 8. Casiano, Sobre los labios. Kinov. III, 9. Según la traducción del ep. Feofana: “uno tras otro responden alternativamente al verso dado” (Antiguos estatutos monásticos, M. 1892, p. 532). Casiano, Sobre los labios. parientes, III, 9. Zlat. Demonio. 49, oh mártir. Zlat. Demonio. 4 sobre las palabras de Isaías. Casiano, Sobre los labios. Kinov. III, 11. Afán. EN . Hom. de semente, Timof. Epista. canon. XIII según Bingham Originum sine antiquitatum ecclesiasticarum I, XIII, p. 285. Abr. Historia de la iglesia. V, 22. Casiano, En los labios. Kinov. III, 2. Esto es evidente en su Avenida 49, que prohíbe la celebración de la Eucaristía en Cuaresma, con excepción de los sábados y domingos, y en su Avenida 51, que prescribe que la memoria de los mártires caídos en Cuaresma se celebre sólo los sábados y domingos (estas conmemoraciones requerían la celebración de la Eucaristía). Esto se puede deducir de la observación de Sócrates (Historia Eclesiástica. VI, 8) de que allí el sábado y el domingo eran festivos, y en estos días se realizaban servicios divinos todas las semanas. Vasil. EN . Carta a Cesarea (289 según Bingham's Origin. III, 284). Zlat. En el último heb. demonio 17. Paladio ep. Elenop. , Lavsaik, cap. 18. Bl. Hierón. Pis. 28 a Lucinius Boeticus. Pis. 50 a Pamaquio prot. Iovino. Cap. 6. Bl. Hierón. justo ahí. Licenciado en Derecho. Agosto. pis. 118, a Iannuar. Capítulo 3. Ps.-Ambr. Sobre los misterios (De mysteroos) V, 4. En la Iglesia Católica Romana, aún hoy, la celebración diaria de la Liturgia se considera obligatoria para todo sacerdote; Si hay varios sacerdotes en la iglesia, cada uno celebra la liturgia diariamente a diferentes horas del día. En la Iglesia Católica Romana, todos los servicios, excepto la liturgia, se consideran obligatorios sólo para el clero y no se realizan en la mayoría de las iglesias. Cuerpo SVM. Cipriano, obispo de Cartago († 258), fue llevado de noche en solemne procesión con lámparas desde el lugar de su juicio hasta la casa de Macrobio (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Ruinart Acta martyrum). Cuando en 290 el cuerpo del mártir Bonifacio, que había sufrido recientemente, fue traído de Tarso a Roma, la matrona romana Aglaia, de quien era esclava, salió a su encuentro en una procesión solemne con muchos clérigos y creyentes y cantando solemnes himnos (Acta S, Bonifacii § 16. ibid. Binterum A. Die vorzüglichstem Denwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche, Maguncia 1827, IV, 562.) Zlat. La palabra sobre juegos y espectáculos. Vasil. EN . Pis. 63 (207) a neokes. clero. Enodio, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360. Rufino, Historia eclesiástica. II, 33 (Migne, Patrulla. s. 1. t. 21). Nikif. Calixto, Historia Eclesiástica. XIV, 3. Mark D. Vida de Porf. III, 19-20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65). Sidón. Apol. libro 5, escritura. 17 (Migne, Patrulla. s. 1. t. 68.). Sozomeno, Historia eclesiástica. Yo, 16. Bl. Agustín, Sobre la ciudad B. XXII, 8. Como se verá en la explicación del Capítulo II. Typikon, donde se dará un resumen histórico del rito de litia. S. Efraemi. Ópera gr.-lat., ed. Asscmani, Biblia. Oriente, t. III, pág. 577. Arco de Filaret. Este. revisa la canción 101. Zlat. Demonio 6, sobre el arrepentimiento. Hierón. Pis. 50 (103) a Pablo. Abr. Historia de la iglesia. VII, 22. Hierón. Pis. a Marcella, 17 (44). Agosto. Demonio. en ps. 138. Zlat. En 1 Cor. demonio 36. Agosto. Explicado en ps. 91. Binterim Die vorz. Denkwürd d. Chr.-kath. Iglesia, IV, 327. Casiano, En labios de los Cynes. II, 8. Amalarius, De divino officio III, 12 (Migne Patrol., s, t. t. 99). Hoy en día, en la misa católica romana, tractus es un verso del salmo cantado durante la Cuaresma en lugar de aleluya. Zlat. Demonio. en ps. 17. miércoles. en demonio. 