IV-V века. (начало)

První polovina 4. století. již vyžaduje omluvu za agapé a jeho umělé udržování. Imp. Konstantin Vel. zmiňuje „velmi skromné hostiny (σωφρονέστατα δε και συμπόσια), pořádané na památku mučedníků mnohými, z lítosti nad chudými a na pomoc cizím a chudým“ a poznamenává: „kdo je považuje za zbytečné, nemyslí podle „božského a nejsvětějšího koncilu“6. 340 nebo později) proklínají ty, „kteří budou opovrhovat těmi, kdo organizují agapé ve víře a svolávají bratry ke cti Páně, a nebudou se chtít účastnit těchto pozvání s odůvodněním, že tuto záležitost považují za bezvýznamnou“ 587. Ale jak moc bylo agapé stále životně důležitou a užitečnou institucí, je zřejmé z toho, že imp. Zničení agapé mělo zvláštní význam pro pozdější liturgické předpisy, kromě vlivu jejího rituálu na strukturu nešpor v tom smyslu, že konečně zavedlo zvyk přijímat eucharistii před jídlem. Již ve 3. stol. tento zvyk je rozšířený; ale opačný zvyk nenachází žádné výtky. Důvodem této druhé okolnosti je, že agapé, večerní bohoslužba, je stále často spojena s eucharistií a podporuje pohled na ni stejně tělesnou jako duchovní výživu a ostře neodděluje eucharistii od jídla obecně. Proto vidíme, že v afrických kostelech, kde se agapé udržuje déle než v jiných, je zvyk ranní a předvečeří vštěpován později než v jiných. Podle Sokrata (5. století) „Egypťané sousedící s Alexandrií a Thébané konají bohoslužby v sobotu, ale nepřijímají svátosti sv. Odsuzující tón, kterým historik o tomto zvyku mluví, ukazuje na obecnou praxi jiného druhu. Tato posledně jmenovaná praxe však stále vyžaduje legislativní opatření ke svému schválení a umožňuje výjimku: „Svatá tajemství oběti,“ nařizuje 3. kartágský koncil (419), „musí být vykonávány lidmi pouze za podmínky, že nejedli, s výjimkou jednoho dne v roce, kdy se slaví večeře Páně“. 598 Zničení agapé dodalo kruhu denních bohoslužeb zcela duchovní, „chytrý“ charakter, čímž se křesťanské bohoslužby zbavily toho druhého, čímž se do jisté míry podobalo uctívání jak Starého zákona, tak přírodních náboženství. Díky této destrukci si různé denní služby nemohly pomoci, aby zpočátku dostaly alespoň přibližně stejnou strukturu, jakou si zachovaly během dvou uvažovaných století. Teprve další období v historii uctívání (VI-VIII století) začalo oddělovat každodenní bohoslužby od sebe a dalo každé z nich jedinečný vzhled. Savva Posvěcený, žák žáků egyptských asketů, kteří založili svůj klášter v těsné blízkosti Jeruzaléma, je zakladatelem současné církevní listiny, jejíž činnost sahá až do 6. století. Nešpory a matutina podle Apoštolských konstitucí s celým lidem zpívajícím závěrečná slova každé části nebo každého verše žalmu (dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonae), žalmy a antifony, které si poutník poznamená jinde, při bohoslužbě obsahově vždy odpovídaly denní době; při matinkách nebyly stejné jako při nešporách a hodinách – „vždy tak vhodné, tak smysluplné (rationabiles), že se vztahují k tomu, co se děje“ 619; "Při každé písni (cata singulos ymnos)," pokračuje poutník ve svém popisu matutin, "je modlitba pronesená presbyterem. Když přijde svítání, začnou ranní písně; a pak přijde biskup s duchovenstvem a okamžitě (jinak při nešporách) vstoupí do jeskyně (jeskyně Božího hrobu, která sloužila z vnitřku chrámu lattice - odpovídající oltáři) ikonostas) nejprve pronese modlitbu za všechny a zapamatuje si jména těch, které si přeje, a pak (sic) požehná katechumenům, poté pronese modlitbu a požehná věřícím, když biskup vyjde zpoza mříží, všichni mu přijdou k ruce a on vyjde a požehná každému jeden po druhém, pak za úsvitu dojde k propuštění.620 miss; Poutník tedy nehovoří o konání liturgie ve všední dny, pokud to není naznačeno slovy missa fit (v neděli - říká) Rozdíl mezi bohoslužbami v poutníkově popisu se vůbec neobjevuje: hodiny (6 a 9) dne mají zjevně přesně stejné složení jako matutiny (nešpery, jak uvidíme, byly složitější než matutiny); pokud tomu tak bylo, pokud podobnost bohoslužeb zde nelze přičítat obecnosti a nepřesnosti popisu nebo nedostatečnému pozorování, pak jeruzalémská bohoslužba této doby byla podobná pozdější tzv. skladbě písní 622, která informovala hodiny, podle kr. tj. v některých případech (např. během Svatého týdne nebo obecně během půstu) je pořadí stejné jako matina a nešpory: se zpěvy, litaniemi, čtením apoštola a evangelia atd. Ale výraz poutnice o šesté hodině nám neumožňuje zcela ztotožnit její strukturu s matutinami, takže nezmiňuje (možná kvůli doprovodnému popisu) stručnost písní a stručnost; O zvláštní modlitbě u hodin pro katechumeny se poutník nezmiňuje. Nejdůležitějším a ústředním momentem každé bohoslužby je modlitba biskupa uvnitř mříže v samotné jeskyni Božího hrobu (chrámový oltář) a jakoby požehnání, které odtud lidem přináší. Tedy biskupův modlitební pobyt v každé posvátné hodině v chrámu, jehož pomník pochází ze 3. století. „Závěť našeho Pána Ježíše Krista“ si přeje, aby se zde naplnilo pouze 623, i když se kvůli tomu snižuje počet hodin modliteb. Zpívají se písně a antifony (nikoli žalmy, jako dříve). A když jsou přivedeni na konec (ad ubi perducti fuerint), biskup vstane a postaví se před mříže; a jeden z jáhnů každého jednoho po druhém připomíná, jak je zvykem; a když jáhen vysloví jméno každého, je tu mnoho chlapců (pisinni), kteří neustále odpovídají kyrie eleyson... jejich hlasů je početných 625... Biskup pronáší modlitbu a modlí se za všechny, načež se všichni, věřící i katechumeni, společně modlí. Poté jáhen vyzve každého z katechumenů, aby ve stoje sklonili hlavu (quomodo stat), a biskup ve stoje pronáší nad katechumeny požehnání. Potom se přečte modlitba a jáhen znovu zvolá (mittit vocem), takže každý z věřících ve stoje skloní hlavu a biskup požehná věřícím, načež je dovolená (fit missa) ve vzkříšení; a všichni se začnou přibližovat k biskupově ruce. A pole tohoto (chůze) od Vzkříšení ke kříži zpívá píseň (ymnus dicitur); biskup jde se všemi lidmi. Když dorazí (jak je vidět z následujícího, na nádvoří „před křížem“), biskup nejprve přečte modlitbu a požehná věřícím. Litiya, příznačně nazývaná „exodus“ staroslovanskými listinami 628, je způsobena v praxi této církve zjevně touhou modlit se na všech místech poznamenaných utrpením Krista, na místě samotného ukřižování (proto je o svátcích také posílána do odlehlých oblastí mimo město) a vzpomínkami s nimi spojenými, aby se zahřála modlitební inspirace. Pozoruhodné je, že litia nevstupuje do jiného kostela (v Martyrium), ale provádí se před ním a za ním (jako nyní ve vestibulu). Nedělní bohoslužba pro Sylvii Po evangeliu šli s písněmi ke kříži, tam se zpíval žalm, četla se modlitba, biskup požehnal lidu a byla dovolená (missa fit), biskup šel domů, ale bohoslužba pokračovala; mniši s po sobě jdoucími presbytery a jáhny a s horlivějšími věřícími se vraceli ke Vzkříšení, kde se až do svítání zpívaly žalmy a antifony s modlitbou po každém z nich 629. Ti. V nedělní matině bylo oproti matutinám všedním zavedeno čtení evangelia a lithium. „Za úsvitu v Martyriu,“ pokračuje poutník, vše se děje podle zvyku, který se v neděli dodržuje všude, tedy existuje, jak je patrné z jejího dalšího popisu, liturgie (missa), protože jí předchází vyučování několika presbyterů a biskupa, trvá až 4–5 hodin (podle nás 10–11 hodin). Vzkříšení, kam s ním vcházejí jen věřící bez katechumenů; děkuje se Bohu (aguntur gratiae), probíhá adorace, biskupovo požehnání a vše končí (protraitur missa) v 5.–6 consuetudinem cotidianam) 630. Zdá se tedy, že v neděli nebyly žádné hodiny, jako by jejich liturgie na konci obdržela zvláštní dodatečnou část – litia pro některé z věřících (protože katechumeni nezůstali až do konce liturgie). Poutník si všímá zvláštního davu v neděli ráno a něhy, s níž lidé naslouchali nedělnímu evangeliu 631. Čistě liturgicky irelevantní rozdíl je v tom, že jeruzalémská církev neznala tak složitou gradaci v kategoriích ctitelů, jak se objevuje v apoštolských konstitucích (katechumeni, přemožení, osvícení, kajícníci), ale jednoduše je rozdělila na plné a neúplné poutníky (katechumeny a věřící); Následná praxe odstranila toto rozdělení z obřadů nešpor a matutin. Mnohem významnějším rozdílem mezi jeruzalémskou a syrskou regulí, respektive krokem vpřed oproti tomu prvnímu oproti druhému, je přizpůsobení bohoslužby svátkům církevního roku, o čemž „Zákon“ i Apoštolské konstituce (nepočítaje Velikonoce) mlčí. Je také charakteristické, že Apost. Nařízení Zobrazení liturgického obřadu začíná nešporami a poutník matin. Ale ta druhá by zde mohla mluvit ze svého, římsko-západního pohledu: mezi římskými katolíky začíná církevní den již dnes ráno. (Copak to poutníkovi, který vůbec není hlubokým pozorovatelem bohoslužby, nedovolilo, aby o svátcích nešpory?). Každodenní bohoslužba pro další spisovatele 4.-5 Pokud jde o liturgickou praxi jeruzalémské církve ze 4. století, zobrazenou na Sylviině pouti, výjimečné postavení, které tato církev vždy zaujímala v křesťanském světě, nám nedovoluje dát této praxi čistě lokální význam. Srovnáme-li totiž s bohatým bohoslužebným materiálem, který tyto dvě památky poskytují, se skrovnými údaji o bohoslužbě 4. — 5. století, které lze u spisovatelů těchto století nalézt, přesvědčíme se o významné shodě různých církví na této stránce jejich života; stejně jako obraz bohoslužby, který podávají památkáři, dostane od toho něco jako doplnění. Od spisovatelů 4. stol. Nejprve shromáždíme údaje o dnech a hodinách bohoslužby, poté o obecné struktuře, jejím řádu a nakonec o jejích částech, jejích prvcích: modlitba, zpěv, čtení a vyučování. 20 dekretů: „Ranní a večerní chvalozpěvy mají být zpívány po všechny dny a na závěr ranních a večerních chvách má být čtena capitella (krátká čtení) ze žalmů a lid má být po společné (collecta) modlitbě propuštěn biskupem s požehnáním“ 634. Kromě rána a večera se všude dodržovaly modlitební hodiny stanovené předchozími stoletími: 3, 6, 9, začátek, střed a konec (před úsvitem) noci. I oni byli uctíváni, když ne veřejným uctíváním, tak složitou, specifickou modlitbou (pravidlo modlitby), alespoň mezi askety a v klášterech. Sv. Basil V. na otázku: „jaká doba je vhodná k modlitbě“? odpovědi: "...neměli bychom zanedbávat časy modlitby ustavené v bratrstvech, které si (časy) volíme z nutnosti, protože každý z nich nám zvláštním způsobem připomíná dobrodiní Bohem. Neměli bychom tedy zanedbávat ráno, aby první hnutí duše a mysli byla zasvěcena Bohu... aby tělo nebylo uvedeno do pohybu k činnosti, dokud nesplníme, co bylo řečeno k tobě, Pane." Zítra slyš můj hlas" 635... a že potřebujeme půlnoc k modlitbě, to Pavel a Silas prozradili, jak nám říká historie Skutků 640; a žalmista praví: „o půlnoci jsem vstal, abych se ti přiznal k osudům tvé spravedlnosti“ 641. A opět musíme vstávat k modlitbě, s očekáváním rána, aby nás den nenašel ve spánku a na loži, jak bylo řečeno; „Dříve připrav mé oči, abych se ráno naučila tvému ​​slovu“ 642. - Význam, který svatý Basil pro mnišství své i pozdější doby, činí pravděpodobně, že pokyny, které mu zde byly dány ohledně ctění každé z modlitebních hodin, byly vzaty v úvahu při formování bohoslužby pro ně: všechny žalmy, z nichž přebírá úryvky, byly do těchto bohoslužeb zahrnuty doslovně, stejně jako jeho výraz v modlitbě. (Odtud nápis většiny modliteb na hodinách a dalších bohoslužbách s jeho jménem), Podle svědectví reverenda Jana Cassiana byla poprvé ve své době, a to právě v betlémském klášteře, zřízena zvláštní „ranní bohoslužba“ (matutinam canonicam functionem) „při východu slunce“, tedy 1. hodina, ale tato bohoslužba, jak mnich poznamenává, nebyla znovu zavedena, ale vznikla oddělením od nočních vigilií, které se konaly po roosteru (nocturna vigilirum). kokrhání do úsvitu (matins), poslední část, která následovala 150 žalmů - totiž žalmy 50, 62, 89 (které jsou přiřazeny k 1. hodině). Tato bohoslužba byla podle Johna Cassiana zřízena proto, aby mnichům zabránila v dlouhém spánku v době mezi koncem vigilie (Matins) a 3. hodinou 643. Takto zřejmě potřebujeme pochopit Cassianův nejasný výraz o tom: „písně (hymnos, tj. žalmy, jak je možné vidět v této zemi nově vypůjčené z toho, co následuje). ustanoveno, t. j. 1 hodina), a dosud se také zpívají na konci nočních hlídek, končících obvykle po zakokrhání kohoutů až do svítání, t. j. žalm 148 a následující byly přiděleny (deputatos - odstraněny) pro tuto novou službu, jak víme. Pokud jde o pořadí denních bohoslužeb v různých kostelech 4.-5. století, jsou ve výše uvedených svědectvích o něm stručně naznačeny a tyto pokyny se z velké části shodují s podrobnými, i když také neúplnými údaji o pořadí syrsko-jeruzalémských bohoslužeb v postní době. Apoštol a pouť. Podrobný popis ranní bohoslužby podává sv. Vasilij V. v dopise novocísařskému duchovenstvu: "Nyní zavedené zvyky ve všech Božích církvích jsou jednotné a jednotné. Neboť naši lidé zdraví ráno od noci ( èκ νοκτòς γάρ ὀρθρίζει, zpovědi k boží práci, zpívání k modlitbám) kajícnost, po níž (τελευται ον), vstanouce (z kolen) z modlitby, stojí za psalmodii, a tak rozděleni na dvě části střídavě zpívají (ἀντιψάλλουσι ἀλλήλοις)... Je pozoruhodné, že Cassian nemluví o nedělní vigilii, i když věnuje zvláštní kapitolu otázce, „jak se nedělní bohoslužba liší od bohoslužby v jiných dnech“. Nedělní matutina (v oblastech pozorovaných Cassianem) byla proto tak nepatrně delší než všední den, že začala jen o něco dříve, jak tomu bylo v jeruzalémské církvi podle „Pouti“. Římskokatolická církev si zachovala ozvěnu této praxe, kdy vigilie není věnována samotnému svátku, ale jeho předvečeru. – Sobotní vigilie pro Cassiana má následující složení: „nejdříve se ve stoje zpívají tři antifony (concinuerunt), poté vsedě na zemi nebo na nízkých židlích přednesou responzorsky (respondent) po jednom zpěvákovi (uno modulante) tři žalmy, které však bratři postupně zpívají (quicnulimen singtribusulibus a sisimulimen singtribucibus). praebentur 650 a sedící ve stejné klidné poloze k tomu všemu přidávají tři čtení 651. V tomto obřadu je pozoruhodná absence hymnů a modliteb; nejsou-li antifonami míněny ty první, pak se jejich absence vysvětluje tím, že se jedná o mnišské bohoslužby, které pak vesměs (jak uvidíme později) vyřazovaly ze své skladby hymnografický materiál, považujíc jej za příslušející světským církvím. Co se týče modliteb, nebyly tam kněžské modlitby, protože se bohoslužba konala bez kněze, ale běžné modlitby, protože měly výhradně kajícný charakter a sobota se slavila téměř jinak než neděle. O vigiliích často mluví sv. John Zlatoústý, někdy je nazývající „celonoční bdění (παννυχ ί δες)“ (možná rétoricky); ale většinou má na mysli vigilie na počest mučedníků nebo nechává neznámo, které má na mysli; Také nám říká něco málo o složení vigilií. Například: „Svým posvátným celonočním bděním jsi proměnil noc v den“ 652. Nebo: „Vejdi do kostela, podívej se na chudé, kteří tu zůstávají od půlnoci do dne, podívej se na posvátné bdění, které spojují den a noc, podívej se na Krista milující lidi, kteří se nebojí dne ani noci, ani tyranie spánku, ani potřeb chudoby.“ „Celonoční a nepřetržité stání“ staví Chrysostom do kontrastu s denním stáním, přerušovaným a nedokonalým: „v nich, napodobujíce andělské stání, přinášíme nepřetržitý chvalozpěv na Stvořitele. Ó podivuhodné jsou dary Kristovy: na výsostech andělská vojska opěvují slávu; na zemi lidé napodobují tuto doxologii svými obřady v kostelech; nahoře serafové volají trisagion; dole ji mnoho lidí posílá dolů; pořádá se společná slavnost pro pozemské i nebeské; jedno díkůvzdání, jedno radování, jedno radostné radování“ 653. Z toho můžeme usoudit, že součástí bdění byla andělská píseň: Sláva na výsostech Bohu a serafínům: Svatý, svatý... Nedělní bohoslužba pro Cassiana Liturgie se ve většině kostelů slavila kromě neděle pouze v sobotu. Tak tomu bylo v Alexandrii, podle svědectví jejích arcibiskupů, sv. Atanáše a Timotea (380–385) 656, v sousedních kostelech a klášterech Egypta a Thebaidu podle svědectví Sokrata 657 a Jana Cassiana 658, v Malé Asii podle svědectví Konstantinopleského koncilu 659 svědectví Sokrata 660. Podle Basila Velikého „přijímáme přijímání 4x každý týden – v neděli, středu, pátek a sobotu a také v jiné dny v týdnu, pokud se vyskytne vzpomínka na mučedníka; ale je dobré a užitečné každý den obcovat a přijímat sv. Tělo a krev Kristovo“ 661. Z tohoto posledního místa je zřejmé, že ve 4. stol. Při každé liturgii všichni komunikovali. Některé pasáže z Chrysostomova rozhovoru však ukazují, že mnozí pod záminkou své nehodnosti nejen přestali komunikovat na každé liturgii, ale omezili se na přijímání jednou nebo dvakrát do roka 662. Svatý otec tedy bez ironie říká, že pokud nejsou hodni, není třeba začít navštěvovat St. secrets 663. církvi se nikdy nevyhýbej účasti na Kristových tajemstvích, které se ti stalo, protože jsi se již pět týdnů nepřiblížil k nejčistším tajemstvím našeho Spasitele“ 664. Zvyk každodenního přijímání byl na Západě silnější. Podle bl. Jeronýma, za jeho doby byl tento zvyk v Římě a ve Španělsku 665. Ale soudě podle toho, že k bl. Různé osoby adresovaly Jeronýmovi a Augustinovi dopisy o účelnosti tohoto zvyku 666; to už bylo na Západě, stejně jako na Východě, blízko k oslabení. Pseudo-Ambrose říká: "Jestliže denní chléb (quotidianus), proč si ho dáváš každý druhý rok, jak to měli ve zvyku Řekové na východě? Denně si dej, co denně potřebuješ" 667. Zastavení společného přijímání při každé liturgii mělo vliv na vývoj liturgických pravidel, která povýšila nešpory a matiná do výše blízké liturgii a vytvořila tak pohled na ně stejně nutné a povinné bohoslužby jako na ty druhé 668. Ve službě Apoštolským konstitucím zaujímají modlitby tak dominantní postavení, že autor zcela opomíjí ostatní prvky služby. Svatí otcové 4. - 5. století Mnoho modliteb, které se nyní používají, je připisováno. Jak vidíme, v dnešních hodinách existuje celá řada modliteb, včetně letnic (některé z nich byly dříve používány při každé nešpory, tzv. zpěvník). Některé ranní a večerní modlitby, stejně jako modlitby před a po přijímání, jsou připisovány svatému Zlatoústému, Makariu Velikému. Modlitba „Neposkvrněná, bez rouhání“ je připisována sv. Efraimovi Syrskému 680. Pokud tyto nápisy nejsou vždy spolehlivé (v různých památkách si často odporují), pak v každém případě naznačují, že 4. a 5. století. Od starověku byly považovány za nejvíce normativní ve vztahu k modlitbám v kostele. Pěvecká část bohoslužby byla složena stejně jako nyní z biblického materiálu a křesťanských hymnů. První, jak ve zkoumaných památkách, tak u spisovatelů té doby, je redukován téměř výhradně na žalmy. Z dalších písní Písma svatého je zmíněno, jak jsme viděli, o použití písně 3 Mládež a Simeona Boha-přijímače 681 při bohoslužbách. Užívání žaltáře při bohoslužbách již nebylo tím, čím je dnes: „Na našich shromážděních,“ říká sv. Zlatoústý, „David první, prostřední a poslední“ 682. „Náš David, Simonides, Pindar, Alcaeus, Flaccus, Catullus, Serenus,“ říká bl. Jeronýma 683. z chrámu pronikl žaltář do domácího použití: podle Sokrata imp. Theodosius mladší a jeho sestry denně prováděli psalmodii 684. Podle bl. Jeroným, „sedlák u pluhu zpívá aleluja, žnec, pokrytý potem, se utěšuje žalmy a vinař s nožem zpívá něco z Davidových 685. Výběr žalmů pro zpěv při bohoslužbě stále do značné míry závisel na primášovi: „připravili jsme si krátký žalm,“ říká čtenáři Bl.86. Druhy psalmodie. Obecný zpěv Opakem tohoto typu zpěvu bylo, když žalm (nebo píseň, hymnus) zpíval pouze sbor zpěváků nebo jeden zpěvák bez účasti modlících se. Bylo zaznamenáno, že svatý Cyril Jeruzalémský, odkazující na zpívané žalmy ve svém katechetickém učení, se nikdy nevyjadřuje: „jak jsme zpívali my nebo vy“, ale vždy: „jak jste slyšeli“ 690. Laodiceský koncil dokonce zakazuje zpívat v kostele komukoli jinému než „kanonickým zpěvákům“ 691 . Podle Johna Cassiana mezi egyptskými mnichy zpíval žalm vždy jeden z bratří, zatímco ostatní seděli a poslouchali 692. Když John Cassian podrobněji charakterizuje tento typ provedení žalmů, objasňuje, že se v některých klášterech hrál v sudém zpěvu (parili pronynciatione) bez přerušení (inverses inverses, inverses, inverses, inverses, 692). jiné s rozdělením na dva nebo tři články (intercisiones) s mezilehlými modlitbami k sobě 694. Očisti mě od mých tajemství“ 699 ...Celý žalm s tímto způsobem popravy musel zpívat nebo číst jeden zpěvák. žalmy, sv. Ambrož: „dnes jste slyšeli, jak se to četlo (lektum): „hněvejte se a nehřešte“ 701 a sv. Augustin: „nejlepší ze všeho je to, co řekli o alexandrijském biskupovi Athanasiovi, že čtenáře tak naladil ke zpěvu žalmů, že se zdálo, že ani tolik nezpívá, jako spíš o čtení, o Appentilgrimage responsoriální zpěv žalmů K širokému rozšíření tohoto způsobu zpěvu přispěla, jak jsme viděli ze slov Zlatoústého, nestálá znalost textu žalmů a pravděpodobně i vzácnost jejich seznamů Od responsoriálního zpěvu žalmů začali naši prokémenes a římskokatolické responsorias přebírat celé7 arosorias. sbor, nejprve pravděpodobně, určité části z nich pouze několik veršů (první 4, odtud velký prokeimenon, a pak 2). Tentýž termín zřejmě označoval další trochu odlišný způsob zpěvu, totiž když se před žalmem nebo po něm, zpívaném střídavě dvěma sbory, zpíval ten či onen verš tohoto žalmu; Tento verš, blízký obsahu žalmu, byl nazván antifonou (ozvěna, ozvěna) 706. Podle definice zmíněného Amalaria: „před symfonií antifony zpívají žalm dva sbory a u antifony samotné se sbory spojují“ 707. Takové antifony musely být nejen vypůjčeny ze sv. jejich vlastní křesťanské složení. Sylvia, jak jsme viděli, je nápadně odlišuje od žalmů, ale mimochodem i od hymnů. Sókratés se ale vyjadřuje na stejném místě: ἀντιφ ώ νους ὕ μνους („je třeba říci, kde začal zvyk antifonálních hymnů v církvi“ 708). Bl. Augustina, připisující sv. Ambrože, zavedení východního způsobu zpěvu v Miláně zřejmě znamená antifonální zpěv právě tohoto posledního druhu, neboť responzorový zpěv byl v té době všeobecně všude rozšířen a antifonální zpěv v širokém smyslu (první z výše uvedených) se od něj výrazněji nelišil. "Pak," říká Bl. Augustina na biskupství sv. Ambrože v Mediolanu „bylo ustanoveno zpívání podle zvyku východních zemí, aby lid nestrádal nudou“ 709. Antifony jsou nyní jak u nás, tak v římskokatolické církvi právě zvláštní verše, ne vždy ze žalmů 710 a ne vždy (u nás) kombinované se zpěvem; U nás však antifony označují i ​​střídavý zpěv veršů žalmu (např. části kathismat se nazývají antifony 711); Pozůstatkem antifonálního provedení žalmu celým shromážděním věřících je zpěv „Ať je napraven“ při liturgii předem posvěcených 712. Pokud měl výraz „antifona“ význam samostatného doplňku k žalmu na jeho začátku a na konci (nebo doplňku ke známé části žalmu), pak představoval přechod od žalmů k těm písním a hymnům, které byly již ve 3. století. získal významné místo v bohoslužbě. Jako ve 3. stol. Oživení hymnografické činnosti v církvi napomohly pokusy některých heretiků šířit své učení prostřednictvím hymnů. To provedli v Sýrii stoupenci Bardesana 713 se jménem Arius, sbírka hymnů byla známá pod názvem Θάλεια 714 (jedna z múz), s názvem Apollinaria „Nový žaltář“; 715; Donatisté také používali hymny k šíření svého učení 716. V boji proti této heretické hymnografii sv. Athanasius V., Efraim Syrský, Řehoř Teolog a Zlatoústý. Ale první a poslední bojovali spíše organizováním bohoslužeb. Tradice připisuje sv. Zlatoústému zavedení troparion-antifon do bohoslužby 717, a to může znamenat pouze jejich přenesení z Antiochie do Konstantinopole 718. Sv. Efraim a Řehoř se také stali slavnými hymny. v důsledku toho byl Západ úrodnější než Východ: k římskokatolické bohoslužbě přinášeli tolik materiálu jako snad všechna následující staletí. Římskokatolická bohoslužba se proto pyšní starobylostí svých písní i jejich poetickou formou (uvedené spisy jsou většinou jambické bez rýmu). Ale latinské hymny 4. a 5. století, které sloužily jako modely pro následnou latinskou hymnografii, ve srovnání s pozdější východní „sticherou“, která vstoupila do našeho uctívání, jsou velmi abstraktní a obecné povahy – nejsou omezeny na posvátno. vzpomínky na den (připomínající současná díla sv. Řehoře Teologa a Synesia z východní hymnografie) 727. Takový vývoj hymnické tvorby ve 4.–5. stol. musely způsobit výnosy na východě laodicejského koncilu proti používání „soukromých žalmů“ (ἰδιωτικούς) a nekanonických knih během bohoslužeb 728, na západě Toledského koncilu v roce 633, které umožňovaly použití hymnů pouze sv. Na počátku tohoto období ještě existovala určitá jednotnost ve čtení obou Testamentů během bohoslužeb. Apoštolské konstituce tedy určují (pro liturgii, při níž se tehdy pouze četla) dvě čtení ze Starého zákona 737: ze Zákona a proroků 738 a dvě nebo tři nová: ze Skutků, z Palových listů a z evangelií 739. Později nebo v jiných církvích se zdá, že ze dvou a ze Starého zákona bylo jedno čtení ze Starého zákona Jan Zlatoústý v rozhovorech přednesených v Konstantinopoli říká: „Dotkněme se toho, co je nyní čteno... A požehnaný David k sobě přitahuje naši službu a apoštolské slovo, které mluvil Timoteovi; a Izajáš mluví moudře o lidské přirozenosti; a Mistr od Ježíše mluví se svými učedníky: „Žeň je hojná“ 740 a nikdo neslyší čtenáře... hlasitě hlásá: „Toto praví Hospodin“ a nikdo neposlouchá“ 741. „Nadarmo sem vstoupil jeden prorok, jeden apoštol s námi mluvil a o čem?“ 742 Bazil Veliký se v rozhovoru s těmi, kdo se připravovali na křest, zmiňuje o čtení toho dne po žalmech z Iz. Kapitola 2, Skutky Kapitola 2. a Mat. 11,743. Dnes zpochybňují, že toto dílo jako celek patří jedné osobě, a nesouhlasí s určením doby jeho životnosti. Athanasiem, kterému autor své dílo věnuje, mají někteří na mysli slavného arcibiskupa. z Alexandrie, další arcibiskupové. Alex. Athanasius II. (490–496). Zjišťují, že k práci mohlo dojít ve 4. století. (za Athanasia V.), ale něco v tom je a mimochodem, rozdělení na čtení je pozdějším vrstvením, protože neodpovídá žádnému rozdělení církevního roku (rozdělení, myslí si, znamenalo soukromé nebo klášterní použití) 774. Pokud Euphaly směřoval své dílo k apoštolovi, pak by se dalo myslet, že evangelium již mělo rozdělení na 4. liturgická čtení ze století – žádná experimentální čtení od století neexistovala. nedochováno. Všechny tyto zprávy o rozdělení biblického textu pro liturgické použití a stopy takového rozdělení ukazují, že v současné době kněz. knihy byly během bohoslužby čteny bez vynechání. Svědčí o tom i dochované homilie ze 4. a 5. století, většinou vysvětlující kněžství. celou knihu, verš po verši. Svatý Zlatoústý v jednom rozhovoru říká: „Kdo chodí pravidelně do kostela, i když doma nečetl, ale jen poslouchal, co se zde nabízelo, tomu stačí rok k tomu, aby získal bohaté znalosti, neboť zde nečteme dnes sami a zítra jiná písma, ale vždy totéž a neustále (διάπαντος)“ 775 přebíral čtení Svatého písma i. místě z větší části alespoň dvakrát týdně (v sobotu a neděli), někdy tři 776 nebo každý den, 777 pak perikop pro běžné čtení mělo být o něco více než dnes, koncipoval tak, aby se celý Nový zákon dal přečíst bez vynechání do roku 778. Starý zákon se samozřejmě nečetl celý (jako v synagoze77). "Stále jsme četli o zmrtvýchvstání Páně, ale z jiné knihy evangelia, totiž od Lukáše, se to četlo nejprve od Matouše, včera od Marka, dnes od Lukáše; Toto je pořadí evangelistů. Tak jako jeho vášeň popisují všichni evangelisté, tak i těchto 7 nebo 8 dní poskytuje prostor pro čtení o vzkříšení Páně, utrpení je podle všech evangelistů obvykle čteno podle jednoho dne. Matěj“ 795. Spíše než pro rozdělování čtení podle církevního roku se tak ve 4.-5. století dělalo zřejmě proto, aby se rozvinula obřadní stránka liturgického čtení. Podle cr. Z těchto staletí nacházíme pouze první zprávy o přípravných a závěrečných obřadech a zvoláních k liturgickým čtením, ale většina těchto obřadů a zvolání se dochovala v nezměněné podobě a dokonce v nezvětšené podobě dodnes. Na vzácných místech bylo zachováno dřívější právo čtenáře číst celé Písmo svaté, evangelium nevyjímaje, jak lze usoudit z usnesení Prvního toledského koncilu z roku 400: „Kajícníci ať nejsou přijímáni k duchovenstvu, ledaže z nutnosti a ve prospěch věci, a v tomto případě nechť jsou počítáni mezi čtenáře, (ale) aby nečetli (ale). 806. Že tento „pozdrav“ biskupa lidu při vstupu do chrámu před čtením sestával z učení o pokoji, je zřejmé kromě pasáže, kterou citoval Zlatoústý, a z několika dalších míst v jeho rozhovorech, která také naznačují reakci lidu na pozdrav: „Po vstupu do kostela okamžitě, podle tohoto zákona (v souladu s přikázáním Spasitele s modlitbou) říkáme: „Smiřte se s naším Spasitelem a vámi“ a vy odpovídáte: „a svým duchem“ 809. „Co je zvrácenějšího a lehkomyslnějšího,“ odsuzuje bl. Augustin z donatistů, „jak říci čtenářům a těm, kdo čtou epištoly, mír (pax tecum) a oddělit se od světa těch církví, jimž jsou tyto epištoly psány“ 810. Z těchto míst a z východních míst je to stejné, v tomto bodě i ve východní církvi. tam čtení předcházela formule, zjevně nebyla ještě pevně ustavena a byla všude jednotná, ale z toho, že koncil v Kartágu 419 zakazuje čtenářům „zdravit (zdravit) lid“ 811, můžeme usuzovat, že zpočátku tento pokojný pozdrav vyslovoval sám čtenář 812, a teprve když si osvojil svátostný a modlitební význam, přešlo na něj právo biskupa nebo presbytera. Svatý Zlatoústý se před čtením zmiňuje o zvolání „Pojďme se zúčastnit“: „Dáhen, generální ministr, stojí, hlasitě volá a říká: „Pojďme se zúčastnit“ a to je často... po něm čtenář začne: „Proroctví Izajáše“; pak hlasitě vysloví (εἰς, ήή Ẻ1πον saith33). a stojící jáhen mu zacpává rty celým naléháním ticha (samozřejmě zvoláním: Slyšme), pak to říká, čímž prokazuje čest nikoli čtenáři, ale Tomu, který skrze něho promlouvá ke všem“ 814. Toto vnucování mlčení zmiňuje i sv. Ambrož 815 a kol. Augustina 816. O zvolání po čteních, i po přečtení evangelií, památky 4. a 5. stol. nezmiňovat 817. Skutečnost, že všechna tato zvolání vznikla, vypovídá o úctě, kterou vzbudilo čtení Písma svatého při bohoslužbě 818 O stejné úctě svědčí i prostředí, ve kterém se čtení odehrávalo. Zde je třeba si v první řadě povšimnout rozšířeného zvyku stát při čtení Písma svatého (na rozdíl od sezení v synagoze), který poprvé zaznamenali památkáři 4.-5. století, 819 ale stále se potýkají se zvykem sedět u těchto čtení. Boj byl vyřešen tím, že stání bylo přijato čtením evangelia a sezením ostatní. Již „Apoštolské konstituce“ předepisují: „Když se čte evangelium, nechť všichni starší, jáhni a všechen lid stojí v naprostém tichu“ 820. Svatý Cassian však říká, že egyptští mniši obvykle seděli při čteních na nízkých lavicích, a nezaznamenává v tomto ohledu žádný rozdíl pro novozákonní čtení, έέέν poznamenává v 821. což nezná a o jiných neslyšel, že biskup se nepostaví, aby četl evangelium 822. Philostorgius (IV-V století) vypráví o Theophilovi, biskupu z Arianu, že když přišel do Indie, „opravil mnoho věcí, které nebyly provedeny podle řádu (οὐκ εὐαγω ς), protože tam seděli a poslouchali čtení evangelia a bylo dovoleno něco jiného, co nebylo dovoleno božským zákonem (μεθνι θεςμòς ἐπεστάτει )“ 823. V životě svatého Anastasia I., n. Říma 398–402 prý ustanovil, že „pokaždé, když se čte evangelium, kněží nemají sedět, ale stát ohnuti (curvi)“ 824. V reakci na výtku presbytera Vigilantia, který bojoval proti úctě mučedníků, že církev povoluje rozsvěcování lamp za denního světla u hrobů mučedníků, bl. Jeroným poznamenává: „a kromě ostatků mučedníků ve všech církvích na východě, když se má číst evangelium, se rozsvěcují lampy (luminaria), dokonce i ve světle slunce, takže pod obrazem hmotného světla světlo, o kterém čteme v žaltáři: „Lampa mých nohou je váš zákon a světlo mých stezek se nezachovalo“ 8, ale toto se ještě nezachovalo. z doby, kdy se evangelium četlo vždy večer nebo v noci - na liturgii, která se v dávných dobách konala večer s agapé, a později (od 2. století) za hlubokého rána a její přípravná část splynula s předúsvitním matinem 826. Reading non-canonical books Spolu s kanonickými knihami Písma svatého při bohoslužbách ve 4. a 5. století. byly čteny i další respektované spisy. Ale konečné ustanovení nebo definice kánonu jasně rozlišuje mezi těmito a jinými čteními a bylo také důvodem, že druhý druh čtení měl omezený rozsah. Jednalo se především o tzv. nekanonické knihy Starého zákona, nyní umístěné v řečtině. a slovanské bible. Jak vysoko na ně byl v této době výhled, je patrné z toho, že katedrála v Kartágu bl. Augustin a papež sv. Inocenc I. (402–417) klasifikuje některé z těchto knih jako kanonické: první je Moudrost Šalomounova, Tobit a Judita 827, druhá je všech 828, třetí je Tóbit, Judita a Makabejci 829. Většina spisovatelů tohoto období však může mluvit ostře k těm velkým a k těm velkým a ostře je oddělující spisovatelé. číst je v něm. Takže bl. Jeroným říká o Šalomounových knihách, že „tak jako církev čte Juditu, Tóbita a knihy Makabejské, ale nepřijímá je mezi kanonické spisy, tak ona čte tyto dvě knihy (Moudrost a Kazatel) pro poučení lidu (ad aedificationem plobis spisovatel), ale ne pro stanovení autority církevních dogmat. s nimi některé spisy apoštolských mužů a starokřesťanská díla jako nekanonické knihy Nového zákona. Svatý Atanáš, když vyjmenoval kanonické knihy V. a Nový zákon, poznamenává: „ale pro větší přesnost, píši to také z nutnosti, dodávám, že kromě nich existují další, které nejsou zahrnuty v kánonu, které však otcové ustanovili, aby je mohli číst ti, kteří znovu přijdou (ἀνταγινώσκτιριριριρ προσερχομένος) a ti, kteří se chtějí dát poznat slovem zbožnosti, jsou to: Moudrost Šalomounova, Moudrost Sirachina, Ester, Judita, Tobiáš, takzvané Učení (Διδαχή) apoštolů a Pastýře. Podle Rufina (presbyter z Akvileje, † 410) „existují další knihy, které předkové nenazvali kanonickými, ale církevními (ecclesiastici), jako je Moudrost Šalomounova a další Moudrost zvaná Sirachův syn; ze stejné kategorie je kniha Tobiáše a Judity a knihy v Novém zákoně zvaném Shephera nebo Hercabees. Dvě cesty nebo Petrův dekret (Due Viae sive Judicium Petri „Učení 12. App.“, který začíná slovy: „Dva způsoby...“); všechny tyto knihy jsou určeny pro čtení v kostelech (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), ale ne pro dokazování víry z nich: 2 Thespherbius“3 v kostele. „to, jak víme, bylo čteno veřejně v kostelech (ἐν ἐκκλησίαις ἰσμèν αὐτό δεδημοσιευμένον)“. Kromě toho hovoří o církevním čtení a epištolách sv. Klimenta, biskupa Rimského: „je známo, že to bylo čteno veřejně (ἐπì του κοινου δεδημοσοιευμένην) jak ve starověku, tak i nyní, když se tyto knihy mezi námi konečně přestaly číst, 833. přijmout jiný charakter než čtení kanonických knih. Ephraim Syřan: „Efraim, jáhen církve Edessa, psal hodně syrsky a dosáhl takové slávy, že v některých kostelech jsou jeho díla čtena veřejně po přečtení písem“ 837. „Jestliže presbyter,“ nařídil koncil ve Vaison (v Galii) v roce 529, „nemůže číst sám sv. otců“ 838. Spisovatel životopisu vkládá do úst Caesara, biskupa. Arles (IV. století), tato slova: „jestliže slova Pána proroků a apoštolů čtou presbyteři a jáhni, proč nečtou presbyteři a jáhni slova Ambrože, Augustina nebo mé chudoby nebo každého ze svatých? 839. římskou církev, protože jména těch, kteří je z velké části napsali, nejsou známa, (a myslí si, že v nich bylo napsáno mnoho nadbytečných a nesourodých věcí nevěrnými prosťáčky (idioti), jako například utrpení jistého Cyrika a Julitty, jakož i Řehoře a dalších, jasně sestavené kacíři“, tytéž však zmiňují mnohé z dekretů římské církve, ale ne zmiňují se v těch dekretech v 844. Lateran, z aktů svatého otce Silvestra. Bylo zvykem číst výnosy koncilů v kostele a samozřejmě při bohoslužbách. Bl. Augustin říká, že v mnoha afrických církvích bylo zvykem každý rok ve dnech půstu, tedy v postní době před Velikonocemi, kdy mají přísně postící lidé více volna, číst akty koncilu v Kartágu (eadem gesta collationis) všechny od začátku do konce v pořadí 845. Vzhledem k tomu, že obřad liturgie daný Apoštolskými konstitucemi, 846 stejně jako ve všech takzvaných apoštolských liturgiích, ve svých základech sahající až do 4. století a dříve, 847 označuje čtení pouze z kanonických knih (zákon, proroci, evangelia, Skutky, epištoly), měla se všechna ostatní čtení konat, jako nyní. Pokud ano, pak zpět ve 4. století. dostal počátek tzv. zákonná čtení pro večer a ráno. Z kázání prvního druhu vstoupily do našich současných bohoslužeb v nejširším rozsahu rozhovory sv. Chrysostom, částečně Basil Veliký; druhý typ kázání této doby, který byl dočasného charakteru, se do naší bohoslužby vůbec nedostal. Ze třetího krbu vycházely rozhovory svatého Efraima; od čtvrté - většina z mála děl tohoto lusku. VI. století) po bezvýsledném přesvědčení neopustit kázání nařídil během kázání zamknout dveře kostela v roce 851. Obecně platí, že na východě zabíralo kázání během bohoslužeb mnohem více prostoru než na západě, jak je patrné z těchto nejnovějších svědectví a ze seznamu kazatelů zde a zde, a konečně z jasně přehnaného, ale charakteristické pro kohokoli v Soneizo Římě učí v církvi“ 852. Hlavním bodem kázání byla stále liturgie a byla to její přípravná část, liturgie katechumenů, jak ukazuje řada rozhovorů svatého Zlatoústého a dalších, často připomínajících posluchačům liturgická zvolání a modlitby, které právě slyšeli. Někdy se ale na některých místech kázání konalo i na jiných bohoslužbách. Rozhovory o šesti dnech svatého Bazila se tedy recitovaly dvakrát denně – při ranní bohoslužbě a při večerní bohoslužbě („když jste byli u krátkého ranního (ἕ ωθεν) rozhovoru, narazili jsme na tak skrytou hloubku myšlení, že jsme si zoufali z dalších atd.“ 853. Podle Sokrata „v Cesareji vždy Kappadokie, večer v sobotu a na Kypru svícení lampy. (μετà της λυχναψίας) presbyteři a biskupové vysvětlují Písmo“ 854. Rozpravy sv. Zlatoústého o Genesis byly předneseny večer („vykládáme vám Písmo, a vy, odvracejíc od nás oči, lampu, která se rozsvítila, obrátila svou pozornost k lampě8, Pay5. pozor na pokračování žalmu, o kterém jsme mluvili na Matins,“ zve své posluchače blažený Augustin 856. Vzhledem k tomu, že kázání bylo považováno za nepostradatelnou součást liturgie, 857 muselo se odehrávat ve dnech, kdy se liturgie slavila, a tak často, jako se ta slavila kdekoli. Ale o půstu a letnicích, zvláště o prvních, kázali katechumenové většinou denně. Tak v rozhovoru sv. Zlatoústého o Genesis a „o sochách“, stejně jako ve slovech bl. Augustinovy ​​žalmy neustále obsahují odkazy na „včerejší“ rozhovor. V klášterních komunitách alespoň někteří, jak uvidíme, abba učil bratry každý den po celý rok. V hodnosti presbytera kázal Chrysostom v Antiochii za přítomnosti svého biskupa Flaviana, který někdy přidal své napomenutí ke svému kázání 863. Bl. Augustin, když byl presbyterem, byl pověřen kázáním v kostele svým starším biskupem Valeriusem, který špatně ovládal latinský jazyk svého stáda, a když to bylo biskupovi vytýkáno, odkázal na východní zvyk tohoto druhu 864 . V důsledku toho bylo na Západě až do té doby kázání výsadou jednoho biskupa. Ale již bl. Jeroným o tom říká: „je velmi špatným zvykem, že v některých církvích starší mlčí a nemluví v přítomnosti biskupů, jako by na ně žárlili a nehodlali se jim naslouchat“ 865. v nutných nebo výjimečných případech směli kázat i jáhni. Zpátky ve 3. století. podle svědectví svatého Cypriána bylo za pronásledování, které někdy připravilo církev o starší, právo kázat i jáhnům 866. Jeden z nejznámějších kazatelů 4. stol. Svatý Efraim měl pouze hodnost jáhna. ulice Zvláštní bylo i kázání presbytera v kostele, biskup proti tomu napsal Maximovi. Antiochie a Theodoret, biskup. Eirsky, řka v prvním dopise: „kromě kněží Páně se nikdo neodvažuje kázat, ať mnich nebo laik, bez ohledu na to, jak slavný je učením (cujus libet scientiae nomine)“ 870. Ale koncil v Kartágu v roce 399 nařizuje: „laik (laicus) se ho neodváží to v přítomnosti kleriků vyučovat. 871. Protože na kázání, které sloužilo jako vysvětlení Písma svatého a bylo zcela založeno na nás, bylo také nějakým způsobem pohlíženo jako na slovo Boží, bylo kázání vybaveno rituály a zvoláními téměř stejnými jako čtení Písma svatého. Takže jáhen před kázáním vyzval přítomné k tichu a pozornosti 877, možná. se zvoláním "Pojďme ven." Před vyučováním se kazatel modlil, pravděpodobně tajně 878. Před vyučováním bylo zvykem, že lid pozdravil kazatele ve jménu Božím 879. Tento pozdrav se obvykle vyjadřoval zvoláním: „Pokoj vám“ 880 nebo: „Milost našeho Pána Ježíše Krista, láska Boha Otce a duch buď společenství s vámi všemi s Duchem svatým8.“ kázání začínalo různými modlitebními zvoláními, například „Požehnán buď Bůh“ (Εὐλογησòς ὁ Ξεός) 882. Závěr kázání byl obvykle doxologií k Nejsvětější Trojici 883. Liturgické formy 4. – 5. století, které měly mezi různými církvemi tolik společného, ​​nemohly nepřijmout onu touhu po ještě větší uniformitě, která se tehdy tak silně odrážela ve veškerém náboženském vědomí a nauce – v tomto vnitřním základu kultu. Tato přirozená tendence tehdejšího křesťanského světa k rituálnímu sjednocování byla do určité překážky a dočasného zpoždění postavena tím, že se v hloubi církve objevil zvláštní druh bohoslužby, který téměř odmítal brát v úvahu vše, co se v tomto ohledu dosud vyvinulo, a snažil se pro sebe vytvářet nové formy. Jednalo se o klášterní bohoslužby, které vznikly jako něco samostatného ve 4. století. a přinejmenším během tohoto a 5. století. který měl jen velmi málo společného s katedrálně-farními bohoslužbami. Teprve od 6. stol. Začínají pokusy o sjednocení obou služeb, které byly plně dokončeny až ve 13.-14. I. Zlat. Slovo chvály. hodně Julian. Bl. Augustin, Vyznání VI, 2. Bl. Augustin, Pis. 22 Aureliovi, 4. 3 Carth. osobní Ave. 30, ve sbírce Kartágo. osobní pr. 42, na přítele. 51. Arelat. osobní Ave. 49. Mansi I. Sacrorum conciliorum nova et ampliss. kolekce, Flor. 1762, t. VII, str. 884. Následně byly zakázány koncilem v Littychu v roce 743 a koncilem v Cáchách v roce 846. Papež Evžen v roce 862 si stále stěžoval na nepokoje za Agape. Koncil ve Wützburgu v roce 1298 to dále zakazuje. A na východě musel Trullský koncil (692) zopakovat pravidlo laodikejského koncilu proti agapé s výtkou: „Ať ti, kdo se toho odváží, buď přestanou, nebo budou exkomunikováni“ (pr. 74). Agape ve spojení s eucharistií nyní existuje v Habeši; něco podobného jim mají Herrnhuteři a metodisté ​​(Sokolov, Agapy 160–161). Sokrates, Církev. historie V, 22. Hezký čtvrtek. Je třeba učinit výjimku vzhledem k tomu, že v tento den za stejných podmínek slavili Kristus a apoštolové eucharistii. 3 Carth. osobní Ave. 9 (ve sbírce katedrál v Kartágu, Ave. 41, dle jiných 50.). To je pravidlo Kartága. Katedrála byla zrušena Katedrála 29 Ave. Trullo a bylo o tom poznamenáno: "Svatí tito otcové, možná z nějakých místních důvodů užitečných pro církev, učinili takový příkaz." land de extremis porro terros (ze vzdálených konců země); soudě podle toho, že srovnává Eufrat s Rhonou (Rhodamus), musí být z Galie; je to vzdělaná a sečtělá žena; cestuje jako vznešený člověk; - s družinou; je jí poskytnut vojenský doprovod; biskupové se setkají a vyprovodí ji. Zůstala v Palestině 3 roky, žila v Jeruzalémě a podnikala odtud výlety. Po návratu do Konstantinopole popsala svou cestu k „sestrám“ (příbuzným nebo jeptiškám?). Ztotožňování cestovatele některými s Gallou Placidií, dcerou Theodosia Vel., jinými se Sylvií, sestrou konstantinopolského prefekta Rufina (Akvitánec), je zcela libovolné. Památka má samozřejmě neocenitelný liturgický význam, ale nelze než litovat, že patří cizinci a ženě: cestovatelka jen sleduje obřady, litie, jak přistupují k biskupově ruce atd., a o obsahu bohoslužby se omezuje na poznámky: „zpívaly se žalmy a písně“, „byly předčítány modlitby“. Pořadí bohoslužeb je však prezentováno zcela jasně. Pomník byl publikován v pravoslavném jazyce. Palest. Sbírka, 20 vydání. 1889 ze seznamu vytvořeného ze samotného rukopisu a dodávaného s ruštinou. překlad a předmluva (od p. Pomyalovského), z níž jsou převzaty dosavadní informace o něm (str. I-IX). Poutník § 37 „Ante crucem... Toto místo je otevřené (subdivanus), tedy jako velmi velké a docela krásné nádvoří (atrium), které se nachází mezi Křížem a Vzkříšením. In ecclesia majore, quae apellatur Martyrio, quae in Golgota ​​post crucem (Poutník § 27). Poutník §30. Od toho se liší oblast post crucem: „po propuštění v Martyrii jdou pro kříž“ (§ 35). Všechny tyto kostely nechal postavit a bohatě vyzdobil císař Konstantin (§ 25). Poutník § 25 a d. Krasnoseltsev N. Bohoslužba v jeruzalémském kostele na konci 4. století. Ortodoxní sociální zabezpečení 1888, 11, 355. tělo SVM. Cyprián, biskup Kartágo († 258) byl v noci ve slavnostním průvodu s lampami nesen z místa jeho soudu do domu Macrobiova (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Ruinart Acta martyrum). Když bylo v roce 290 přivezeno z Tarsu do Říma tělo mučedníka Bonifáce, který nedávno trpěl, římská matróna Aglaia, jíž byl otrokem, mu vyšla vstříc ve slavnostním průvodu s mnoha duchovními a věřícími za slavnostního zpěvu hymnů (Acta S, Bonifacii § 16. Ibid. Dieglist voronz. B. der Christ-katolischen Kirche, Mainz 1827, IV, 562.) Zlat. Slovo o hrách a podívaných. Vasil. IN . Pis. 63 (207) až neokes. duchovenstvo. Ennodius, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360. Rufinus, Církevní dějiny. II, 33 (Migne, Patrol. s. 1. t. 21). Nikif. Calistus, Církevní dějiny. XIV, 3. Mark D. Life of Porf. III, 19–20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65). Sidon. Apol. kniha 5, psaní. 17 (Migne, Patrol. s. 1. t. 68.). Sozomen, Církevní dějiny. Já, 16. Bl. Augustin, O městě B. XXII., 8. Jak bude ukázáno ve vysvětlení kapitoly II. Typikon, kde bude podán historický nástin obřadu litia. S. Ephraemi. Opera gr.-lat., ed. Asscmani, Bibl. orientovat, t. III, str. 577. Filaret oblouk. Východní. recenze písně 101. Zlat. Démon 6, o pokání. Hieron. Pis. 50 (103) Pavlovi. Zkr. Církevní dějiny. VII, 22. Hieron. Pis. pro Marcellu, 17 (44). Srpen. Démon. na ps. 138. Zlat. Dne 1. Kor. démon 36. srpna. Vysvětleno na ps. 91. Binterim Die vorz. Denkwürd d. Chr.-kath. Kirche, IV, 327. Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Kirchen Hymnen, Paderb. 1881. 5. 40. Západní badatelé vyčítají hymnům sv. Efraima ve smyslném zabarvení a symbolice, vysvětlujíce to syrským původem autora (tamtéž, 39); ale uvedený příklad ukazuje, že takové výtky lze těmto hymnům činit pouze ve srovnání s abstraktním římským katolíkem. církevní poezie. Oznámil Arch Philarem, Histor. recenze hymnů, str. 101 bez citace. Filaretový oblouk. Historik. revue hymnů, 127. 135. Hauck. Reakencyklopädie für pritestant. Thelogie und Kirche, Lipsko. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce). Benedictus, Regula, c. 11 (Migne, Patrol. s.1. t. 66) atd. Vita S. Ambrosii ab incerto, ed. 18832. Kilion p. 35–38. Chron. Dacii (XI století) VI, 8. Filaretský oblouk. Východní obz. píseň 134. Viz například hymnus svatého Ambrože „Aeterne rerum conditor“, nejlepší z tehdejších a dokonce všech římskokatolických hymnů. Uvedeno v našem vysvětlení. Kapitola II Typický, konec matutin. Hauck, Reakencyklop. X, 450. Vydali benediktini ze Solesmess, ručně psané. XII. století v muzikálu Paleographie, t. V. Vacant-Mangenot, Dictionaire de Theol. catolique, Par. 1903, I, 955. Razumovský, Kostel. zpěv v Rusku, 15.–16. Evs. Církevní východ. III, 24. Afan. IN . 39. prázdniny poslední Kartágo. osobní pr. 25 (33). Apoštolské konstituce. II, 57. Apoštolská postní doba II, 57, VIII, 5. Není jasné, zda se pokaždé jednalo o zvláštní čtení ze Skutků a zvláštní čtení z listů, nebo jedno nebo druhé. Zlat. démon 10. Filaret arch. Východní. píseň obz 150. Čtení Apokalypsy je definitivně naznačeno pouze ve vztahu ke gallikánské a španělské církvi. Vzlykat. Toledo. IV, pr. 16. Zlat. O sochách démon. 7, kap. 1. Migne, hlídka. s. gr. t. 53, domácí. 1, str. 1; t. 65, doma. 1, 1. Vasilij V. Démon šestého dne. 2, 1. Apoštolské konstituce. V, 13. Prosinec se nazývá 9. měsíc a leden je 10. měsíc. Hauck, XV, 134. Ambros. Marcelovi. pis. 20, kap. 19. Ambros. Marcelovi. pis. 20, kap. 25. srpna. Sl. o časech. Hauck, XV, 135. Bl August. Na Johna. trakt. 6, kap. 18. Poutník § 26, 31, 39, 43. Gemmadies Massil. Skript. eccles. C. 79. Migne, Hlídka. s. 1.t. 58. Sidonuus Apollo. Epist. IV, 11. Migne, Hlídka. s. 1.t. 58. Z toho, že evangelijní čtení na neděle v římské církvi mají zdrženlivost kap. O . zázraky Krista, dochází k závěru, že tato čtení byla vybrána v období ariánských sporů, tedy ve 4. století Luft, Liturgik II, 316. Poutník § 24, 27, 33, 34; presbyterovi – § 29; většinou není uvedeno, kdo to čte - § 31, 35 atd. Soudě podle výrazu „sám biskup čte“ - § 24, to nebylo nijak zvlášť obvyklé. Bl. Hieron. Pis. k Sabine. Sozom. Církev Východ VII, 19. V souvislosti s tímto a se vším, jakoby povýšeným pohledem na evangelium, existuje zvyk, který vznikl v některých západních církvích, nedovolit katechumenům slyšet evangelium, propustit je před jeho čtením, zvyk zakázaný koncilem v Orange (Arausicanum) I. v Galii 441 (pr. 18) ve Španělsku a Valens (Valen) VI. století (př. 1). Augus. O městě Božím. XXII, 8. 3 Carth. osobní 419 pr. 1. Naznačují to i následující slova sv. Cypriána o nově instalovaném čtenáři: „Mluvil pokoj, hlásal čtení“ (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Dopis duchovenstvu. Kartágo 33 (38). St. před Prokemem Velkých nešpor: "Přijměme. Mír všem. Moudrost. Pamatujme." Ambr. Předmluva k žalmům. Srpen. O městě B. XXII, 8. O zvolání „Sláva tobě, Pane“ před čtením evangelia ze 4.-5. neexistují žádné spolehlivé zprávy. V homilii o cirkuse nebo hipodromu, dříve připisované svatému Zlatoústému, se říká: „Když jáhen zahájí kruh (δρ ό μου) čtení, okamžitě vstaneme a zvoláme: „Sláva tobě, Pane.“ V mozarabské liturgii (jejíž rituál se dochoval víceméně beze změny od 6. do 7. století), když je pojmenováno proroctví a poselství, lidé odpovídají: „Díky Bohu“ (Deo gratias). Zpočátku a místy tedy bylo volání „Sláva tobě, Pane, nebo podobně“. doprovázelo čtení jiných písem než evangelia. V mozarabské liturgii a v pravidlech sv. Benedikta VI. (kapitola 11) po přečtení evangelia lidé říkají „Amen“, což má podle jiných interpretů význam zde: „kéž nám Bůh dá, abychom pevně zůstali v učení evangelia“. (Bingham, Orig. xiv, 82). Ignác Bohonositel: „Kdo může zůstat v čistotě ke cti Pánova těla, ať zůstává bez marnosti; stane-li se marným, je ztracen“ (Pol. 5). Klement Římský píše epištoly pannám a pannám (Epif. Kotva 15. Jeroným. Sv. Jobin. 1). Klement Alexandrijský zná mezi křesťany tyto „vyvolené“ Boží, také „zvláštní vyvolené“ (ἐκλεκτω ἐκλεκτòτεροι. Který boháč bude spasen? §36). Afanisy V. Život Antonína, § 3. Někteří protestují proti příslušnosti ke sv. Atanášovi tohoto eseje. Tertulián. O závoji panen (De velandis virginibus.). Cyprian. O šatech panen. Cyprian. O chování panen (zejm. § 1–3). Metoděj z Patary. Svátek panen Cyprian. Dopis Pomponii o pannách. Narcis Jeruzalémský tedy „z lásky k moudrému životu“, i když především kvůli pomluvám proti němu, „opustil svou církev (kolem roku 196) a skrýval se v prázdných a neznámých místech a žil tam po mnoho let“, během nichž se v jeho stolici vystřídali tři biskupové; na posledním z nich „jako by se Narcis zjevil z onoho světa (kolem roku 212) a byl okamžitě povolán bratry, aby předsedal“ (Evs. Církevní dějiny. VI, 9–10) Řehoř Neocaesarea, v pronásledování Decia, odešel do pouště s celým svým malým stádem. Afanasy V. Život Antonína, § 3. Místo skutků sv. Pavla (jeskyně na úpatí hory) bylo dva dny cesty od posledního sídla sv. Antonína, viz níže. Jerome. Život Pavla poustevníka. Mohlo by vás zajímat: