IV-V века. (начало)

Непосредствената причина за това унищожение беше широко разпространеният външен растеж на Църквата, в която сега имаше много недостойни членове; сред последните агапе се превърна в това, което някога е било за лингвистичните християни от времето на св. Павел и Юда; и докато тогава имаше малко такива християни, те постепенно се издигнаха до достойно участие в агапе, този „празник на Словото“ (по думите на Климент Александрийски), през 4-5 век. такива християни, плявата в житото на църквата, стават все повече и повече и църквата е принудена да изостави за дълго време, ако не и завинаги, своята древна и възвишена институция. Освен това агапе не се примирява напълно с аскетичния дух, с който под влиянието на аскетизма, пълен с младежка свежест и сила, сега започва да се прониква християнското богослужение. Юлиан го смята за институция, която е може би най-опасната в християнството за езичеството: той казва, че точно както онези, които продават деца, ги примамват на кораби с деликатеси, християните „по същия начин започват (в съблазняването на езичниците) с това, което наричат агапе, лакомства, обслужване по време на хранене; както тази институция, така и самото й име (агапа - любов) означават много за тях (εστι πὁλύ); най-включените и двамата в атеизма” (в християнството) 588 От втората половина на 4 век. За първи път се сблъскваме с ограничителни мерки по отношение на агапите и борбата на църковните пастири срещу тях. Лаодикийският събор (около 360 г. или по-рано) забранява както „извършването на принос (Евхаристия) в къщи“, 589 което е свързано с агапе, така и „в местата на Господа (κυριακοι ς) или в църквите, организирането на така наречените агапи и храненето в дома на Господа и лежането ( ἀκούβιτα στρωννύειν )" 590. Йоан Златоуст († 407) очевидно взема предвид остарелия навик на своите слушатели към агапите. Настоявайки празникът в чест на мъчениците да бъде предимно духовен, да се състои от чисто молитвено събрание в храма, той добавя: "Но искате ли да участвате в телесна трапеза? Възможно е след събранието тук, близо до храма на мъчениците, да седите под смокиня или грозде, да дадете почивка на тялото и да освободите съвестта от осъждане. Мъченикът, който се вижда наблизо и присъства на самото хранене, няма да позволи удоволствието да се превърне в грях” 591. Църква Милано в епископството на Св. Амвросий († 397 г.): „според обичая на африканските църкви и тук, в дните на възпоменание на светци, майка ми правеше приношения на църквите за обща трапеза от различни ястия; един ден, когато се появи с такива приношения, вратарят на храма я спря и каза, че епископът е забранил такива приношения” 592. И „навсякъде” по време на бл. Августин, според неговото свидетелство, „в по-голямата част от Италия и във всички или повечето други църкви агапите или изобщо не се изпълняват, или, ако са подредени според обичая, те са приключили и са били отменени след любезното наставление на епископа“ 593. Въпреки това, в Африка законовата забрана на агапе е настъпила повече от половин век по-късно, отколкото в Мала Азия. Едва 3-тият съвет в Картаген през 418 г. постановява: „епископите или презвитерите не трябва да бъдат третирани в църквата, освен ако по време на пътуване, по необходимост, те ще имат почивка там; и миряните, доколкото е възможно, не могат да имат такива празници“ 594. На Запад агапе продължава дори по-дълго. За Събора в Арелат (Арл) агапе все още е нещо неотделимо от Евхаристията или близко до нея по светост: „Който е отлъчен от общение със свещеническа власт, не трябва да бъде канен на интервю или празник (collquio atoqne convivio) не само на духовенството, но и на целия народ“ 595. Агапе е забранено на Запад за първи път от Събора на Оксер 584 596 Унищожаването на агапе е от особено значение за по-късните литургични разпоредби, в допълнение към влиянието на неговия ритуал върху структурата на вечернята, в смисъл, че окончателно установява обичая да се приема Евхаристията преди ядене на храна. Още през 3 век. този обичай е широко разпространен; но обратният обичай не намира никакъв укор. Причината за последното обстоятелство е, че агапе, вечерната служба, все още често се свързва с Евхаристията и подкрепя възгледа за нея колкото за телесна, толкова и за духовна храна и не отделя рязко Евхаристията от храната като цяло. Следователно виждаме, че в африканските църкви, където агапе се поддържа по-дълго от други, обичаят на утринната и предиобедната литургия е насаден по-късно от други. Според Сократ (5-ти век), "египтяните, съседни на Александрия, и тиванците извършват богослужения в събота, но не получават св., както е обичайно сред християните. тайнства, и след като вечеряха и ядоха всякаква храна, вечерта те участваха в светите дарове" 597. В момента имаме доста подробна информация за ежедневните служби от 4-5 век. от три различни страни и части от тогавашния християнски свят, всяка от които развива литургичния ритуал независимо, въпреки че, благодарение на винаги тясната комуникация на църквите, не без външно влияние. Имаме предвид онези литургични данни, които се съдържат: 1) в Апостолските конституции, 2) в „Пътуването до св. места” от края на 4 век, приписвано на Силвия от Аквитания, и 3) в най-древните монашески грамоти. Първият паметник, който, както видяхме, е от сирийски произход, 599 ни запознава с богослужението на сирийската църква от IV-началото на V век, вторият с богослужението на Йерусалимската църква от края на IV век, а третият с молитвеното правило на египетските и палестинските аскети от началото на V век. Първите два паметника дават вид катедрално-енорийски църковни служби за миряните; последният представлява първият и най-древен устав на монашеското богослужение. И двата вида църковни служби не могат да не повлияят на богослужебната практика на лаврата на Св. Апостолските конституции, паметник, както видяхме, с различен епохален произход, говорят за утринно и вечерно богослужение на три места; в книга II и в приложенията към книгата. VII и VIII. На първо място са най-старите части на паметника; представлява преработката на сирийската дидаскалия от 3 век, направена през 4-5 век. 600. Ревизията в този случай се изразява във факта, че към общото увещание на Дидаскалиите да се молим по-често в църквата, Апостолските конституции добавят изискването за утринно и вечерно публично богослужение и определят специфичен псалм и за двете. (Добавките на Резолюциите към Дидаскалиите са отпечатани в курсив). "Епископът заповядва на хората и ги убеждава усърдно да ходят (ἐνδελεχίζειν) на църква всеки ден сутрин и вечер и да не напускат събранието (σύνολον), но да ходят на него постоянно... така че никой, като се отдалечи от него, да осакати църквата и да смаже тялото Христово на парчета. Събирайте се заедно всеки ден сутрин и вечер, пеейки и молейки се в църквите ( ψάλλοντες καì πρασευχόμενοι ἐν τοι ς κυριακοι ς), сутринта казва (λέγοντες) псалом 62, вечерта 140" 601. Първият от тези псалми („Боже, Боже мой, на сутринта Ти се моля“), който е част от настоящия ни шести псалм (на 3-то място), е определен за утринната служба от същата епоха от псевдо-Атанасий в Сочин. “За девството” 602 и, както ще видим, Златоуст. Първият добавя: „и на разсъмване (кажете): „Благословете всички дела на Господа Господа“, т.е. песен на 3-те младежи). За използването на 62-та пс. Рев. говори на утринната служба. Йоан Касиан 603 и малко по-късно (в началото на 6 век) Св. Бенедикт 604. Ектения) на дякона е последвана от архиерейската молитва, започваща: „Бог безначален и безкраен, Творец на всичко“, която моли Бога, Който създаде деня и нощта, зората и слънцето и ни преведе през деня до началото на нощта, да приеме вечерна благодарност, да ни даде мирна вечер и безгрешна нощ и да ни дарува вечен живот (близо до 3-та част на 1-ва молитва на Петдесетница). След това епископът чете молитвата на възлагането на ръцете, предшествана от възгласа на дякона: „Преклонете се да възложите ръце“; Тази молитва моли Бог, който създаде човека, постави го начело на земните жители и установи вождове (ἄρχοντες) и свещеници сред хората, да се поклони на тези, които преклониха сърцата си пред Него. Той ще им покаже лицето Си и ще ги благослови чрез Христос. Богослужението завърши с възгласа на дякона: „Иди с мир“. И така, обредът на утренята и вечернята, дадени от апостолските постановления, като умишлено непълни, ограничени само до молитви, не позволяват подробно сравнение с ежедневната богослужение от 3 век, например в „Завета“. Такова сравнение е възможно само по отношение на молитвите на двете служби. Молитвите по време на службата на „Апостолските конституции“ в сравнение с молитвите на „Завета“ се отличават с по-голяма общост на съдържанието и, така да се каже, с по-малко топлина на чувството. След това има забележимо засилване на ритуалната страна в молитвите: да не говорим за цялата градация на поклонниците по класове - вместо словесното благословение на духовника (с думите: „Благодатта Господня... да бъде с вас“) в „Завета“, настоящият паметник въвежда полагането на ръце от епископ, приложено в „Завета“ само към огласените, придавайки му особено значение, което го прави фокусът и основната точка на молитвата. В подредбата на молитвите в сравнение със „Завета“ не може да не се забележи по-голяма подреденост, хармония и последователност. Ако „Апостолските конституции“ са ни запазили примери за молитва по време на ежедневните богослужения от 4-5 век. и следователно ни въвежда във вътрешното съдържание на последното, тогава „Пътуване до св. места“ (Peregrinatio ad loca sancta), приписвано на Силвия от Аквитания 614 г. и описващо поклонението на Йерусалимската църква от края на 4 век, ни запознава с външната структура и състав на поклонението от същата епоха и приблизително същата област или в съседство с тази, където Възникват „Апостолски конституции“. Пътешественикът описва първо делничната служба, след това неделната и накрая празничната служба (последната без начало и край). Но основната структура на всеки от тези видове поклонение е една и съща; Неделните и празничните служби се различават от ежедневните повече по мястото на честването, отколкото по състава. Кръгът от ежедневни служби се състои от утреня, часове на третия, шестия, деветия и вечернята (без да се брои литургията), но от тях третият час се извършваше само през Великия пост, а 6-ти и 9-ти, очевидно, само през делничните дни. Богослужението, описано от поклонника, е толкова тясно свързано по структура с мястото, където е извършено, че за да се разбере описанието му, е необходима ясна картина на всички храмове, с които е свързано. Обикновено (с изключение на празниците) се празнува в три църкви, построени от Константин Велики на мястото на разпъването и погребението на Христос и които може да са съставлявали един комплекс от сгради: а) църквата на Възкресението, наричана от поклонниците директно „Възкресение“ (Анастасис); в нея или до нея е имало пещера (spelunca) на Божи гроб, отделена от храма с решетка (cancelli) и представляваща олтара на този храм; б) Църква на кръста (ad crucem), т. е. на мястото, където е намерен Христовият кръст или за съхранението му; тя беше отделена от първата църква с голям двор, наречен „преди Кръста“ (ante crucem); 615 мястото зад тази църква се нарича „зад Кръста“ (post crucem) и тук (post crucem) стоеше c) третата голяма (основна) църква, наречена Martyrium 616, защото се намираше на самата Голгота, мястото на „мъчението“ (разпъването) на Христос 617. Най-важният и централен момент на всяка служба е молитвата на епископа вътре в решетката в самата пещера на Гроба Господен (олтара на храма) и като че ли благословение, което той изнася оттам на хората. Така молитвеното престояване на епископа на всеки един от свещените часове в храма, на който е паметникът от III век. „Заветът на нашия Господ Исус Христос“ иска само 623 да бъдат изпълнени тук, въпреки че за това броят на молитвените часове е намален. Напълно уникална и най-тържествена служба през деня е представена в Йерусалимската църква от 4 век, според свидетелството на въпросния паметник, вечерня. Тази служба беше толкова тържествена, че не промени своя състав (а може би и съдържание) както за възкресението, така и за най-големите празници (само в Страстната седмица и Великден вечернята се различаваше от ежедневната по това, че имаше четене на Евангелието). "В десетия час, който се нарича licinicon (прочетете. "λυχνικòν"), а ние наричаме вечерня (lucernare), по същия начин всички се събират на Възкресението, всички лампи и свещи (candelae et cerei) се запалват и се прави голяма (infinitum) светлина. И огънят не се донася отвън, а се дава от вътрешността на пещерата, т. е. от решетките, където светилото гори денем и нощем. Пеят се вечерни псалми (отколкото на утренята или часовете?) (избрани стихове от псалми?) След това уведомяват епископа, който слиза и сяда отгоре (на амвона); 624). След това епископът и целият народ отиват зад Кръста (зад храма на кръста трябва да има двор - по аналогия с предишния), където отново се прави същото, както пред Кръста (край на вечернята - за трети път). И по същия начин те се приближават до ръката на епископа, както при Възкресението; Правят това както пред Кръста, така и зад Кръста. Навсякъде висят много огромни стъклени лампи (candelae vitreae ingentes plurimae) и много свещници (cereofala), както преди Възкресението, така и пред Кръста и зад Кръста. Всичко това завършва със здрач (cum crebris). Такава служба (operatia) се извършва всеки ден в продължение на 6 дни на Кръста и на Възкресението" 627. Следователно разликата между вечернята и утренята, която й придаваше по-голяма тържественост, беше: а) заседанието на клира, т.е. четенето на него (притчи); б) ектения на дякона и в) ектения на най-близките свещеници. зоната, в която се извършват последните най-важни молитви и обредите на вечернята се повтарят, сякаш вечернята се извършва отново в съкратен вид. Притчите и литиите все още представляват основната разлика между вечернята. Лития, характерно наречена „изход“ от древните славянски грамоти 628, е предизвикана в практиката на тази църква, очевидно, от желанието да се моли на всички места, белязани от страданията на Христос, на мястото на самото разпятие (поради което на празници се изпраща и в отдалечени райони, извън града), и спомените, свързани с тях, за да загреят молитвеното вдъхновение. Забележително е, че литията не влиза в друга църква (в Мартириума), а се извършва пред нея и зад нея (както сега е в притвора). Неделно богослужение за Силвия След Евангелието вървяха с песни към Кръста, там се пееше псалом, четеше се молитва, владиката благославяше народа и имаше отпуск (missa fit), владиката се прибираше, но службата продължаваше; монасите, с последователни презвитери и дякони и с по-ревностните от вярващите, се върнаха на Възкресението, където се пееха псалми и антифони до зори с молитва след всеки от тях 629. Тези. На неделната утреня, в сравнение с делничната утреня, беше въведено четенето на Евангелието и литията. Сравнявайки тази литургична практика с практиката на Апостолските конституции и като вземем предвид умишлената непълнота, отбелязана по-горе, с която последната е изобразена, ние откриваме, че най-важните ежедневни служби - утреня и вечерня - имат почти буквално еднаква структура тук и там. Да се ​​говори за „псалми“, „химни“ и „антифони“, както видяхме, излиза извън обхвата на Апостолските конституции; Що се отнася до свещеническите молитви, които съставляват втората и най-важна част от вечернята и утренята, и в двата паметника те следват един и същ ред, близък до сегашния. Основната разлика между йерусалимската практика (в „Поклонничеството“) и сирийската (в „Апостолския пост“) е, че на утренята се придава по-малко тържественост в сравнение с вечернята (и това трябва да е било новост и реформа - срв. „Завет“), поради което дяконската ектения е пропусната в първата, а литията се добавя към втората, утроявайки края на вечернята. Чисто литургично неуместна разлика е, че Ерусалимската църква не е познавала такава сложна градация в категориите поклонници, както се появява в Апостолските конституции (катехумени, претоварени, просветени, каещи се), а просто ги разделя на пълни и непълни поклонници (катехумени и верни); Последвалата практика премахна това разделение от обредите на вечернята и утренята. Много по-съществена разлика между Йерусалимското правило и Сирийското, или по-скоро стъпка напред на първото спрямо второто, е адаптирането на богослужението към празниците на църковната година, за което както „Заветът“, така и Апостолските конституции (без Великден) мълчат. Характерно е също, че Апост. Разпоредба Изобразяването на литургичния чин започва с вечерня, а поклонничеството с утреня. Но последната може да говори тук от собствената си, римо-западна гледна точка: сред римокатолиците църковният ден дори и сега започва сутрин. (Дали това не позволи на поклонника, който изобщо не е дълбок наблюдател на богослужението, да пропусне вечернята на празници?). Ежедневна служба за други писатели от 4-5 век Що се отнася до литургичната практика на Йерусалимската църква от 4-ти век, изобразена в Поклонението на Силвия, изключителната позиция, която тази църква винаги е заемала в християнския свят, не ни позволява да придадем на тази практика чисто местно значение. Наистина, ако сравним с богатия богослужебен материал, който предоставят тези два паметника, оскъдните данни за богослужението от 4-5 век, които могат да бъдат намерени сред писателите от тези векове, ще се убедим в значителното съгласие на различните църкви от тази страна на техния живот; точно както картината на поклонението, дадена от паметниците, ще получи нещо като попълване от това. От писателите от 4 век. Първо ще съберем данни за дните и часовете на богослужението, след това за общата структура, неговия ред и накрая за неговите съставни части, неговите елементи: молитва, пеене, четене и учение. И в други църкви се е извършвало ежедневното богослужение, което се изисква от Апостолските конституции и което е посочено в Ерусалимската църква от Поклонението от 4 век. От кр. м. утринни и вечерни богослужения се извършвали ежедневно, ако не във всички църкви, то в по-значимите - епископските, и се посещавали внимателно. Св. Йоан Златоуст казва за псалм 140: "отците са установили да четат този псалом всяка вечер; следователно, може да се каже, че всеки знае този псалом и го пее на всяка възраст ... те го пеят всеки ден, но не разбират значението" 632. В обяснението на 1 Тим. 2 Свети Златоуст отбелязва: "Какво означава "преди всичко" (да се правят молитви...)? Това означава по време на ежедневно богослужение. И посветените в тайнствата знаят това, както се случва с нас всеки ден, както вечер, така и сутрин, като казваме молитви за целия свят, за царете и за всеки, на когото е поверена властта" 633. Катедралата на Агатензис (в южна Галия) 506 Ave. 20 декрети: „През всички дни трябва да се пеят сутрешни и вечерни песнопения, а в края на утринните и вечерните мисии трябва да се четат капители (кратки четения) от псалмите и хората след обща (collecta) молитва да бъдат разпуснати от епископа с благословия“ 634. В допълнение към сутринта и вечерта навсякъде се спазваха молитвените часове, установени от предишните векове: 3, 6, 9, началото, средата и края (преди зазоряване) на нощта. Те също са били почитани, ако не чрез обществено богослужение, то чрез сложна, специфична молитва (молитвено правило), поне сред подвижниците и в манастирите. Св. Василий V. на въпроса: „кое време е подходящо за молитва”? отговаря: "... не бива да пренебрегваме установените в братствата времена за молитва, които (времената) са избрани от нас по необходимост, тъй като всяко от тях по специален начин ни напомня за благата, дадени от Бога. Така че не бива да пренебрегваме утрото, така че първите движения на душата и ума да бъдат посветени на Бога ... така че тялото да не бъде приведено в движение за действие, докато не изпълним казаното: "Ще ти се помоля, Господи". Утре чуй гласа ми" 635... и че имаме нужда от полунощ за молитва, Павел и Сила предадоха това, както ни казва историята на Деяния 640; и псалмистът казва: „в полунощ станах, за да Ти изповядвам съдбите на Твоята правда“ 641. И отново трябва да станем за молитва, очаквайки утрото, така че денят да не ни намери в съня ни и на леглото ни, както беше казано; „Предварително приготви очите ми, за да науча словото Ти сутрин“ 642. - Значението, което св. Василий, за монашеството от неговото и по-късно време, прави вероятно инструкциите, дадени му тук относно почитането на всеки от молитвените часове, са били взети предвид при формирането на службата за тях: всички псалми, от които той взема откъси, са включени в тези служби, точно както неговият израз е буквално повторен в молитвата на Вечерта. (Оттук и надписът на повечето молитви върху часовници и други служби с неговото име), Според свидетелството на преп. Йоан Касиан за първи път по негово време и именно във Витлеемския манастир е установена специална „сутрешна служба“ (matutinam canonicam functionem) „на изгрев слънце“, т.е. 1-ви час, но, отбелязва монахът, тази служба не е въведена отново, а е създадена чрез отделяне от нощните бдения (nocturnarum). vigiliarum), което се състоя след пеенето на петлите до зори (утреня), последната част, която следваше 150 псалма - а именно псалми 50, 62, 89 (които са причислени към 1-ви час). Тази служба е създадена, според Йоан Касиан, за да предпази монасите от дълъг сън в периода от време между края на бдението (утренята) и 3-тия час 643. Ето как, очевидно, трябва да разбираме неясния израз на Касиан за това: „песни (химни, т.е. псалми, както се вижда от това, което следва), които в тази страна са били заимствани (excepere) за утринните служба (новоустановена, т.е. 1 час), и досега също се пеят в края на нощните бдения, обикновено завършващи след като петлите пропеят до зори, т.е. псалм 148 и следващите са били определени (deputatos - премахнати) за тази нова служба, както знаем. по-горе от Касиан), който според най-древните пълни правила (например Константинополската София от 9 век) е най-важната централна част на утренята. Съботно бдение за Касиан От броя на делничните дни в богослужебно отношение, освен неделята, поне на някои места, съботата се открояваше значително. Утринната служба, която в други дни, тъй като започваше дълбоко през нощта, можеше да се нарече бдение в правилния смисъл, тъй като започваше вечерта в навечерието на събота (ab vespera illuscente sabbato) и продължаваше „цялата нощ“ и само малко преди Касиан беше съкратена от „старейшините“ (seniores) за зимно време толкова много, че свършваше при четвъртото пеене на петли и така, че останалите 2 часа преди зората можеше да спи 648. Йоан Касиан проследява установяването на това бдение до времето на „апостолската проповед“ и обяснява, че когато „нашият Господ и Спасител беше разпънат на 6-ия ден от седмицата, учениците бяха толкова изумени от Неговото страдание, което току-що се случи, че прекараха цялата тази нощ будни“. „Заради работата на бдението“ в съботата, Касиан добавя, „не е несправедливо всички източни църкви да спазват съботния ден“ 649. В този обред е забележително отсъствието на химни и молитви; ако първите не се имат предвид под антифони, тогава тяхното отсъствие се обяснява с факта, че това се отнася до монашеското богослужение, което тогава като цяло (както ще видим по-късно) изключва химнографския материал от своя състав, считайки го за принадлежащ на светски църкви. Що се отнася до молитвите, нямаше свещенически молитви, защото службата се извършваше без свещеник, а обикновени молитви, защото имаха изключително покаен характер, а съботата се празнуваше почти различно от неделята. Често за бдения говори Св. Йоан Златоуст, понякога ги нарича „целонощни бдения (παννυχ ί δες)” (може би риторично); но в по-голямата си част той има предвид бдения в чест на мъченици или оставя неизвестно кои от тях има предвид; Той ни казва малко и за състава на бденията. Например: „Ти превърна нощта в ден с твоите свещени всенощни бдения“ 652. Или: „Влезте в църквата, вижте бедните, които остават тук от полунощ до ден, вижте свещените бдения, които свързват деня и нощта, вижте христолюбивите хора, които не се страхуват денем или нощем, нито от тиранията на съня, нито от нуждите на бедността.“ „Целонощното и непрекъснато стоене” противопоставя Златоуст на дневното стоене, прекъснато и несъвършено: „в тях, подражавайки на ангелското стоене, носим непрекъснат химн на Твореца. О, чудесни са Христовите дарове: във висините ангелските войнства пеят слава; на земята хората имитират тази доксология с техните церемонии в църквите; горе серафимите извикват трисвятия; долу, много хора я изпращат долу; устройва се празненство, общо за земното и небесното; едно благодарение, едно ликуване, едно радостно веселие“ 653. От това можем да заключим, че ангелската песен: Слава во вишних Богу и серафимите: Свят, свят... е била част от бдението. Неделна служба за Касиан Възможно е обаче местни бдения да са се извършвали и в неделя. За това може да се говори така, както св. Йоан Златоуст те изглеждат много обичайно и често явление, както и фактът, че в началото на 6 век. Намираме ги в практиката не само на манастира "Св. Сава". Въпреки това Йоан Касиан посочва като характеристика на неделното богослужение на изток (очевидно, главно в палестинските и месопотамските манастири), че „в неделя преди обяд има само едно събрание, на което, в името на общението с Господа, с голяма тържественост и внимание, изпълнявайки псалми и молитви, те съчетават третия и шестия час; Така в следващите молитви нищо не се намалява; и все пак, в чест на Възкресението Господне, на братята се дава известно облекчение и снизхождение в сравнение с други дни” 654. Според това в Йерусалимската църква от 4 век. (според Поклонничеството), в който не е имало служба на 9-ия час, след литургията е извършена служба за заместване на 6-ти и 9-ти час 655. Дни на литургията и причастието Литургията в повечето църкви се отслужваше с изключение на неделя само в събота. Такъв беше случаят в Александрия, според свидетелството на нейните архиепископи, св. Атанасий и Тимотей (380–385) 656 г., в съседните църкви и манастири на Египет и Тиваида, според свидетелството на Сократ 657 г. и Йоан Касиан 658 г., в Мала Азия, според свидетелството на Лаодикийския събор 659 г., в Константинопол според свидетелството на Сократ 660 г. Според Василий Велики "ние се причастяваме 4 пъти всяка седмица - в неделя, сряда, петък и събота, както и в други дни от седмицата, ако се случи паметта на мъченик; но е добре и полезно всеки ден да се причастяваме и приемаме св. Тяло и Кръв Христови" 661. под управлението на Григорий Чудотворец († 270), епископ на Неокесария, той пише на неокесарианците и „ектените, които изпълнявате сега; и не казвам това като обвинение срещу вас, защото бих искал всички вие да живеете в сълзи и непрестанно покаяние“ 671. За Тпифаний, епископ на Тицин (Ticiensis, в Италия) от 4-ти век, писателят на неговата биография Енодий (5-ти век) разказва, че той „постанови (censuit) да извършва шествия (procendendum) при всяка епидемия (aeris errore)” 672. Император Теодосий Вел. преди войната с Евгений, той организира лития през града: в космена риза със свещениците и хората той обиколи всички места за молитва, лежеше проснат пред гробовете на мъчениците и апостолите, молейки светиите за помощ за себе си 673. Импите направиха същото. Теодосий младши и Мартиан 674 г. Гръцкият писател Марк Дякон (5 век) в своето житие на св. Порфирий, епископ Газски († 420 г.), говори за лития по повод липсата на дъжд: след като взехме знака (signo) на честния кръст, който ни предшестваше, ние излязохме с химни до древната църква, разположена на запад от града. Самият Порфирий го последва (вървеше отзад), носейки Св. Евангелието и да имаш благочестив клир около себе си"; По-нататък авторът посочва броя на молитвите на тази лития в различни храмове 675. Често се споменават и литии в чест на мъченици. Така Сидоний Аполинарий, епископ. Оверн (Arvernorum, в Галия) V век. говори за „шествие преди зазоряване" до гроба на мъките. Justa 676. Запазени са малко ритуални подробности Созомен, говорейки за процесията при пренасянето на тленните останки на св. мъченик Мелетий в Антиохия, отбелязва, че то е станало с „поредно пеене на псалми” 677. Бл. така лития или ектения през 4-ти век, т.е. от самото си начало тя получава двоен характер: от една страна, това е скръбна и покайна молитва по време на обществени бедствия или като предупреждение за тях, от друга страна, тя е посветена на паметта на светците. То има този характер през всички следващи времена, както в Източната, така и в Западната църква; тя все още носи такъв печат сред нас днес 679 г. В същото време, от самото начало, ектенията или литията е нещо допълнително към древните църковни служби, по-честно към бдението: извършва се след бдението (както в вестта на Марк Дякон) или преди него (както у Сидоний Аполинарий). Литията сега заема такова място по отношение на църковните служби. Но в практиката на Йерусалимската църква от 4 век. тя, както видяхме, вече се слива по-тясно с другите църковни служби (вечерня и утреня), въпреки че не губи основния си характер - допълнение към тях. Елементи на поклонението от 4-5 век Така че картината на богослужението през 4-5в. е завършен, е необходимо да се характеризират по-подробно съставните елементи на богослужението от онова време. тези. молитва, пеене, четене и преподаване, за което е необходимо да се съберат новини от писателите от този период относно тези елементи на богослужението. Тези свидетелства са важни и защото въвеждат в практиката на различни църкви (Св. Василий V. – Мала Азия, Св. Златоуст – Антиохийска и Константинополска, Св. Йероним – Римска, Св. Августин – Африканска и др.). В службата на Апостолските конституции молитвите заемат толкова доминираща позиция, че авторът напълно пренебрегва другите елементи на службата. Св. отци от 4-ти - 5-ти век Много от използваните сега молитви са приписани. Така че има цяла поредица от молитви в настоящите часове, както виждаме, включително молитвите на Петдесетница (някои от които преди са били използвани на всяка вечерня, така наречената химна). Някои сутрешни и вечерни молитви, както и молитви преди и след причастие, се приписват на св. Златоуст, Макарий Велики. Молитвата „Непорочна, небогохулна“ се приписва на св. Ефрем Сирин 680 г. Ако тези надписи не винаги са надеждни (те често си противоречат в различни паметници), то те във всеки случай показват, че 4-ти и 5-ти век. От древни времена те се считат за най-нормативни по отношение на църковните молитви. Що се отнася до метода на псалмопеене, репонсорният и антифонен метод на псалмопеене в замяна на общия изглежда все повече и повече се разпространяват. Горният пасаж от писмото на Василий V. до неокесарийското духовенство 687 изглежда ясно показва, че нео-кесарианците смятат първите два вида пеене за нововъведение. От думите на св. Златоуст: „някога цялото събрание пееше в един глас, както и ние сега“ 688 също може да се направи изводът, че това е бил примитивен начин на пеене и че сега е започнал да отстъпва място на други. Бл. Августин също споменава този начин на пеене на псалми: „Ние пеехме псалма в един глас (una vice), насърчавайки се един друг, казвайки единодушно: „Елате да се зарадваме““ 689. Наред с непрекъснатото пеене на псалом от цял ​​народ или един певец, писателите от 4-5 век. Често се споменава репонсорно пеене на псалом. „Отците установиха, казва св. Златоуст, „така че хората, когато не знаят целия псалом, пеят заедно (ὑπηχει ν) силен стих от псалма, съдържащ някакво високо учение, и оттук извличат необходимото наставление“ 696. Какво силно впечатление е направило това пеене, показва известният случай на св. Атанасий: когато по време на службата войници влезли в църквата за да задържи св. Атанасий, за представяне на съда (по молба на арианите), той заповяда да пеят псалом с рефрен: „Защото е вечна милостта Му“, която се пееше от целия народ и това помогна на св. Атанасий да се скрие от войниците 697 г. Според Созомен, когато мощите на св. много Вавилон в Антиохия, хората пееха на всеки стих на псалма: „Нека се посрамят всички, които се покланят на идоли, които се хвалят с идоли“ 698. Понякога такива припеви бяха много дълги, обхващащи два стиха от псалм. Така че в обяснението на Псалм 18 бл. Августин говори за пеенето на стихове 13 и 14 от всички хора: „Кой разбира падението? Очисти ме от моите тайни" 699 ... Целият псалом с този метод на изпълнение трябва да е изпят или прочетен от един певец. „Певецът (ὁψάλλων) пее (ψάλλει) сам, въпреки че всички пеят заедно (ὑνηχω σι), сякаш глас се издига от една уста" 700. (За четенето на псалми, св. Амвросий: „чухте днес как се чете (lectum): „гневи се и не съгрешавай“ 701 и св. Августин: „най-доброто от всичко е това, което казаха за александрийския епископ Атанасий, че той така настрои четеца да пее псалмите, че изглеждаше, че не толкова пее, колкото чете.“ 702. „Поклонение“ от Силвия казва: Очевидно, за широкото разпространение на този метод на псалмопеене, както видяхме от думите на Златоуста, са способствали нестабилното познаване на текста на псалмите и, вероятно, от рядкостта на техните списъци на псалмите, произлезли от нашите прокимени и римокатолически респонсории 703. псалми, те започнаха да приемат за пеене с хор, най-напред, вероятно, само няколко стиха (първо 4, следователно големия прокимен, а след това 2). Те също така предлагат цялостно пеене на псалом с припев. Такова пеене на цял псалм с припев за всеки стих е запазено от сегашната ни грамота само за 135 псалма. и това е така, защото рефренът („Защото Неговата милост е вечна“) е поставен тук на всеки стих в самия библейски текст. Още по-труден бил антифонният метод на пеене. Не е известно точно какъв вид пеене се е обозначавало с този термин през 4-5 век. Първоначално това трябва да е било името, дадено на редуващото се пеене на стихове от псалм между двете половини на богомолците. Ако е така, тогава първата причина за въвеждането и разпространението на такова пеене може да бъде увеличаването на броя на вярващите: общото пеене на псалма от всички с прекалено голям брой богомолци може да попречи на хармонията на пеенето. Именно такъв начин на пеене посочва Св. Василий в горния пасаж от писмото до неокесарийското духовенство 704. Сократ, който, както е посочено по-горе 705, проследява произхода на антифонното пеене в Антиохия и счита презвитерите Диодор и Флавиан (IV-V век) за негови основатели, говори за пеене в два хора (тогава от певци, а не от народа). Същият термин очевидно обозначава друг малко по-различен метод на пеене, а именно, когато преди или след псалм, изпят последователно от два хора, се пее един или друг стих от този псалм; Този стих, близък до съдържанието на псалма, се нарича антифон (ехо, ехо) 706. Според дефиницията на гореспоменатия Амаларий: „преди симфонията на антифона псалмът се пее от два хора, а при самия антифон хоровете се обединяват“ 707. Такива антифони трябва не само да са заимствани от псалми и като цяло от Светото писание, но може да са били и тяхно собствено християнско съчинение. Силвия, както видяхме, забележимо ги отличава от псалмите, но между другото и от химните. Но Сократ се изразява на същото място: ἀντιφ ώ νους ὕ μνους („трябва да се каже откъде е започнал обичаят на антифонните химни в църквата” 708). Бл. Августин, приписвайки на Св. Амвросий, въвеждането на източния метод на пеене в Милано очевидно означава антифонно пеене именно от този последен вид, тъй като по това време репонсорното пеене е било широко разпространено навсякъде и антифонното пеене в широкия смисъл (първият от горните) не се е различавало съществено от него. „Тогава“, казва Бл. Августин за епископството на св. Амвросий в Медиолан, „пеенето е установено според обичая на източните страни, така че хората да не изпадат в скука“ 709. Сега, както у нас, така и в Римокатолическата църква, антифоните са точно специални стихове, не винаги от псалмите 710 и не винаги (у нас) съчетани с пеенето на псалми; У нас обаче с антифони се обозначава и редуващо се пеене на стихове от псалом (напр. части от катизми се наричат ​​антифони 711); Остатъкът от антифонното изпълнение на псалма от цялото събрание на богомолците е пеенето на „Да се ​​поправи“ на Литургията на Преждеосвещения 712. Сирийците и коптите приписват на първия 12–14 хиляди химна († 378 г.); но повечето от тези химни носят следи от по-късна композиция и само имитират оригиналните химни на Ефрем 719. В „Деяния (Житие) на св. Ефрем“ се казва, че „с неговите възвишени и духовни песни (ода) той преподава учението за Рождество Христово, кръщение, пост, страдание (на Христос), възкресение, възнесение и други тайнства на това божественото провидение; тук той добавя други химни - за мъчениците, за покаянието, за мъртвите" 720. (Имайте предвид, че диапазонът от празници, дадени в този списък, е доста подходящ за 4 век). Песните на св. Ефрем на празници много напомнят по характер на по-късните „стихири“; например песента на R.H. описва състоянието на ума на правата. Йосиф при вида на божествата. Дете: „който ми даде Сина на Всевишния като син... ревността ми за Мария беше напразна... Давиде, сложи корона на главата Му...” 721. Някои от химните на св. Ефрем все още се използват за празници от маронитите (сирийските монотелити). Св. На Ефрем се приписват и около 50 песни в чест на Богородица, повечето от които днес се използват и от маронитите; има новина 722, че от тези песни св. Ефрем Павел Акморски (през XI-XII в.) е извадил своята стихира към Пресветото. Богородица, изложена в нашия октоехон на Господа, който извика на неделната вечерня, „където няма помен“. Химните на св. Ефрем, въпреки топлината на религиозното чувство, не са влезли в нашата църковна употреба, вероятно защото са написани на сирийски език. На Григорий Богослов († 389), доста плодовит поет, се приписват около 12 химна, най-добрите от които са: „Химн към Бога“, който е доста близък по съдържание до „Ние Тебе славим, Боже“, 723, „Химн към Христос след мълчание (Великденски пост), който обаче прославя не възкресението, а творческата и провиденциална дейност на Бога и въплъщение. Химните на св. Григорий имат донякъде абстрактно съдържание и затова не са били приети в богослужението (не може да се твърди, че те не са били използвани в богослужението в древността). Григорий е превърнат от по-късни химни в църковни песни (например „Христос се роди“). Химните на Синасий от Кирена, донякъде пропити с неоплатонизма 724, са още по-абстрактни. През този период Западът извежда по-известните писатели на химни Хиларий от Пиктавия (Poilesc. † 367), папа Дамас († 384), св. Амвросий Медиолански († 397), бл. Августин († 430 г.), Пруденс (Аврелий Пруденций Клеменс, роден 318 г.), Седулий (Коилий Седулий, първа половина на V в.), Фортуната (Венантий Фортунат, † ок. 610 г.). На Запад химнът „Ние възхваляваме Бога“ (Te Deum) принадлежи към същата епоха (съдейки по споменаването му сред писатели от 6 век 725 г.), вписан в римокатолическите литургични книги с името на св. Амвросий и Августин. Според една легенда тя е написана от св. Амвросий в знак на благодарност за окончателната победа над арианството. Според други легенди е изпята по вдъхновение (импровизирано) от св. Амвросий и бл. Августин по време на първото кръщение на последния, когато и двамата стояха в пролетта; Св.Амвросий изпя един стих, бл. Августин е друг; последният стих: „на Тебе, Господи, се доверих”... завършен от бл. Августин 726. Св. Амвросий и блажен. Този химн не може да принадлежи на Августин, тъй като не се споменава в техните произведения (споменават се други химни) и се различава от несъмнено автентичните химни. В химнографско отношение 4-5 век. следователно Западът беше по-плодороден от Изтока: те допринесоха толкова много материал за римокатолическото богослужение, колкото може би всички следващи векове. Следователно римокатолическото богослужение се гордее с древността на своите песни, както и с тяхната поетична форма (горепосочените писания са предимно ямбични без рими). Но латинските химни от 4-ти и 5-ти век, които послужиха като модели за последващата латинска химнография, в сравнение с по-късните източни „стихери“, които навлязоха в нашето богослужение, са от много абстрактен и общ характер - не се ограничават до свещеното. спомени от деня (напомнящи съвременните произведения на св. Григорий Богослов и Синесий от източната химнография) 727. Такова развитие на химнописа през 4-5 век. трябва да са причинили постановленията в източната част на Лаодикийския събор срещу използването на „лични псалми“ (ἰδιωτικούς) и неканонични книги по време на богослужение 728 г., на запад от Толедския събор през 633 г., което позволява използването на химни само на св. Хиларий и Амвросий, както и малките и големите доксологии 729. Ако през 3 век. мелодията на църковните песни е привлякла загрижеността на пастирите, тогава в настоящия период тези загриженост трябва да са се засилили. От този период обаче не са запазени надеждни новини по този въпрос. За св. Василий V. († 379 г.) има вест, че е приложил мелодията на Пиндаровата епиникия 730 към църковните песни. В името на св. Амвросий е изписан музикалният антифонар 731, който има по-късен произход. Съдържа 4 мелодии, базирани на четири гръцки музикални стила: дорийски, фригийски, лидийски и миксолидийски; разликата между тези мелодии се забелязва във факта, че те започват с различни звуци на октакорда: 1-ви с D, 2-ри E, 3-ти F, 4-ти G и следователно доминиращият звук (доминиращ), ограничен до 1-ва стъпка на октакорда (във втората мелодия - до 6, тъй като 5-та стъпка има променлива „B“), бяха на различни ноти. Така се получиха 4 гласа (по-късно към тях бяха добавени още 4) 732. Тези гласове се наричат ​​амброзиански; като част от сегашния римокатолически Осмоглас (Григориански) те съответстват на гласове 1, 3, 5 и 7. От нашите гласове те (първите три от тях) са близки до гласове 1, 2 и 3. В първото отношение окончателно се установява рязката граница между каноничните и неканоничните свещеници. книги. Очевидно в самото начало на 4 век. все още имаше известно колебание в това отношение, но от втората половина на този век канонът на свещеника. книгите навсякъде получиха сегашния си състав. Така че Евсевий († ок. 337 г.) все още се колебае в признаването на Апокалипсиса за канонична книга, както и в принадлежността на съборните послания Яков, Юда, 2 Петрово, Йоан. 2 и 3 към тези апостоли 733. Свети Атанасий († 373) 734, както и съборите в Лаодикия (втората половина на 4 век) 735 и Картагенски (419) 736 познават канона вече в сегашната му форма (Лаодикийският събор обаче не посочва в списъка на каноничните книги на Апокалипсиса). Точното установяване на канона не може да не издигне авторитета на библейското писание и да не засили, така да се каже, усещането за неговата боговдъхновеност и благоговение пред него. Четенето на свещени книги по време на богослужение сега най-накрая получава сакраменталното значение, което е придобило частично в миналото (не без влиянието на синагогата). В същото време спрямо 3в. -Сега Старият завет все повече се измества на заден план по време на богослужебното четене. Брой четения от Стария и Новия завет В началото на този период все още има известно еднообразие в четенето на двата Завета по време на богослужение. Така апостолските конституции определят (за литургията, на която тогава имаше само четения) две четения от Стария завет 737: от закона и пророците 738 и две или три нови: от Деянията, Посланията на Пал и Евангелията 739. По-късно или в други църкви изглежда е имало едно четене от Стария завет и две от Новия. Йоан Златоуст в разговори, предадени в Константинопол, казва: „Нека се докоснем до това, което сега се чете... И блаженият Давид привлича към себе си нашето служение и апостолското слово, изречено на Тимотей; и Исая говори мъдро за човешката природа; и Учителят от Исус, който говори с учениците си: „Жетвата е изобилна“ 740 ... „Четецът започва: „Пророчеството на Исаин“ и никой не слуша... Тогава той силно провъзгласява: „Това казва Господ” и никой не слуша” 741. „Напразно един пророк влезе тук, един апостол говори с нас и за какво?” 742 Василий Велики в разговор с подготвящите се за кръщение споменава за четене на този ден след псалмите от Ис. 2 глава, Деяния 2 глава и Мат. 11,743. В друг разговор се споменава за четене „на утринния час“ след псалмите от Притчи, Апостоли и Евангелия 744. Ср. в арменската литургия – lectio prophetica, Apostolus, Evangelium 745. Така е било и в западните църкви. Максим, еп. Турс (Торино в Италия, през 5 век), говори за четения на един ден от Исая, ев. Мат. и В. 746. Бл. Августин понякога говори за четения само от Посланията и Евангелията 747 , но понякога и от пророците, например Исая (57:13) 748 . Най-старите списъци на западните литургии са галикански 749, медиолански, мозарабски (в Испания) и най-старият лекционарий на испанската църква Liber comicus 750 (ок. VI век) имат старозаветното четене (lectio) преди апостолското (epistola) и евангелието (lectio s. evangelii) 751. Напротив, най-старите списъци на римските литургия са в Sacramentarium Gregorianum (приписван на св. папа Григорий Велики, † 604 г.) и са най-старите, въпреки че не датират след 8 век. Галикански лекционарии (Comes ab Albino emendatus при Карл Велики и други) имат само новозаветни четения - Apostolus и Evangelium 752 От тук те заключават, че никога не е имало старозаветни четения в римската литургия 753. Според Walafrid Strabo († 849), папа Св. Целестин I (422–432) за първи път въвежда старозаветния елемент в литургията, като предшества апостолското и евангелското четене с входни антифони (ad introitum): „преди негово време само четенето на апостола и евангелието се четеше преди жертвоприношението“ 754. (Срв. по-долу свидетелството на Йоан Касиан). Може би под влияние на римската практика старозаветните четива постепенно са премахнати в източните литургии. през 6 век В гръцката литургия вече няма старозаветни четива: те не се споменават в актовете на Константинополския събор от 526 г., в житието на св. Сава Освещени, съставено от Кирил Скитополски, където се говори за литургията и нейните четива 755. Св. Софроний патр. Йерусалим, въпреки че говори в оп. „О, св. одежди и литургия“ за „пророческите думи“ на литургията „след първата молитва“ (ектения), но под тях той има предвид антифони 756. Други източни литургии, въпреки че нямат своите старозаветни четения в най-древните списъци, но във факта, че имат до 4 новозаветни четения, може да се види следа от предишното съществуване на старозаветните четения. Така коптската (якобитската) и етиопската литургии имат четения от „Апостола“, т.е. послания на ап. Павел, от „Катедрала”, т.е. съборни послания, от Деяния и Евангелие 757. Несторианската литургия също има 4 четения и всички от Новия завет; например за състоянието на Възнесението: 2 Кор. 2, 1–15 и Деян. 1, 1–14; след това 1 Тим 1:8-11; 3, 4–16 и Лука. 24, 36–54 758. (Деяния, както и Евангелието, са предшествани от Апостола!). Старозаветните четения на тази литургия са премахнати едва през VII век. (Пат. Mar-Babeem c. 614 759). Следователно може да се мисли по подобен начин за коптско-етиопската литургия. Старозаветните четения, премахнати от литургията, разбира се, не бяха изоставени напълно, но бяха съобразени с други служби, а именно вечернята, като служба, която зае мястото на предишната вечерна литургия и следователно беше най-близо до нея по структура. Но от 4-ти и 5-ти век. няма информация за съществуването на вечерни четива (с изключение на неясното посочване на Поклонението на Силвия 760). Но има новини, че старозаветните четения са били ограничени главно до делнични дни, в които в по-голямата си част не се е отслужвала литургия. И така, Йоан Касиан казва, че в египетските манастири на богослужения през делничните дни (които той не посочва) има едно четене от Стария завет и едно от Новия завет, а в събота и неделя и двете четения от Новия завет (разбира се на литургията, тъй като и в двата тези дни литургията се е отслужвала почти навсякъде, както видяхме, неизменна част от която от 2 век са били четения); също през цялата Петдесетница 761 г. Забележително е ограничението, направено за делничните дни във връзка с новозаветните четения и ехо от което може да се види в изискването на Лаодикийския събор в събота да се чете „(и) Евангелието с (μετà) други писания“ 762: Евангелието не трябва да се чете през делничните дни. Поклонничеството на Силвия говори за четене на Евангелието само на неделната утреня и на богослуженията на големите празници (и Страстната седмица), но по-често говори за „четения“ като цяло 763. Все пак трябва да се отбележи, че тъй като четенето е било свързано с литургията от древни времена, не е имало четения на места, в дните, когато не е имало литургия. Касиан нарича четенето по време на всекидневното богослужение нещо „свръхзадължително, само за желаещите” 764. „Всеки през няколко дни в някой ден от седмицата, поне в събота, трябва да вземе и прочете у дома във връзка (συνεχω ς) перикопа на Евангелието, което трябва да се прочете“ 768. Но Златоуст можеше да говори по този начин, дори ако перикопите не бяха разпределени по дни, а следваха по реда на Евангелието 769. Приматите са имали известна свобода при избора на перикопи за четене. „Ето защо поръчахме (fecimus)“, казва бл. Августин, „прочетете точно това четиво от Евангелието, където Господ беше изкушен от думите на псалма, който току-що чухте“ 770. Понякога темата, очертана от проповедника, определяше избора на четива: „помнете нашето обещание“, казва бл. Августин, „нарежда ни се да предложим подходящи четения от Евангелието и Апостола” 771. Ако проповедта трябваше да продължи след следващата служба, тогава четенето се повтаряше на нея: „Вашата любов помни, че миналата неделя говорихме за духовно прераждане; ние наредихме това четиво да се прочете отново, за да се допълни това, което не беше казано тогава” 772. От IV-V век. запазен е опитът за разделяне на библейския новозаветен текст за литургична употреба, принадлежащ на Евфалий, според някои ръкописи, дякон (на Александрия), според други, епископ на Σούλκης (неизвестно място в Египет), може би първо дякон, а по-късно епископ. В своята „редакция (ἔκθεσις)” на Деяния 773, посланията на апостол Павел и съборните послания, Евфалий преди всичко разделя библейския текст на стихове, поставяйки във всеки стих толкова думи, колкото читателят може да произнесе на един дъх, но в съответствие със смисъла; след това той разделя текста на 57 четения (ἀναγνώσεις), като посочва (на Ἀνακεφαλαίωσις), с кои думи започва четенето и колко глави съдържа (глави с почти сегашния размер, понякога по-малко); 3 четения, Яков, 1 Петър, 1 Йоан, Гал., Еф., Филип., Кол., 1 Сол., 1 Тим., 2 четения всяко, останалите по 1 всяко. (По отношение на посланията на апостол Павел, Евфалий е използвал разделението на глави, съществувало преди него. За всяка глава са посочени нейните цитати и паралели от други свещени книги и апокрифи и е даден преглед на съдържанието. Всички тези новини за разделянето на библейския текст за богослужебна употреба и следите от такова разделение показват, че в настоящия период свещеникът. книги се четат по време на богослужението без пропуски. За това свидетелстват и запазените проповеди от 4-ти и 5-ти век, обясняващи най-вече свещеничеството. цялата книга, стих по стих. Св. Златоуст в един разговор казва: „Който редовно ходи на църква, дори и да не е чел у дома, а само да е слушал това, което се предлага тук, една година му е достатъчна, за да придобие богато знание; защото ние днес не четем тук сами, а утре други писания, но винаги едно и също и непрекъснато (διάπαντος)" 775. Тъй като такива четения, т.е. богослужения с четене на Светото писание се провеждаше в по-голямата си част, поне два пъти седмично (в събота и неделя), понякога три 776 или всеки ден, 777 тогава перикопите за обикновено четене трябваше да са малко повече от днес, той замисли така, че целият Нов завет да може да се чете без пропуски в рамките на една година 778. Старият завет, разбира се, не беше прочетен в неговата цялост (както в синагогата 779). Ако обикновените дни и дори неделите от годината все още не са имали определени перикопи, тогава празниците, Великият пост и Петдесетница на места според cr.m. вече имаше от. На Великия пост се чете Битие. Златоуст казва в един от разговорите за статуите, които бяха прочетени по време на Великия пост: „днес ще разгледам предложеното ни четене“ и обяснява Битие 1, 1. 780. Втората поредица от разговори за Битие (номерирайки 67) беше предадена на Великия пост на друга година, а 3-тата (9 разговора) - на 3-та година 781. И разговорите на Василий Вел. на шестия ден те са били произнесени по време на Великия пост: в долната част има индикация, че са били изречени през пролетта на 782 г. Причината, поради която Битие е било прочетено по това време, може да бъде, че църковната година на някои места е започнала през пролетта на 783 г. Свети Амвросий в поздрава си за Великден пише: „чухте как се четеше книгата на Йов, която беше завършена (est decursus) на тържествена служба (munere) и в тържествено време” 784. Разговори върху кн. Йов, приписван на св. Златоуст, започва: „Ежегодният страдалец на човечеството дойде днес” 785. Св. Амвросий споменава четенето на книгата през Страстната седмица. Малко вероятно е през този период да е имало писмени обозначения за празнични и великопостни перикопи в библейските кодекси (поне в кодексите на Светото писание, запазени от 4-ти и 5-ти век - Синайски, Ватикански и Александрийски, няма такива обозначения), особено нещо подобно на по-късните "Евангелисти", "Лектории", "Празнични евангелия": хартата за четенията е запазено според традицията. От този период имаме новини само за първите опити за лекционариите. Според свидетелството на Генадий, презвитер на Марсилия (Massiluensis), който е живял в края на 5-ти век, Музей (Nusaeus), също презвитер на Марсилия (ок. 458 г.), според убеждението на св. Венерия (Venerii), извлечени от Свещеното писание, четива за празниците на цялата година, както и стихове на отговора на псалми, адаптирани към времето и четенията (responsoria etiam psalmorum capitula temporibus et lectionibus apta) 796 г. Втората вест също е от Галия: Сидоний Аполинарий, епископ на Арверн през 5 век. (споменати по-горе), в епитафия към Клавдиан, брат на Клавдиан Мамерт 797, се казва, че той „подготвя (paravit) за годишните празници (solemnibus) четения, подходящи за всяко време“ 798. Тържествената страна на четенията На първо място се въведе по-прецизна регулация по отношение на четящите. Това е четенето на Евангелието, което почти навсякъде се преподава на най-високите чинове на духовенството, като се започне от дякона, без да се изключва епископът. Докато през 2 век. - в Iutin Much. Работата на епископа е да проповядва след четене 799, извършено от четеца, според „Завета на нашия Господ Исус Христос“ 800 и ап. Декрети 801 Евангелието се чете от дякона и презвитера, „Поклонението“ на Силвия научава четенето на Евангелието често на епископа 802. На друго място гл. Фр., очевидно в Западната църква четенето на Евангелието се е считало за прерогатив на дякона (както е сега в Римската църква и отчасти у нас): бл. Йероним напомня на дякон Сабиниан, че той „като (квази) дякон непрекъснато чете (lectitabas) Евангелието“ 803. Сократ говори за четенето на Евангелието от дякона (Sabbatius) на всяка служба. събрание 804 г. Според Созомен в Александрия евангелието се чете само от архидякона, на други места от дяконите, на много места само от презвитерите, а на някои места на големи празници от епископите, например в Константинопол на 1-вия ден на Великден 805 г. На редки места предишното право на читателя да чете цялото Свето писание, без да се изключва Евангелието, беше запазено, както може да се заключи от резолюцията на Първия събор в Толедо през 400 г.: „нека каещите се да не бъдат допускани до духовенството, освен ако не е по необходимост и в полза на каузата, и в този случай нека бъдат причислени към читателите, (но) така че (итака) те не четете евангелията и посланията” 806. Четенето на Светото писание се предшества от редица възгласи и най-напред с възгласа: „Мир на всички“. Но този възглас се научаваше не само чрез четене, но всеки нов свещен обред, всяка част от службата им се разкриваше. Особено често за него говори С.В. Златоуст: „Когато главата на църквата влезе, той веднага казва: мир на всички; когато учи (ὁμιλη), - мир на всички; когато благославя, мир на всички; когато заповядва поздрави, мир на всички; когато жертвата е завършена, мир на всички" 807. Ако четенето на Светото писание не се споменава в това изброяване, то е защото то е извършено веднага след влизането на предстоятеля в църквата, както се вижда от факта, че второто учение за света е посочено преди учението, последвало четенето, и както показва следващият пасаж в бл. Августин: „Излязохме при хората, църквата беше пълна, чуха се радостни гласове: „Благодаря на Бога, слава на Бога“ (Deo grattias Deo laundes); никой не мълчеше; тук и тук те възкликнаха; аз поздравих хората и отново те извикаха (clamabant) със същия пламенен глас; когато тишината най-накрая се установи, тържествено четене на божествените писания се случва” 808. Че това „поздравление“ на епископа към народа при влизане в храма преди четенето се е състояло в поучение за мир, личи, освен цитирания от Златоуст пасаж, и от няколко други места в неговите беседи, които също посочват отговора на народа на поздрава: „Влизайки в църквата, ние веднага, според този закон (съгласно заповедта на Спасителя и помирение с нашите ближни преди молитвата), кажете: „Мир на вас“, а вие отговаряте: „и на вашия дух“ 809. „Кое е по-извратено и безразсъдно“, изобличава бл. Източните и западните църкви по този въпрос бяха еднакви: тук и там четенето беше предшествано от учението на света, очевидно все още не е било твърдо установено навсякъде За същото благоговение свидетелства и обстановката, в която се проведе четенето. Тук, на първо място, е необходимо да се отбележи широко разпространеният обичай да се стои по време на четене на Светото писание (за разлика от седенето в синагогата), отбелязан за първи път от паметници от 4-5 век, 819 но все още се бори с обичая да седи на тези четения. Борбата беше разрешена от факта, че стоенето беше възприето от четенето на Евангелието, а седенето - от останалите. Още „Апостолските конституции“ предписват: „Когато се чете Евангелието, нека всички презвитери, дякони и всички хора стоят в пълно мълчание“ 820. Но св. Касиан казва, че египетските монаси обикновено са седели на ниски пейки по време на четенията и той не отбелязва никаква разлика в това отношение за новозаветните четения 821. Созомен отбелязва като нещо странно (ξένον) в Александрийската църква, която не познава и за други не е чувал, че епископът не става да чете Евангелието 822г. Филосторгий (IV-V век) разказва за Теофил, епископ на Ариан, че той, като дойде в Индия, „поправи много неща, които не бяха извършени по ред (οὐκ εὐαγω ς), защото там седяха и слушаха четенето на Евангелието и беше позволено нещо друго, което не беше позволено от божествения закон (ὧ ν μὴ θει ος θεςμòς ἐπεστάτει )" 823. В житието на св. Анастасий I, n. от Рим 398–402, се казва, че той установява, че „всеки път, когато се чете Евангелието, свещениците не трябва да седят, а да стоят приведени (curvi)“ 824. В отговор на укора на презвитер Вигилантий, който се бореше срещу почитането на мъчениците, че църквата позволява да се палят светила през деня на гробовете на мъчениците, бл. Йероним отбелязва: „и в допълнение към мощите на мъчениците, във всички църкви на Изтока, когато трябва да се чете Евангелието, се запалват лампи (luminaria), дори в светлината на слънцето, така че под образа на материалната светлина светлината, за която в Псалтира четем: „светилникът на нозете ми е вашият закон и светлината на моите пътеки“ 825 yu Проследете този обичай все още не е бил широко разпространен, но едва ли ново: запазено е от времето, когато Евангелието винаги се е четело вечер или през нощта - на литургията, която в древността се е извършвала вечер с агапа, а по-късно (от 2 век) на дълбока утреня, като подготвителната й част се е сляла с предутринната утреня 826 г. Четене на неканонични книги Наред с каноничните книги на Светото писание, по време на богослуженията през 4-5 век. други уважавани писания също бяха прочетени. Но окончателното установяване или дефиниция на канона постави рязко разграничение между тези четения и тези и също беше причината вторият вид четения да има ограничен обхват. Към тях спадат преди всичко т.нар. неканонични книги на Стария завет, сега поставени на гръцки език. и славянска Библия. Колко висока е била гледката към тях по това време, личи от факта, че катедралата на Картаген, бл. Августин и папа Св. Инокентий I (402–417) класифицират някои от тези книги като канонични: първата е Мъдростта на Соломон, Тобит и Юдит 827, втората е всички 828, третата е Товит, Юдит и Макавеите 829. Но мнозинството писатели от този период, рязко отделяйки тези книги от каноничните, говорят само за великите уважението на църквата към тях и четенето им в нея. Така бл. В някои църкви случаят изглежда е бил такъв. Така св. Кирил Йерусалимски увещава: „не трябва да има нищо общо с апокрифите (както той нарича всички неканонични книги); тогава просто трябва да изучаваме това, което четем открито (μετà πα ῤῥ ησίας) в църквата... и това, което не се чете в църквата, тогава не го четете в собствения си дом” 834. Въпреки това Созомен говори (неодобрително) на четенето в някои палестински църкви на апокрифния Апокалипсис на Петър (на Разпети петък) 835 . В по-голямата част от църквите не само продължиха, както показват горните доказателства, четенето на неканонични книги, дори след като те решително бяха признати за неканонични, но, следвайки техния пример, те започнаха да четат писанията на по-късни учители на църквата и беше установена само рязка граница между четенето на боговдъхновените писания и тези последни. Ограничавайки литургичното четене до каноничните писания, Картагенският събор забранява четенето на други книги не безусловно, а „под името на божествените писания” 836. Бл. Йероним говори за Св. Ефрем Сириец: „Ефрем, дяконът на църквата в Едеса, пише много на сирийски език и постига такава слава, че в някои църкви творбите му се четат публично след четенето на писанията“ 837. „Ако един презвитер“, постановява Съветът във Везон (в Галия) през 529 г., „поради някаква немощ той не може да проповядва сам, нека дяконите да четат проповедите на св. отци” 838. Житиеписецът влага в устата на кесаря еп. Арл (IV век), следните думи: „ако думите на Господа на пророците и апостолите се четат от презвитери и дякони, защо презвитерите и дяконите да не четат думите на Амвросий, Августин или моята бедност, или всеки от светиите?“ 839. Обичаят да се четат актове на мъченичество по време на богослужения, започнал може би още през 2-3 век. 840, вече е широко разпространен, въпреки че на някои места е причинил законодателни ограничения и забрани поради неправилното функциониране на тези актове. Евсевий (Кесарийски) се позовава на „бележки за мъчениците“ и на „книгата за мъчениците“ или „колекция от мъченически дела“ (ἡ τω ς μαοτύρων συναγωγὴ), съставена от него 841 г. Бл. Августин многократно споменава четения от този вид по време на божествената служба: „в страданието, което ни беше прочетено днес“ 842. Картагенският събор в 397 декрети: „нека страданията на мъчениците продължат да се четат (liceat etiam legi), когато се празнуват техните годишни възпоменания (dies)“ 843. Само в Римската църква, с указ на папа Геласий на събор от 70 епископи през 494 г. е забранено четенето на дела на мъченичество, които „от особена предпазливост, според древния обичай, не се четат в Св. римската църква, защото имената на онези, които са ги написали в по-голямата си част, не са известни (а в тях, според тях, много излишни и неподходящи неща са написани в тях от неверни глупаци (idiotis), като например страданията на някой си Кирик и Юлита, както и Григорий и други, ясно събрани от еретици" 844. Въпреки това, същият указ споменава четенето в много римски църкви, но не и в Латеран, на деянията на св. папа Силвестър. Беше обичайно да се четат постановленията на съветите в църквата и, разбира се, по време на богослуженията. Бл. Августин казва, че в много африкански църкви е било обичайно всяка година през дните на пост, т.е. на Великия пост преди Великден, когато стриктно постещите хора имат повече свободно време, да се прочетат актовете на Събора в Картаген (eadem gesta collationis) всички от началото до края в ред 845. От проповедите от първия род в най-широки граници в съвременните ни богослужения са навлезли беседите на Св. Златоуст, отчасти Василий Велики; вторият вид проповеди от това време, бидейки с временен характер, изобщо не навлезе в нашето богослужение. От третото огнище дойдоха разговорите на св. Ефрем; от четвъртата - повечето от малкото произведения на тази под. Проповедниците от този период често отбелязват усърдието, с което се посещаваха техните учения и понякога бяха принудени да се борят дори с преувеличена оценка на мястото и значението на проповедта като част от богослужението. "Проповед", казва св. Златоуст, "Всичко е за вас. Вие казвате какво да правите в църквата, ако няма проповед? Това е напълно погрешно виждане. Каква нужда има от проповедник? Всъщност той стана необходим заради вас. Защо да проповядвате? Всичко е ясно от Светото писание" 848. "Често в този свещен час (Евхаристия) очаквах такова голямо събрание, както сега образувана тук и не я намерих никъде, и аз въздъхнах дълбоко, че слушаш своя съслужител да ти говори с такова усърдие, и когато Христос се явява на св. вечеря, църквата е празна" 849. Но това не беше така навсякъде и не винаги през този период, може би само сред такива герои като Златоуст. Съветът на Картаген в 399 постановява: „Който напусне събранието (de auditorio), докато свещеникът държи думата си в църквата, ще бъде отлъчен“ 850. Цезарий от Арл (нач. VI век) след безплодни убеждения да не напуска проповедта, той заповяда вратите на църквата да бъдат заключени по време на проповедта 851. Като цяло на изток проповядването по време на богослуженията заема много повече място, отколкото на запад, както се вижда от тези последни свидетелства и от списъка на проповедниците тук и тук и накрая от явно преувеличеното, но характерно свидетелство на Созомен, че в Рим „нито епископ, нито някой друг учи в църквата“ 852. Основната точка на проповедта все още беше литургията и това беше нейната подготвителна част, литургията на огласените, както се вижда от редица разговори на св. Златоуст и други, често напомнящи на слушателите литургичните възгласи и молитви, които току-що бяха чули. Но понякога, на някои места, проповедта се провеждаше и на други служби. Така че разговорите за шестте дни на св. Василий се рецитираха два пъти на ден - по време на утринната служба и вечерната служба („когато бяхте на кратък сутрешен (ἕ ωθεν) разговор, ние се натъкнахме на такава скрита дълбочина на мисълта, че се отчаяхме от по-нататък и т.н.“ 853. Според Сократ „в Кесария Кападокийска и в Кипър в събота и през делничните дни, винаги вечер с осветлението“. на светилници (μετà της λυχναψίας) презвитери и епископи обясняват Писанието" 854. Беседите на св. Златоуст върху Битие бяха изнесени вечерта ("ние ви разясняваме Писанието, а вие, като отвърнахте очите си от нас, обърнахте вниманието си към светилниците, към този, който запали светилниците." 855. „Обърнете внимание) на продължението на псалма, за който говорихме на утренята“, кани блажени Августин своите слушатели 856. Тъй като проповедта се е смятала за неизменна част от литургията, 857 тя трябва да се е извършвала в дните, когато се е отслужвала литургията, и толкова често, колкото последната е била отслужвана навсякъде. Но на Великия пост и Петдесетница, особено на първия, с оглед на катехумените, те проповядваха в по-голямата си част всеки ден. Така в разговора на св. Златоуст върху Битието и „за статуите”, както и в думите на бл. Псалмите на Августин постоянно съдържат препратки към „вчерашния“ разговор. В монашеските общности, поне някои, както ще видим, авва е учил братята всеки ден в продължение на цяла година. Именно в ранг на презвитер Златоуст проповядва в Антиохия в присъствието на своя епископ Флавиан, който понякога добавя своето наставление към проповедта му 863. Бл. Августин, когато бил презвитер, бил поверен да проповядва в църквата от своя възрастен епископ Валерий, който слабо владеел латинския език на своето паство, и когато епископът бил укорен за това, той се позовал на източен обичай от този вид 864 . Следователно на Запад дотогава проповедта е прерогатив на един епископ. Но вече бл. Йероним казва за това: „много лош обичай е в някои църкви презвитерите да мълчат и да не говорят в присъствието на епископите, като че ли им завиждаха и не благоволиха да ги слушат“ 865. В случай на необходимост или в изключителни случаи на дяконите също беше позволено да проповядват. Още през 3 век. според свидетелството на св. Киприан по време на гонения, които понякога лишават църквата от презвитери, правото да проповядват се дава и на дякони 866 г. Един от най-известните проповедници на 4 век. Свети Ефрем имал само дяконски сан. Св. Проповедта на презвитера в църквата също беше странна, епископът пише срещу това на Максим. Антиохия и Теодорит, еп. Eirsky, казвайки в първото писмо: „с изключение на свещениците на Господа, никой не смее да проповядва, независимо дали е монах или мирянин, без значение колко е известен с учението си (cujus libet scientiae nomine)“ 870. Но Съборът на Картаген в 399 постановява: „мирянин (laicus) не смее да преподава в присъствието на духовници, освен ако самите те не го помолят да го направи така” 871. Тъй като проповедта, която служеше за обяснение на Светото писание и беше изцяло основана на нас, също се разглеждаше като Божие слово по някакъв начин, проповедта беше оборудвана с ритуали и възгласи, почти същите като четенето на Светото писание. И така, преди проповедта дяконът покани присъстващите на тишина и внимание 877 може. с възклицанието „Да се ​​махаме“. Преди да поучава, проповедникът се моли, вероятно тайно 878. Преди поучението е обичайно хората да поздравяват проповедника в името на Бог 879. Този поздрав обикновено се изразява с възгласи: „Мир на вас“ 880 или: „Благодатта на нашия Господ Исус Христос, любовта на Бог Отец и общението на Светия Дух да бъде с всички вас“ с отговор „И с вашия дух“ 881. Проповедта започва с различни молитвени възгласи, например „Благословен Бог“ (Εὐλογησòς ὁ Ξεός) 882. Заключението на проповедта обикновено е доксология към Светата Троица 883. Що се отнася до позицията на тялото, в която се произнасяше и слушаше проповедта, поне епископът обикновено произнасяше проповедта, седнал на амвона си 884, което можеше да бъде заимствано от синагогата и се основаваше на примера на Спасителя 885. Но при св. Златоуст се посочва и стойката на проповедника 886. Слушателите винаги стояха. Бл. Августин казва: за да не ви задържам дълго време, тъй като аз говоря седнал и ви е трудно да стоите...” 887 И Константин Велики не искаше да сяда по време на дългите проповеди на Евсевий Кесарийски 888. Августин позволяваше да сядат само слаби и болни слушатели 889. Литургичните форми от 4-5 век, които имаха толкова много общо между различните църкви, не можеха да не получат онова желание за още по-голямо еднообразие, което тогава беше толкова силно отразено в цялото религиозно съзнание и доктрина - тази вътрешна основа на култа. Тази естествена тенденция на тогавашния християнски свят към обредно обединение е поставена в известно препятствие и временно забавяне от възникването в църковните дебри на един особен вид богослужение, което почти отказва да вземе предвид всичко, което е било развито до този момент в това отношение и се опитва да създаде нови форми за себе си. Това е монашеско богослужение, което възниква като нещо самостоятелно през 4 век. и поне през този и 5 век. които имаха много малко общо с катедрално-енорийските служби. Едва от 6 век. Започват опити за обединяване на двете служби, които са напълно завършени едва през 13-14 век. Монашеството в църквата се появява много по-рано от 4 век. От първите й дни в нея винаги имаше нещо, което съответстваше на тази институция. Да не говорим за големия аскетизъм на Йоан Кръстител, който всъщност открива ерата на Новия завет, както Спасителят, така и апостолите приемат и одобряват аскетични наклонности в някои християни 890. Писатели от 2-ри и 3-ти век. Все по-често се появяват индикации за съществуването в църквата на цял клас хора, които са си поставили въздържанието като цел в живота си 891 . През 3 век. Такива аскети вече съставляват цели общности. От кр. Има новини за общности на девици от това време; в една от тези общности (εἰς παρθενω να) преп. Антоний поставил единствената си сестра преди да замине за пустинята 892 г. Девите се различават по външен вид и облекло от обикновените християни 893 г. Редица писатели от 3 век. занимава се с въпроса за тях, пише им послания и очерци за тях, като най-вече възхвалява тяхното въздържание 894, но понякога изобличава недостатъците им 895. От 2 в. Има и примери за преместване за повече или по-малко дълги периоди от време в уединени места за аскетични цели 896, понякога по външни причини, например поради преследване на християни 897, но често изключително за подвизи на въздържание. Последното явление е известно поне в Египет, където преди преп. Антоний отшелниците не са били рядкост, но са се трудели близо до селата си, така че „монахът още не е познавал голямата пустиня“ 898. Всички тези отшелници и дори техните общности, поради малкия си брой, слабо познатия им характер и тъй като не са скъсали напълно с предишния начин на живот, не са повлияли на развитието на богослужението. Това влияние от аскетизма започна, когато с по-нататъшното развитие на последния някои от отшелниците достигнаха обща църковна слава, когато техният начин на живот (modus vivendi) и молитвените подвизи започнаха да се подражават от мнозина. Първият аскет от този вид бил св. Павел Тивейски, за когото св. Антоний било разкрито, че го превъзхожда. Първоначално египтянин, той се оттегля в пустинята 899 преди 15 години. по време на едно от гоненията на християните, страхувайки се от предателството на своя зет, св. Павел живял там безнадеждно около 100 години (умрял на 113 години през 341 г., когато св. Антоний бил на 90 години), без да види човешко лице; той живееше в пещера близо до извор, където растеше финикова палма; плодовете му служеха за храна, а от листата си правеше дрехи за себе си. Това беше открито от подвижниците само няколко дни преди смъртта му, св. Антоний 900 г. Но всичко това беше направено, за да не мине такъв живот без дълбоко влияние върху църквата. Може би значението на самия Антоний в развитието на монашеството е само по-широко и по-забележимо. Важното тук за историята на богослужението беше, че подвижникът напълно отхвърли утехата, предлагана от богослужението, и го замени със собствената си молитва. Това поставило основата за развитието на нов тип богослужение. Евсевий Памфил. Думата имп. Константа. V., вписано „към обществото (συλλόγ ῳ) на светиите“, гл. 13, Мине, патр. s. гр. 20, 1272. Юлиани имп. Fragmentum epistolae. Opp. recens. Гертлайн Т. Липс. 1875, I, 291. land de extremis porro terros (от далечните краища на земята); съдейки по факта, че тя сравнява Ефрат с Рона (Родамус), тя трябва да е от Галия; тя е образована и начетена жена; пътува като благороден човек; - със свита; дава й се военен ескорт; епископите я посрещат и изпращат. Тя остана в Палестина 3 години, живееше в Йерусалим и правеше екскурзии от там. Връщайки се в Константинопол, тя описва пътуването си до „сестрите“ (роднини или монахини?). Отъждествяването на пътешественика от едни с Гала Плацидия, дъщерята на Теодосий Вел., от други със Силвия, сестрата на префекта на Константинопол Руфин (Аквитанец), е доста произволно. Паметникът, разбира се, има безценно богослужебно значение, но не може да не съжалява, че принадлежи на чужденец и жена: пътникът само наблюдава церемониите, литиите, как се приближават до ръката на епископа и т.н., а относно съдържанието на службата се ограничава до забележки: „псалми и песни се пееха“, „молитви се четоха“. Редът на богослужението обаче е представен доста ясно. Поменикът е издаден на православ. Най-бледо. Сборник, 20 бр. 1889 г Не е известно дали missa означава уволнение или литургия, която понякога се обозначава сред поклонниците като oblatio, offertur, рядко sacramentum. Името missa за литургията е възприето на Запад или от тържествената формула на отпуста в нея: „ite, missa est“, или от факта, че се извършва след отпуста на огласените и представлява завършек на дълги църковни служби. Ако missa на поклонника означава литургия, то всеки ден в Йерусалимската църква са се отслужвали две литургии - едната след утренята, а другата след вечернята (от Велики четвъртък и събота поклонникът ясно посочва 2 литургии - oblatio - утринна и вечерна, но в различни църкви. Pilgrim. §§ 35. 38), тъй като описанието на поклонника на вечернята също завършва с думите missa fit (изразено е мнение за две литургии Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio, Romae 1887, p. Ако missa тук означава уволнение, тогава не е имало литургия през делничните дни (Waal мисли така, Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen ende, römische christl, 1887, s. 313, богослужение в Йерусалим, 1888 г. Нито описанието на Поклонението, което е много общо и доста повърхностно, нито значителният период от време дават право тази служба да се сближава твърде много с по-късната (9 век и др.) песенна поредица. половин хилядолетие разделя тази практика от онази. Това трябва да зависи от това дали духовниците са седнали на високо място или в средната част на храма. Дмитриевски А. Божествените служби на Страстните и Великденските седмици в Св. Йерусалим IX-X век. Каз. 1894 г., постр. 319. Мансветов И. Църковен устав (типик), неговото формиране и съдба в гръцки руски. църкви. М. 1885, стр. 154. ср. Апостолски конституции. VIII, 6 за литургията: „на всеки възглас на дякона народът да казва: „Господи, помилуй“, и най-напред младежите (παιδία)“. Ако може да се преведе (с Красноселцев) „издигане“, тогава това би било по-съвместимо с древния обичай на коленичене по време на всички молитви на клира, откъдето и обичайният възглас на дякона на ектенията: „възход“, „стани, Господи“: Апостолски конституции. VIII, 6. 8. 10. 36. 37; Wed Will 1, 35. Виж по-горе, p. 90. Ръкопис Москва. Синод. лигавник No 328/383 ЧШМ в.л. 47 rev. и много други и т.н. SVM тяло. Киприан, епископ Картаген († 258 г.) е пренесен през нощта в тържествена процесия с лампи от мястото на процеса му до дома на Макробий (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Ruinart Acta martyrum). Когато през 290 г. тялото на мъченика Бонифаций, който наскоро беше пострадал, беше донесено от Тарс в Рим, римската матрона Аглая, на която той беше роб, излезе да го посрещне в тържествена процесия с много духовници и вярващи с тържествено пеене на химни (Acta S, Bonifacii § 16. ibid. Binterum A. Die vorzüglichstem Denwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche, Майнц 1827, IV, 562.) Злат. Думата за игри и зрелища. Васил. В . пик. 63 (207) към неокес. духовенство. Енодий, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360. Руфин, Църковна история. II, 33 (Migne, Patrol. s. 1. t. 21). Никиф. Калист, Църковна история. XIV, 3. Марк Д. Животът на Порф. III, 19–20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65). Сидон. Апол. книга 5, писане. 17 (Migne, Patrol. s. 1. t. 68.). Созомен, Църковна история. аз, 16. Бл. Августин, За града B. XXII, 8. Както ще бъде показано в обяснението на глава II. Типикон, където ще бъде даден исторически очерк на литийния чин. С. Ефреми. Опера гр.-лат., изд. Аскмани, библ. ориентирам, т. III, стр. 577. Филарет арх. Изток. рецензия на песен 101. Злат. Демон 6, за покаянието. Йерон. пик. 50 (103) до Павел. съкр. Църковна история. VII, 22. Йерон. пик. на Марчела, 17 (44). август. Демон. на пс. 138. Злат. На 1 Кор. демон 36. август. Обяснено на пс. 91. Binterim Die vorz. Denkwürd d. Хр.-кат. Кирхе, IV, 327. Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Кирхен Химнен, Падерб. 1881. 5. 40. Западните изследователи упрекват химните на св. Ефрем в чувствен колорит и символизъм, обяснявайки това със сирийския произход на автора (пак там, 39); но даденият пример показва, че подобни упреци могат да бъдат отправени към тези химни само в сравнение с абстрактния римокатолически. църковна поезия. Съобщава арх Филарем, историк. преглед на химни, стр. 101 без цитат. Филарет арх. Истор. преглед на химни, 127. 135. Хаук. Reakencyklopädie für pritestant. Theologie und Kirche, Лайпц. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce). Бенедикт, Регула, c. 11 (Migne, Patrol. s.1. t. 66) и др. Vita S. Ambrosii ab incerto, изд. 18832. Kilion p. 35–38. Chron. Дации (XI в.) VI, 8. Филарет арх. Източен обз. песен 134. Вижте например химна на св. Амвросий "Aeterne rerum conditor", най-добрият от тогавашните и дори всички римокатолически химни. Дадено в нашето обяснение. Глава II Типик, край на утренята. Hauck, Reakencyklop. X, 450. Издадено от бенедиктинците от Солесмес, написано на ръка. XII век в Paleographie musical, t. V. Vacant-Mangenot, Dictionaire de Theol. catolique, пар. 1903, I, 955. Разумовски, църква. пеене в Русия, 15–16. Evs. Църква Изток. III, 24. Афан. В . Последен 39-ти празник Картаген. личен пр. 25 (33). Апостолски конституции. II, 57. Апостол Пост II, 57, VIII, 5. Не е ясно дали всеки път е имало специално четене от Деяния и специално четене от Посланията, или едно от едното или другото. Злат. демон 10. Филарет арх. Изток. obz песен 150. Василий В. Демон. за кръщението 13. Псевдо-Василий V. Омилия в Лацизис. Бингам Ориг. s. мравка. еккл. XIV, стр. 60. Даниил Codex liturgicus ecclesiae universae, Устни. 1853, IV, 456 f. ср. по-горе, стр. 21 Максим Туронен. ,Хом. IV в Епиф. (Migne, Patril. s. 1, t. 57). Така че дума 180 започва: „първото четене, което ни се предлага днес, е от св. Яков (5:12).“ август, Сл. 45. 237 от Bingham, Prig. XIV, стр. 61. Mabillon I. De liturgia gallicana, Париж 1685, I, 4, 4. Comicus от идва, спътник, - книги, предназначени да служат като неразделен спътник на свещеника. Hauck Realrncykl. XV, 139 (Каспари В. Перикопен) Луфт, Литургик, II, 308. Валафрид Страб, De reb. екълс. c. 22 (Migne, Patrol. s. 1. t. 113). Котелерий I. Ecclesiae graecae monumenta, пар. 1677, III, 264. 350. Mai A., Spicilegium romanum, Рим. 1839–1844. IV, 40. Bringhtman F. Литургии източни и западни, Oxf. 1896 г.; 152 f. Литургии на Брингтман, 256. Renaudotius, Liturgiarum orientalium collectii, пар. 1715, II, 599. Вж. по-горе, стр. 91. Асемани, библ. ориентирам. III, 479, 488. 615. Касиан, Об стан. Кинов. II, 6. Пилигрим § 24. 25. 27. 29–37. Бл. Августин. Обяснено (Enarratio) върху Йоан., предговор. Злат. Демон. за Лазар 3, 1. Злат. На Джон. демон 10, 1. Hauck, Realencykl. XV, 134. Виж обаче по-долу, стр. 184, прибл. 3. Бл. август. На пс. 90 дума 2. Бл. август. Слово 121; сл. 28 за думите на Господ от Мат. от Bing. Ориг. XIV, 72. Бл. август. На Джон. тракт. 12. Работата на Евфалий е публикувана от Zaccagmi L. Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graece et latinae, Рим. 1698, 401–708, непълен Migne 'em Patrok. s. гр. t. 85, 619–790. Hauck, Reakencykl. V, 631 (v. Dobschüz, Evthalius). Злат. в EUR демон 8: "Всяка седмица тези писания ви се четат три пъти. Четецът се издига и първо говори от кого е четенето, например от такъв и такъв пророк, апостол или евангелист, и след това чете това, което следва." Касиан, Обстан. роднина II, 6. Виж по-горе, p. 179. Четенето на Апокалипсиса определено е посочено само по отношение на галиканската и испанската църкви. ридаене Толедо. IV, пр. 16. Злат. За статуите на демона. 7, гл. 1. Мине, Патрул. s. гр. t. 53, дом. 1, стр. 1; t. 65, дом. 1, 1. Василий В. За демона на шестия ден. 2, 1. Апостолски конституции. V, 13. Декември се нарича 9-ти месец, а януари е 10-ти месец. Хаук, XV, 134. Амброс. На Марсел. пик. 20, гл. 19. Амброс. На Марсел. пик. 20, гл. 25. август. Сл. около пъти. Хаук, XV, 135. Бл август. На Джон. тракт. 6, гл. 18. Пилигрим § 26, 31, 39, 43. Gemmadies Massil. Скрипт. екълс. c. 79. Мине, Патрул. s. 1.т. 58. Сидон Аполон. Epist. IV, 11. Мине, Патрул. s. 1.т. 58. От факта, че евангелските четива за неделя в Римската църква имат въздържание гл. О . чудеса на Христос, заключават, че тези четива са избрани през периода на арианските спорове, т.е. през 4-ти век Luft, Liturgik II, 316. Пилигрим § 24, 27, 33, 34; на презвитера – § 29; в по-голямата си част не е посочено от кого се чете - § 31, 35 и т.н. Съдейки по израза "самият епископ чете" - § 24, това не е било особено често срещано. Бл. Йерон. пик. на Сабина. Созом. Църква Изток VII, 19. Във връзка с този и целия, така да се каже, възвишен възглед за Евангелието, има обичай, възникнал в някои западни църкви, да не се позволява на катехумените да чуят Евангелието, да ги освобождават, преди да го прочетат, обичай, забранен от Съборите в Оранж (Arausicanum) I в Галия 441 (пр. 18) и Валент (Valentinum) в Испания Павел. VI век (пр. 1). Август. За Божия град. XXII, 8. 3 Carth. лични 419 пр. 1. Това се посочва и в следните думи на св. Киприан за новопоставения четец: „той говори мир, възвестявайки четенето“ (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Писмо до духовенството. Картаген 33 (38). ср. преди прокимата на Велика вечерня: "Да приемем. Мир на всички. Мъдрост. Да помним." Ambr. Предговор към псалмите. август. За града Б. XXII, 8. За възгласа „Слава Тебе, Господи” преди четене на Евангелието от 4-5 век. няма достоверни новини. В проповедта за цирка или хиподрума, по-рано приписвана на св. Златоуст, се казва: „Когато дяконът започне кръга (δρ ό μου) от четения, ние веднага се изправяме, възкликвайки: „Слава на Тебе, Господи“. В мозарабската литургия (чийто обред е запазен повече или по-малко непроменен от 6-ти-7-ми век), когато пророчеството и посланието са назовани, хората отговарят: „Благодаря на Бога“ (Deo gratias). Така първоначално и на места викът беше „Слава на Тебе, Господи или подобен“. придружава четенето на писания, различни от Евангелието. В мосарабската литургия и в правилата на св. Бенедикт VI век. (11 глава) след прочитане на Евангелието хората казват „Амин“, което според други тълкуватели тук има значението: „да ни даде Бог да останем твърди в евангелското учение“. (Бингам, Orig. XIV, 82). Созом. Църковна история. VII, 19. Картаген. лични 397 пр. 24 (33) (Ипонски соб. 393 пр. 36.). Йерон. О, известен. съпруг. гл. 115. ридаене 2 Винсън. (Vasensis), pr. 2. Киприан Касинен (VI-VII в.) De vita Caesarii, Migne Patrol., s. 1.т. 89. Evs. Църковна история. IV, 15. август. сл. 12, за светците, 45, 63, 93, 101, 102, 103, 109, според Bingham's Orig. XIV, 88. В разговора би трябвало да има същата епопея, приписвана на Бл. Августин или Цезар от Арл се казва: „когато се четат пространни страсти (passiones) или някакви много дълги четения, който не може да го издържи, нека седи скромно и тихо, с наострени уши, да слуша какво се чете“ Bingh, Orig. XIV, 86. Картаген. личен пр. 24 (33) (Ippon. sob. 393, pr. 36.). Геласий, Декрет, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59. август. De gestis cum Emerito. Бингам, оригинал. XIV, 90. Апостолски конституции. II, 57. VIII, 5. Вижте по-горе, стр. 91 и 176–178. Злат. Демон. 3 за неразбираемото. Цезар, Арел. Хом. 12. (Migne, Patrol. s. 1.67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar. Созом. Църковна история. VII, 17. Васил. V. Демон. на шест дни 2. ср. 7 и 9. август. На пс. 88, думи. 2. Апостолски конституции. II, 57, виж по-долу „Проповедници“. Вижте по-горе, стр. 52, 62 и 89. Злат. За думите на Исая демон. 2 и 3. Паладий еп. Еленопол. (V в.) Разговор за живота на Златоуст § 5. Посидий (5 век). Вита Август. август. На пс. 94 и 95. Йерон. пик. 2 до Непот.; сря pis. 61 до Памм. Кипър. Писма. 2 до март. и изповед Gregorii M. Praefatio ad XL hom. в Еванг. Йоанис Диак. Вита Грег. М.II. 18.