11 sobre Mateo: “si cantaras (ὑπηχήσαντες) 2 o 3 salmos”... En demonio. en ps. 17 Zlat. Dice que la gente suele cantar (ὑποψάλλειν) el verso “este es el día del Señor”. Historia de la Iglesia: Abr. II, 12. Sozom. III, 6. Bl. Feudo. II, 13. Sozom. V, 19. Bl. Feudo. III, 6. Bl. Agosto. Explicado en ps. 138. Amb. Ob obligado. III, 13. Bl. Agosto. Confesión X, 34. Ejemplo de responsabilizacion del r.-cat. Servicio Divino: en los maitines, según el comienzo habitual, pronunciado en secreto, "se dice en voz alta el verso (versiculum): Señor, abre mis labios. Responsorio: Y mi boca proclamará tu alabanza (Sal. 50,16). Verso: Dios te ayude. Responsorio: Señor, ayúdame (Sal. 69,2). Gloria al Padre... (Breviarium, 2). El verso lo pronuncia el sacerdote, y el responsor es el cantor o coro. Amalarius, De divimo otfic. Yo, 4. Un ejemplo de antífonas en la Iglesia Católica Romana: en los maitines dominicales al comienzo de la primera parte, antes de la sección de los primeros 6 salmos, la antífona: “Trabaja para el Señor”; después de esta sección de salmos: 1ª antífona “Trabajad para el Señor con temor y regocijaos en Él con temblor”; 2ª hormiga: “Dios es juez justo”. En días festivos y ayunos - otros (Breviarium, 3). Estas antífonas ocupan un lugar tan amplio en el culto católico romano como lo hacen las stichera y los cánones en nuestro país, y adaptan principalmente el servicio a las fiestas; Hay muy pocas canciones (himnos) cristianos allí: 3-4 para cada día festivo. Tipo. Cap. 49, publicación dirigida del miércoles 1ª semana. Señor Efraín. Himno 53. Sozomeno, Historia de la Iglesia. III, 16. Bl. Teodoreto, Historia eclesiástica. IV, 29. Afán. EN . Prot. Arkansas. sl. 1. Goar. Iac. , Εὐχολόγιον sive Rituale graecorum, Venet. 1730, p.352. Pitra I. Hymnographie de Peglise grecque, Roma 1867, p. 45. Asscmani, Bibliotheca orientalis, Romae 1710–21, t. Yo, pág. 59. Asscmani, Bibliotheca oriente. Yo, 47. Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Himnos de Kirchen, Paderb. 1881. 5. 40. Los investigadores occidentales reprochan a los himnos de San Efraín su color sensual y su simbolismo, explicando esto por el origen sirio del autor (ibid., 39); pero el ejemplo dado muestra que se pueden hacer tales reproches a estos himnos sólo en comparación con el católico romano abstracto. poesía de la iglesia. Reportado por Arch Philarem, Historiador. revisión de himnos, pág. 101 sin cita. Arco de Filaret. Historiador. revisión de himnos, 127. 135. Hauck. Reakencyklopädie für pritestant. Thelogie und Kirche, Leipzig. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce). Benedictus, Regula, c. 11 (Migne, Patrulla. s.1. t. 66), etc. Vita S. Ambrosii ab incerto, ed. 18832. Kilión p. 35–38. Crón. Dacii (siglo XI) VI, 8. Arco de Filaret. Este obz. canción 134. Véase, por ejemplo, el himno de San Ambrosio "Aeterne rerum conditor", el mejor de los himnos católicos romanos de entonces e incluso todos. Dado en nuestra explicación. Capítulo II Típico, final de maitines. Hauck, Reakencyklop. X, 450. Publicado por los benedictinos de Solesmess, manuscrito. Siglo XII en Paleografía musical, t. V. Vacant-Mangenot, Diccionario de Théol. católica, par. 1903, yo, 955. Razumovski, Iglesia. cantando en Rusia, 15-16. EVS. Iglesia Este. III, 24. Afán. EN . 39º día festivo último Cartago. relaciones personales 25 (33). Constituciones Apostólicas. II, 57. Apóstol Cuaresma II, 57, VIII, 5. No está claro si hubo una lectura especial de los Hechos y una lectura especial de las Epístolas cada vez, o una de una u otra. Zlat. demonio 10. Arco de Filaret. Este. canción obz 150. Vasily V. Demonio. sobre el bautismo 13. Pseudo-Vasily V. Homilia en Lacizis. Bingham original. s. hormiga. etc. XIV, pág. 60. Daniel Codex liturgicus ecclesiae universae, Labios. 1853, IV, 456 y siguientes. Casarse. arriba, pág. 21 Máximo Turonens. ,Hombre. IV en Epifanio. (Migne, Patril. s. 1, t. 57). Así comienza la palabra 180: “la primera lectura que se nos ofrece hoy es de Santiago (5,12)”. Agosto, SL. 45. 237 de Bingham, Prig. XIV, pág. 61. Mabillon I. De liturgia gallicana, París 1685, I, 4, 4. Comicus de viene, compañero, - libros destinados a servir como compañero inseparable del sacerdote. Hauck Realrncykl. XV, 139 (Caspari W. Perikopen) Luft, Liturgik, II, 308. Walafridus Strabus, De reb. eclesias. do. 22 (Migne, Patrulla. s. 1. t. 113). Cotelerius I. Ecclesiae graecae monumenta, párr. 1677, III, 264. 350. Mai A., Spicilegium romanum, Rom. 1839–1844. IV, 40. Bringhtman F. Liturgias orientales y occidentales, Oxf. 1896; 152 f. Bringhtman Liturgias, 256. Renaudotius, Liturgiarum orientalium Collectii, Par. 1715, II, 599. Cf. arriba, pág. 91. Assemani, Biblia. orientar. III, 479, 488. 615. Casiano, Obstan. Kinov. II, 6. Peregrino § 24. 25. 27. 29–37. Licenciado en Derecho. Agustín. Explicado (Enarratio) sobre Juan., prefacio. Zlat. Demonio. sobre Lázaro 3, 1. Zlat. Sobre Juan. demonio 10, 1. Hauck, Realencykl. XV, 134. Véase, sin embargo, más abajo, p. 184, aprox. 3. Bl. Agosto. En ps. 90 palabras 2. Bl. Agosto. Palabra 121; sl. 28 sobre las palabras del Señor de Matt. por Bing. Original. XIV, 72. Bl. Agosto. Sobre Juan. tracto. 12. La obra de Eufalia fue publicada por Zaccagmi L. Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graece et latinae, Rom. 1698, 401–708, Migne 'em Patrok incompleto. s. gramo. t. 85, 619–790. Hauck, Reakencykl. V, 631 (v. Dobschüz, Evthalius). Zlat. en EUR demonio 8: "Cada semana se os leen estas escrituras tres veces. El lector asciende y habla primero de quién es la lectura, por ejemplo, de tal o cual profeta, apóstol o evangelista, y luego lee lo que sigue". Casiano, Ob ​​stan. familiares. II, 6. Véase supra, pág. 179. La lectura del Apocalipsis se indica definitivamente sólo en relación con las iglesias galicana y española. Sollozo. Toledo. IV, pr. 16. Zlat. Sobre estatuas de demonio. 7, cap. 1. Migne, Patrulla. s. gramo. t. 53, hom. 1, pág. 1; t. 65, hom. 1, 1. Vasily V. Sobre el demonio del sexto día. 2, 1. Constituciones Apostólicas. V, 13. A diciembre se le llama el noveno mes y a enero el décimo mes. Hauck, XV, 134. Ambros. A Marcelo. pis. 20, cap. 19. Ambros. A Marcelo. pis. 20, cap. 25. Agosto. SL. sobre los tiempos. Hauck, XV, 135. Beato agosto. Sobre Juan. tracto. 6, cap. 18. Peregrino § 26, 31, 39, 43. Gemmadies Massil. El guión. eclesias. do. 79. Migne, Patrulla. s. 1.t. 58. Sidonuus Apolo. Epista. IV, 11. Migne, Patrulla. s. 1.t. 58. Del hecho de que las lecturas del Evangelio de los domingos en la Iglesia romana tienen abstinencia cap. O. milagros de Cristo, concluyen que estas lecturas fueron seleccionadas durante el período de disputas arrianas, es decir, en el siglo IV Luft, Liturgik II, 316. Peregrino § 24, 27, 33, 34; al presbítero – § 29; en su mayor parte, no se indica quién lo lee - § 31, 35, etc. A juzgar por la expresión “el propio obispo lee” - § 24, esto no era particularmente común. Licenciado en Derecho. Hierón. Pis. a Sabina. Sozom. Iglesia de Oriente VII, 19. En relación con esta y toda la visión, por así decirlo, elevada del Evangelio, existe la costumbre que surgió en algunas iglesias occidentales de no permitir que los catecúmenos escuchen el Evangelio, de liberarlos antes de leerlo, costumbre prohibida por los Concilios de Orange (Arausicanum) I en Galia 441 (pr. 18) y Valente (Valentinum) en España Pablo. Siglo VI (ej. 1). Agosto. Sobre la ciudad de Dios. XXIII, 8. 3 carta. personales 419 pr. 1. Esto se indica también en las siguientes palabras de San Cipriano sobre el lector recién instalado: “habló la paz, declarando la lectura” (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Carta al clero. Cartago 33 (38). Casarse. antes del Prokeme de las Grandes Vísperas: “Acojamos. Paz para todos. Sabiduría. Recordemos”. Amb. Prefacio a los salmos. Agosto. Sobre la ciudad B. XXII, 8. Sobre la exclamación “Gloria a ti, Señor” antes de leer el Evangelio de los siglos IV-V. no hay noticias confiables. En la homilía sobre el circo o hipódromo, anteriormente atribuida a San Crisóstomo dice: “Cuando el diácono comienza el círculo (δρ ό μου) de lecturas, inmediatamente nos levantamos exclamando: “Gloria a ti, Señor”. En la liturgia mozárabe (cuyo rito se ha conservado más o menos sin cambios desde los siglos VI-VII), cuando se nombra la profecía y el mensaje, el pueblo responde: “Gracias a Dios” (Deo gratias). Por lo tanto, inicialmente y en algunos lugares el grito era “Gloria a Ti, Señor, o algo similar”. Acompañó la lectura de otras Escrituras además del Evangelio. En la liturgia mozárabe y en las reglas de San Benito VI del siglo. (capítulo 11) después de leer el Evangelio, la gente dice “Amén”, que, según otros intérpretes, aquí significa: “que Dios nos conceda permanecer firmes en la enseñanza del Evangelio”. (Bingham, original xiv, 82). De todos los escritores del siglo III. St. lo señala de pasada. Cipriano: “Sepa que ellos (los confesores) fueron nombrados lectores, ya que era necesario colocar una lámpara en el candelero, desde donde brillaría para todos, y colocar a las personas honestas en un lugar elevado (ambón), donde ellos, visibles para la gente que estaba alrededor (circunstante), proporcionarían a los que ven un incentivo para la gloria” (Pis. 34, según otros 39.). Casiano, Ob ​​stan. Kinov. II, 12. Sozomeno, Historia de la Iglesia. VII, 19. Filostorgio, Iglesia. Este. III, S (Migne, Patrulla. s. gr. t. 65.). Pontificalis, Vita Anast. Bingham, original. XIV, 81. En carta, añadiendo. San Isidoro Pelusiot (†436), se dice sobre la lectura del Evangelio: “cuando el verdadero Pastor aparece a través de la apertura del libro del Evangelio, entonces el obispo se levanta y se quita el manto de imitación (τò σχη μα τη ς μιμήσεος - omophorion racional), significando así que el Señor mismo, el líder, es pastores presentes, Dios y Maestro" (lib. I, ep, CXXXVI. Bingham, Orig. XIV, 80). Hierón. Libro del prot. Vigilancia, cap. 4 Sollozo. Karf. 397 pr. 24 (33). Ipponsk. sollozo 353, pr. 36. Agosto. Sobre el Cristo científico (De doctrina christ.) II, 8. Inocente, ep. 3 anuncios. Exuper., pág. 3 (Bingham, original xiv, 94.). Hierón. Prefacio al punto sobre los libros de Solom. Afán. EN . 39 últimos días festivos Rufin, comenta. en simbolismo apost. Artículo 38. EVS. Historia de la iglesia. III, 16. miércoles. IV, 23. Kir. Jer. Publicidad sl. IV, 22. Sozom. Historia de la iglesia. VII, 19. Cartago. personales 397 pr. 24 (33) (Ipponsky sollozo. 393 pr. 36.). Hierón. Ay famoso. marido. Cap. 115. Sollozo. 2 Vinson. (Vasensis), pr. 2. Cyprianus Cassinens (siglos VI-VII) De vita Caesarii, Migne Patrol., s. 1.t. 89. EVS. Historia de la iglesia. IV, 15. Agosto. sl. 12, sobre los santos, 45, 63, 93, 101, 102, 103, 109, según el Orig de Bingham. XIV, 88. En la conversación debería estar la misma epopeya atribuida al beato. Agustín o César de Arlés, se dice: “cuando se leen pasiones extensas o lecturas muy largas, quien no pueda soportarlo, que se siente modestamente y en silencio, con el oído atento, escuche lo que se lee” Bingh, Orig. XIV, 86. Cartago. relaciones personales 24 (33) (Ippon. sollozo. 393, pr. 36.). Gelasio, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59. Agosto. De gestos cum Emérito. Bingham, original. XIV, 90. Constituciones Apostólicas. II, 57. VIII, 5. Véase arriba, pág. 91 y 176-178. Zlat. Demonio. 3 sobre lo incomprensible. César, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1.67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar. Sozom. Historia de la iglesia. VII, 17. Vasil. V. Demonio. en seis días 2. miércoles. 7 y 9. Agosto. En ps. 88, palabras. 2. Constituciones Apostólicas. II, 57, ver más abajo “Predicadores”. Véase arriba, pág. 52, 62 y 89. Zlat. Sobre las palabras del demonio Isaías. 2 y 3. Paladio ep. Elenópol. (Siglo V) Conversación sobre la vida de Crisóstomo § 5. Posidio (siglo V). Vita agosto. Agosto. En ps. 94 y 95. Hierón. Pis. 2 a Nepot.; Mié pis. 61 a Pamm. Chipre. Cartas. 2 a marzo. y confesión Gregorii M. Praefatio ad XL hom. en evang. Joannis diac. Vita Greg. M.II. 18. EVS. Historia de la Iglesia IV, 19. En la Vida de Constantino, Eusebio dice que este emperador a menudo pronuncia discursos sobre cuestiones religiosas ante un gran número de personas (IV, 29-34). León I pág. Pis. 70 (72) y 71 (73). Karf. personales 399, pr. 98. 1 Cor. 14. 34–35. 1 Tim. 2.11, 1.12. Karf. personales 399, pr. 99. Epifanio Chipre. Ancla 49 de Agustín. Contra la herejía. 27. Epifanio Chipre. Ancla 78, 79. Firmilianus Ep. 75 anuncio. Cipriano. Agosto. Sobre la ciencia de Cristo. IV, 15. Zlat. Oh, incomprensible. demonio 3. Optát Milev. Prot. Donatistas 3 (7). Zlat. A Kolos. demonio 2, en 1 Cor. 36, etc Constituciones Apostólicas. VIII, 5. Zlat. Demonio. a Antnar 4, 11. 12, 13. 20. Demonio al regresar. Así suelen terminar las conversaciones de Crisóstomo y otros. Sozom. Historia de la iglesia. VI, 5. Zlat. Ay arrepentido. demonio 1. Gregory Nis. Sobre la oración del Señor. demonio 5. Mate. 23, 2; Miércoles 5. 1. Incluso hoy entre los católicos romanos, el obispo tiene derecho a predicar sentado. Ceremoniale episc I, 7, 4, Luft, Liturgik II, 367. Zlat. Para ancionar. demonio 16, sobre Matt. demonio 23. Agosto. Hom. 49 de diversis (Bingham, Origin. xiv, 179). EVS. Vida de Knst. IV, 33. Mate. 19, 11, 1 Cor. 7, 7. 32–35. Apocalipsis. 14, 1–5. Ignacio el Portador de Dios: “Quien pueda permanecer en la pureza en honor de la carne del Señor, permanezca sin vanidad; si se vuelve vanaglorio, está perdido” (Pol. 5). Clemente de Roma escribe epístolas a vírgenes y vírgenes (Epiph. Anchor 15. Jerome. St. Jobin. 1). Clemente de Alejandría conoce entre los cristianos a estos “elegidos” de Dios, también “elegidos especiales” (ἐκλεκτω ἐκλεκτòτεροι. ¿Qué rico se salvará? §36). Afanisy V. Vida de Antonio, § 3. Algunos objetan la afiliación de San Atanasio a este ensayo. Tertuliano. Sobre el velo de las vírgenes (De velandis virginibus.). Cipriano. Sobre la ropa de las vírgenes. Cipriano. Sobre el comportamiento de las vírgenes (especialmente § 1-3). Metodio de Patara. fiesta de las vírgenes Cipriano. Carta a Pomponia sobre las vírgenes. Así, Narciso de Jerusalén, “por amor a la vida sabia”, aunque principalmente por calumnias contra él, “dejó su iglesia (c. 196) y, escondiéndose en lugares vacíos y desconocidos, vivió allí durante muchos años”, durante los cuales tres obispos cambiaron de sede; en el último de ellos, “como si Narciso apareciera del otro mundo (c. 212) y fuera inmediatamente llamado por los hermanos a presidir” (Evs. Historia de la Iglesia. VI, 9-10) Entonces Gregorio de Neocesarea, persiguiendo a Decio, se fue al desierto con todo su pequeño rebaño. Afanasy V. Vida de Antonio, § 3. El lugar de las hazañas de San Pablo (una cueva al pie de la montaña) estaba a dos días de camino de la última residencia de San Antonio, ver más abajo. Jerónimo. Vida de Pablo el Ermitaño. Quizás te interese: