III век

Informácie o bohoslužbách tohto storočia sú roztrúsené predovšetkým v spisoch cirkevných spisovateľov tej doby; Sú to: Klement Alexandrijský († 217) „Stromata“ a „Učiteľ“, Tertulián († 220) „Ospravedlnenie“, „O modlitbe“, „O pôste“ atď., Minucius Felix „Octavius“ (začiatok 3. stor.), Origen († 254), „Celprianerga“, „Agj. z Kartága († 258). Pravdivé správy o bohoslužbách tohto storočia sa mohli dostať k cirkevným historikom 4. a 5. storočia – Eusébiovi, Sokratovi, Sozomenovi, ako aj k ďalším spisovateľom tohto storočia – svätým otcom (sv. Ján Zlatoústy, Bazil Veľký, blahoslavený Augustín a blahoslavený Teodoret). Ale možno najdôležitejším prameňom pre históriu uctievania 3. storočia je množstvo kanonických pamiatok tejto doby, ktoré sú teraz podrobené najpodrobnejšej a najdôkladnejšej analýze západných vedcov. Táto analýza však nedokázala pevne stanoviť chronológiu týchto pamiatok, ktorá by umožnila ich spoľahlivé datovanie do 3. storočia. Máme na mysli množstvo pamiatok, ktoré spolu s „Učením 12 apoštolov“ takmer určite pochádzajú z 2. storočia. tvorili základ takzvaných „apoštolských dekrétov“ 342. Apoštolské konštitúcie ako prepracovanie kanonických pamiatok 3. storočia. Tento pamätník, pripisujúci sa apoštolom a svätému Klementovi Rímskemu, jasne odhaľuje svoj neapoštolský pôvod: obsahuje také zvláštne a nepravoslávne myšlienky, ako napríklad porovnanie biskupa, presbytera a diakonky s Bohom Otcom, Božím Synom a Duchom Svätým, 343 alebo názor, že rituálnym pôvodom bol za uctievanie Židov44 udelený zlatý Mojžiš. pamätníka sa v ňom označujú aj výrazmi ako „novoosvietený“, „vtelenie“ (ἐνσωμάτωσις). Ale duch 3. storočia je v ňom citeľný. – duch vtedajšej rigoróznosti, spontánnosť náboženského cítenia; okrem toho Apoštolské konštitúcie hovoria o spovedi ako o existujúcom a častom jave, o niektorých daroch naplnených milosťou a službách apoštolskej doby a 2. storočia; vyznačuje sa úplnou neistotou, základnou teologickou terminológiou a pod. Apoštolské konštitúcie však miestami nesú stopy hierarchickej a liturgickej štruktúry 4. storočia. (postavenie subdiakona, vrátnika chrámu; spomína sa sviatok Narodenia Krista, ktorý sa objavil na východe koncom 4. storočia). V každom prípade neskôr ako začiatkom 5. stor. Apoštolské dekréty sa nemohli stať: neobsahujú ozveny sporov Nestorianov a Eutychovcov 345. Ich autor sa podľa teologických (christologických) názorov prezrádza, že je Sýrčan (sýrske názvy mesiacov) - semiarián alebo apolinár 346. Poslednou okolnosťou, akou pravdepodobným dôvodom bola katedrála, aj napriek tomu slávna katedrála bola slávna katedrála. táto pamiatka aspoň v niektorých častiach starých otcov (napríklad sv. Epifanius) a neustála úcta k nej na východe sa neodvážila uznať pre ňu tú istú autoritu ako pre „85 pravidiel svätých apoštolov“ a vyhlásila o ňom: „keďže (hoci) v týchto pravidlách (t. j. apoštolských) 347 nám je prikázané, aby sme prijali týchto istých. Apoštolské dekréty prostredníctvom Klementa, ktorým sa venovali tí, ktorí kedysi zmýšľali inak, na škodu Cirkvi, vniesli do zbožnosti niečo falošné a cudzie, a čo nám zatemnilo nádhernú krásu božského učenia, potom my, v záujme pozdvihnutia a ochrany najkresťanskejšieho stáda, tieto klementínske dekréty prezieravo odložíme bokom, nepovoľujúc klamstvo a akékoľvek čisté učenie bez toho, aby sme zasahovali do klamstva a žiadneho heretického klamstva. 348. Vedci už dlho upozorňujú na rôznorodosť a rôzne časy vzniku apoštolských konštitúcií v rôznych častiach. Postupne sa podarilo objaviť staroveké pramene tejto zbierky. V roku 1854 De Lagarde publikoval sýrsku Didascaliu (ktorá sa učencom stala známou ešte skôr) a ukázala, že zodpovedá gréckemu textu citovanému sv. Epifániom, ktorý bol považovaný za požičaný z Apoštolských Konštitúcií, čím dokázal, že prvých 6 kníh Konštitúcií predstavuje prepracovanie tejto Didascalie v jej nezachovanom pôvode. Vedci jednohlasne pripisujú Didascaliu 3. storočiu, niektorí jeho prvej polovici, iní druhej 349. „Učenie 12 apoštolov“ (2. storočie), ktoré objavil Bryennius v roku 1883, sa ukázalo byť zdrojom prvej časti VII. knihy „Apoštolských konštitúcií“. Čo sa týka knihy VIII „Nariadení“, jej prvé dve kapitoly musia predstavovať prepracovanie strateného traktátu sv. Hippolyta Rímskeho „O duchovných daroch (De charismatibus)“ a zvyšku knihy (s výnimkou 35 – 39 kapitol, v ktorých sú uvedené obrady vešpier a matutín a ktoré nie sú dostupné vo všetkých exemplároch „Apoštolských konštitúcií“), sa približuje k týmto trom starovekým pamiatkam: 1) „Testament nášho Pána Ježiša Krista“ (Testamentum of our Lord Jesus Christ, Testament Iesu Christo, Sýria, nostrimentum, katolíkov). patriarchu Antiochie Ramaniho a vydal ho s latinským prekladom v roku 1899 350. 2) „Kánony Hippolyta“, zachované v arabčine a publikované v latinskom preklade Hahnebergom v roku 1870 a Ahelisom v roku 1891. 351 3) „Cirkevné kánony svätých apoštolov“ alebo „Grécka cirkev – Egypt, zachovaná cirkev v Egypte“. Etiópske, koptské a arabské vydanie, vydané v etiópskom jazyku s latinským prekladom od Ludolfa v roku 1691, v koptskom jazyku s anglickým prekladom Tattama v roku 1848 a De Lagardeho (bez prekladu) v roku 1883 a v gréckom vydaní Bickela v roku 1856 (arabský text nevydaný) 352. – Všetky tieto pamiatky sú tak blízko seba, ako aj VIII. knihy „Apoštolských konštitúcií“, že medzi nimi nemôže existovať iba genetická závislosť. Vedci sa však pri určovaní tejto závislosti, a teda aj porovnávacieho staroveku a doby vzniku týchto veľmi dôležitých liturgických pamiatok, rozchádzajú. Achelis považuje kanonikov z Hippolyta za najstaršie z týchto pamiatok (nepočítajúc „Testament“, ktorý ešte nepoznal), pričom ich datuje do čias Tertulliana, do prvej štvrtiny alebo polovice 3. storočia; Egyptské kánony podľa Achelisa - ich spracovanie, a kniha VIII. Apoštolské konštitúcie – revízia egyptských kánonov. Ramani považuje, samozrejme, za najstarší „Testament“, ktorý objavil, datujúc ho na koniec 2. storočia; Egyptské kánony sú podľa neho prepracovaním „Závetu“ a Hippolytove kánony a Apoštolské konštitúcie sú dve paralelné revízie egyptských kánonov. Funk považuje knihu VIII za najstaršiu z troch pamiatok. Apoštolské dekréty, ktoré ho, podobne ako iné, vzťahujú na 4. storočie, v jeho kratšom vydaní (tzv. Epitome) vidí úryvok (úryvok) z tejto knihy a v egyptských dekrétoch a kánonoch vidí Hippolyta skrátené prepracovanie tohto úryvku a v „Testamente“ – prepracovaní jednej z týchto posledných „pamätníkov“5, začiatok 5. storočia. Testamentum nášho Pána Ježiša Krista Vzhľadom na bohatstvo liturgického materiálu v týchto pamiatkach, najmä v „Testamente“, nie je liturgistovi ani zďaleka ľahostajné, či to bolo v 2. alebo 5. storočí. je potrebné pripísať poslednú pamiatku a rovnako aj to, či sú Hippolytovy kánony a egyptské konštitúcie staršie ako apoštolské dekréty, t. j. možno ich pripísať do 3. storočia? Preto má pre nás Funkova polemika s Ramani 353 veľký význam. Funk vyvracia všetky Ramaniho argumenty v prospech vzniku „Testamentu“ v 2. storočí, no nie všetky jeho námietky sú rovnako silné a v žiadnom prípade nie je schopný posunúť túto pamiatku a jej príbuzné nielen do 5. storočia, ale podľa nášho názoru aj ďalej ako do konca 3. storočia. „Závet“ 1) nehovorí len o spovedníkoch a mučeníkoch, ale aj o katechumenoch – uväznených a odsúdených na smrť pred krstom; 2) nie je tam zmienka o rozdelení katechumenov do tried, ako to uviedol už Gregor Neocaesarea (233–270); 3) nie je tam zmienka o umiestnení evanjelia na hlavu vysväteného biskupa, zvyk, ktorý vznikol v 3. storočí; 4) čitateľ je niekedy umiestnený nad diakonom, kým list pápeža Kornélia Fabiovi z Antiochie v roku 251 ho umiestňuje pod subdiakona; 5) Vyznanie viery pozostáva len z otázok pre pokrsteného pred ponorením do vody a tieto otázky nehovoria o vzkriesení tela, ktoré sa ako veľké tajomstvo oznamuje len novokrstencom; Za tajomstvo sa považuje aj obraz kríža; 6) vojaci prijímajúci krst sú povinní odmietnuť službu, namiesto toho apoštolské konštitúcie vyžadujú len to, aby Ján Krstiteľ podľa Lukáša 3:14. 7) v cirkvi sa spomínajú tri dary naplnené milosťou, ktoré naďalej existujú: dary uzdravovania, poznania a jazykov, zatiaľ čo egyptské kánony poznajú iba dar uzdravovania a apoštolské konštitúcie v tomto bode spomínajú iba zaklínačov 354. Funk niektoré z týchto argumentov nevyvracia, ale rozhodol sa vyvrátiť iné, ktoré sú menej silné. Proti týmto posledným uvádza napríklad tieto námietky: 4) v poriadku cirkevných úradov ešte nebola jednotnosť; v Sýrii mohol čitateľ stáť vyššie a v Ríme subdiakon; 6) požiadavka od vojakov v Testamente je miernejšia(!); 7) zmienka o daroch milosti – pozostatok starých spisov používaných zostavovateľom Vôle; a aj neskôr boli v cirkvi ľudia, ktorí sa považovali za charizmatikov 355. Nechávajúc čitateľa posúdiť silu týchto námietok, poukazujeme na nasledujúce znaky, ktoré nám neumožňujú datovať „Závet“ neskôr ako na koniec 3. storočia. alebo samý začiatok 4. storočia: okruh sviatkov v ňom tvoria len Veľká noc, sobota, nedeľa, Zjavenie Pána a Turíce 356; nie je tam sviatok Narodenia Krista, ale je to v apoštolských dekrétoch, ktoré vznikli v tej istej Sýrii 357; sviatky na počesť apoštolov a prvého mučeníka Štefana, ktoré sa nachádzajú v Dekrétoch, sa nespomínajú; O pôste sa hovorí len v súvislosti s krstom, ako o prípravnom pôste na krst 358. Z porovnania liturgickej praxe „Závetu“ s Hippolytovými a egyptskými kanonikmi sa presvedčíme, že prvá pamiatka poskytuje často menej komplexnú liturgickú prax v porovnaní s poslednými dvoma, ktoré podľa všetkého a takmer jednomyseľne nie sú neskorším názorom bádateľov na začiatku 4. Na druhej strane považujte „Testament“ (od Ramaniho) za starší ako z druhej polovice 3. storočia. prítomnosť v ňom sviatku Zjavenia Pána, ktorý sa začal v 3. storočí, a letničného dňa, o ktorom prvú zmienku nachádzame až u spisovateľov z druhej polovice 3. storočia, to neumožňuje. Neumožňuje to ani plán kresťanskej cirkvi daný „Závetom“, v ktorom sú už také časti ako solea, závoj, tri vchody, diakon, krstiteľnica, prístavba (loď?) pre katechumenov, časť na zaznamenávanie prinášajúcich dary a gasophilaky. Niektoré z týchto častí nepochybne vznikli na konci 3. storočia, v období určitého pokoja od prenasledovania (spomeňte si na chrám Nikomedie). Okrem toho sa v katakombových kostoloch (kryptách) svätej Agnesy (v rímskych katakombách) a svätej Iannuaria (v Neapole) nachádzajú časti pre katechumenov, stopy po stĺpoch, na ktorých mohol visieť závoj a diakon. V podzemnom kappadóckom kostole sa nachádza tajná miestnosť, ktorá by mohla slúžiť ako úkryt pred prenasledovaním 359, tak aj ako pokladnica. Pokladnicu pri chráme spomína aj svätý Justín mučeník a Tertulián 360. Niektoré prvky v opise chrámu, ktorý „Testament“ dáva, nesú pečať staršej minulosti ako plán chrámu v apoštolských dekrétoch. „Závet“ teda nevyžaduje, aby cirkev mala podobu baziliky, ktorú vyžadujú Apoštolské konštitúcie; kazateľnica pre čitateľa je naznačená v blízkosti oltára, a nie v strede chrámu; vymenúva osobitné miestnosti pre biskupa, starších a vdovy v samotnom kostole, čo znamená kostol v obyčajnom dome; nehovorí nič o zasvätení chrámu, ktoré už svätí poznajú. Efraim Sýrsky (IV. storočie) a spisovateľ pod menom sv. Dionýz Areopagita (asi 5. storočie) 361. Nič v obsahu „Závetu“ nám teda nebráni pripísať ho prinajmenšom do konca 3. storočia. V každom prípade, z uvedených kanonických pamiatok je Didascalia nepochybne z 3. storočia, Testament je takmer určite z 3. storočia, kánony Hippolyta a egyptské kánony sú pravdepodobne z 3. storočia a apoštolské dekréty sú blízko 3. storočia. a do značnej miery zachoval svoju liturgickú prax. Obraz uctievania, ktoré dávajú, tento záver do značnej miery potvrdí. Agapé na začiatku 3. stor. naďalej zaujíma hlavné miesto medzi bohoslužbami po Eucharistii, hoci už začína strácať na význame v prospech matutín a koncom 3. stor. stáva sekundárnou a vzácnou službou. Takmer každý spisovateľ 3. stor. a v každej z opísaných kanonických pamiatok tohto storočia sa hovorí o agapé. Tu sú svedectvá o nej v zhruba chronologickom poradí. Každý z nich naznačuje novú črtu v rituáli agapé a všetky spolu poskytujú veľmi úplný obraz o tejto jedinečnej službe vo veku jej najväčšieho rozkvetu. Agapé podľa Klementa Alexandrijského Klement Alexandrijský, ktorý sa vo svojom „Pedagogovi“ búri proti nemiernosti na agape, objasňuje predovšetkým ich hlboký vnútorný zmysel a význam. Toto je „nádherná spásna inštitúcia Logosu... Agape je skutočne nebeským pokrmom, sviatkom Slova (ἑστίασις λογικὴ)... A ak milujete Pána, svojho Boha a svojho blížneho, potom sa táto sviatočná a požehnaná slávnosť, majúca vlastnosti neba, už koná ako v nebi, a preto je ich cieľom čistého Boha a Agape. večerí lásky, vďaka účasti mnohých na nich, pôsobia na lásku oživujúcim spôsobom, sú predzvesťou večnej radosti... Že práve takto sa treba zúčastňovať na agapé, prezrádza skutočnosť, že zároveň prijímame pokrm (βρω σις) Krista.“ 362 Tieto pasáže zjavne naznačujú, že Eucharistia sa naďalej spájala s agapé 363. Učený Alexandrijec nám zároveň zanechal dôležité informácie o vonkajšej stránke agapé. Uvádza takmer kompletný zoznam potravín prijatých na agape. „Niektorí sa odvážia,“ hovorí Klement, „pomenovať agapé niektoré hostiny (δειπνάρια) voňajúce vyprážaným tukom (κνίσσης) a polievky (ζωμων), čím sa zredukujú na víno, hrnce a polievky. "Najťažší zo všetkých pádov je, keď je vytrvalá láska (ἀγάπη), tento obyvateľ a dieťa neba, hodená z neba na zem, do polievok." Na rozdiel od tohto zloženia jedla agapé k nemu Klement vyžaduje tie najjednoduchšie jedlá: „cibuľu (βολβοì, - možno bežná: záhradné rastliny s hlávkami), olivy (ἐλαἴαι), rôzne druhy zeleniny (λαχάνων ἕ νια), mlieko, syry a tiež rôzne ovocie (τà τρρἕ νια). (ἐψήμαδα) 364, – bez polievok, ak je to potrebné, môžete pridať varené mäso (κρέως).“ Pod pojmom mäso Klement myslí rybu (inak by bol v rozpore so svojimi predchádzajúcimi odsúdeniami), pretože hneď cituje evanjeliový príbeh o tom, ako učeníci obetovali ryby vzkriesenému Spasiteľovi 365. "Navyše, tí, ktorí jedia v Logose, sa nemôžu pripraviť o skutočný dezert (τραγημάτων). Jedným slovom, medzi jedlami z agapé by mali byť tie najpotrebnejšie, ktoré sa dajú okamžite skonzumovať bez ohňa, ako aj tie, ktoré sú najviac po ruke (ἐπετì καì ἑτοιρ ό ότοιρ ό . Pripomínajúc si úryvok z Prísloví: „Lepšie je jedlo zo zeleniny (λάχανον) a s ňou láska, ako vykŕmený býk as ním nenávisť“ 366, Klement uvádza, že túto jednoduchosť jedál nepovažuje za nič významné v agapé, ale lásku: „nie zelené (λάχανιον) εδδανιον) 36αναχανιον) 36. láska“ 368. Na jednom mieste Klement zrejme nazýva agapy „π ό τος“ (v neobviňovanom zmysle) a hovorí o „spoločnom pití“ (συμπίνομεν) s „ospevovaním a oslavovaním Boha“ 369. V bohatej a rozmaznanej Alexandrii sa očividne snažili vybaviť agapé zvláštnou pompéznosťou a premeniť ich na skutočné bohaté hody. Osobnosti ako Klement Alexandrijský rázne bojovali proti týmto trendom a agapé s mäsitými jedlami priamo vyhlasovali za bežné večere. Požadovali dodržiavanie predchádzajúcej prísnej praxe, pokiaľ ide o jedlá na agapé, čo sme našli už v 2. storočí, t. j. konzumáciu výlučne rastlinnej stravy a v extrémnych prípadoch aj potravy z rýb. Ďalej je tu zárodok neskoršej pôstnej stravy v kresťanskej cirkvi. Klementov zoznam jedál z agapé nám zároveň vysvetľuje, prečo sa teraz pri vešperách, počas požehnania chlebov, ktoré je nepochybne rituálnym pozostatkom agapé, požehnáva nielen chlieb, ale aj víno, pšenica a olej, hoci posledné dva produkty sa v kostole nejedia a vo všeobecnosti zostávajú nevyužité. V dávnych dobách sa tieto produkty používali na jedlá z agapé. Na porovnávací luxus agapé poukazuje aj Tertullianus, ktorého svedectvo môže hovoriť o praxi rímskej a kartáginskej cirkvi, ako to urobil Klement z Alexandrie. Tertullianus tiež poskytuje cenné rady o poradí a poriadku agapé. "Naša večera (coena)," hovorí Tertullianus, "plne ospravedlňuje svoj názov ἀγάπη, ktorý používajú Gréci na označenie lásky (dilectio). Nech nás večere čokoľvek stoja, míňame v mene zbožnosti voči chudobným. Nesedia za stolom (discumbitur) skôr, ako ochutnajú a nasýtia Boha, koľko je potrebné, aby sa pomodlili; pijú toľko, koľko je dobré pre skromných, sú spokojní, keďže si pamätajú, že sa musia počas noci (per noctem) modliť k Bohu; vedia, že Pán všetko počuje Po umytí rúk (post aquam manualem) a rozsvietení lámp (et lumina) je každý povolaný do stredu – od svojho vlastného myslenia (canere sacrenio) až po Boha už vidno, ako všetci pili, večera sa končí, ako začala, modlitbou. Potom sa rozídu, akoby nevečerali, ale učili (disciplinam).“ 370 Tertulián, ako vidíme, mohol byť ešte hrdý pred pohanmi úplného dekanátu na agape, po ktorom si apoštol tak želal. Pavla a ktoré v Alexandrii a iných mestách začali opäť padať. Tertullianus predstavuje Agape ako dojemný obraz jedenia na Božiu slávu s neustálou myšlienkou na Boha. Tertulián ako apologéta by si však mohol trochu idealizovať. Tertullianovo agapé už zároveň dostáva pomerne komplexný rad s detailmi, ktoré sa v 2. storočí nespomínajú. Predchádza tomu, zdá sa, modlitba, ktorá nemá krátke trvanie. Po jedle nasledovalo umývanie rúk, čo bolo v tomto období bežným rituálom pred modlitbou 371 (ktorá sa medzi nami zachováva dodnes v obrade liturgie); V dôsledku toho sa modlitbová časť agapé začala vlastne až po jej zjedení. Keďže agapé sa konalo večer, táto jeho modlitebná časť padala za súmraku a noci, a preto vznikla potreba lámp. Príklad starozákonného uctievania, ako sme videli vyššie v roku 372, by mohol dodať osvetleniu agapé lámp zvláštny posvätný (sviatostný) význam, čo si všímajú aj iné pamiatky z 3. storočia. 373. Duchovná, modlitebná stránka agapé mala podľa Tertulliana piesňový charakter a do spevu sa postupne zapojil takmer každý z prítomných. Použité piesne boli rovnako biblické ako kresťanské, zrejme dokonca improvizované. (A teraz máme vešpery, službu viac piesní ako matutín). Tertulián nehovorí nič o Eucharistii ani v tomto opise agapé, ani v opise rannej bohoslužby, ktorá jej predchádza, samozrejme, pretože to nebolo potrebné na účely jeho ospravedlnenia. Agapé podľa Minucia Felixa a Origena Z ďalších spisovateľov tej doby Minucius Felix, mladší Tertuliánov súčasník, spomína agapes: „naše stretnutia,“ hovorí kresťan pohanovi vo svojom diele „Octavius“, „vyznačujú sa nielen cudnosťou, ale aj vážnosťou; nedoprajeme si na nich sýtosť jedlom, nevychutnávame si hostinu veľmi a trpkú reč, ešte viac chate zmierňujeme vínom. pohyby“ 374. Origenes spomína len pohrebné agapy. „Pri spomienke na nich (mŕtvych) zvolávame zbožných spolu s kňazmi a spolu s duchovnými ošetrujeme veriacich; zároveň kŕmime chudobných a núdznych, vdovy a siroty, aby naša slávnosť slúžila ako spomienka a odpočinok duše, ktorej spomienka sa plní, a pre nás to bude posledná vôňa pred Božou tvárou55. obetný charakter týchto pohrebných agapé. Následne v Alexandrii v polovici 3. stor. Agapé je sprevádzané aj Eucharistiou. Inak tomu nie je ani v Kartágu. U svätého Cypriána z Kartága po prvý raz nachádzame náznak oddelenia Eucharistie od agapé a jej prenesenia do rána. Svätý Cyprián na dokazovanie nedostatku vody bez vína pre Eucharistiu proti zvyku niektorých heretikov (Ebionitov, Marcionitov, Enkratitov atď.) hovorí: „Niektorí sa možno klamú myšlienkou, že hoci sa ráno prináša len voda, večer, keď prichádzame k jedlu, prinášame skutočný rozpustený kalich, nemôžeme však sláviť celý večer. veritatem) v prítomnosti celého bratstva Pravda, Pán obetoval miešaný kalich nie ráno, ale po večeri Mali by sme teda naozaj sláviť Pánovu večeru (dominicum, - iní prekladajú: „deň Pána“) po večeri a obetovať rozpustený kalich tým, ktorí sú na zhromaždení, ale Kristus musel sláviť obeť v nedeľný večer a večer, aby sme to mohli ukázať Pánovi? ráno“ 376. Dôvod na ranné slávenie Eucharistie je teda čisto vonkajší: fyzické nepohodlie a nemožnosť večerných stretnutí pre väčšinu ľudí. Agape opisuje svätý Cyprián zrejme nasledovne: „A keďže je teraz sviatok a čas voľna, zvyšok dňa, keď slnko ide na západ, trávime v radosti; ale nedovoľte, aby ste zostali ani minútu pri stole bez poďakovania Bohu. Nechajte to znieť triezvou žalmódiou, a keďže máte dobrú pamäť, začnite sa zásobovať tým najlepším zvučným hlasom. tvoji najlepší priatelia, ale ak budeme počúvať duchovné piesne a duchovne ich počúvať, nájdeme božské potešenie pre telesné ucho“ 377. Podobne ako Tertulián a Klement, aj agapé je podľa tohto svedectva naplnené spevom (zárodkom postupnosti piesní). Možno ju čítanie a modlitba úplne opustili spolu s Eucharistiou. Podobný obraz agapé poskytujú knihy Sibyline, ktorých citácia v Apoštolských konštitúciách 378 dáva právo ich datovať do 3. storočia: „S hojnými agapé a štedrým podávaním rúk, sladkých žalmov a zbožných túžob k Tebe, Nesmrteľnému, voláme a oslavujeme Ťa a oslavujeme Ťa, Otca všetkých 9 - Boh všetkých neverných. obetavá a dobročinná povaha agapé, hojnosť jedla v nich (porov. Klement Alexandrijský), vysoká animácia, ktorú vštepovali, a prevaha spevu, dokonca ako keby pieseň „Quiet Light“. Zo spomínaných kanonických pamiatok 3. stor. opísať agapé „Závet“, kánony Hippolyta a kánony Egypta; posledné v oboch ich vydaniach – koptskom (vydavateľstvo De Lagarde) a etiópskom (vydavateľ Ludolf) – nie sú úplne totožné. Menej ako iní hovorí o agapé a najjednoduchší obraz o ňom predstavuje „Testament“ 380. Poskytuje niekoľko konkrétnych pokynov týkajúcich sa agapé v nejasných pojmoch, čo naznačuje oboznámenie sa s jeho bežnou praxou. „Pri večeri alebo jedle berú (t. j.: „lámanie“, chlieb, posvätený modlitbou a lámaním – ako je podrobne popísané v kánonoch Hippolyta a Egypťanov, pozri nižšie) tí (implicitne: prví), ktorí sú najbližšie k pastierovi – aj pokiaľ ide o požehnanie (podľa Ramaniho: oznámené ad benedictionem; príbuzný človek neprijíma pohár vína.381) učiteľ svetských predmetov (pohan?) nesmie byť chválený a nemôže s ním jesť len pre príbuzenstvo a blízkosť, aby nezradil vlkovi to, čo je nevýslovné, a nepriviedol na seba odsúdenie.“ Potom nasledujú pokyny pre tých, ktorí sú s biskupom pozvaní „do domu verného manžela“ (k povolanému agapa), o striedmosti v jedle, pití a celkovo o bezúhonnom správaní, ktoré sa sluší „svätým“, aby to pozývajúceho nerozrušilo; Odporúča sa jesť tak, aby zostali zvyšky pre tých, ktorým chce pozývajúci poslať; neprijímajte jedlo pred staršími; nesúťažte v rozhovoroch, ale jedzte v tichosti; Môžete hovoriť iba ako odpoveď na otázku biskupa; jeho prejav nemôže byť sprevádzaný znakmi schválenia 382. Testament dáva tento obrad agapé po opise veľkonočnej bohoslužby, ale pri uvádzaní obradu autor predpokladá jeho vykonanie kedykoľvek a len v bezprostrednom zmysle má na mysli Veľkú noc; Tomuto popisu agapé predchádza a uzatvára návod týkajúci sa veľkonočnej bohoslužby, ktorý použijeme neskôr. Vzťah Eucharistie k agapé je zo Testamentu nejasný. Ale súdiac podľa skutočnosti, že „Závet“ poskytuje osobitný obrad liturgie s oddelenou časťou pre katechumenov a stanovuje tento obrad po rannej bohoslužbe oddelene od agapé, pomník jasne predpokladá slávenie Eucharistie úplne oddelené od agapé. Agapé podľa kánonov Hippolyta a Egypťanov Vo svojom opise obyčajného agapé je veľmi stručný a všeobecný: „Závet sa s láskou zdržiava pri opise veľkonočného agapé, bez toho, aby akýmkoľvek spôsobom objasňoval, čo také agapé je – ako uvidíme, so slávnostným rozsvietením lámp, so spevom žalmov a piesní striedanými modlitbami, s dlhými čítaniami a učením, s celou nocou a slávnostným uvoľnením verných domov a slávnostným uvoľnením verných domov. v tejto podobe sa vykonáva stále okrem Veľkej noci 383 kánony Hippolyta a Egypťanov, naopak, bez toho, aby sa niečo konkrétne hovorilo o veľkonočnom agapé, veľká časť zloženia a rituálov veľkonočného agapé „Závety“ sa prenáša na obyčajné, aspoň nedeľné, agapé, navyše úplne oddelene od týchto bohoslužieb je lámanie chleba Eucharistia sa môže vykonávať prinajmenšom bez eucharistie: pamätníky to objasňujú tým, že naznačujú, že je možné, aby agapé vykonávali iba laici bez duchovenstva 384 . Pri Eucharistii sa nevyhnutne vykonáva len nedeľa a pohrebné agapé 385. V druhom prípade sa poznamenáva: „Ak je ἀνάμνησις (spomienka) na mŕtvych, skôr ako si sadnú (k jedle agapé), dostanú tajomstvá; nie však v prvý deň“ 386 (nie v nedeľu alebo v nedeľu?); teda Eucharistia sa v tomto prípade slávila pred agapé; o nedeľnom agapé sa zdá, že to isté sa hovorí vo výraze; „povinné (arabské slovo preložené vydavateľmi do latinčiny: necessaria) pre chudobných (pre ktorých niekto organizuje agapé na nedeľu) εὐχαριστία, ktorá sa vyskytuje na začiatku liturgie“ (arabské slovo preložené vydavateľmi do latinčiny missa). Základným obradom agapé je lámanie chleba, ktoré sa vykonáva bez duchovenstva, a teda bez Eucharistie. Ak je na agapé prítomný biskup, modlí sa nad chlebom, požehná ho (pečate) a rozdá (rozdáva) medzi účastníkov 387; v neprítomnosti biskupa robí to isté presbyter 388; „V neprítomnosti presbytera nastupuje diakon, pokiaľ ide o modlitbu a lámanie chleba, ktoré rozdáva pozvaným; ale laikovi nepatrí chlieb žehnať, ale nechať ho iba lámať a nič iné okrem tohto nerobiť“ 389. Chlieb, ktorý dostal takéto požehnanie (alebo možno len lámanie - εώ je nejasný) για alebo chlieb kúzla, ἐξορκισμου 390, ako očistený (purgatus) modlitbou. Tomuto chlebu, ako ukazuje jeho samotný názov, sa pripisuje zvláštna svätosť a zázračná moc, očividne moc proti zlým duchom (tu je pôvodný zdroj poznámky v 2. kapitole nášho Typikonu o sile požehnaného chleba); najmä chlieb kúzla sa jedáva na začiatku agapé, „aby Boh uchránil agapé od strachu pred zlým a aby vo svete vstali bez ujmy“ 391. Katechumenom, ktorým nie je dovolené zúčastniť sa na agapé, sa však na príkaz biskupa 392 posiela chlieb kúzla 393 (ako aj kalich) 394, „aby sa pripojili k cirkvi“ 395. Tento hlavný obrad agapé - lámanie chleba s jeho požehnaním a kalich a jedenie z nich - predchádzajú kánonom Hipolytovi. „Testament“ poskytuje iba veľkonočné agapé. "Ak je na Pánov deň agapé alebo niekto organizuje večeru pre chudobných (κυριακῇ), počas zapálenia lampy stojí diakon v prítomnosti biskupa, aby ju zapálil. Biskup sa modlí nad nimi (chudobnými, účastníkmi agapé) a nad tým, kto ich pozval (organizátor agapé, predtým, než odídu čítať domov agapse) pred zotmením. rozptýlia sa“ 396. Hippolytovi a Egypťania dávajú pokyny podobné „zákonu“ o správaní sa agapy počas jedla a jeho obrad pozostáva z pokynov o tom, čo majú robiť vdovy (diakonesy) po agapé, čo pripomína pokyny v „Závete“ o účasti vdov a panien na veľkonočnej vigílii, ale pripomína ich úplný opak. Tam ostávajú vdovy po veľkonočnom agapé na celonočnú modlitbu, tu – podľa kánonov Hippolyta: „Ak chce niekto pripraviť jedlo pre vdovy 397, nech sa postará, aby sa najedli a boli prepustené skôr, ako zapadne slnko 398. Ak ich je veľa, nech si dáva pozor, aby nenastal neporiadok a nech im nedáva dostatok jedla pred večerom. prichádza." 399 Tu tie isté vdovy, ktoré samy s duchovenstvom a pannami v „Závete“ slávia veľkonočnú celonočnú vigíliu po agapé, sa na večer opatrne sťahujú do svojich domovov a je uvedený dôvod tejto požiadavky; poruchy, ktoré vznikli zrejme v dôsledku predchádzajúcej praxe. V týchto pamiatkach je aj niekoľko nových, v porovnaní so „Testamentom“, komentárov k agapé, charakteristických pre ich históriu. Pamätníci teda dávajú jasne najavo, že nestriedmosť a hlučné správanie na agapé často „zarmútili“ dobrodinca – organizátora, 400 a aby sa týmto poruchám predišlo, kanonici Hippolytovi radia požiadať organizátora agapé, aby bol na ňom prítomný s celou svojou rodinou 401. Ak sa agapé vykonávalo spolu s Eucharistiou, potom jej predchádzala tá posledná. To je zrejmé zo všetkých uvažovaných kanonických pamiatok tým, že vyžadujú prijatie Eucharistie pred iným jedlom. Hippolytove kánony to však vyžadujú najmä v dňoch pôstu 402. Hovorí o tom „Testament“, ako uvidíme, v súvislosti s veľkonočnou bohoslužbou. „Veriaci nech sa vždy snažia prijímať Eucharistiu pred jedlom, potom sa sám neznámy vyhne smútku“ 403. Egyptské kánony dávajú posledný prísľub prijímania Eucharistie pred jedlom v konkrétnejšej forme: „Kto prijíma (Eucharistiu) s vierou, aj keby mu bolo dané čokoľvek smrteľné, neublíži mu, že prijímanie Eucharistie bolo ešte stále zvykom 404. a vyžadovala si osobitnú vytrvalosť na trvalé usadenie. Prvotiny ako materiál pre agapé Na založenie agapé slúžili prvotiny, ktoré veriaci zo svojich plodov a príjmov prinášali duchovným. Taká starodávna pamiatka, akou je „Závet“, robí tieto prvotiny závislými od dobrej vôle každého: „Kto chce priniesť ovocie alebo prvotiny úrody, nech prinesie biskupovi“; biskup požehná prinesené a prečíta nad tým osobitnú modlitbu; Zároveň sa uvádza poznámka: „Nepožehnáva zelenina, ale plody stromov, kvety – ruže a ľalie“ 405. Egyptskí kanonici a Hippolytos už radia prinášať prvotiny, ale hlavne pre ich požehnanie biskupom – tí prví sú menej rozhodujúci: „Nech sa snažia vždy prinášať prvotiny Hipolytovi biskupovi: prvotiny... nech ju prinesie“ 406. Ako v „Testamente“, biskup (Hippolytovi kánony) alebo kňaz číta nad prinesenými prvotinami osobitnú modlitbu, v ktorej sa vzdáva vďaky Bohu za plody zeme a vzýva sa na ne a na toho, kto priniesol Božie požehnanie 407 . Vo všetkých troch pamiatkach nebol uvedený žiadny komentár o účele týchto obetí, ale že to boli, mimochodom, pre agapé, teraz uvidíme z Didascalie. Register obetí je úplnejší v kánonoch Hippolyta a Egypťanov ako v Testamente. Podľa Hippolytových kánonov sa okrem plodov stromov, „začiatkov zeleninovej záhrady (na rozdiel od „Závetu“) a viníc prinášajú olej, med, vlna a počiatky mzdy“ 408 . Podľa egyptských kánonov je to ešte konkrétnejšie: „hrozno, figy, jablká, olivy, hrušky, granátové jablká, broskyňa, čerešne, mandle“; Zároveň bolo poznamenané: „nie sú požehnaní: lotos 409, cibuľa, cesnak, melón, vodný melón, uhorka a iná zelenina; ak sa prinesú kvety, prijmú sa ruža a ľalia; nedovoľte, aby sa prijímali iné; ale za všetko, čo sa zje, nech ďakujú a jedia, oslavujúc Boha“ 410 pôvodný zdroj svätého hrozna v dnešný deň hrozna. Premena. Už Didascalia premieňa tieto prvotiny na priame dane, zväčšuje ich veľkosť, prinajmenšom presne definuje túto veľkosť: „Prineste (cirkvi) dane a desiatky a prvotiny Kristovi, pravému veľkňazovi a jeho služobníkom, ako desiatky spásy... Keď ich (biskup) prijme, správne ich rozdelí, pretože aj biskup musí byť podľa zvyku oddelený tým, ktorí to potrebujú. nie je prítomný na agapé a s darmi“ 411 . V dôsledku toho časť darov išla na organizáciu agapé (charity) a zvyšok sa rozdelil medzi duchovenstvo a chudobných. Didascalia presne špecifikuje, akú časť obetí má dostať každý klerik: vdova dostáva jednu porciu, diakon dve a primas dve dvojité porcie. Aj Apoštolské konštitúcie hovoria o týchto rozdeleniach darov takmer rovnako ako Didascalia s tým, že jednu časť dostáva aj spevák a vrátnik. Tieto pamiatky si preto vyžadujú prvé ovocie nie na ich požehnanie, ale na udržiavanie duchovenstva a čiastočne (Didascalia) na agapé, čím konštatujú úpadok inštitúcie agapé. Navyše teda v 3. stor. Na úkor agapé mala prísť na rad čisto „verbálna“, „mentálna“ služba Bohu. A keďže večer dňa zaberala bohoslužba Agape, bohoslužba tohto typu a charakteru sa obmedzila na dopoludnie a vyvinula sa do pomerne dlhej rannej bohoslužby. S pádom agapé mali mať ranné bohoslužby čoraz väčší význam a výhodu oproti večerným. Ale už od prvej polovice 3. stor. bolo, dalo by sa povedať, obdobím najväčšieho rozkvetu agapé (spisovatelia tejto polovice 3. storočia, dokonca aj kanonické pamiatky z konca storočia mu dávajú najbohatší rituál), potom v 3. storočí. ranná bohoslužba ešte len začína nadobúdať takéto postavenie a až koncom tohto storočia je už aspoň v niektorých kostoloch na prvom mieste po liturgii. Z pamiatok 3. stor. o rannej službe máme len dve správy. V prvých novinách, patriacich Tertuliánovi, je dôležité predovšetkým to, že pisateľ, ktorý bol z apologetických dôvodov nútený dotknúť sa bohoslužby kresťanom, nielenže najprv hovorí o rannej bohoslužbe, ale venuje jej o nič menej miesta ako agapé. Nasledujúce Tertullianove slová, bezprostredne predchádzajúce jeho svedectvu o agapésoch, netreba brať do úvahy pri ničom inom ako pri rannej bohoslužbe. "Organizujeme," hovorí Tertullianus, "zhromaždenia a zhromaždenia (coetus et congregationes), aby sme Boha obklopili spoločnými modlitbami, akoby s armádou zhromaždenou na jednom mieste (manu facta). A táto sila je Bohu milá. Modlíme sa za cisára, jeho služobníkov (ministris), jeho autority (potestatibus), za existenciu tohto veku a reštituovanie sa pokoja () na oddialenie konca (pro mora finis) Zhromažďujeme sa, aby sme čítali (commemoratione) božské písma, keď okolnosti času vyžadujú povzbudenie alebo pripomienku. Týmito posvätnými slovami živíme svoju vieru, oživujeme našu nádej, podporujeme našu smelosť, ako aj posilňujeme našu disciplínu tým, že nám pripomíname pravidlá (disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus); tu sú božské aj odsúdenia (exhortationes), cenzúry (castigationes) a súdy (censura); tento súd sa koná (nam et judicatur) s veľkou vážnosťou (pondere), ako medzi tými, ktorí veria v Božiu prítomnosť; Toto je posledné predurčenie (summum praejudicium) budúceho súdu, takže ak ho niekto prestúpi, je vylúčený z komunikácie s nami v modlitbách, stretnutiach (conventus), bohoslužbách a vo všetkých posvätných vzťahoch (commercii)“ 413. Dvojité označenie liturgických zhromaždení kresťanov ako coetus a congregationes nie je v tomto teste bezvýznamné. Je možné, že Tertullianus nimi myslí agapé, ktoré ďalej opisuje, a čoetus v tomto prípade ranné liturgické stretnutia. Tie posledné majú podľa Tertulliana prevažne modlitebný a homiletický charakter, na rozdiel od ďalej opísaných agapé so sviatostno-speváckym charakterom: kým pri agapé bolo hlavné jedlo a spev, 414 ranná bohoslužba pozostávala z modlitieb, čítania Svätého písma a vyučovania. Zložené prosby modlitby predstavujú začiatok súčasných litánií, najmä tej veľkej. Čo je mimoriadne pozoruhodné, je zmienka o akejsi „skúške“ počas bohoslužby, možno o exkomunikácii nehodných členov po verejnom pokání; táto zvláštna zvláštnosť bohoslužby trochu pripomína Pliniovo sacramento se obstringere 415. Z ďalších pamiatok 3. stor. Správy o rannej bohoslužbe nachádzame iba v „Závete nášho Pána Ježiša Krista“. Tu je uvedený úplný a pomerne zložitý obrad matutín. Pamätník hovorí o rannej bohoslužbe pod názvom „doxológia na úsvite“ (collaudatio aurorae) bezprostredne po liturgii; Medzitým pamätník hovorí o agapé, ako sme videli, iba v obrade veľkonočnej bohoslužby. V ére „Testamentu“ (koniec 3. storočia) teda matutín už zaujal svoje súčasné čestné postavenie v kruhu každodenných bohoslužieb. To bola jediná verejná služba po liturgii. Všetky ostatné liturgické stretnutia vo zvláštnych, modlitebných hodinách dňa, ktorých počet, ako uvidíme, v 3. storočí. výrazne vzrástli v porovnaní s 2. storočím, boli súkromného, ​​fakultatívneho charakteru. Agape sa muselo stať takýmto. Biskupské Matins "Testaments" "Od prvého úsvitu," hovorí Testament, "biskup zhromažďuje ľud, aby vykonával bohoslužby až do východu slnka. Na prvú doxológiu na úsvite, obklopený nastávajúcimi presbytermi, diakonmi a inými (duchovnými) hovorí: "Sláva Pánovi." Ľudia: "Je hodné a spravodlivé jesť." Potom je v pomníku s názvom „Glorifikácia úsvitu“ (alebo doxológia na úsvite) umiestnená modlitba na prečítanie biskupom, ktorá sa začína slovami: „Je hodné a spravodlivé, aby sme Ťa chválili a vyvyšovali a vyznávali Teba, nevýslovný Bože, ktorý si všetko stvoril. V ňom sa vzdáva ranná chvála nadovšetko Múdremu a Najmilostivejšiemu Bohu, posilňovateľovi a ochrancovi našich duší, a Jeho Slovu, ktoré odpočíva pri svojich svätých, umelcovi, nestvorenému, vysvetľovateľovi neviditeľných a čistých svätýň, ktorý nám odhalil tajomstvá múdrosti a prisľúbil svetlo nesmrteľnosti; v druhej časti modlitby, najprv adresovanej aj Bohu Otcovi a Jeho Synovi, nášmu Stvoriteľovi a Vykupiteľovi, je zaslaná prosba, aby Boží Syn dal príležitosť neustále Ho chváliť; v tretej časti modlitby, ktorá je adresovaná iba Božiemu Synovi, je oslavovaný za rôzne súkromné ​​výhody, napríklad za pomoc tým, ktorí plávajú v mori, väzneným, mučeným, ukrižovaným na kríži, a posiela sa prosba, aby nám dovolil kráčať podľa jeho prikázaní a so svojou milosťou navštevovať malých i veľkých, knieža a jeho ľud, pastiera stáda. Na každú z prvých dvoch častí modlitby ľud odpovedá: „Oslavujeme Ťa, dobrorečíme Ťa, vyznávame Ťa, Pane, a modlíme sa k Tebe, Bože náš“ 416; a na poslednom: "Amen." Potom: "Spijú štyri žalmy a piesne: jeden od Mojžiša, od Šalamúna (možno Žalm 71, napísaný menom Šalamún) a jeden z prorokov (t. j. z piesní nášho súčasného kánonu). Spievajú chlapci, dve panny, traja diakoni, traja presbyteri. presbytera takto: "Milosť nášho Pána nech je s vami všetkými." Ľudia hovoria: "A s tvojím duchom." Kňaz hovorí: Chváľme nášho Pána. Ľudia: "Dôstojný a spravodlivý." Kňaz: "Nech sú vaše srdcia pevné." Ľudia: "Máme to u Pána." – Potom nasleduje pomník s názvom: „Záverečná doxológia“ modlitba z 3 častí: v prvej je oslávený Boh Otec za to, že nám dáva telesné a duchovné svetlo – vieru a za neustále dobré skutky, a obsahuje prosbu, aby nám Pán dovolil neustále Ho oslavovať; v druhom je Pán Ježiš oslávený predovšetkým za svoje milostivé činy v našich dušiach; v treťom, po oslave „Svätého Pána“ v prospech vykúpenia a zmierenia s Otcom, nasleduje séria súkromných prosieb k Nemu: „pomôžte sirotám, zmilujte sa nad posadnutými, sužovanými nečistými duchmi a očistite ich, učte nemúdrych, obráťte blúdiacich, prepustite väznených, zachovajte nás všetkých. Ľudia odpovedajú na jednotlivé časti modlitby rovnako ako v predchádzajúcej modlitbe („Chválime ťa, dobrorečíme“...) Na konci modlitby „čitateľ číta prorokov a iné (čítania); presbyter alebo diakon číta evanjelium; na záver biskup alebo presbyter učí, čo treba robiť a čo je užitočné. katechumeni sú prepustení). Biskup poučuje ľudí o tom, čo predstavuje tajomstvo. Ak nie je biskup, hovorí presbyter, aby veriaci vedeli, ku komu sa približujú a kto je ich Boh a Otec.“ Pamätník obsahuje aj samotný text tohto „tajného učenia“, „mystagógie“, ktorý obsahuje vyjadrenie najdôležitejších právd učenia: o dvoch prirodzenostiach v Kristovi, o tajomstve vtelenia a zmierenia, o víťazstve Krista nad smrťou a peklom (v súčasnej službe táto mystagógia zodpovedá Krédu). Ľudia odpovedajú na mystagógiu: Amen. „Keď sa ľud naučí mystagogii, obetuje sa Eucharistia. Mystagógia sa však nevyučuje vždy, ale iba na Veľkú noc, v sobotu, na Pánov deň a v dňoch Zjavenia Pána a Turíc“ 417. Poznámka, že bezprostredne po mystagógii sa predkladá Eucharistia, ukazuje, že opísaná služba je aj prípravnou časťou liturgie, liturgiou katechumenov. Ako vidíme, je na ňom modlitba za katechumenov a ono čítanie Svätého písma, ktoré bolo súčasťou tejto časti liturgie ešte za Justína mučeníka. Preto, keď na inom mieste, vyššie, obrad Eucharistie, „Závet“ začína tento obrad priamo obetovaním darov a modlitbou nad nimi, bez toho, aby sa dotýkal prípravnej časti liturgie. Táto časť liturgie sa teda v „Testamente“ spája s matutínom. Diakonské zvolanie (diakonské matutiná) Treba však poznamenať, že uvedený obrad matutín, s ktorým sa spojila liturgia katechumenov, nie je úplný: keďže je umiestnený v časti o povinnostiach biskupa, uvádza iba modlitby a zvolania biskupa. V inej časti „Testamentu“, venovanej povinnostiam diakona, je uvedené takzvané „Vyhlásenie diakona“ (Proclamatio diaconi), t. j. séria zvolaní, ktoré diakon robí počas bohoslužby. Nehovorí sa, pri akej službe ich diakon vykonáva; len si všimneme, že niektoré z nich predchádzajú modlitbe biskupa alebo presbytera a niektoré nasledujú. Tieto zvolania sa však líšia od zvolaní v obrade Eucharistie a zodpovedajú zvolaniam diakona pri liturgii katechumenov v „Apoštolských konštitúciách“. V dôsledku toho mali zaberať približne rovnaké miesto v bohoslužobnom obrade podľa súčasného pamätníka, t. j. mali byť súčasťou rannej bohoslužby, ktorá pozostávala z matutín vo vlastnom zmysle (doxológia na úsvite) a prípravnej časti liturgie. Toto „diakonské zvolanie“, ktoré je akoby nezávislou diakonskou bohoslužbou, tak ako „Závet“ má osobitné biskupské matuti, špeciálne presbytérium a dokonca aj špeciálne „vdovské zvolania“, pozostáva z 12 prípravných zvolaní, 22 prosieb a 1 záverečného zvolania. Prípravné pokriky: "Postavme sa. - Nech každý pozná svoje miesto. - Nech odídu katechumeni. - Pozri, nikto nie je zlý a nikto nie je ľahostajný. - Pozri, kto neverí, nech odíde. - Jednomyseľne sa pomodlime. - Nech nie je žiadny smilník, nech nie je nikto, kto sa hnevá. - Pozri, ako sa bude hnevať syn svetla." prosiť: „Modlime sa k Pánu Bohu, nášmu Spasiteľovi Ježišovi Kristovi“. „Potom, keď presbyter alebo biskup začne modlitbu (nie je známe akú),“ pokračuje priamo „Závet“, „ľudia sa modlia a kľačia. Diakon to hovorí." Nasleduje 22 prosieb v tejto forme: „Modlime sa za to, aby Pán...“. 1. prosba - za nebeský (vyšší svet), 2 - za vieru, 3 - za harmóniu, 4 - za trpezlivosť, 5 - za apoštolov (za dar sily ich napodobňovať), 6 - za prorokov, 7 - za spovedníkov, 8 - za biskupov, 8 - za presbyterov, 10 - za 11 diakonov, 1118 diakonov, 12 - o subdiakonoch, čitateľoch a diakonkách, 13 - o verných laikoch, 14 - o katechumenoch, 15 - o kráľovstve, 16 - o najvyšších autoritách, 17 - o celom svete, 18 - o plaviacich sa a putujúcich, 19 - o prenasledovaných, 20 - o všetkých 2 - o mŕtvych, 20 - o nás 2 o mŕtvych Séria prosieb sa končí spoločným zvolaním: „Modlime sa a prosme Pána, aby prijal naše modlitby. „Na konci diakonových zvolaní,“ pokračuje „Testament“, „biskup dáva rukou znamenie a diakon hovorí: „Vstaňme v Duchu Svätom, aby sme, keď sme sa už stali múdri, rástli v Jeho milosti, oslavovali v Jeho mene, budiac budovaní na základe našich apoštolov a modliť sa, aby nás Pán milostivo modlil. Biskup potom promuje (prepúšťa). Ľudia hovoria amen“ 419. Prípravná časť liturgie a jej prepojenie s matutínami Súdiac podľa toho, že diakonské vyhlásenie vylučuje katechumenov z kostola, treba si myslieť, že toto vyhlásenie nasledovalo po modlitbe za katechumenov, vložení rúk na nich a ich prepustení, že všetko sa dialo po čítaniach a vyučovaní 420 (pred mystagogiou). V Apoštolských konštitúciách sú už spomínané litánie k „Testamentu“ urobené litániou pre veriacich, po odstránení z cirkvi katechumenov, posadnutých ľudí a im podobných na osvietenie 421, no na inom mieste Apoštolských konštitúcií je podobná litánia položená aj po bozku pred samotnou obetou22 eucharistie. Iné litánie starodávna alebo 4 liturgia. Chaldejská liturgia teda rozdeľuje takéto litánie na dve časti, pričom jednu časť kladie za evanjelium a druhú za vyznanie viery; arménska liturgia má jednu časť litánií pred čítaním a druhú po symbole; Koptský jeden po evanjeliu a druhý po Symbole 423; napokon naša liturgia (vydanie Basily-Zlatoust) umiestnila túto litániu (skrátene) na úplný začiatok prípravnej časti liturgie a po čítaniach uviedla ďalšiu litániu, nemenej slávnostnú (vznešenú); Robí sa to analogicky s našou liturgiou v matutínach a vešperách. Odlišná bola aj prax čítaní v 3. storočí. na rannej bohoslužbe, ktorá splynula s prípravnou časťou liturgie. Ako sme videli, „Závet“ označuje pre túto službu čítania od prorokov a „iných“ a potom evanjelium. Apoštolské konštitúcie už obsahujú komplexnejšiu a špecifickejšiu prax čítaní: označujú dve starozákonné čítania: zo zákona a prorokov a dve alebo tri novozákonné čítania zo Skutkov, listov a evanjelií 424; sýrske a chaldejské liturgie niekedy nahrádzajú čítania zo Skutkov čítaniami z koncilových listov; arménsky má jedno prorocké čítanie pred apoštolskými listami; Koptská a etiópska liturgia nemajú starozákonné čítania, ale pred evanjeliom majú tri čítania z Nového zákona v tomto poradí: z Pavlových listov, koncilov a Skutkov 425. Zo vzájomného ovplyvňovania a kombinovania týchto druhov praktík vznikla naša súčasná, podľa ktorej sa starozákonné čítania priraďujú výlučne k vešperám, novozákonné k liturgii a matutíny ako bohoslužba časovo blízka liturgii ostávajú bez čítaní, niekedy s vylúčením evanjelia. Treba poznamenať, že s výnimkou Tertulliana, iných pamiatok 3. storočia, keď hovoríme o zložení rannej bohoslužby, prípravná časť liturgie, zlúčená v Testamente s Matins, je prezentovaná približne v rovnakej forme ako „Testament“. Arabská Didascalia (t. j. arabský preklad „Testamentu“ pre koptskú cirkev) teda hovorí o prípravnej časti liturgie na týchto dvoch miestach: „miesto krstu by malo byť zo strany kostola, aby katechumeni, ktorí sú v ňom, mali možnosť počúvať perikopy a duchovné piesne, ktoré sa hovoria v kostole bishop4be žalm26. slúžiť liturgiu podľa poriadku a presne tak, najprv povie vďakyvzdanie, potom, keď bude všetok ľud sedieť, vysvetlí im slovo, t. j. kňazské knihy, a naučí ich pokániu (obráteniu), ako sa patrí, a ceste úprimnosti, potom nech hovorí psalmódiu z knihy žalmov, od básnikov, aby ju počúvali s gráciou a bázňou skrúšené srdce Potom presbyteri prinášajú chlieb a kalich Eucharistie“ 427. Tertulián musí mať na mysli aj prípravnú časť liturgie, keď o jednej montanistke hovorí, že ona „keď sa číta Písmo, spievajú žalmy, rozprávajú sa rozhovory a modlia sa, dostáva nový a nový materiál pre videnia“ 428. Keď si teraz urobíme všeobecný prehľad o rannej službe podľa „Závetu“ a porovnáme túto službu so správami Tertulliana, dostaneme nasledujúci obrázok. Podľa „Testamentu“ pozostáva matutín z piatich hlavných častí: 1) dve modlitby biskupa, 2) starozákonné žalmy a piesne medzi nimi, 3) čítania zo Svätého písma, 4) dve náuky: jedno pre všetkých, vrátane katechumenov, a jedno pre samotných veriacich, 5) slávnostné modlitby medzi týmito učeniami a vzkladanie rúk na nich a rozloženie rúk za mačku. verný s výkrikmi diakon a kľačiac. Ide teda už o veľmi zložitý obrad, zložitejší dokonca ako matutín v niektorých pamiatkach 4. storočia; ale za túto zložitosť veľa vďačí tomu, že liturgia priamo susedila s matutínmi a jej prvá časť s ňou splývala. Nie všade, dokonca ani v 3. storočí. k takémuto zlúčeniu došlo a v 4. a najmä v 5. stor. väčšina liturgií má už aj prípravnú časť, liturgiu katechumenov; V dôsledku toho bolo toto spojenie lokálnym fenoménom cirkvi, kde vznikol „Testament“ (sýrsky), a možno aj niektoré ďalšie, v každom prípade dočasným javom. Ale je to dôležité ako dôkaz, že sa do matutín (aj do vešpier, vďaka predchádzajúcemu spojeniu liturgie s agapé) začalo vnášať niečo z liturgie, napríklad modlitby za katechumenov. – V Tertullianových správach sa ranná bohoslužba zdá kratšia, ale z častí označených „Závetom“ nemá len piesne, možno náhodou nespomenuté. „Súd“, o ktorom hovorí Tertullianus, mimovoľne pripomína diakonov výkrik: „Nech nikto nie je cudzoložník...“. Tieto zvolania musia byť rituálnym pozostatkom predchádzajúcej exkomunikácie ťažkých hriešnikov vo forme ich odstránenia zo slávnostných liturgických stretnutí. Takže v matutínoch sýrskej cirkvi 3. storočia. Zárodok súčasných modlitieb pri šiestom žalme a na konci matutín (adorácia) a súčasných šiestich žalmov (žalmov) a veľkých litánií a kánonu (piesne Mojžiša a prorokov) a evanjelium už boli dané. Presbyterálne alebo všedné dianie podľa „Testamentu“ Predložený obrad rannej bohoslužby je podľa „Závetu“ samotným biskupským obradom. Zrejme sa vykonávala len cez sviatky, keďže „Závet“ dáva aj iný príkaz tejto bohoslužby s názvom „Denná doxológia“ a mal ju vykonávať jeden presbyter. Toto matinárium by sa mohlo vykonávať bez ľudí, ako je zrejmé z nasledujúcej úvodnej poznámky k nemu: „Presbyteri hovoria v kostole každý deň doxológiu sami v predpísaný čas. Ide o denné chvály, t.j. Každodenné alebo kňazské matiná sú zmenšením a úpravou prvých, slávnostných, sviatočných, biskupských. Pozostáva len z jednej trojdielnej modlitby s úvodným zvolaním: „Milosť nášho Pána nech je s vami všetkými. Ľudia: "A s tvojím duchom." Kňaz: "Chváľte Pána." Ľudia: "Dôstojný a spravodlivý." Kňaz číta modlitbu adresovanú výlučne Bohu Otcovi, ktorej prvá časť pozostáva z oslavy za všeobecné dobrodenia Božie a najmä duchovné, ktoré udeľuje vykúpenie, druhá za vykúpenie a posledná za súkromné ​​dobrodenia Božie trpiacim a Cirkvi. Modlitba je o polovicu kratšia ako biskupská modlitba, no niekedy sa s ňou výrazovo zhoduje. Ľud odpovedá na každý z jeho troch oddielov rovnakými výkrikmi ako na biskupské matutíne. Bohoslužba sa týmto končí, ale pridáva sa poznámka: „Ak niekto povie prorocké slová (doplní čítania z prorokov), dostane odmenu“ 429. V tomto obrade rannej bohoslužby sa po prvýkrát udeľoval typ každodennej bohoslužby, na rozdiel od sviatočnej. Zároveň je tento obrad blízky neskoršiemu typu hodín a im podobným bohoslužbám (polnočné ofícium a komplinárium), pozostávajúce z jednej modlitby a jedného čítania, navyše nepovinné a zo Starého zákona. Polnočná kancelária a Matiná pre vdovy podľa „Závetu“ Ustanovujúc každý stupeň kléru s vlastnou službou, a najmä s vlastnými modlitbami, „Testament“ poskytuje osobitný obrad takýchto matutín pre vdovy, hlavné predstaviteľky („presbyterky“) ženskej cirkevnej služby, a spolu s askézou Cirkvi, kde táto pamiatka vznikla. Vdova tu bola povýšená do tohto titulu osobitnou modlitbou biskupa; v rebríčku hierarchie stojí pod diakonom a nad subdiakonom a čitateľom; Bola povinná neustálej modlitebnej samoty a musela vykonávať špeciálne služby, najmä vo sviatky, v noci a ráno, na úsvite. Tieto vdovy konali služby samé; ale, poznamenáva „Testament“, „ak má vdova rovnako zmýšľajúce priateľky – panny, bude veľmi dobré, ak sa s ňou pomodlia, aby odpovedala Amen. Vdova mohla vykonávať bohoslužbu buď doma, alebo v kostole, ale v období očisty jej nebolo dovolené pristúpiť k oltáru. Obidve bohoslužby vdovy pozostávajú z jednej modlitby. V „nočnej doxológii“ vdova najprv celou svojou dušou, silou a srdcom oslavuje svätého nepoškvrneného Boha predkov, prorokov a apoštolov za jeho starostlivosť o chudobných a slabých a za to, že sa mu zapáčilo urobiť z nej svoju služobnicu, a žiada posilniť svoje srdce pre dokonalosť v Duchu Svätom a vrátiť im mladosť pre budovanie vdov, potom sa vdova obrátila k Synovi, Slovu a mysli Otca a vyznala všetko, čo urobil pre našu spásu, a prosí Ho, aby pomohol vdovám, aby viedol ich myšlienky v silnej viere. „Ranná doxológia“ je určená (podľa svojho nápisu) „Pre vdovy, ktoré radi predsedajú zhromaždeniam“. Doxológia je adresovaná Bohu Otcovi a po všeobecnom oslávení Jeho prozreteľnosti a milosrdenstva sa končí modlitbou, aby v služobníkovi zdokonalil svojho ducha rady, zbožnosti a správneho myslenia, po ktorej nasleduje chvála Bohu, ktorý z „našej“ (vdovskej) chudoby odstránil všetku úzkosť, nezhody, zlé zvyky, pochybnosti, strach, slabosť; Chvála Bohu, ktorý zmenil zmýšľanie vdov, ktoré napravili ich myšlienky pre správnu službu Jemu 430. Tieto „vdovské“ služby sa jednoduchosťou a monotónnosťou obsahu podobajú súčasným bunkovým „pravidlám“. Je charakteristické, že sú určené iba pre ženské askéty a nie pre mužov. Testament, ako pamiatka pochádzajúca zo Sýrie, môže hovoriť len o praxi tejto Cirkvi. Ale ak takéto zložité obrady matutín existovali v 3. stor. v jednej cirkvi, potom boli možné v každej inej. Hodiny a dni Eucharistie Uvedené bohoslužobné pamiatky jasne ukazujú, že prinajmenšom do konca 3. stor. Eucharistia sa napokon presunula na ráno, hneď po rannej bohoslužbe, ktorá sa začala na úsvite. Tak to bolo nielen vo vlasti „Testamentu“ – v Sýrii, ale súdiac podľa svedectva Tertulliana aj v iných cirkvách: „sviatosť Eucharistie prijímame,“ hovorí, „na zhromaždeniach pred úsvitom a z rúk nikoho iného, ​​ale iba z rúk predstaveného“ 431. Je možné, že na niektorých miestach predchádzajúca prax slávenia Eucharistie pokračovala; existujú doklady o takejto praxi nielen z prvej polovice 3. storočia. (Klement Alexandrijský) 432 ale aj z druhého (Cyprián z Kartága 433, kanonici z Hippolyta a Egypta 434) - tieto svedectvá sa však zvláštnou zhodou okolností týkajú len Egypta, v ktorom zvyk večerného slávenia Eucharistie existoval aj za čias historika Sokrata (5. storočie) 435. A pokiaľ ide o dni, v ktorých sa slávila Eucharistia, v cirkvách nebola úplná jednota. „Testament“ celkom jasne hovorí, že Eucharistia sa slávila iba v soboty, nedele a sviatky, z ktorých boli tri: Veľká noc, Turíce a Zjavenie Pána 436. K týmto dňom, ako uvidíme neskôr, musíme pridať aj spomienku na (miestnych) mučeníkov. Tak tomu bolo teda v Sýrii v druhej polovici 3. storočia. Zdá sa však, že v Ríme a Afrike bola každodenná Eucharistia. Tertulián, vysvetľujúc modlitbu Otčenáš, každodenným chlebom rozumie Telo Kristovo a poznamenáva: „Prosením o každodenný chlieb prosíme o večnosť (perpetuitatem) v Kristovi a neoddeliteľnosť od Jeho tela“ 437. Z toho môžeme usudzovať na každodenné slávenie Eucharistie, najmä ak tieto slová porovnáme s výkladom 4. modlitby Pána. Cyprián: „Prosíme, aby nám každý deň dostávali tento chlieb, aby sme, keď sme v Kristovi a denne od Neho prijímame Eucharistiu ako pokrm spásy, neboli zbavení nebeského chleba a neboli oddelení od Kristovho tela, ak by sme sa dopustili nejakého veľmi ťažkého hriechu“ 438 . Origenes hovorí: „Kresťania každý deň jedia telo Baránka, t. j. telo Božieho Slova, počúvajú písma, každý deň prijímajú Veľkú noc obetovanú za nás, t. j. Krista“ 439. Ale je možné, že vo všetkých týchto svedectvách nehovoríme o každodennom slávení Eucharistie, ale len o každodennom prijímaní. Od Tertulliana sa dozvedáme, že už v tom čase bol zvyk brať eucharistické dary domov na každodenné prijímanie. Tertullianus tiež predkladá kresťanke tento argument proti manželstvu s pohanom: „Nevšimne si (manžel), že niečo tajne ješ pred večerou? a keď zistí, že to nie je nič iné ako chlieb, čo si o tebe vo svojej nevedomosti môže myslieť? 440 Svätý Cyprián hovorí, že žena, ktorá sa „pokúsila nehodnými (podľa iných RKP - „nečistými“) rukami otvoriť svoju archu (arcam suam), v ktorej bola uložená Pánova svätyňa (Domini sanctum), bola spálená ohňom, ktorý odtiaľ pochádzal“ 441. Je možné, že ich uchovanie, pôstne uchovanie daru nespôsobilo niekedy strach. uvidíme, spomína Tertullianus 442. (Vzhľadom na to sa muselo stať, že na niektorých miestach sa začal používať zvyk, ktorý sv. Cyprián odsudzoval, piť vodu namiesto vína pri rannej Eucharistii.) 443 Toto všetko pripravilo cestu pre myšlienku vopred posvätenej liturgie. Modlitebné hodiny pre spisovateľov 3. storočia. Ranné bohoslužby a agapé s pridaním tej či onej Eucharistie (liturgie) boli v 3. storočí, podobne ako v 2. a 1., nielen hlavnými bohoslužbami, ale aj jedinými verejnými bohoslužbami. A nevylučovali ani existenciu osobitných súkromných bohoslužieb, vykonávaných duchovenstvom buď samostatne, alebo za účasti niekoľkých horlivých veriacich v kostole aj doma. Apoštolský zvyk zasvätiť modlitbou tri najvýznamnejšie a najdôležitejšie hodiny dňa bol podporovaný, ako sme videli, v 2. storočí a prešiel do 3. storočia. V II storočí. Iba „Učenie 12 apoštolov“ svedčí o tomto zvyku, bez toho, aby bolo uvedené, ktoré hodiny boli posvätené modlitbou. Doklady z 3. stor. o tejto otázke sú častejšie a určitejšie. Je zrejmé, že zvyk zasvätiť určité hodiny dňa modlitbou sa teraz čoraz viac rozširuje a udomácňuje. Pre Klementa Alexandrijského sú modlitebné hodiny pevným a rozšíreným zvykom. „Ak si niektorí vyhradia (τακταì ἀπονέμουσι na modlitbu určité hodiny, ako je 3., 6. a 9.), potom sa ten, kto je obdarený poznaním (ὁ γνωστικòς), celý život krátko modlí, snažiac sa zostať s Bohom, aby povedal dokonalé všetko, odišiel ako ten, kto odišiel, odišiel, koná z lásky. Ale pridelenie troch hodín na uctenie si rovnakými modlitbami (ται ς ἴσαις εὐχαι ς τετιμημένας) je všeobecne uznávané vzhľadom na tri blažené stavy svätých“ 444 Teda Klement hľadí na to, aby dosiahli len dobré prostriedky na dosiahnutie mravného pokroku, ako na tých, ktorí majú dobré prostriedky na dosiahnutie mravného pokroku. neutíchajúca modlitba. Na inom mieste Klement hovorí o 6. hodine dňa ako o hodine, v ktorej sa „udialo niečo z ekonómie spásy (ἐμφαίνει) – presne dokončené (ετελει). ώ θη) človek“ (význam musí byť vykúpenie 445). Tertullianus hovorí o modlitebných hodinách približne v rovnakom duchu: „Pokiaľ ide o čas modlitby, nebude zbytočné navonok dodržiavať aj určité hodiny, tie, myslím dobre známe hodiny, ktoré označujú obdobia dňa: 3., 6. a 9., ktoré možno v Písme označiť aj ako slávnostnejšie hodiny (slávnosti)“; odvolávajúc sa na zostúpenie Ducha Svätého o 3. hodine a na modlitby sv. Petra a Jána v 6. a 9. hodine, Tertullianus pokračuje: „Hoci apoštoli konali jednoducho, bez akéhokoľvek úmyslu dať nejaké pravidlo na naplnenie, bolo by dobré ustanoviť nejaké varovanie (praesumptionem), ktoré tiež posilňuje nabádanie k modlitbe a túto povinnosť občas vytiahneme z každodenného života. modliť sa denne aspoň trikrát, ako ctitelia Otca a Syna a Ducha Svätého - čo, ako čítame, dodržiaval Daniel, samozrejme, v súlade so zvykmi Izraela, nehovoríme o ustálených (legitimae) modlitbách, ktoré sa bez zvláštneho pripomenutia (sine ulla admonitione) musia vykonávať na začiatku dňa a noci“ 446. Na inom mieste Tertullianus, ktorý sa už stal montanistom, brániac pôsty tejto sekty pred výčitkami pravoslávnych za ich novosť a prísnosť, porovnáva modlitebné hodiny s pôstmi. „Ak je v tom istom Lukášovom komentári (Skutky) naznačená tretia hodina modlitby, v ktorej sa tí, čo boli naplnení Duchom Svätým, mylne považovali za opilstvo, a šiesta, v ktorej Peter vystúpil do hornej siene, a deviata, v ktorej išli do chrámu, tak prečo tomu nerozumieme tak, že sa treba ľahostajne modliť (vždy a všade v takých ľudských časoch, ktoré boli v týchto časoch významnejšie) záležitostiach, rozdeľovaní dňa, rozdeľovaní práce a ovplyvňovaní verejného života a slávnostnejšími v božských modlitbách, čo dokazuje aj príklad Daniela, ktorý sa modlil trikrát denne, samozrejme s vyčlenením (na modlitbu) niekoľkých hodín, ale nie iných ako tých, ktoré sa odtiaľto stali významnými pre apoštolov, t. j. 3., 6. a 9.“ 447. Tertullianus sa zmieňuje aj o nočných modlitbách: Tertullianus o pohanskom manželovi dokazuje kresťanskej žene, že pohanský sobáš je pre ňu nevýhodný: „Bude ochotný pustiť vás na nočné stretnutia (convocationibus), ak to bude potrebné? 448 Origenes zastáva vyšší názor na modlitebné hodiny ako jeho učiteľ Klement Alexandrijský: „Celý život svätého muža má byť veľkou, nepretržitou modlitbou, ktorej súčasťou bude modlitba v správnom zmysle, ktorá by sa mala vykonávať aspoň trikrát denne“; odvolávajúc sa na Daniel, ap. Peter a Dávid, na dôkaz potreby modliť sa v troch „denných časoch“, Origenes dodáva: „ale nebudeme tráviť noc bez tohto druhu modlitby, ako sa o Pavlovi hovorí v Skutkoch, že sa v noci modlil so Sílasom vo Filipách“ 449. Svätý Cyprián sa už usilovne ponára do symboliky modlitebných hodín dňa. Vidiac spolu s Tertuliánom sviatosť Najsvätejšej Trojice v trojnásobnom počte hodín, vidí svätý Cyprián to isté znamenie v trojhodinových intervaloch, ktoré oddeľujú tieto hodiny od seba; najmä význam 3. hodiny svätý Cyprián vidí v zostúpení Ducha Svätého, 6. - v modlitbe apoštola. Petra, ktorý sa rozhodol prijať pohanov do kostola 6. a 9. - že „o 6. hodine, ukrižovaný až do 9., Pán zmyl naše hriechy svojou Krvou... Pre nás, milovaní bratia, nad rámec hodín pozorovaných odpradávna, teraz sa zvýšili časy (spatia) modlitieb a sviatostí. Lebo musíme byť tak oslavovaní, aby sme sa modlili vzkriesenie ráno ráno. Keď slnko zapadne a deň sa skončí, treba sa znova modliť, keďže Kristus je pravé slnko a pravý deň, potom pri západe slnka a na konci dňa, keď sa modlíme, aby k nám prišlo svetlo, prosíme (praecamur) o príchod Krista, ktorý má dar milosti večného svetla... A ak sme v Kristovi, t.j., potom by sme sa nemali vždy modliť ani pri svetle, ani v noci; Nech nám neprekáža temnota, ktorej sme unikli; nech nedochádza k vynechávaniu nočnej modlitby (nulla sint horis nocturnis precum damna) pre lenivosť a nedbalosť“ 450. Čiže všetci najvýznamnejší cirkevní spisovatelia 3. stor. Spomínajú modlitebné hodiny a každý rovnako pomenúva 3., 6. a 9. ako také hodiny s tým, že okrem nich je modlitbe zasvätené ráno a večer a modlitby boli zvykom aj v noci. Zdá sa, že v týchto hodinách sa očakáva súkromná modlitba, ale analógia týchto hodín s rannými a večernými liturgickými stretnutiami, ako aj Tertullianovým zvolávaním nočných modlitieb „zvolaním“, naznačuje, že v týchto hodinách sa tu a tam konali aj malé modlitbové stretnutia. Teda spisovatelia prvej polovice 3. stor. Už vedia, nerátajúc matutín s liturgiou a vešperami, až 6 hodín modlitby (a pri týchto bohoslužbách - 8): ranná modlitba, 3., 6. a 9. hodina, večerná modlitba a nočná modlitba, možno aj viac ako jednu (sv. Cyprián: „nočné hodiny“). Modlitby 3., 6. a 9. hodiny mali teda približne rovnaký charakter ako ranné a večerné modlitby. Preto aj teraz medzi niektorými východnými kresťanmi (napríklad Arménmi), ktorí si zachovali veľmi starodávnu cirkevnú prax, sa ranné a večerné modlitby považujú za bohoslužby na rovnakom základe s ostatnými (ako v niektorých starovekých gréckych a slovanských knihách hodín). Svedectvo svätého Cypriána, že „teraz pribudlo časov modlitby a sviatostí“: pred jeho očami sa zdalo, akoby sa tieto sekundárne bohoslužby množili a boli čoraz komplexnejšie. Modlitebné hodiny za kanonické pamiatky 3. storočia. Prirodzene, kanonické pamiatky 3. storočia, ktoré patria skôr do jeho druhej polovice ako do prvej (na ktorú spadajú spomínané dôkazy), už poznajú o niečo väčší počet modlitebných hodín a za sebou majú aj sociálnejší a liturgickejší charakter. Dôkazy z kanonických pamiatok o modlitebných hodinách sú pre nás dôležité aj preto, lebo hovoria o praxi rôznych cirkví: sýrskej, egyptskej, rímskej – a predsa naznačujú jednotnú prax. Malý rozdiel v tejto praxi medzi rôznymi cirkvami môže naznačovať, že táto prax bola vyvinutá nezávisle. Vzhľadom na mimoriadny význam tejto epochy pre rozvoj rituálu liturgických hodín, pre ktorý boli teraz položené prvé základy, predstavíme paralelne všetky predpisy tohto druhu v kanonických pamiatkach 3. storočia. Začnime „vôľou“, ktorá dáva stručnejšie pokyny. „Testament“ vo svojich pokynoch o modlitebných hodinách rozlišuje medzi duchovenstvom (konkrétnejšie biskupom a presbyterom) a laikmi, pričom od prvých vyžaduje väčšiu usilovnosť a dôkladnosť pri dodržiavaní týchto hodín. Zároveň miesto o biskupsko-presbyterských hodinách modlitby v Testamente má charakteristické rozdiely v sýrskom rukopise a v arabskom preklade pre koptskú cirkev (vyznačené kurzívou) „Testament nášho Pána Ježiša Krista“ v sýrskom vydaní Biskup nech je neustále pri oltári a zotrváva v modlitbe dlho a v noci, najmä v predpísaných nočných hodinách, a to v prvú, o polnoci a v prvú hodinu úsvitu, keď sa objaví úsvit. Okrem toho ráno (,?) o tretej hodine, o šiestej hodine, o deviatej hodine, o dvanástej hodine av hodine lampy. Ak sa neustále nepretržite modlí za ľudí a za seba, robí dobre. A nech je sám v budove kostola. Ale ak má jedného alebo dvoch účastníkov, potom je dobré, keď s nimi zostane, aby sa spoločne modlili jednohlasne. Lebo kde sú dvaja alebo traja v mojom mene, pamätajte, povedal som vám a ja budem medzi nimi. Ak nemôže zostať nepretržite celú noc, nechajte ho aspoň zostať (v chráme) počas vyššie uvedených hodín. Lebo vtedy anjeli navštevujú kostol 451 . "Testament" v arabskom preklade pre koptskú cirkev ("arabská diskalia") Nech je biskup neustále pri oltári a voľný na modlitbu vo dne iv noci, najmä v hodinách, v ktorých sa má modliť: na začiatku dňa a v čase, keď idete spať, o polnoci a na úsvite, a potom o jednej hodine popoludní a tiež o 3, 6 a 9 a za súmraku. Ak sa v každom čase modlí za seba a za všetkých ľudí, robí dobre; a nech je sám v kostole. Ak má jedného alebo dvoch účastníkov a chce, aby boli s ním, nech sa zariadi tak, aby mu pomáhali v každej záležitosti, najmä v modlitbách a prosbách, ktoré treba robiť opatrne a súhlasne, keďže Pán povedal: kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi. Ak sa nemôže modliť nepretržite vo dne iv noci, nech sa modlí v nami uvedených hodinách. Potom kostol 452 navštívia a budú slúžiť svätí anjeli Testament (o modlitebných hodinách pre laikov) Nech ľudia vždy dbajú na to, aby sa na úsvite vytrvalo modlili, len čo vstanú z postelí a umyjú si ruky; a potom ich nech idú do čohokoľvek chcú. Nech sa každý postará o to, aby sa modlil o tretej hodine so smútkom a ťažkosťami, buď v kostole, alebo ak nemôže ísť do kostola, tak doma. Toto je hodina, v ktorej bol Jednorodený privedený na kríž. Podobne nech je modlitba so smútkom o šiestej hodine, lebo vtedy bol deň rozdelený tmou. Nech je teda hlas, ktorý napodobňuje prorokov a zarmútené stvorenie. O deviatej tiež nech sa jedna modlitba rozšíri oslavovaním, akoby napodobňovaním duší tých, ktorí oslavujú neverného Boha, ktorý pamätal na svojich svätých 453 a poslal svoje Slovo a svoju múdrosť, aby ich osvietilo. Lebo v túto hodinu bol život zjavený veriacim, Krv a voda tiekla z boku Pána. Večer, keďže je to začiatok ďalšieho dňa a predstavuje obraz (konečného) zmŕtvychvstania, nás (Boh) chválil (Jeho). O polnoci nech vstanú a chvália a velebia Boha za (Pánovo) vzkriesenie. Je potrebné, aby sa verný manžel, ktorý má (ne?)vernú manželku, išiel modliť v predpísaných hodinách. Na úsvite nech oslavujú psalmódiou, keďže Kristus, vzkriesený, oslávil Otca spevom apoštolov. Tí, ktorí sú čistí, by nemali vynechať žiadnu z uvedených hodín modlitby 454. Všetci, ktorí patria do rádu kresťanov, by sa mali modliť predovšetkým v čase, keď vstávajú z ranného spánku. Keď sa budú modliť, nech si umyjú ruky. Nechajte ich urobiť to isté pred každou úlohou. Ak je v Cirkvi zhromaždenie pre Božie slovo, nech sa tam každý ponáhľa na toto zhromaždenie a dá mu najavo, že počúvanie Božieho slova musí byť postavené oveľa vyššie ako vychutnávanie si všetkej nádhery tohto sveta, a že utrpí veľkú stratu, kto by mu niekedy bránil v počúvaní Božieho slova. Nech sa častejšie snažia, oslobodení od práce, zhromaždiť sa v kostole a pevne zo seba zahnať nenávisť k nepriateľovi, najmä ak niekto vie čítať a písať. O to viac mu prospeje, ak počuje, čo nevedel, lebo Pán je prítomný na mieste, kde sa uskutočňuje spomienka na Jeho veľkosť a Duch zostupuje na zhromaždených a vylieva na všetkých svoju milosť. Kto z nich je muž dvojakého srdca (odvahy?), On v nich spočíva, keď ste počuli o ich vysviacke (vysvätení?) v Duchu. Tí, ktorí sú dojatí svojou mysľou (riadiac sa len jej návrhmi?) (a zostávajú) doma, sa neriadia tým, čo počujú v kostole. Nech sa teda každý snaží s veľkou usilovnosťou navštevovať kostol vo všetky dni, v ktorých sa konajú modlitby. A v ktorýkoľvek deň sa v kostole nemodlia, vezmite si Písmo a prečítajte si ho. Nech slnko ráno vidí Písmo na tvojich kolenách. Nech sa modlia o tretej hodine, pretože v tomto čase bol Spasiteľ dobrovoľne ukrižovaný za našu spásu, aby nám dal slobodu. Potom sa modlite o šiestej hodine, pretože v túto hodinu bolo celé stvorenie v zmätku pre hrozný zločin spáchaný Židmi. O deviatej hodine nech sa modlia znova, pretože v tú hodinu sa Kristus modlil a odovzdal svojho ducha do rúk svojho Otca. A v hodinu, keď slnko zapadne, nech sa modlia, lebo toto je koniec dňa. A potom večer pri lampe nech sa modlia, ako hovorí Dávid: v noci hovorím. A potom o polnoci nech sa modlia, ako Dávid urobil to isté. Pavol a Sílas, Kristovi služobníci, sa o polnoci modlili a chválili Boha 455. Musíme teda pamätať na Boha každú hodinu. A keď si niekto ľahne na posteľ spať, musí sa modliť vo svojom srdci, takto to robí (modlitba vypadla, možno modlitba Pána) 456. Kto je viazaný manželstvom, vždy, keď chce vstať z boku svojej ženy, nech sa modlí. Lebo manželstvo nepoškvrňuje. A po znovuzrodení nie je potrebný žiadny kúpeľ, s výnimkou umývania rúk a ničoho iného, ​​pretože Duch Svätý prevonia telo veriacich a celé ho očistí. Nech sa každý pokúsi o polnoci s veľkou horlivosťou modliť, lebo naši otcovia hovorili, že v túto hodinu je všetko stvorenie pripravené slúžiť na Božiu slávu, anjelské rady a duše spravodlivých dobrorečia Bohu, ako dosvedčuje Pán, hovoriac o tom: „O polnoci zaznel výkrik: Hľa, ženích prichádza, poďte mu v ústrety. A potom, v čase, keď kohút zaspieva, by mali byť v kostoloch ustanovené modlitby, ako povedal Pán; „Dávajte si pozor, aby ste nevedeli, v ktorú hodinu príde Syn človeka, či za kriku slučky alebo ráno“ 457. Všetci veriaci, muži a ženy, po tom, čo ráno vstali zo spánku, predtým, ako sa pustia do akéhokoľvek podnikania, nech si umyjú ruky a pomodlia sa k Bohu, a potom sa venujú len svojej záležitosti. Ale ak je učenie v slove Božom, nech sa každý rozhodne ísť na to miesto, berúc do úvahy, že Boh bude počuť, keď bude hovoriť (k Nemu) prostredníctvom jediného učenia. Lebo modlitbou v kostole bude môcť uniknúť ťažkostiam dňa. Človek, ktorý sa bojí (Boha), si musí pamätať, že je veľkou stratou neísť na miesto, kde učia, najmä (ak) vie čítať. Alebo (?) ak ste prišli študovať, nech nikto z vás (nepríde?) nie je posledný v kostole, na mieste, kde sa odovzdáva vyučovanie. Potom by ste mali nechať kazateľa navrhnúť, čo je užitočné pre každého, a budete počuť, na čo ste nemysleli, a budete mať úžitok z toho, čo Duch Svätý dáva prostredníctvom učiteľa. Tak bude vaša viera upevnená v tom, čo počujete. Ďalej vám na tomto mieste povedia, čo by ste mali robiť doma. Preto nech všetci usilovne navštevujú kostol, miesto, kde kvitne Duch Svätý. Ak sa v ktorýkoľvek deň neučí, nech si každý vezme sv. knihu a číta v nej do sýtosti, čo sa mu zdá užitočné. A ak ste doma, modlite sa o tretej hodine a chváľte Boha. Ak ste na inom mieste a príde táto hodina, modlite sa vo svojom srdci k Bohu. Lebo v tú hodinu bolo vidieť Krista pribitého na kríž. Preto v Starom zákone zákon prikazoval, že v každú hodinu má byť chlieb kontemplácie (predstavenia) vložený do prototypu Kristovho Tela a Krvi a (prikázaný) zabitie nemého baránka, ktorý je prototypom dokonalého Baránka, lebo pastierom je Kristus; On je chlieb, ktorý prišiel z neba. Modlite sa rovnakým spôsobom znova o šiestej hodine. Lebo keď bol Kristus pribitý na kríž, ten deň bol rozdelený a nastala veľká tma. Preto nech sa v túto hodinu modlia silnou modlitbou, napodobňujúc hlas Toho, ktorý sa modlil, keď bolo celé stvorenie zatemnené židovskou neverou. A potom treba konať veľkú modlitbu a veľkú chválu o deviatej hodine, aby ste vedeli, ako duša spravodlivých oslavuje Pána, pravého Boha, ktorý pamätal na svätých (a) im poslal svojho Syna, ktorý je Jeho Logos, aby ich osvietil; lebo v tú hodinu bol Kristus kopijou prebodnutý do boku, vytiekla krv a voda a potom osvecoval zvyšok dňa až do večera. Preto, keď idete spať, mali by ste začať deň a urobiť z neho obraz vzkriesenia. Modlite sa ďalej predtým, ako budete odpočívať na posteli svojho spánku. A o polnoci, vstať z postele, umyť sa a modliť sa; Musíte sa umyť čistou vodou. Ak máte manželku, modlite sa spolu striedavo. Ak je stále neveriaca, choď preč sama, pomodli sa a vráť sa znova do svojej postele. Nie ste viazaní manželstvom k vynechaniu modlitby; lebo nie si poškvrnený; kto sa umyl, nemusí sa znova umývať; lebo sú čistí a bezúhonní; po fúkaní na ruku a poznačení slinami z úst ste všetci čistí, až po nohy. Lebo toto je dar Ducha Svätého a kvapky vody (kvapky slúžia) krstu zostupujúce na prameň, čiže srdce veriaceho, očisťujúce toho, kto sa stal veriacim. V túto hodinu sa musíme modliť, lebo starší (grécky: πρεσβύτερος) nám dali tento zvyk a naučili nás, ako sa takto umývať. V túto hodinu odpočíva celé stvorenie a dobrorečí Bohu. Zdá sa, že hviezdy, stromy a vody stoja; celá armáda anjelov slúži dušám spravodlivých; dobrorečia všemohúcemu Bohu v túto hodinu; Preto, kto verí, nech sa modlí v túto hodinu. Toto povedal Pán a ja o tom svedčím: „O polnoci sa ozval výkrik: Hľa, ženích prichádza, vyjdite mu v ústrety. A dodal: „Preto bdejte, lebo nepoznáte dennú hodinu, príde Syn človeka. Tak isto vstaň v hodinu, keď kohút zaspieva, a pomodli sa. Lebo v túto hodinu deti Izraela zapreli Krista, ktorého sme my, veriac v Neho, poznali vierou, hľadiac plní nádeje ku dňu večného svetla, ktoré nám navždy zažiari pri vzkriesení z mŕtvych 458. Pri vzájomnom porovnaní všetkých týchto svedectiev si nemožno predovšetkým nevšimnúť, že „Závet“ dáva modlitebným hodinám sčasti taký charakter, aký majú teraz v Katolíckej cirkvi, keďže je povinný len pre duchovenstvo (horae canonicae), hoci si vyžaduje aj organizáciu malých modlitebných stretnutí počas týchto hodín. Druhé dve pamiatky – kánony Hippolyta a Egypťania – viac trvajú na neúprosnom dodržiavaní modlitebných hodín všetkými veriacimi. Je príznačné, že tieto pamiatky poukazujú na veľmi časté, takmer každodenné vykonávanie rannej bohoslužby a čítanie Svätého písma sa považuje za jej najdôležitejšiu časť. Vzhľadom na vzácnosť vtedajších kópií Biblie bol chrám jediným miestom, kde ho človek mohol študovať, najdostupnejšou teologickou školou. Zdá sa nepochopiteľné, že pamätníci vyžadujú účasť na ranných bohoslužbách najmä od tých, „ktorí vedia čítať“: títo možno viac ako iní zanedbávali tieto stretnutia, keďže domáce čítanie Svätého písma považovali za dostatočné. Egyptskí kanonici si všímajú najmä rozšírený rozvoj kázania (nie nadarmo majú spoločnú vlasť s Origenom). „Testament“ a egyptské kánony vyčleňujú deviatu z množstva iných modlitebných hodín, čo naznačuje, že modlitba má prevažne radostný a pochvalný charakter. Toto je povaha služby tejto hodiny a teraz. „Testament“ má v porovnaní s Hippolytovými a egyptskými kánonmi nové modlitebné príkazy. V sýrskej verzii teda večer označuje okrem hodiny lampy (nešpory) a „prvej hodiny“ noci, zodpovedajúcej službe chodenia spať k iným pamiatkam alebo nášmu komplementáriu, ďalšiu 12. hodinu dňa ako hodinu modlitby, pričom ju umiestňuje pred hodinu lampy. Ozvenou tejto praxe je, že v súčasnej koptskej knihe hodín „komplín“ predchádza vešperám 459 . Arabské vydanie „Závetu“, vynechávajúce 12-hodinovú službu, má ďalšiu, nadbytočnú proti Hippolytovým a egyptským kánonom – a to prvú hodinu (dňa). Je možné, že sýrsky „Závet“ označuje túto službu aj slovom „ráno“ (ak je za ním čiarka). Charakteristické je naliehanie, s ktorým „Závet“, ale iba v sýrskom texte, vyžaduje dodržiavanie nočných hodín modlitby; buď preto, že tieto hodiny boli viac zanedbávané, alebo preto, že boli obzvlášť priaznivé pre náladu modlitby. Niektoré starodávne Knihy hodín, ako uvidíme neskôr, majú celý systém „nočných hodín“, pričom sa ich počet vyrovnáva s dennými hodinami a obe čísla sú oddelene od seba na 12. Teda už v 3. stor. Všetky naše súčasné bohoslužby existujú pozitívne vo forme modlitby v príslušných hodinách a z týchto bohoslužieb sa liturgia, matutíne, vešpery a hodiny 3., 6. a 9. dňa vracajú do doby apoštolskej. Pamiatky 3. storočia Neuvádzajú žiadne poradie modlitebných hodín. V dôsledku toho tu bolo všetko ponechané na slobodu veriaceho. Ale už v 2. storočí, ako sme videli, slúžila modlitba Otčenáš ako nevyhnutný doplnok vtedajších modlitebných hodín. To, že tomu tak bolo aj v 3. storočí, jasne vyplýva z toho, že Tertulián hovorí o modlitebných hodinách vo svojom pojednaní o Pánovej modlitbe (Tertulián. O modlitbe, 10.), ako aj z toho, že takmer každý významný spisovateľ 3. stor. zanechal komentár k tejto modlitbe (Tertulián, Origenes, sv. Cyprián). Do akej miery bola modlitba Otčenáš považovaná za základnú, vyčerpávajúcu a nevyhnutnú v každej modlitbe, a teda aj pri slávení posvätných hodín dňa, ukazuje tón obrany, v ktorom Tertullianus hovorí o iných modlitbách: „keďže existujú prosby zodpovedajúce okolnostiam každej z nich, potom, keď predchádzali ustálenej a bežnej modlitbe (t. j. máme právo ako základ Pánovho vyjadrenia). (accidentium) túžby, právo akoby presahovalo petície“ 460. Tieto „dodatočné“ modlitby k Otčenáši nemali nikde inde hotové vzorky, súdiac podľa skutočnosti, že „Závet“, taký bohatý na modlitby, takéto vzory neposkytuje, ale „modlitbu vdov“ o polnoci v tom istom „Závete“ možno považovať za prvý pokus sformulovať modlitby liturgických hodín. Tertulián nám umožňuje povedať viac o modlitbovom rituále liturgických hodín. Hneď po rozhovore o týchto hodinách a poznamenáva, že „brata, ktorý prišiel do domu, nemožno poslať preč bez modlitby“, hovorí: „tí, ktorí sú horlivejší v modlitbe, majú vo zvyku pridávať k modlitbám aleluja a žalmy tak, aby mu prítomní mohli odpovedať svojimi poslednými slovami.“ S týmto Tertullianovým svedectvom možno porovnať nasledujúci príkaz „Testamentu“: „Nech odpovedajú panny a chlapci tým, ktorí spievajú v kostole. Ak dve alebo tri spievajú súkromne doma, nech spievajúci striedavo odpovedajú rovnako; aj muži“ 461. Tu aj tu jasne hovoríme o polosúkromnej, polosúkromnej modlitbe, ktorá sa nachádza v 3. stor. modlitebné „hodiny“ a ako doplnok k tejto modlitbe, t. j. vtedajšie poradie hodín, sú uvedené žalmy a aleluja (teraz máme záverečné žalmy hodiny) a spev alebo iná verejná výslovnosť najvýraznejších veršov žalmov, ako teraz. aktuálny prokeimenon, zdrží sa tropária hodiny a „verše“ hodiny). – Ten istý Tertulián nám v tom istom pojednaní predstavuje množstvo rituálov používaných pri týchto poloverejných modlitbách, z ktorých niektoré neschvaľuje, iné odporúča a ktoré sa vo väčšej či menšej miere odrážajú v súčasnej bohoslužbe všeobecne, a najmä v hodine. Z týchto rituálov je pre Tertulliana najbežnejší a najpotrebnejší pokľaknutie: „každý deň sa musíme klaňať pred Bohom, aspoň pri prvej modlitbe, ktorou pozdravíme deň, pri pôste a v stoji sa žiadna modlitba nemôže konať bez pokľaknutia“ 462. Takmer rovnako potrebný pri každej modlitbe bol „bozk pokoja“ 463 (u nás sa zachoval len v liturgii). Zvykom bolo aj dvíhanie a vystieranie rúk 464 a umývanie rúk pred modlitbou 465. Tertullianus nesúhlasne hovorí o zvyku vyzliecť sa počas modlitby a po nej sedieť 466. Tertullianus v tomto zozname obradov nespomína znamenie kríža, ale na inom mieste o ňom hovorí: „pri každom odchode (postupe) a pohybe, pri každom vstupe a výstupe, pri obliekaní a obúvaní, pri umývaní, pri stole, pri zapálení svetla, pri posteli, pri sedení a v každom prípade nakreslíme (terimus) na čelo obraz (signalum46) Kánonu 7 kánonu6 a kánonu. Egypťania hovoria o znamení kríža hneď po príhovore o liturgických hodinách av súvislosti s nimi. Spolu s katechumenmi sa budeme navzájom poučovať o službe Bohu; potom nás démoni nemôžu zarmútiť, keď v každej modlitbe spomíname na Krista. Označte si čelo zástavou kríža za víťazstvo nad Satanom a za oslavu (Boha) za vieru. Mojžiš to urobil aj s krvou baránka, ktorou pomazal veraje a preklady dverí... 468. Vy všetci ste veriaci, ak budete tieto (modlitby v určených hodinách) vykonávať a uchovávať si ich v pamäti, učiť sa to navzájom a katechumenov, potom vás nič nepokúša a nikdy nepadnete, ak budete neustále pamätať na Krista. Na každú hodinu prijmite (vo svojej mysli) toto meno, aby ste si v strachu odtlačili (σφραγίζειν) svoje čelo. Lebo toto je dobre známe a zrejmé znamenie, ktorým je diabol zničený. Keď to robíš vo viere, zjavuješ sa (kresťan) nielen ľuďom, ale aj vo svojom svedomí, v ktorom sa utešuješ ako prenasledovateľ (diabla), keďže protivník, diabol hľadí len na silu srdca, a keď vidí človeka zvnútra, že je rozumný, je zapečatený pečaťou Božieho slova, ktorý je zapečatený zvonku a zvnútra, potom uteká zvonku a zvnútra. patrí do seba. Mojžiš to urobil tiež... 469. Charakteristický je pohľad na znamenie kríža ako zaklínadlo proti diablovi. Zložky bohoslužieb Tak, že obraz každodennej služby božej 3. stor. bola úplná, je potrebné urobiť niekoľko všeobecnejších poznámok o charaktere vtedajších bohoslužieb, ich vnútornom obsahu, teda priblížiť úvahy o všeobecných a nevyhnutných zložkách každej bohoslužby: čítanie Svätého písma, modlitba a spev - v 3. storočí. Potom okrem zloženia vtedajších služieb plne pochopíme celý ich obsah. Bez ohľadu na to, ako často sú uvedené dôkazy z pamiatok z 3. storočia. o čítaní Svätého písma počas vtedajšej bohoslužby nie je v tomto bode všetko jasné. V prvom rade neuvádzajú rozsah prečítaných posvätných kníh. Treba mať na pamäti, že novozákonný kánon svätých kníh ešte nebol úplne definovaný. Nie všetky posvätné knihy, ktoré sa dnes považujú za inšpirované Bohom, boli uznávané všade, vo všetkých cirkvách ako také, dokonca aj v 4. storočí, ako ukazuje zaradenie niektorých z týchto kníh svätým Atanášom a Eusebiom z Cézarey do kategórie ἀντιλεγόμενα (sporné) alebo len ἀντιλεγόμενα (sporné) alebo iba μενππ. (čitateľné, t. j. povolené čítať počas bohoslužby ako užitočné spolu s božsky inšpirovanými). Takéto výkyvy v 4. stor. došlo v súvislosti s Listom Hebrejom, väčšinou koncilových listov a Apokalypsou. Súdiac podľa toho, že takéto „kontroverzné“ o ich kánonickosti boli zaradené do 4. storočia. a niektoré rešpektované antické spisy, neskôr rozhodne uznané ako neinšpirované, ako napríklad list sv. Barnabáša, „Pastier“ Hermasa atď., by sa dalo myslieť, že v 2. a 3. stor. Objem Svätého písma prečítaného počas bohoslužieb bol širší ako ten náš, t. j. že popri súčasných kánonických knihách Nového zákona sa čítali aj spisy apoštolských mužov a neboli od nich ostro oddelené, a v niektorých cirkvách pravdepodobne apokryfy. Stopa tejto praxe sa dodnes zachovala v habešskej cirkvi, kde sa napríklad kniha Henochova 470 číta ako Sväté písmo počas bohoslužieb. V našom uctievaní je stopou tejto praxe čítanie nekánonických kníh Starého zákona: Múdrosti Šalamúna a Ježiša, syna Sirachovho, ako prísloví spolu s kanonickými knihami a na rovnakom základe s nimi, ako aj čiastočne čítanie Skutkov a listov apoštolov, akoby na rovnakej úrovni ako čítanie od otcov pred Všetkým večerom. Prvýkrát z 3. stor. máme doklady o liturgickom rozdelení Nového zákona na čítanie. Arabská Didascalia, ako sme videli 471, spomína perikopy („koncepcie“). Svedectvo o tejto kanonickej pamiatke, o ktorej príslušnosti k 3. storočiu možno pochybovať, potvrdzujú spisovatelia z 3. storočia. Origenes vo svojom komentári ku knihe spomína perikopy. Kráľovstvá: „veľa čítania; a keďže je potrebné hovoriť o perikope rozdelenej na dve časti, ale čítalo sa v poradí o Nábalovi...“ 472. Niekedy je badateľné, ako každodenná perikopa núti Origena v rozhovore, aby sa zaoberal časťami Písma, ktoré sú málo použiteľné na vyučovanie, napríklad o rodokmenoch, o výpočtoch židovských táborov na púšti umožňuje dospieť aj k záveru, že 473 nás všetkých na púšti. liturgické čítanie muselo byť nepretržité, bez vynechávania. Chudoba cirkevného roka (svätá spomienka) eliminovala potrebu akýchkoľvek odchýlok od bežných čítaní. Napriek tomu musia byť vybrané špeciálne hodnoty pre existujúce pamäte; to je zrejmé z toho, že ten istý Origenes vo svojom výklade knihy. Jób hovorí o jej čítaní počas dní pôstu na počesť utrpenia Krista: „na cirkevnom stretnutí sa Jóbovo utrpenie číta v dňoch svätých, v dňoch pôstu, v dňoch abstinencie, v dňoch, v ktorých sa zdá, že tí, čo sa postia a abstinujú, súcitia s tým úžasným Jóbom, v dňoch, v ktorých pôstom a abstinenciou nasledujeme sväté utrpenie a nie dôvod nášho Pána Ježiša Krista... svätorečenia, v dňoch pôstu čítajú utrpenie blaženého Jóba, uvažujú o ňom, neustále ho študujú.“ 474. Na začiatku 3. stor. čítanie celého Svätého písma si ľahostajne osvojil čitateľ, ktorého názor na postavenie bol najvyšší: pre spovedníka sa považuje za čestné. „Tak to malo byť,“ píše svätý Cyprián o ustanovení spovedníkov Abraháma a Celerína za čitateľov – mali by začať s pozíciou čitateľa. Nič nie je vhodnejšie pre hlas, ktorý vyznal Pána slávnou kázňou, ako to, aby ho bolo počuť počas predvádzania božských čítaní; po vznešených slovách, ktoré vyslovil mučeníctvo pre Krista, si prečítajte Kristovo evanjelium, vďaka ktorému sú mučeníci“ 475. „Čo iné má robiť ten, kto k nám prišiel s takýmto odporúčaním (dignatione) od Pána, oslávený prekvapením toho, kto ho prenasledoval, ak nie pozdvihnúť ho na cirkevnú plošinu, aby bola viditeľná na najvyššej jeho sláve. (honoris), čítal pokyny a Evanjelium Pána, ktoré neochvejne a verne nasleduje? Nech je denne počuť hlas toho, kto vyznával Pána, v tom, čo Pán povedal. Nech vidí, či existuje väčší stupeň, ktorý by mohol dosiahnuť v Cirkvi. Nie je nič, v čom by bol spovedník pre bratov taký užitočný, ako v tom, že keď z jeho úst zaznie evanjeliové čítanie, každý, kto počúva, začne napodobňovať vieru čitateľa“ 476. Tieto miesta jasne ukazujú, že v Kartágu v polovici 3. storočia čitateľ čítal aj evanjeliá (hoci už v 2. storočí bola táto kniha osobitne posvätná). entrusts the reading of the Gospel to a presbyter or deacon 477 . Čo sa týka učenia 3. stor. je dôležité v tom, že teraz sa po prvýkrát zapisujú tie homílie, ktoré sa vyslovujú v kostole, aby vysvetlili prečítané časti Svätého písma (Origen, Hippolytus). This marked the beginning of that church literature, which subsequently provided such rich material for liturgical patristic readings. Ale od spisovateľov 3. stor. our charter did not select one for liturgical use. O modlitbách počas každodennej bohoslužby 3. stor. tiež robí významný krok v porovnaní s 2. stor. Prvýkrát sa tam objavujú formulky eucharistických modlitieb (v „Učení 12 apoštolov“), tu sa objavujú rovnaké formulky modlitieb pre iné dôležité denné bohoslužby, prinajmenšom pre matiná, a aspoň námety pre hodinové modlitby. Svätý Cyprián kacírovi vyčíta, že „pohŕda biskupmi, opúšťa kňazov Božích, opováži sa postaviť iný oltár, aby vykonal inú modlitbu nezákonnými slovami“ 478. Liturgický spev, ako sme videli, v 2. stor. zaznamenal oproti 1. storočiu výrazný rozvoj, ak veríte legende, že iniciátorom antifonálneho spevu v kresťanskej cirkvi bol sv. Ignác Bohnosič. V 3. stor. robí rovnako významný krok: uznáva potrebu regulovať samotnú melódiu (nielen obrad) kresťanského spevu. Následne k problematike spevu v 3. stor. vyzerá hlbšie ako II. Máme na mysli úvahy Klementa Alexandrijského o vhodnej hudbe pre kresťanov a ich uctievanie. V prvom rade Klement upozorňuje na rozdiel medzi kresťanským uctievaním od židovského a pohanského v hudobnom zmysle: „na oslavu Boha používame iba slovo pokoja a už nepoužívame staroveký žaltár, ani trúbku, ani tympanón, ani flautu“ 479. Ale nie každý pôrod a hlasový spev, podľa Klementa, môžu kresťania jeho doby akceptovať a cirkev ich akceptovala. „Hudba by mala slúžiť na ozdobu a výchovu mravov. Veď aj na hostine (agapé?) si pripíjame na vzájomné spievanie, ospevovanie vytúženej (nádeje) a velebenie Boha za nezávideniahodný dar ľudských rozkoší a za neustály prísun všetkého potrebného pre rast tela i duše. Prílišnú hudbu (περιττὴ), rozbíjajúcu dušu, prechádzajúcu do rozmanitosti, teraz plačúcu (θρηνώδη), teraz nekontrolovateľnú a vášnivú (ἀκ ό λαστον καì ἡδυπαθη) treba odmietnuť. zbesilý a šialený (ἐκβατχευομένην καì μανικὴν)“ 480. Zaoberanie sa typmi vokálnej gréckej hudby, ktorá existovala v jeho dobe, ktorá si získala pozornosť celého vtedajšieho sveta, už dávno našla niektoré východné národy, ktoré nahradili tieto typy národov, úplne všade. Kresťan a Cirkev „Musíme si vyberať melódie presiaknuté nevraživosťou a čistotou; melódie, ktoré zjemňujú a uvoľňujú dušu, nemôžu byť v súlade s naším odvážnym a veľkorysým spôsobom myslenia a dispozície. Umenie vyjadrené tokom hlasov naprieč rôznymi generáciami je falošným umením; rozvíja sklon k nečinnému a neusporiadanému životu. Prísne a vážne melódie zabraňujú nehanebnosti a opitosti už v zárodku (to musí znamenať agapé). Je potrebné zabezpečiť chromatické harmónie (χρωατικàς ἁ ρμονίας) až nehanebné (ἀχρ ώ μοις) pitie a hudba heter s kyticami“ 481. „Rôzne jedy zdrvujúcich spevov spevavých a žalostných sú len náreky kariéznych ako žalujúcich. nespútaná a nevkusná (κακοτέχν ῳ) hudba do vášne toho istého sviatku“ 482. Ale Klement s uznaním hovorí o niektorých typoch gréckej hudby tej doby, zjavne v nich nachádza niečo spoločné s posvätnou hudbou starých Židov.„Vzorom pre hudbu môže byť Dávid, ktorý rytmicky spieva a prorokuje bohoslužby. Takýto enharmonický modus (γένος ἑναρμόνιον) je najvhodnejší pre dórsku harmóniu a diatonický modus (διάτονον) pre frygickú harmóniu, ako hovorí Aristoxenus; Takže harmónia barbarského židovského žaltára, odhaľujúca v sebe niečo úctyhodné, ako najstaršia a stáva sa, najmä v Terpandrovi (gréckom hudobníkovi), vzorom pre dórsku harmóniu, keď spieva o Diovi takto: Zeus je počiatok všetkého, vodca všetkého, pozdvihujem tento začiatok piesní k tebe, Jupiter“ 483. Ďalší z kariánskych melónikov charakterizuje Clodies, príliš grécky, grécky, pochmúrne pre kresťanské použitie nie je o ňom známe nič viac. Čo sa týka chromatických, enharmonických a diatonických nápevov, poznáme aj ich samotnú náladu. Celková veľkosť intervalov v tetrachorde bola 2 ½ tónu a najjednoduchšia konštrukcia tetrachordu bola, keď pozostával z dvoch celých intervalov alebo tónov a jednej polovice; takáto konštrukcia sa nazývala diatonická (cez tón). Umelenejšia konštrukcia bola, keď sa tetrachord skladal z jeden a pol tónu a dvoch poltónov; takáto konštrukcia sa nazývala chromatická (farebná, pestrá). Konštrukcia bola ešte umelejšia, keď bol tetrachord zložený z dvojtónu a dvoch štvrťtónov. „Takýto tetrachord sa pravdepodobne nepoužíval v speváckej praxi pre nemožnosť presného prednesu hlasu a rozlíšenia štvrťtónov sluchom, ale praktizoval sa v oblasti inštrumentálnej hudby“ 484. Táto posledná konštrukcia tetrachordu sa nazývala enharmonická. Ale Klement zrejme pod enharmonickou melódiou myslí nejaký iný druh (unisono?), keďže ju považuje za jednoduchšiu ako diatonickú a prispôsobuje ju dórskym melódiám, ktoré neskorší autori klasifikujú ako diatonický typ hudby na rovnakej úrovni ako frýgická. Všetky tieto Klementove poznámky o hudbe sú zrejme spôsobené nečitateľnosťou alexandrijských (prirodzene, všeobecne a hudobne zvlášť veľmi vzdelaných) kresťanov voči rôznym druhom hudby. Klement bol teda prvým z učiteľov Cirkvi, ktorý prišiel na myšlienku regulovať liturgický spev kresťanov vo vzťahu k jeho samotnej melódii a rozhodne sa vyslovil za to, aby sa do cirkvi nedostali tie najumelejšie a najvášnivejšie melódie. Neskorší organizátori cirkevného spevu - na západe svätý Ambróz a Gregor Veľký a na východe svätý Ján Damaský - z jeho systému hlasov úplne v súlade s pokynmi Klementa vylúčili chromatickú melódiu a prevzali dórsku a frýgickú diatonickú. Spisovatelia 3. storočia Považujú sa za právo chváliť sa pred pohanmi hojnosťou piesní v ich uctievaní a v tomto ohľade im konkurovať. Klement Alexandrijský hovorí pohanovi, že na „Bohu milujúcej, čisto zatienenej hore“ (v kostole) „sa oddávajú radosti (βακχεύουσι); ale nie Maenads (kňažky)..., ale úprimné dcéry Božie, krásne jahňatá, konajúce oslavy (θεασ)πίζο)πίζο)πίζοσππίζουπσι Slova, tvoriaci rozumný (σώφρονα) chór tu je spravodlivý tu spieva, tu spievajú mladé ženy, anjeli chvália, proroci hovoria“ 485. Tertullian hovorí: „Ak sa niekto baví múzickým umením, máme dosť spevov, dosť spevu, dosť spevov, dosť; bájky, ale pravda, nie strofy, ale jednoduchosť“ 486. Origenes v reakcii na Celsovu poznámku, že kresťania budú ctiť Boha, ak budú spievať Slnko a Minervu, hovorí: „Vyslovujeme (λέγομεν) hymny iba jedinému Bohu všetkých a Jeho Jednorodenému Slovu Bohu, spievame (ᅽμεννν Bohu)υϽμεννν (spievajú) Jeho slnku, Mesiacu, hviezdam, všetkým nebeským zástupom“ 487. Veľký rozmach cirkevnej speváckej literatúry sa dokonca stretol s reakciou niektorých biskupov. Namierené proti Pavlovi, biskupovi. Samosatského (ktorý bol unesený kacírstvom Artemona), okresný list (2. polovica 3. stor.), biskupi ho odsudzujú okrem iného aj za to, že „zrušil žalmy na slávu nášho Pána Ježiša Krista, ako najnovšie (νεωτέρους) a ako na veľké diela novej, strednej cirkvi. spievať na svoju počesť (ψαλωδείν είς εαυτόν) a na tento účel ustanovil ženy, ktoré počúvali, z ktorých sa nedalo striasť“ 488 . Pesničkári a piesne 3. storočia. Napriek takejto bohatej hymnografickej činnosti 3. storočia sa k nám z neho nedostali takmer žiadne diela tohto druhu, ale ani mená tvorcov. Vysvetľuje sa to ničením kresťanských kníh pohanmi a skutočnosťou, že kresťania skrývali svoje učenie, ktoré bolo okrem iného obsiahnuté v piesňach (ύμνοι θεολογούντες), najmä v náuke o Najsvätejšej Trojici, presadzovanej hlavne v 3. storočí, a to nielen pred pohanmi, ale aj pred kresťanmi, prečo by sa mali písať, aj z kresťanskej disciplíny. ich piesne (rovnako ako Creed 489). Avšak od 3. stor. Zachovalo sa nielen niekoľko názvov spevníkov, ale aj niekoľko ich výtvorov. Eusebius cituje z diela Dionýzia Alexandrijského „O sľuboch“ miesto, kde tento svätec vyčítajúci Henoma biskupa. Egyptský Pentapolis († 246) ho pre jeho chiliastické názory chváli za „mnoho duchovných piesní, ktorými sa mnohí bratia tešia dodnes“ 490. – Klement Alexandrijský. uzatvára svojho „Učiteľa“ chválospevom na Pastiera, t.j. Spasiteľ; je možné, že tento hymnus mal liturgické využitie a v každom prípade môže poskytnúť predstavu o povahe cirkevnej poézie tej doby. Hymnus, začínajúci slovami: „Krotiteľ nezdolných onagerov“, pozostáva z dlhej série (až 30) nadšených a nežných mien (epitelov) pre Krista (napríklad krídlo kurčiat, Kráľ, Slovo, Darca múdrosti, Spasiteľ, robotník, prilba, uzda, chytač rýb) a prosba k Nemu a zhromaždenie svojich detí na chválu. Záver hymny sa považuje za najpoetickejší: „Nebeské mlieko, zo slávnych pŕs Vyčerpaný z Tvojej múdrosti! kŕmené nežnými perami, naplnené matkinými prsiami, Hymna pozostáva zo 4 strof; napísané v anapetoch, spondees a daktyloch, nie vždy v správnych a jednotných veršoch. Hymnus je preto charakteristický pre prvý pokus o aplikáciu gréckej verzie na kresťanskú pieseň. – Alegorický dialóg sschmch. Metoda, biskupa najprv v Patare (v Malej Ázii) a potom v Týre, († 311), „Sviatok desiatich panien“ (musí byť napísaný v protiklade k Platónovmu „sviatku“ – je dokázaná nadradenosť panenstva nad manželstvom) končí „Pieseň panien Kristovi Bohu“ s 24 strofami (možno s napodobňovaním žalmu, žalmfa). ktorým zbor odpovedá na výzvu každej panny ku Kristovi. V hymne, ktorý sa začína: „Zhora, panny, ozýva sa hlas...“ panny pozývajú, vzhľadom na prichádzajúci hlas, ktorý prebúdza mŕtvych, aby sa ponáhľali v ústrety prichádzajúcemu Ženíchovi, vyjadrili svoju oddanosť Kristovi až do samozabudnutia, inšpirujúc sa príkladom „Predchodkyne, ktorá trpela pre lásku k pravde, nepoškvrnenej, nepoškvrnenej Matke“. Nepoškvrnená Panna, podozrivá z panenstva“; Chválospev končí modlitbou k Otcovi a Synovi, aby prijali panny „do dverí večného života“ 491. Hymny Klimenta a sv. Metoda pripomínajú aj neskoršieho akatistu – prvý s mnohými epitetami a apelmi a druhý s 24-strofovým delením. Ale duchom a obsahom je oboje niečo nenapodobiteľné pre nasledujúce časy: je v nich toľko spontánnosti náboženského cítenia, nedotknutého teologickou reflexiou, taká, takpovediac, intimita v spoločenstve s Bohom a sila lásky ku Kristovi, možná len v tých storočiach. Zo súčasných cirkevných piesní má k týmto hymnám najbližšie pieseň „Quiet Light“. Súdiac podľa toho, čo o nej hovorí ako o „starovekej“, sv. Bazil Veľký 492, jej zloženie nemožno predpokladať neskôr ako v 3. storočí. Je pozoruhodné, že všetky tieto pamiatky liturgickej poézie 3. stor. majú výlučne alebo prevažne („Tiché svetlo“) kristologický obsah: rovnaký charakter, ako sme videli, mali cirkevné piesne v 2. storočí 493 . V tomto sa modlitby líšili od piesní: podľa vzoru modlitby Otčenáš a vďaka neustálemu spomínaniu Spasiteľa v pokynoch týkajúcich sa modlitby, o Otcovi (táto modlitba by mala smerovať k Nemu) sú modlitby zachované z 3. storočia z väčšej časti adresované Otcovi. V 4. stor. to dokonca vyvolalo zvláštny dekrét Ipponského koncilu: „Keď prichádzame k oltáru, modlitba má byť vždy smerovaná k Otcovi“ 494. Tento zvyk a nariadenie mohlo byť spôsobené aj túžbou ochrániť dogmu o Trojici pred triteistickým chápaním a všimnúť si v tejto dogme myšlienku jednoty príkazu. Zo súčasných bohoslužobných piesní ju možno zaradiť do 3. storočia (súdiac podľa toho, že je umiestnená v kódexoch Svätého písma 4. storočia) „Veľkú doxológiu“. Tak ako sú chválospevy Klimenta, Metoda a pieseň Tiché svetlo ukážkou pôvodnej kresťanskej tvorivosti 3. storočia, aj táto pieseň je ukážkou šikovnej kompilácie zo Svätého písma. Verzia v nej je židovská – paralelizmus členov. Prvé tri skladby môžu slúžiť ako ukážka tých skladieb, ktoré podľa svedectva ap. Pavla a neskôr Tertulliana, spievali jednotlivci počas bohoslužieb (improvizované alebo vopred komponované) postupne; tá posledná je možno ukážkou piesní pre ono ľudové predstavenie, ktoré podľa vyjadrenia novocézarov Bazilovi Veľkému uviedli v ich Kostole svätého Gregora Divotvorcu († okolo 270) 495 a o ktorom čoraz častejšie hovoria spisovatelia 4. storočia. Ozvenu tohto rozdielu v dvoch typoch piesní (na individuálne a národné použitie) zachovala súčasná charta v požiadavke, aby primát vyslovoval „tiché svetlo“ a obe tváre sa spojili, aby spievali „Veľkú doxológiu“. Osobitý charakter piesní prvého druhu možno vysvetliť tým, že nie všetky boli zaradené do bohoslužieb ani v neskorších storočiach (podobne ako hymny Klimenta a Metoda, básne Gregora Teológa a hymny sv. Efraima Sýrskeho neboli zahrnuté do bohoslužby). Cirkevný rok III storočia. Sviatky a pracovné dni Čo sa týka cirkevného roku v 3. stor. v porovnaní s 2. stor. Je potrebné si všimnúť v prvom rade väčší dôraz a oddelenie sviatkov od každodenného života. Aj keď alexandrijská teologická škola takúto izoláciu neschvaľovala, 496 odzrkadľuje sa to v tom, že v nedeľu a na Turíce sú teraz po prvý raz zakázané práce, pôst a kľačanie. „My,“ hovorí Tertullianus, „ako sme dostali podľa tradície, len v deň Pánovho zmŕtvychvstania sa musíme zdržať nielen pokľaknutia, ale aj všetkých druhov úzkosti a služby, odložiť svoje každodenné záležitosti, aby sme nedali miesto diablovi“ 497. „V deň Pána to považujeme za neprípustné (nefas8 „Notling with pracimus“9). kolená v deň Pána,“ hovorí pseudoJustin, „je symbolom zmŕtvychvstania, prostredníctvom ktorého sme boli Kristovou milosťou oslobodení od hriechov a od smrti, ktorú zabil, tento zvyk sa začal od čias apoštolov, ako hovorí blažený Irenej, mučeník a biskup z Lyonu“ 499. Tertulián je teda prvým, kto spomína odpočinok alebo slobodu práce ako znak kresťanského sviatku a najmä zmŕtvychvstania. Ale Alexandrovci: Klement a Origenes, v zhode so spisovateľmi 2. stor. (najmä sv. Justín a Irenej) hovoria len o pokoji od svetských záležitostí a trvajú na tom, aby kresťanský sviatok nebol ako židovská sobota s jej absolútnou nečinnosťou 500. Charakteristický je Origenov pohľad na spomienku spojenú so zmŕtvychvstaním, vyjadrený na nasledujúcom mieste: „teraz, keďže je veľa ľudí (v chráme) kvôli piatku (v deň zmŕtvychvstania) a najmä v deň zmŕtvychvstania Pána. Pána sa slávi raz do roka, a nie vždy po 7 dňoch), potom nech sa každý modlí k Bohu, aby k nám prišlo Jeho slovo“ 501. Takýto pohľad na vzkriesenie je viditeľný aj v našej listine, keď na zmŕtvychvstanie okrem nedele určuje aj kánon kríža, keď určuje kánon zasvätený irmos, a nie všeobecným atď. Aj keď týmto spôsobom práce začaté v 2. stor. polemiku proti židovskému sabatu a spisovateľov 3. stor. podobne ako v 2. storočí sa všetci zhodujú v názore, že je to pre kresťanov úplne voliteľné, 502 napriek tomu od začiatku 3. storočia, s oslabením antagonizmu voči judaizmu, vznikla tendencia k akémusi sláveniu soboty, ktorá ju oddelila od množstva bežných dní, a táto tendencia ku koncu 4. storočia a začiatkom 4. storočia. vedie k tomu, že v niektorých cirkvách sa sobota ctí takmer rovnako ako nedeľa. Tak Tertullianus bezprostredne pred vyššie uvedeným úryvkom o slávení zmŕtvychvstania hovorí: "A čo sa týka pokľaknutia, modlitba je rôznorodá vzhľadom na tých pár, ktorí sa v sobotu zdržia pokľaknutia. Keďže toto odpadnutie je v cirkvách tvrdošijne bránené, nech Pán udelí svoju milosť, aby za ním buď zaostávali, alebo nasledovali svoj vlastný názor, bez toho, aby druhých uvádzali do pokušenia." Je pozoruhodné, ako zostavovateľka Apoštolských konštitúcií interpoluje tie pasáže sýrskej Didascalie, kde hovorí o slávení nedele, v zmysle slávenia soboty. Vloženie o sobote je tu urobené čisto mechanicky: reč sa k nemu potom nevráti. (Paralely sú dôležité aj ako indikátor toho, ako sa vyvíjal rituál nedeľnej bohoslužby a pohľad na Eucharistiu.) Na iné miesto v Didascalii, kde sa hovorí o slávení nedele, apoštolské konštitúcie nepridávajú nič o sobote, hoci ho tiež opakujú (text Didascalie je vyznačený kurzívou, v nedeľu, v nedeľu, zhromaždenie sa, zhromaždenie v nedeľu a miesto svätého). čo Boh pre teba urobil skrze Krista“ 505. „Testament nášho Pána Ježiša Krista“ určuje na sobotu liturgiu s mystagogiou ako na nedeľu, Veľkú noc, Turíce a Zjavenie Pána 506 a prikazuje v sobotu pri Eucharistii obetovať tri chleby na obraz Najsvätejšej Trojice av nedeľu 4. – na obraz Evanjelia 507. Z ostatných siedmich dní pokračovali v 3. storočí. slávil pôstom v stredu a piatok. Skutočný „gnostik“ podľa Klementa „pozná hádanku (μύνιμα) pôstu v tých dňoch, t. j. v stredu a piatok“ 508. Podľa Origena „máme 4. a 6. deň v týždni, v ktorom sa zvyčajne postíme“ 509. Origenes kladie mimoriadne vysoké postavenie, keď ho porovnáva s Veľkou nocou a Pentec dokonca s Veľkou nocou a Pentec 51. 511. Sýrska Didaskalia hovorí o pôste v stredu a piatok v súvislosti s veľkonočným pôstom (v časti o pôste): „Povedal nám, poučujúc nás: „Pôst sa mi v tieto dni, alebo potrebujem, aby si zarmútil svoju dušu; ale kvôli svojim bratom (Židom, na odpustenie ich hriechu proti Kristovi) ste to robili a robte tak v tie dni, v ktoré sa postíte - v stredu a piatok - po celý čas, ako je napísané v Zachariášovi: štvrtého dňa pôst a piateho dňa pôst, t. j. v piatok „512“. Hippolytovi kanonici považujú tých, ktorí sa nepostia v stredu a piatok, za odporcov Boha, ktorý sa postil za nás 513. Už 69. apoštolský kánon hrozí klerikovi vyhodením a laikovi za nedodržiavanie týchto pôstov exkomunikáciou. „Závet“ v predpise „obeta (Eucharistia) sa musí prinášať v sobotu a nedeľu iba v deň pôstu“ 514 zrejme znamená týždenné pôsty. Táto posledná pasáž ukazuje, že pôst bol vnímaný ako istý druh sviatku, oslavy. No v pohľade na pôst bol aj opačný trend, ktorý nesúhlasne spomína Tertullianus, ktorý sa prikláňal k názoru, že pôst sa ruší prijímaním Eucharistie: „Mnohí si myslia, že v dňoch státia 515 netreba byť prítomní na modlitbe obetí, lebo po prijatí tela Pánovho by sa státie prerušilo. Tak čo? Čože? Poslúchnutie Boha nie je oslobodené od Eucharistie? slávnostnejšie, ak sa postavíte k Božiemu oltáru, ak prijmete Telo Pánovo a zachováte 516, potom bude oboje spásonosné – aj účasť na obeti, aj splnenie záväzku Ak postavenie dostalo svoje meno z vojenského príkladu (pretože aj my sme Boží bojovníci), potom žiadna radosť ani smútok, ktorý sa deje vo vojenských táboroch, nenarúša postavenie vojakov, ani spríjemňuje popravu. Pôst pokračoval až do 9. hodiny. Ortodoxní tiež vyčítali montanistom predĺženie denného pôstu za túto hodinu. „Oni (pravoslávni) sa na naše pôsty pozerajú ako na nedôstojné,“ hovorí Tertullianus, keďže sa stal montanistom, „niektorí z nich (pôsty) sú obviňovaní aj z toho, že sú noví, ako bolo predstavené neskôr, a tiež hovoria, že túto povinnosť (pôstu) nemožno svojvoľne splniť a odložiť na 9. hodinu, tvrdiac to, samozrejme, na základe svojho zvyku“ 518. Okrem stredy a piatku a veľkonočného pôstu, o ktorom teraz hovoríme, sa zatiaľ žiadne iné pôsty nekonali, no zaužívané boli verejné pôsty pri príležitosti nešťastí, napríklad sucha. Tertullianus takéto príspevky dojemne opisuje. "Keď neprší a v dôsledku toho hrozí hladomor," hovorí Tertullianus pohanom, "potom vy, každý deň najedení a neustále pripravení na jedenie... hľadáte nebo na Kapitole, očakávate oblaky zo stropov, odvraciate sa od samotného Boha a od neba samotného. A my, vyschnutí od pôstu, vyčerpaní abstinenciou a stiahnutí v sanových pôžitkoch, sme sa stiahli zo všetkých rúch života. popol, klopať na nebo a dotýkať sa Boha a keď prosíme o milosť, ctia Jupiter“ 519. Predĺženie veľkonočného pôstu Štyridsaťdňový pôst pred Veľkou nocou, ktorý vystriedal v 3. stor. hoci ešte nie všade, prvý kratší pôst má svojím pôvodom a charakterom niečo spoločné s druhým typom pôstu. Ak nevznikla, predĺžila sa na 40 dní, nepochybne pod vplyvom praxe katechumenov, z túžby uľahčiť prípravu katechumenov na krst pôstom a modlitbou. O zvyku pôstu s katechumenmi hovoria aj pamiatky z 2. storočia. Podľa svätého Justína sú konvertiti na kresťanstvo „učení, že modlitbou a pôstom majú prosiť Boha o odpustenie minulých hriechov, a my sa s nimi modlíme a postíme“ 520. „Pred krstom nech sa postia,“ predpisuje „Učenie 12 apoštolov“, jedného krstiteľa a toho, ktorý je pokrstený, a ak môžu, aj niektorých ďalších. Ale vopred prikáž, aby sa pokrstený postil deň alebo dva.“521 „Tí, ktorí sa blížia ku krstu,“ hovorí Tertullianus, „treba sa modliť častými modlitbami, pôstom, kľačaním a bdením, s vyznaním všetkých predchádzajúcich hriechov 522. Keďže krst sa konal v 3. stor. do Veľkej noci, potom sa tento pôst ukázal ako predveľkonočný. „Testament“ nás uvádza do úplne prvej etapy existencie 40-dňového pôstu pred Veľkou nocou s jeho pôvodom. V tejto súvislosti sa hovorí o ňom. Z tých, ktorí prijímajú katechumena, ktorého trvanie je stanovené „Vôľou“ na 3 roky, sa vyberú tí, ktorí sú pripravení na krst, a „sú začarovaní v ten istý deň, keď sú volení (zrejme denne), a sú pokrstení v dňoch Veľkej noci. Počas 40 dní Veľkej noci ľudia zostávajú v chráme, bdeli, modlili sa, počúvali 23 náučné slová a verše v texte. krst, birmovanie a prijímanie novokrstencov. Pôst Turíc, pokiaľ „40“ nie je neskorším vsuvkom 524, je tu prezentovaný vo forme účasti veriacich na modlitbe a pôste s tými, ktorí sa pripravujú na krst, ako to vyžaduje Učenie 12 apoštolov a o ktorej hovorí mučeník Justín. Takže podľa Tertulliana „slávnostným dňom krstu je Veľká noc, keď sa naplnili utrpenia Pána, v ktorý sme pokrstení... Vzhľadom na to, že Spasiteľ sa postil 40 dní po krste, niekto povie, že je pre nás lepšie postiť sa po krste. Čo ťa brzdí, ak nie potreba radosti a vďakyvzdania?" Tertullianove posledné slová jasne obsahujú myšlienku 40-dňového pôstu pred krstom, a teda pred Veľkou nocou. (Zároveň osvetľujú pôvodný význam výhod na Letnice z pôstu a kľačania). No hoci pôstny pôst vznikol v súvislosti s krstom, už v 3. stor. pozerajú na to ako na niečo hodnotné samo o sebe. Takto sa čiastočne objavuje v certifikáte „Will“ o ňom. Hippolytovi kánony o tom hovoria bez ohľadu na krst, hoci bezprostredne po obrade krstu. “V pôstne dni, ktoré sú ustanovené v pravidlách na štvrtý deň v týždni a na šiesty a na Letnice... (poškodený) kto k nim pridá ďalšie pôsty, dostane odmenu. Kto sa tomu bráni a koho to neospravedlňuje choroba, pohroma alebo núdza, odporuje Bohu, ktorý sa za nás postil“ 525. Napokon Origenes spomína Pôst: „Pôstne dni máme zasvätené pôstu“ 526. Ale nie všetky cirkvi ešte predĺžili predveľkonočný pôst na 40 dní. Čo sa týka tej istej Alexandrie, kde Origenes žil a pôsobil, a z éry Origena máme dôkazy, že predveľkonočný pôst je obmedzený na niekoľko dní. Svätý Dionýz, biskup. Alexandria (246 – 265), o ktorú požiadal biskup. Basilides, kedy je potrebné ukončiť veľkonočný pôst, či už v sobotu večer alebo v nedeľu ráno na kohútiku, ako sa to robí v Ríme. Po vyjadrení svojho názoru na rôzne dátumy konca pôstu, alexandrijský biskup dodáva: „a šesť dní pôstu nedodržiava každý rovnako a rovnako; niektorí trávia celé dni bez jedla a iní ani jeden; tým, ktorí sú veľmi slabí z dlhodobého pôstu a takmer zomierajú od vyčerpania, je jedlo skôr odpustené; ak sa však ostatné štyri predchádzajúce dni nedržali pôstu a prerušili sa dokonca len prepychom, pôstom a prerušením. prídu dva dni, ich, t.j. V piatok a sobotu sa neustále postia a myslia si, že robia niečo veľké a slávne; ak sa zdržia do rána, tak si myslím, že neboli v takom výkone ako tí, čo cvičili viac dní“ 527. Rozpor medzi Dionýzom a Origenom možno vyrovnať tým, že Origenes, ktorý žil dlhý čas v Palestíne, hovorí o praxi tamojšej cirkvi. Predĺženie pôstu na 40 dní mohlo spočiatku nastať v Palestíne, a keďže jeruzalemská cirkev mala veľkú autoritu, odtiaľto sa 40-dňový pôst mohol ľahko rozšíriť do celého kresťanského sveta. Na samom začiatku 4. storočia, ako uvidíme, nájdeme ho všade; mal teda vzniknúť najneskôr v 3. storočí. 528. Prechod z týždenného pôstu na 40-dňový mohol byť dvoj- alebo trojtýždňovým, teda obdobím, ktoré podľa historika Sokrata 529 obmedzovalo predveľkonočný pôst na niektorých miestach aj v 4. storočí. Testament predpisuje biskupovi a presbyterovi trojtýždňový pôst po ich vysvätení530. Veľká noc podľa spisovateľov 3. stor Veľká noc v 3. storočí. naďalej zostával tým smútočným a radostným pôstom na počesť utrpenia Krista, ktorým bol podľa svedectva sv. Ireneje v 2. storočí; ale uznesenie tohto pôstu v noci po sobote je teraz obklopené zvláštnou slávnosťou a tak dáva vznikať Veľkej noci s jej súčasným charakterom, hoci ešte nie je úplne izolovaná od predchádzajúceho pôstu. Charakteristické je úplné mlčanie o pôste takého spisovateľa, akým bol Klement Alexandrijský. A veľkonočné sviatky Origenovi hovoria len málo. Origenes pri vysvetľovaní inštrukcií knihy Exodus o ustanovení Veľkej noci a evanjeliových pasáží o Spasiteľovom slávení starozákonnej Veľkej noci sa vôbec nezmieňuje o podobnom kresťanskom sviatku, trvá len na myšlienke, že Veľká noc je náš Kristus 531. Napriek tomu však dvakrát spomína kresťanský sviatok Veľkej noci. Origenes dokazuje Celsovi, že kresťanstvo je nadradené nielen pohanským, ale aj židovským sviatkom, poznamenáva: „Ak niekto namieta, že niečo podobné robíme na Pánov deň (nedeľa), piatok, Veľkú noc a Turíce, potom môžeme odpovedať, že dokonalý kresťan, ktorý sa zmieňuje o slovách, skutkoch, myšlienkach so Slovom, o Bohu od prírody, vždy žije v nedeľu, vždy trávi ďalšie nedele z Origen3 (Pán5 trávi iné veľkonočné dni vyššie). 533. Zdá sa, že Tertulián pozná len pôstnu Veľkú noc. Božie slová pri ustanovení starozákonnej Veľkej noci: „Toto je Pánova Pascha,“ vysvetľuje Tertullianus: „t.j. Kristovo utrpenie" 534. Tertullianus síce na jednom mieste o Veľkej noci vyjadruje, že „jej slávime (celebramus) každoročne v prvom mesiaci" 535, no inde redukuje túto "slávnosť" na bdenie a prísny pôst. Dokazuje kresťanskej žene nepohodlie mať pohanského manžela, Tertulián hovorí: "Na noc (v noci) na sviatky (celebramus) vašej neprítomnosti (veľkej neprítomnosti) starostlivosť?" 536 Tertulián, ktorý neschvaľuje zvyk zdržať sa počas pôstu zvyčajného bozkávania počas modlitieb, poznamenáva: „ale v deň Veľkej noci, keď je pôst bežnou a akoby verejnou náboženskou povinnosťou, právom sa zdržiavame bozkávania sveta“ 537. Veľká noc podľa kanonických pamiatok 3. stor Z kanonických pamiatok 3. stor. Hippolytovi a Egypťania hovoria o Veľkej noci kratšie ako iní. Zdá sa, že predpis na Veľkú noc niektorých kánonov je prepracovaním iných, alebo majú oba za sebou spoločný primárny zdroj. Pre históriu sviatku preto nie je nezaujímavé ani porovnanie miest tu príbuzných z oboch pamiatok. Týždeň, v ktorom Židia slávia Veľkú noc, by mali všetci ľudia dodržiavať s veľkou horlivosťou; Dbajme najmä na to, aby sme počas týchto pôstnych dní zahodili všetku vášeň, aby sme v každom rozhovore hovorili nie veselo, ale so smútkom, keďže je známe, že ľahostajný Pán všetkých vtedy za nás trpel, aby sme trpezlivo znášali žiale, ktorými sa môžeme oslobodiť od múk, ktoré si zaslúžime za svoje hriechy, a tiež aby sme sa my, keď sme prijali smútok, stali účastníkmi kráľovstva. Jedlom, ktoré je vhodné na veľkonočný čas, je chlieb so soľou a vodou. Ak je niekto náchylný na chorobu, alebo býva na dedine, kde nepozná kresťanov, takže trávi Veľkú noc, nepoznajúc jej dátum, v radosti, alebo je k tomu donútený ťažkou chorobou, nech sa všetci postia po pôste a zbožne dodržujú Veľkú noc, aby bolo vidieť, že v hĺbke duše nebol úmysel, odmietanie strachu a zanedbávanie položených našich vlastných základov, položenie vlastného pôstu, kladenie38. Noc zmŕtvychvstania nášho Pána Ježiša Krista treba zachovávať s najväčšou horlivosťou; lebo On sám je najväčší. Nech teda nikto nespí až do svitania tejto noci; potom si pred začiatkom Veľkej noci umyte telo vodou a nech je všetok ľud vo svetle. Lebo v túto noc Spasiteľ získal slobodu pre celé stvorenie; a potom sviatok slávia nebeské a pozemské veci a všetko, čo je na nebi a na zemi, keďže vstal z mŕtvych a vystúpil do neba a sedí po pravici Otca, odkiaľ príde v sláve Otca a svojich anjelov, aby odplatil každému podľa jeho skutkov; tí, čo robili dobre, ku vzkrieseniu života, a tí, čo robili zle, k vzkrieseniu súdu, ako je napísané. O tom, že je neslušné, ak niekto na Veľkú noc zje čokoľvek pred hodinou, o ktorej sa môže jesť. Pôst nemožno pripísať tomu, kto sa nezdrží až do hodiny, ktorá predstavuje koniec pôstu. Ale ak je niekto chorý a nemá silu postiť sa dva dni, nech sa postí aspoň v sobotu, ale nech sa uspokojí s chlebom, soľou a vodou. Ak niekto na plavbe nepozná veľkonočný deň, tak keď ho spozná, nech odloží pôst až na Letnice. Lebo to nie je Veľká noc, ktorú slávime; čo tvorí obraz, pominulo. Preto sme nepovedali: v druhom mesiaci 539, ale keď to s istotou vie (Veľká noc), nech sa začne postiť 540. Pre oba pamätníky je Veľká noc pôstom na počesť utrpenia Krista, no pri prvom už koncept zahŕňa slávnostné uznesenie z pôstu v noc zmŕtvychvstania. Ďalšiu a zrejme zložitejšiu fázu vo vývoji veľkonočného rituálu predstavuje sýrska didaskalia. Pozoruhodná je dojímavosť a živosť, s akou hovorí o Veľkej noci, a ktorá sa nenachádza v kánonoch Hippolyta a Egypťanov. Zaujímavá je aj revízia, ktorej boli v Apoštolských konštitúciách podrobené inštrukcie Didascalia týkajúce sa Veľkej noci. Okrem toho, že tie posledné vynahradzujú Veľkú noc celým okruhom nových sviatkov a pôstov: Narodenie Krista, Zjavenie Pána, Turíce, Týždeň sv. Tomáša, Nanebovstúpenie, Turíce a týždeň pôstu po Turíc (Petrov pôst), aj samotný tón inštrukcií o Veľkonočnej didascalii v apoštolských dekrétoch sa zmenil, a nie vždy pre lepšie. Veriaci teda nesmú prisahať ani na slnko, ani na žiadne iné nebeské znamenia či prvky a nesmeli perami spomínať mená modiel a nevyslovovať perami ohováranie, ale požehnania a žalmy Pána a Božie písma, ktoré sú základom našej viery, a to najmä v dňoch Veľkej noci, o ktorých sa postia všetci veriaci na celom svete. Ako povedal náš Pán a Učiteľ, keď sa ho opýtali: „Prečo sa Jánovi učeníci postia, a vaši nie? A on im odpovedal: „Synovia svadobnej komnaty nemôžu smútiť, kým je ženích s nimi, ale prídu dni, keď im ženícha vezmú a potom sa budú postiť“ 541. Teraz je s nami svojimi skutkami, ale svojím zjavom je ďaleko, pretože vystúpil na nebeské výšiny a sedí po pravici svojho Otca 542. Od druhého dňa v týždni (pondelok) sa postite 6 dní až do noci po sobote, čo sa pre vás bude považovať za týždeň. Desiateho dňa (t. j. 1. jarného mesiaca), od začiatku môjho mena je iod 543, deň, v ktorý boli obnovené pôsty (má to posilniť pôst?) nie podľa zvyku bývalého ľudu (Židov), ale podľa novej zmluvy, ktorú som pre vás uzavrel; postite sa pre nich aj štvrtý deň týždňa (streda), keďže na štvrtý deň v týždni začali ničiť svoje duše a mňa sa zmocnili... Opäť sa postite za nich (Židov) v piatok, pretože ma pribili uprostred sviatku svojich nekvasených chlebov, ako to predpovedal Dávid: „Uprostred svojho sviatku to ustanovili svoje znamenie“ počas týchto dní. časy, a najmä tie z domu pohanského (kresťania od pohanov). Lebo ľudia (Židia) neposlúchli (Mňa) a oslobodil som ich od slepoty a bludu modiel a prijal som ich, aby pre váš pôst a pre tých, ktorí sú z domu pohanov a pre vašu službu v tých dňoch, keď sa modlíte a prosíte za blud a zničenie ľudu, boli vaše modlitby a prosby prijaté pred mojím Otcom, ktorý by im odpustil všetko, čo je na nebi, ako keby im všetci odpustili. urobili Mi. Preto som v evanjeliu povedal; „Modlite sa za svojich nepriateľov“ a blahoslavení sú tí, ktorí smútia nad zničením neveriacich. Preto vedzte, bratia, že náš pôst, ktorý sa postíme na Veľkú noc, sa budete postiť pre vytrvalosť našich bratov... 545. Preto sa treba zľutovať a postiť a modliť sa za nich... 546. Preto sa modlite a proste za nich, najmä v dňoch Veľkej noci 547. Vy, bratia, musíte starostlivo určiť veľkonočné dni a konať pôst so všetkou usilovnosťou. Začnite teda, keď vaši bratia, ktorí sú medzi ľuďmi (židovskí kresťania), slávia Veľkú noc, keďže nášho Pána a Učiteľa, ktorý s nimi jedol Veľkú noc, po tej hodine zradil Judáš a hneď sme začali smútiť, keďže nám bol vzatý. Podľa počtu mesiaca, podľa nášho počtu, počtu verných Židov, na desiaty deň mesiaca druhého dňa v týždni sa kňazi a starší ľudu zhromaždili a prišli na nádvorie veľkňaza Kajfáša a urobili radu, aby vzali Ježiša a zabili... Ježiš bol v ten deň v dome Šimona Malomocného 548. Preto budete jesť len druhý desiaty deň v deň Paschy, teda budete jesť druhý desiaty deň. chlieb a soľ a voda o deviatej hodine až do štvrtého dňa v týždni; V piatok a sobotu sa postite úplne, nič nejedzte 549. Zhromaždite sa a zostaňte celú noc hore, modlite sa a proste a čítajte prorokov, evanjelium a žalmy s bázňou, chvením a usilovnými prosbami až do tretej hodiny noci po sobote, a potom sa postite. Tak sme sa aj my postili, keď náš Pán trpel, ako svedok tri dni a bdeli sme v modlitbách a prosbách za stratených ľudí, pretože omylom neverili nášmu Spasiteľovi... V piatok a sobotu sa musíte postiť obzvlášť prísne a v sobotu bdieť a bdieť a čítať písma a žalmy a modliť sa a prosiť za tých, ktorí zhrešili po tretej hodine vzkriesenia nášho Pána a očakávali nášho Ježiša až do zmŕtvychvstania nášho Pána. sobota. A potom obetujte svoje obete a potom jedzte a radujte sa a radujte sa a radujte sa (radujte sa), pretože záruka nášho vzkriesenia Kristus vstal z mŕtvych a toto bude váš zákon naveky až do konca veku. Ale okrem Veľkej noci sa nemôžete postiť tie 3 hodiny v noci, ktoré sú medzi sobotou a prvým dňom v týždni, keďže toto je noc prvého dňa v týždni 550. Apoštolské konštitúcie Je tiež zakázané prisahať na modly a vyslovovať ich perami ohavné mená, alebo ich uctievať a báť sa ich“ – a ďalšie podrobné rozvíjanie týchto myšlienok bez zodpovedajúcej Didascalie zmienky o modlitbách v dňoch Veľkej noci a okolo Veľkej noci 551. Kiež by ste pokračovali v pôstnom pôste, ktorý obsahuje spomienku na príbytok a zákon Pána, a vykonajte tento pôst pred veľkonočným pôstom. Po týchto dňoch, po pôste, začnite svätý veľkonočný týždeň, postite sa počas toho všetkého so strachom a chvením, modliac sa v tieto dni za hynúcich 552. Lebo sa radili proti Pánovi v druhú sobotu (pondelok) prvého mesiaca, nazývaného Xantic, a na tretí deň po sobote (utorok) usporiadali zhromaždenie a na 4. deň (od 4. do 4. dňa) rozhodli. Judášova zrada a odhalenie jeho plánu pri Poslednej večeri, ktorá sa zhoduje s 5. dňom v týždni, je podrobne podaná, potom je sprostredkovaný ďalší príbeh utrpenia Kristus) 553. Sám nám prikázal postiť sa počas týchto šiestich dní pre bezbožnosť a nezákonnosť Židov, prikázal nám, aby sme nad nimi smútili a plakali nad ich zničením; lebo On sám ronil slzy za nich, ktorí nepoznali čas ich návštevy. V stredu a piatok nám prikázal postiť sa – preto, lebo vtedy bol zradený, a preto, lebo vtedy trpel; a prikázal, aby bol pôst povolený na siedmy deň, keď kohút zaspieva; v samotnú sobotu prikázal postiť sa nie preto, že by sa mal postiť v sobotu, keď bolo stvorenie dokončené, ale preto, že by sme sa mali postiť iba v tú sobotu, v ktorej bol Stvoriteľ ešte pod zemou. Židia sa totiž zmocnili Pána práve na svojom sviatku, aby sa naplnilo slovo, ktoré hovorí: „Uprostred svojho sviatku dali svoje znamenia a nevedeli to. Mali by sme teda za nimi smútiť, pretože neverili Pánovi, keď prišiel, ale odmietli Jeho učenie a uznali, že sú nehodní spasenia 554. Takže vy, bratia, vykúpení Kristovou Krvou, musíte presne a so všetkou usilovnosťou zachovávať (ποιείσθαι) veľkonočné dni po rovnodennosti, aby ste si nepamätali to isté utrpenie dvakrát do roka, ale aby ste si spomenuli na toho, kto zomrel raz za rok, bez toho, aby ste to odteraz slávili so Židmi; lebo teraz s nimi nekomunikujeme, pretože sa mýlia v samotnom výpočte času, považujúc ho za správny, keďže vo všetkých ohľadoch zablúdili a vzdialili sa od pravdy. Vy však s presnosťou pozorujete návrat jarnej rovnodennosti, ktorý nastáva 22. dňa 12. mesiaca Distros (marec), pričom si všimnete až do 21. mesiaca, aby 14. deň mesiaca nepripadol na ďalší týždeň 555 a aby sme z nevedomosti neslávili na Veľkú noc oslavu dvakrát do roka inak ako Deň zmŕtvychvstania Pána, alebo tak, že Deň zmŕtvychvstania neslávime. 556. Počas veľkonočných dní sa postite od pondelka do piatku a soboty 6 dní, jedzte len chlieb, soľ a zeleninu a pite vodu; v tieto dni smútku a nie osláv sa zdržujte vína a mäsa. V piatok a sobotu, kto môže, úplne sa postí, nič neje, kým kohúti v noci nezaspievajú; a ak sa niekto nemôže postiť dva dni po sebe, nech zachováva aspoň sobotu. Lebo Pán takto hovorí o sebe na jednom mieste; „Keď im ženícha vezmú, v tých dňoch sa budú postiť,“ a práve v tých dňoch nám ho vzali falošní Židia a pribili ho na kríž a počítali s nezákonnými 557 . Preto vás vyzývame, aby ste sa postili v tých dňoch až do večera, ako sme sa my postili, keď nám bol vzatý. Ostatné dni do piatku nech jedia všetci o 9. hodine alebo večer, alebo ako kto môže. V sobotu sa postite, kým kohút nezaspieva, keď ste bdelí a zhromaždení v kostole, zostaňte celú noc v bdení, modlitbách a prosbách k Bohu, čítajte zákon, prorokov a žalmy pred kohútom, krstite svojich katechumenov a čítajte evanjelium s bázňou a chvením a ponúkajte ľuďom rozhovor o tom, čo sa týka Božej spásy a Izraela. a získaj miesto pokánia a odpustenia zla 558. Tieto pasáže predovšetkým ukazujú, že v tej dobe sa po prvýkrát objavili ťažkosti pri určovaní času kresťanskej Veľkej noci a jej vzťahu k židovskej Veľkej noci; Zdá sa, že doteraz kresťania vždy slávili Veľkú noc v rovnakom čase alebo po židovskej; teraz nedôverujú židovskému výpočtu Veľkej noci a zakladajú si vlastnú Veľkú noc 559, v dôsledku čoho sa kresťanská Veľká noc niekedy časovo výrazne líši od židovskej. To si vyžaduje predbežné určenie času Veľkej noci, čo sa dialo v 3. storočí. Svätý Hippolytus, biskup Roman Pier, a Dionýz, biskup. alexandrijský 560. V 4. stor. Túto otázku konečne rieši Cirkev - v dekréte sláviť Veľkú noc prvú nedeľu po splne mesiaca, pripadajúceho na 21. marca alebo neskôr roku 561. Apoštolské konštitúcie zrejme už takýto dekrét poznajú. Pre tieto kanonické pamiatky je potom príznačný pohľad na Veľkú noc ako na zmierovací pôst pre Židov, popri ktorom akoby ustupovala do úzadia samotná spomienka na Kristovo utrpenie. Vedľa tejto poslednej spomienky sa už objavuje spomienka na Kristovo zmŕtvychvstanie (čo je u Tertulliana málo badateľné) ako moment v poňatí sviatku. Tento moment však v týchto pamiatkach ešte nemá rovnaký význam ako smutný prvok dovolenky. Zdá sa, že veľkonočná vigília za pamätníky je venovaná Kristovmu utrpeniu a smrti a len ona má radostný koniec – na počesť Kristovho zmŕtvychvstania. Súčasná cirkevná charta s úžasnou vernosťou reprodukuje ducha tejto praxe, keď Veľkonočná vigília pozostáva z pašiových (kánon Veľkej soboty) a nedeľných bohoslužieb (veľkonočné matutiná); tieto dve polovice veľkonočnej vigílie sú v súčasnej listine považované za úplne rovnocenné; je to zrejmé z toho, že a) sú rovnako dlhé; b) keď sa Zvestovanie zhoduje s Veľkou nocou, kánon Zvestovania sa spieva nielen na veľkonočné matutíne, ale aj na kánon Veľkej soboty. Uvažované kanonické pamiatky 3. stor. takmer sa zhoduje v určení hodiny, ktorou sa končí veľkonočný pôst. Podľa Hippolytových kánonov sa to deje na úsvite, podľa Didascalie – podľa apoštolských konštitúcií o tretej hodine ráno – pri spievaní kohútov. Ale Dionysius Alexandrijský poznamenáva, že v jeho dobe v tomto smere neexistovala žiadna uniformita. „Tých, ktorí sa ponáhľajú a vstávajú pred polnocou, vyčítame ako opovrhujúcich a nezdržanlivých; tých, ktorí odkladajú a odvážne sa zdržujú až do štvrtej stráže, prijímame ako ušľachtilých a trpezlivých v ich práci; tým, ktorí majú dovolené (pôst) medzi týmito obdobiami, pokiaľ majú vôľu alebo silu, nezaobchádzame s nimi tvrdo“ 562. V rovnakom štádiu vývoja predstavuje Veľkú noc aj „Závet nášho Pána Ježiša Krista“, ktorého inštrukcie o Veľkej noci výrazne dopĺňajú informácie o nej, ktoré o nej podávali skúmané pamiatky z 3. storočia. Ak sa z toho druhého zoznámime iba so všeobecným charakterom a duchom sviatku v tej dobe, potom „Závet“ poskytuje aj jeho podrobný rituál. Ale mnohé miesta v tejto časti vôle sú mimoriadne nejasné. Pomník hovorí o Veľkej noci v súvislosti s krstom. Po tom, čo sme povedali, že katechumeni naplánovaní na krst sú začarovaní odo dňa svojho zvolenia, „Testament“ pokračuje: „ako sa blíži Veľká noc, biskup začaruje každého jedného po druhom... Na piaty deň posledného týždňa (Zelený štvrtok) si musia umyť a potrieť hlavy (olejom?)... V piatok a sobotu sa postia. V sobotu sa pred krstom vykonáva všeobecné kúzlo všetkých vyššie o 40. V poslednú sobotu bdia v noci (veriaci), keď sa katechumeni čarujú až do polnoci tej soboty“ 563. Opisuje sa krst, birmovanie a prijímanie a po krátkej prestávke o ráde lásky (ktoré zvyčajne sprevádzalo Eucharistiu) sa pamiatka vracia k obradom Veľkej noci. „Na piaty deň posledného veľkonočného týždňa (Zelený štvrtok) sa prináša chlieb a kalich a prichádzajúcim sa zjavuje aj ten, kto trpel za toho, kto ho priniesol (nejasný výraz vyjadrený koptsko-arabským prekladom: „na piaty deň večer kňaz prináša chlieb a kalich zmiešaný s vodou a vínom, aby naplnil sviatosť Veľkej noci; tiež hovorí: „Diakon, lampa je prinesená do chrámu v sobotu, grace“). náš Pán je so všetkými vami,“ a všetok ľud odpovedá: „A s tvojím duchom“. Chlapci pri zapálení lampy hovoria duchovné žalmy a piesne. Všetci ľudia súhlasne spievajú a odpovedajú: "Aleluja." A nikto nepokľakne, kým rečník (chlapec?) neskončí. Podobne, ak sa prednesie čítanie alebo sa vysloví slovo pokynu. Keď vysloví meno Pána alebo niečo iné (podobné), ako sa hovorí, nikto mu nepadne na hubu. Vyriešenie Paschy nastáva o polnoci, ktorá nasleduje po sobotu. Na Letnice sa nikto nepostí ani nekľačí; lebo toto sú dni pokoja a radosti. Tí, ktorí sú zaťažení ťažkou prácou, trochu odpočívajú v dňoch Letníc a veľkého dňa Pána. Pred prinesením obety biskup vysloví v ustanovenom poriadku, čo sa vyžaduje k obete, keď si v bielom oblečení striedavo hovoria: Aleluja“ 564. Ďalej v Testamente sú pokyny o poriadku agapé, o obetovaní prvotín, o pohrebnej almužne, modlitba požehnania po 55 chleboch, modlitba pred jedením prvotiny, opäť modlitba o 56 chleboch pokračuje: „V dňoch Veľkej noci, najmä tých posledných - v piatok a sobotu - vo dne v noci 566 je toľko modlitieb, koľko je piesní; Vyučovanie je dlhé, čítania rôznorodé a časté. Nočné bdenia a matiná sa vykonávajú skvele. Diakonkám, ktoré chodia medzi ženy, aby medzi nimi neboli nevhodní mladí muži, pomáhajú čitatelia. Toto majú na starosti subdiakoni. Nedovoľujú mladým spať. Lebo tá noc, ktorá v prvom rade nasleduje po sabate, je obrazom nebeského kráľovstva. Tí, ktorí pracujú a sú unavení, môžu byť unavení až do polnoci, (preto) sú najskôr prepustení katechumeni, ktorí dostali požehnanie z lámania chleba. Veriaci, keď sú prepustení, idú v poriadku a skromne do svojich domovov; a na svojich sviatkoch neopúšťajú modlitbu. Kňazi neprerušujú svoju službu. Ženy sa rozchádzajú, každá nasleduje svojho manžela (v rovnakom čase ako jej manželia). Vdovy zostávajú v chráme až do rána a dostávajú tu jedlo. V chráme zostávajú aj panny a biskup im poskytuje pomoc a starostlivosť a diakoni im slúžia. Kňazi zostávajú s biskupom až do rána, modlia sa a odpočívajú. To isté platí pre novokrstencov. Panny – nevesty – odprevádzajú svoje matky a idú domov; Takto je to slušnejšie. Biskup nariaďuje vyhlásiť, že nikto nesmie nič jesť, kým sa obeta neskončí a telo Cirkvi nedostane nový pokrm. Potom, od začiatku večera, sú pokrstení po prvom čítaní. Ak niekto niečo zje pred prijatím eucharistického prijímania, stáva sa vinným a pôst, ktorý sa postil, nebude vôbec účtovaný. Na katechumenov sa pri prepustení kladú ruky. Ak veriaci zotrvá pre chorobu, diakon mu prináša obetu, t. j. eucharistické prijímanie. Ak starší nemôže prísť do kostola, starší ho prináša (prijímanie). Ak je žena chorá na tehotenstvo a nemôže dodržiavať pôst v týchto dvoch dňoch, nech sa druhý deň postí a vezme chlieb a vodu v prvú hodinu, a ak nemôže začať (prijímať v kostole), nech jej diakonka vezme prijímanie. Tí, ktorí sú chorí, majú to oznámiť biskupovi, aby ich mohol navštíviť, kedykoľvek to bude možné; lebo to prináša pacientovi veľkú útechu“ 567. Nakoľko tieto nesystematické a často sa meniace predpisy umožňujú posúdiť, veľkonočné sviatky podľa „Závetu“ mali takýto poriadok. Smutno-radostná slávnosť sa začala na Zelený štvrtok, keď sa Eucharistia slávila so zvláštnou identitou a zvláštnymi rituálmi (najdôležitejšími bolo zapálenie lampy a spev Aleluja), ale akýmsi zvláštnym, možno bez prijímania, čo možno naznačiť nejasným výrazom: „ten, kto trpel (Krista) od toho, ktorý prišiel, je aj ten, ktorý sám Nezúčastnili sme sa, možno kvôli pôstu. Od toho istého dňa sa očividne upustilo od poklonov vzhľadom na Veľkú noc a počas Turíc (tak ako sa teraz od stredy večera upúšťajú). Piatok a sobota sa niesli v najprísnejšom pôste a nepretržitých denných a nočných bohoslužbách, ktoré, ako poznamenáva pamätník, sa konali s osobitnou nádherou a boli tu najmä dlhé čítania (príslovia), ktoré však boli popretkávané rovnakým počtom piesní (porov. súčasný spôsob čítania prísloví na Veľkú sobotu). V sobotu po slávnostnom zaklínaní boli katechumeni pokrstení. Bdenie v noci po sobote bolo obzvlášť dlhé. Pri tejto vigílii alebo po nej sa slávila veľkonočná eucharistia, ktorá vzhľadom na to, že bola pripravená dvojdňovým pôstom, a vzhľadom na to, že s ňou po prvýkrát obcovali novokrstenci, mala mimoriadny význam: nutne sa jedávala pred prijatím akéhokoľvek iného jedla a rozhodne sa učila „celému telu Cirkvi“, a preto boli posielaní dary a neprítomné. (Poslednú okolnosť dobre vysvetľuje súčasné spoločenstvo na veľkonočnej liturgii: „Prijmite Telo Kristovo“). Kvôli Veľkej noci takmer všetci spisovatelia a pamätníci 3. stor. hovoria aj o Letniciach, ktorých prvá zmienka je, ako sme videli v roku 568, v jednom zlomku sv. Ireneje (II. storočie). Zároveň však možno poznamenať, že starší spisovatelia, ako napríklad Tertullianus, poznajú Letnice ako 50-dňové časové obdobie, ktoré nasledovalo po Veľkej noci a považovali sa za radostné dni, a neskorší spisovatelia, ako napríklad Origenes, priraďujú meno Letnice jednému sviatku. Tertullianus, ktorý dokazuje výhodu kresťanstva pred pohanstvom, poznamenáva: „každý pohanský sviatok má jeden deň v roku; a pre teba sa každých 7 dní obnovuje zmŕtvychvstanie; zozbieraj všetky pohanské sviatky, usporiadaj ich za sebou, a nebudú môcť naplniť Letnice“ 569. Tertullianus, keď diskutuje o najvhodnejšom čase na krst a poukazuje na Veľkú noc ako na najslávnostnejší deň krstu, dodáva: „Veľmi významný čas na krst predstavujú Letnice, keď Zmŕtvychvstalý Pán hovoril medzi učeníkmi a bola daná milosť Ducha Svätého a žiarila nádej na druhý príchod Pána; lebo potom, po svojom nanebovstúpení povedal, že príde na nebesá. vystúpil do neba, totiž (príde) na Turíce“ 570. Keď sa na inom mieste zmienil o neprípustnosti nedeľného pôstu a pokľaknutia, Tertullianus dodáva: „Požívame rovnaké privilégium (imunitate) (gaudemus) od Veľkej noci do Turíc“ 571. Napokon na jednom mieste Tertulián hovorí, že „strávime 50 dní)“ od Informácie52 Veľkú noc. Origenes, porovnanie Turíc s Veľkou nocou a piatkom naznačuje jeden deň dovolenky pre prvých 573. Testament, ako sme videli, pozná Turíce ako obdobie aj ako jednodňový sviatok s rovnakou slávnostnou liturgiou ako v sobotu, nedeľu, Veľkú noc a Zjavenie Pána 574. Príznačné je mlčanie o Turícach zo strany kánonov Hippolyta a Egypťanov. V 3. stor. Začal sa sviatok Zjavenia Pána alebo Troch kráľov. Prvýkrát sa o ňom zmieňuje Klement Alexandrijský v roku 575. Keď v Stromate hovorí o rôznych pokusoch a metódach stanovenia chronológie pre vtelenie a smrť Krista, poznamenáva: „Sú takí, ktorí ešte kurióznejšie určujú nielen rok, ale aj deň Narodenia nášho Spasiteľa, hovoria, že to bolo v rokoch Narodenia nášho Spasiteľa; Jeho krstu, strávil celú predchádzajúcu noc v čítaniach (πρόδιανυκτερεύοντες άναγνώσεσι), niektorí hovoria, že to bolo v 15. roku Tiberia 15. mesiaca Tubi (január), iní, že to bolo v 11. roku toho istého dňa 7. 6.; za Klimenta pravoslávni ešte tento sviatok nemali. Je možné, že bazilidiáni, skôr ako pravoslávni, prišli na myšlienku osláviť deň Krstu Pána a nazvali to Zjavenie Pána, pretože podľa názoru týchto heretikov sa Kristus stal Božím Synom práve od času krstu a zostúpenia Ducha Svätého na Neho. U pravoslávnych mohol byť sviatok ustanovený v opozícii k heretikom a, samozrejme, bol mu vložený iný význam. Zmienka o Epiphany v „Testament“ 577 naznačuje, že v 3. stor. sviatok sa rozšíril. Cirkevný rok 3. storočia bol obmedzený na uvedené tri sviatky: sviatok Narodenia Krista sa stáva známym neskôr v roku 578, v 4. storočí Nanebovstúpenie Pána - v 5. storočí, 579 ďalšie - ešte neskôr. Uctievanie mučeníkov v 3. storočí malo rovnaký lokálny charakter ako v 2. storočí. Pamiatky 3. storočia Neuvádzajú ani jeden celocirkevný sviatok na počesť nejakého svätca či mučeníka. Úcta k mučeníkom však samozrejme rastie a pripravuje myšlienku celocirkevného uctenia niektorých z nich. Mučeníci ako svätý Vavrinec (†258) mali vydesiť celý kresťanský svet mučením, ktoré vytrpel. Úroveň, na ktorej bolo uctievanie mučeníkov a svätých v 3. storočí, dobre ukazuje interpolácia miesta sýrskej Didascalie o mučeníkoch v apoštolských konštitúciách. Blahoslavení sú teda mučeníci a čistí od všetkých hriechov a pokušení a zbavení každej neprávosti, ako sa hovorí o Kristovi v Izaiášovi: 57, 1-2 580. Apoštolské konštitúcie. A čo sa týka mučeníkov, hovoríme vám, že by ste ich mali mať vo všetkej cti, tak ako my (apoštoli) ctíme blahoslaveného Jakuba biskupa a sv. nášho spoluslužobníka Štefana 581. Toto sú jediní svätí, ktorých (celocirkevné) slávenie sa spomína v Apoštolských konštitúciách; preto v ére Didascalia neexistovala žiadna rozšírená pamiatka na ich počesť. Vraj v 3. stor. Medzi spomienkou na mučeníkov a spomienkou na obyčajných zosnulých ešte nemala byť príliš ostrá hranica. Tertullian hovorí: „prinášame obety (oblationes) za tých, ktorí zomreli (pro defunctis) vo výročný deň utrpenia (pro natalitiis annua die)“ 582. „Pripomíname si,“ hovorí Origenes, „svätých a našich rodičov; tiež si ctíme pamiatku priateľov, ktorí zomierajú vo viere, obaja sa radujeme z ich pokoja a žiadame sa o ich správny odpočinok.“ 583, „aby naša slávnosť slúžila ako spomienka a odpočinok na dušu, ktorej pamiatku sa slávi, a pre nás v Božej prítomnosti to bude voňavá vôňa“ 584. Tu spomienka nespočíva ani tak v modlitbách za pokoj zosnulých, ale je presiaknutá pevnou a radostnou dôverou v takýto odpočinok. Ale v Didascalii je už povaha spomienok bližšie k nám. „Podľa evanjelia a podľa moci Ducha Svätého, keď sa zhromažďujete na pamätníku, čítajte Sväté písmo. Písma a neustále posielať modlitby k Bohu a obetovať Eucharistiu, prijatú na podobu kráľovského tela Kristovho, tak na všetkých zhromaždeniach, ako aj v hroboch a pri smrti zomierajúcich“ 585. (s. 141) Pri krátkom prehľade toho, čo sa v oblasti bohoslužieb robilo v 3. storočí, konkrétnejšie pre budúci kostol Typikon, zistíme, že pokiaľ ide o liturgické obrady, prinajmenšom v niektorých cirkvách sa v súčasnosti vyvinul pomerne zložitý obrad matutín, ktorý sa v niektorých smeroch zhoduje s naším súčasným, ako aj obrad úvodnej časti liturgie, ktorá priamo nadväzuje na ňu. V porovnaní s 2. stor. Pri týchto bohoslužbách sa venuje pozornosť a) zneniu modlitieb; b) ustanovenie určitého poriadku čítania Svätého písma; c) výber špeciálnych melódií pre cirkevné použitie z množstva existujúcich gréckych. Čo sa týka večernej bohoslužby, všetko sa zvrhlo na agapé, na ktoré bol, aspoň v niektorých kostoloch, tiež presne vypracovaný poriadok; Nariadenie sa tu však rozšírilo na rituál bohoslužby (lámanie chleba a rozdávanie pohára), nie však na jej vnútorný obsah: modlitby, piesne a učenia na agapé (na rozdiel od matutín a liturgie) boli zjavne úplne ponechané na uváženie účastníkov pod dohľadom predstaveného, ​​ktorým mohol byť diakon a dokonca aj laik v neprítomnosti biskupa Epeucha a spojeného s prebyterom, biskupom. Ale agapé bola pomerne zriedkavá a náhodná služba (už len preto, že nebola lacná). Večer bol obyčajne posvätený tou istou polosúkromnou, poloverejnou modlitbou ako iné významné hodiny dňa, ktorej uctievanie, aj keď nie menej agapé, malo slobodu pre každého, ale vo väčšine prípadov pozostávalo zo spievania žalmov s rôznymi refrénmi, najmä s aleluja, a s pridaním, zrejme, improvizovaných modlitieb, ktoré však boli len dodatkom k modlitbe Pána. – Čo sa týka cirkevného roka, v prvom rade sú sviatky citeľne oddelené od každodenného života; z radu všedných dní začína miestami vyčnievať sobota; Veľká noc nadobúda v kalendári najvýznamnejšie, exkluzívne postavenie, mení svoj predchádzajúci charakter – pôst na počesť utrpenia a smrti Krista – na dvojakú príchuť smútku nad nimi a radosti z Kristovho zmŕtvychvstania. V kvantitatívnom vyjadrení je cirkevný rok v porovnaní s 2. storočím zvýšený len o jeden sviatok. - Epiphany. Διαταγαì τω ν ἀγίων ἀποστ ό λων διà Κλήμεντος του Ρωμαίων Ἐπισκ όεπισκ ό πολίτου , ἢ καθολική διδασκαλία .// Migne, Patrologiae cursus completus, ser. gr. t. Ja, plk. 556 – 1156. Ruský preklad. "Apoštolské dekréty (v ruskom preklade)." I.N. Kaz. 1864. Ap. Rýchlo. II, 26. Posledný bod prirovnania je vysvetlený skutočnosťou, že v sýrskom jazyku, ktorý, ako uvidíme, bol pôvodným zdrojom nariadení, je slovo „duch“ ženského rodu. Vacant A., Mangenot E. Dictionnaire de théologie catholique, fasc. XXII, Paríž, 1907, čl.: Constitutions apostoliques, kol. 1520–1537. Funk F Didascalia et Constitutiones apostolorum. Paderb., 1906, v. I, s. XIX. Týka sa to pravidla 84 Svätého apoštola, v ktorom sú apoštolské dekréty pomenované ako uctievané a sväté knihy spolu so Starým a Novým zákonom pod názvom: „Dekréty pre vás biskupov, ktoré som prehovoril Klementom v ôsmich knihách“, ale je o nich poznamenané, že „nemajú byť zverejnené pred všetkými pre to, čo je v nich tajomné“. Veľké úryvky z Dekrétov sa nachádzajú okrem Epifánia aj v „Otázkach a odpovediach“ Anastasia Sinaitu (okolo 700). Funk F, Didascalia, IV-V. Rahmani I. Testamentum Domini nostri Iesu Christi, Moguntiae, 1899. Gebhardt O. u. Harnack A. Texte und Untersuchungen VI Band, 1 Buch: Achelis H. Die Canones Hippolyti, Lipsko, 1891. Bickel, Geschichte des Kirchenrechts. Gies., 1843, S. 107–143. Tattam H. Apoštolské konštitúcie alebo kánony apoštolov v koptskom jazyku s anglickým prekladom, Londýn, 1848. De Lagarde P. Aegiptiaca, Gött., 1883. Ludolf. Commentarius ad suam historiam Aethiopicam, 1691. Pisarev L. Cirkevné kánony (dekréty) svätých apoštolov //pravoslávne. teologická encykl. Vol. VIII, Petrohrad, 1907, s. 443–455. Ktorému je venovaná esej. Funk'a F., Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriftenm. Mainz, 1901. Rahmani, Testamentum, XLII-XLIX. Petrovský A. Testament nášho Pána Ježiša Krista. (Bibliografická poznámka) // Kristus. štv. 1900, 7, 159–165. Funk. Testament., 62–68 a passim. Proti Funk'a, D. Testament., 82 f. Krasnoseltsev N. Eseje z dejín kresťanského chrámu, Kaz., 1881, s. 83. Justin. Apol. I, 67. Tertulián. Apol., 39. Efraim Sýrsky. Pieseň oleja. Dionýz Areopagita. Ó raj. Hier. 4, 12. Rahmani, Testamentum. 157. Klementa Alexandrijského. učiteľ. II, 1. Poslednú myšlienku v týchto častiach Clementa vidí Bigg Ch. Kresťanský platonista z Alexandrie, Oxf., 1866, s. 102 a Sokolov P Agapes, 98. Opačný názor zastáva Keating, The agapes, 79. Pape W. Griechisch-deutsche Handwörterbuch, 3 Auf., Braunsch., 1880, S. 1132. Na základe prekladu N. Korunského: šalát (Klement Alexandrijský. Učiteľ / ruský preklad N. Korsunskij. Yarosl., 1890. s. 127). Klementa Alexandrijského. Stromata. VI, 11. Tertulián. O modlitbe, 11. "Testament", kánony Hippolyta, pozri nižšie. Minucius Félix. Octavius, 31. Cyprián z Kartága. List 63 Tzetzovi. Cyprián z Kartága. do Donáta, kap. 16. Apoštolské konštitúcie. V, 7. Sokolov P Agapy, 621. Sibyla orac., v. 497 Keating, Agapé. 105. Na rozdiel od Funka, ktorý považuje „Testament“ za najnovší z týchto monumentov. Podľa Sokolova, Agape, 13, 5: „nech prejdú požehnaním“. Proti Sokolov, Agap, 127 atď. Kan. Ipp. 180 181; Egypt môže. 50. Kan. Ipp. 164–167. V egyptských kánonoch takýto údaj neexistuje. Kan. Ipp. 170; Egypt môže. 50. Kan. Ipp. 178, 179; Egypt môže. 50. Kan. Ipp. 170, 172, 179; Egypt môže. 58, 50. Egypt môže. 48; Kan. Ipp. 171. Egypt môže. Kopt. vyd. 48. Kan. Ipp. nehovoria o pohári, ale o Egypte. etiópsky. red.: "Prines pohár sám." Kan. Ipp. 164–168. Do Egypta. môže. Nie Egypt môže.: „pred večernou hviezdou“ Egypt môže: „Ak je pre nich (vdovy) nemožné (prísť do agapy) kvôli losu, ktorý im pripadol (kvôli povinnosti?), potom im dá víno a niečo na jedenie a budú sa stravovať doma, ako chcú. Kan. Ipp. 174; Egypt môže. 50. Kan. Ipp. 186; Egypt môže. 53. Eucharistické modlitby „Učení 12 apoštolov“ obsahujú prosbu, ktorá sa zdá byť opačná: „Nech sa tento svet pominie“. V tomto krátkom čase sa teda zmenila nálada kresťanov. Súčasná lítiová petícia „za štát (καταστάσεως, silu) celého sveta“ teda existovala už v 3. storočí. v službe. Tertulián. Apol. 1, 39. Je pozoruhodné, že hymnus „Spievame ti“, ktorý je v našej liturgii od svojich najstarších odpisov (Barberinovo 8. storočie), je podľa „Testamentu“ charakteristickou súčasťou matutín a v liturgii sa nenachádza. Rahmani: pro (feminis) presbyteris. V „Testamente“ I, 34 je uvedené „vkladanie rúk na katechumenov“ po prečítaní a vyučovaní. Ale v I, 4 je poznamenané, že katechumeni sú odstránení, keď sa pre veriacich začína čítanie Nového zákona a evanjelia. Druhá je pravdepodobne pozostatkom najstaršej praxe, keď tajomstvo novozákonných spisov nebolo pred krstom zverené katechumenom. Apoštolské dekréty. VIII, 10. Apoštolské dekréty. II, 57. Rahmani, Testamentum, 177. Apoštolské dekréty. II, 57; VIII, 5. Rahmani, Testamentum, 171–172. Didascalia arabica 35. Funk. Didascalia et Constitutiones apostolorum, zväzok II. Testimonia et scripturae propinquae. Paderb., 1906, S. 129. Didasc. arab., 38. Funk, Did., v. II, S. 132. Tertulián, O duši, kap. 9. Tertulián. O korune bojovníka, 3. Sokrates, Cirkevné dejiny. V, 22. Will. I, 28; pozri vyššie str. 86. Tertulián. O modlitbe, 6. Cyprián. O modlitbe Pána. 18. Origen. na Gen. démona 10. Tertulián. K mojej žene. II, 5. Cyprián. O padnutom ch. 26.// Vybrané diela / prekl. M. Protopopova Petrohrad. 1803, s. 251. Tertulián. O modlitbe, 15. Cyprián. Pis. 63, do Tsets. Klementa Alexandrijského. Stromata. VII, 7: Ἴ σασι οἱ γνωρίζοντες τὴν μακαρίαν ἁ γίων τριάδα μονω ν, doslova pridelenie 3 hodín „uznávanej trojici“. To sa vzťahuje na tri stupne dokonalosti, ktorými prechádzajú kresťania podľa Klementa: 1) keď sa vášne zmiešajú s vierou; 2) keď sa tieto vášne očisťujú utrpením; 3) keď sa kresťan stane skutočným gnostikom, dosiahne úplnú dokonalosť, slávu a blaženosť. Tieto stupne sú opísané v Stromata, VI, 14. Klementa Alexandrijského. Stromata. VI, 16. Tertulián. O modlitbe, 25. Tertulián. Manželke II, 4. Cyprián. O modlitbe Pána, 34, 35. Didasc. arab. c. 37. Funk, Did. et Const. Ap., v. II, s. 130–131. St. „Pre svoje meno nás nezrádzaj až do konca a nenič svoju zmluvu... Pre Abraháma“ Verš 9. hodiny Podľa Achelisa, Die Can. Hypp. 129. Podľa Haneberga (S. 119) tu bol napísaný kríž. Dublet na predchádzajúce a nasledujúce. A.P.U. (archimandr., nasledujúci biskup Porfirij Uspensky). Náuka, bohoslužba, poriadok a pravidlá cirkevnej bohoslužby egyptských kresťanov (koptov), ​​Petrohrad. 1856, s. 70–72. Tertulián. O modlitbe, 27. Tertulián. O modlitbe, 23. Tamže. 18. Tento obrad, dokonca aj za apoštolov, bol veľmi široko používaný počas bohoslužieb, súdiac podľa 1. Pet. 5:14, 2. Kor. 13:12 atď. Za Tertulliana sa stále bozkávali počas modlitby bez rozdielu pohlavia: „ktorý pohan dovolí svojej žene priblížiť sa k jednému alebo druhému z bratov na bozk“ (Jeho žene II, 4). Ale v Apoštolských konštitúciách muži bozkávajú mužov a ženy ženy (VIII, 15). Sprostredkujúce spojenie oboch praktík nachádzame u sv. Ambróza: diakon bozkáva diakonku a ona bozkáva ženy (Ženám, list 6). Tertulián. O modlitbe 14 a 17. Tertulián. O korune bojovníka, 3. Nakreslenie kríža prstom na čelo, ako najjednoduchšia forma znaku kríža, musela byť, ako vidno z tohto miesta, jeho pôvodná podoba (dnes zachovaná v rímskokatolíckej liturgii: kňaz – pred čítaním evanjelia). Túto formu uvádza aj Ján Zlatoústy (diskusia o tom, že Kristus je Boh); ale už pozná znak kríža na perách a hrudi (Démoni 87 (88) na Mat.), tak ako bl. Hieronym (Edgr. slov. Pavol, list 108 (27). Formulu „V mene Otca...“ prvýkrát napísal sv. Efraim (O všeobrnení); vznikla z prikázania krstu (Mt 28:19). Schmid X. Kultus der chriskatholischen Kirche, Passan, 184. Turaev B. Habešský kostol, // “Pravoslávna teologická encyklopédia”, Petrohrad, 1900, T.1, stĺpček. 65. Origen. Démon. 2 až 1 Samuel, kap. 28. Eschenburg. Gesch. der öffent. Relig. Vortrage. Iena, 1785, S. 129. Binterim Denkwürdig. VI, 227. Cyprián. O jednote Cirkvi 17. Klement. učiteľ. II, 4. Metallov V., kňaz. Esej o histórii pravoslávneho cirkevného spevu v Rusku, vyd. 2. M., 1896, s. 7. Klementa Alexandrijského. Výzvy k pohanom, 12. Tertulián. O okuliaroch, 29. Origen. Ave. Tsel., 8, 37. Eusebius. Cirkevné dejiny. VII, 30. Istým ospravedlnením pre Pavla, ktorý si v tomto prípade prisvojil výsadu ód a encomia, ktoré patrili len najvyšším hodnostárom (mimochodom, rád sa nazýval nie biskupom, ale ducenariusom, hlavným prokurátorom), môže byť skutočnosť, že bolo zvykom, že biskup spieval „Hosanna“ – spomínaný blahoslavený zvyk. Hieronym (komentár k Matúšovi 21; Augusti, Denkwürdigkeiten, V, 169); Vydaj našu „ispollu“. Text najstarších úplných symbolov sa nachádza iba medzi spisovateľmi 4.-5. a v „Závete nášho Pána Ježiša Krista“ (koniec 3. storočia). Odtiaľ pochádza Rufinova tradícia (v Komentári k apoštolskému symbolu, predslov), že apoštoli zakazovali písať Symbol. Eusebius. Cirkevné dejiny. VII, 24. Je zaujímavé porovnať s týmito hymnami súčasnú „pieseň“ Ofitov, ktorú cituje Origenes (Prov. Tsel. VI, 31). "Pozdravujem ťa, jednotný Kráľ, puto slepoty, prvá sila zachovaná Duchom prozreteľnosti a múdrosti; zostávam čistý, mám účasť na Synovi a Otcovi; milosť nech je so mnou." Bazila Veľkého. O Duchu Svätom, 29. Pozri vyššie na str. 49 svedectvo Plínia („spievajú Kristovi ako Bohu“) a napomenutie sv. Ignáca, Nositeľa Boha, „ospevovať Otca v Synovi“ (Rim 2). "Povedzte mi, vy, čo chodíte do kostola len cez sviatky - iné dni nie sú prázdniny? Nie sú nedele (κυριακαì)? Pre Židov je bežné, že dodržiavajú určité, zriedkavo sa striedajúce, sviatočné dni. Práve k nim Pán hovorí: "Nemôžem vydržať nov a soboty a sviatočné stretnutia... Moja duša nenávidí (nenávidí len tých, ktorí si myslia, že je jediný deň). Tak je Boh. deň Pána“ (Origen. na Gen. démon. 10.). „Len tí, ktorí nechcú alebo nemôžu zachovať všetky dni ako sviatky, by mali sláviť aspoň jeden Pánov deň v týždni.“ (Origen. Prot. Cel. VIII, 23). Tertulián. O korune bojovníka, 3. Pseudo-Justin. Otázka a odpovede pre pravoslávnych, Irenej, op. frag. 7 / Rus. pruh Preobrazhensky Ave., M. 1871, s. 695. Klement. Strom. VII, 7. Origen. Na démone číslo 23 a na démonovi Gen. 10. Rovnako aj Tertullian, Prot. Marek, 22. Apoštolské konštitúcie. II, 59. Sýrska Didascalia na tom istom mieste, podľa Funkovho prekladu. Apoštolské konštitúcie. VII, 30. Pane. Urobil. podľa toho istého prekladu. Will. II, 28, pozri vyššie str. 86. Klementa Alexandrijského. Strom. VII, 12. Origen. Na Lev. démon 10. Pozri nižšie - (Origen). Spisovatelia 3. storočia o Veľkej noci. Obyčajne si myslia, že Tertullianus a vtedajší spisovatelia nazývajú „pôst“ streda a piatok. Ale Tertullianus nazýva aj trojtýždňový pôst montanistov „v stoji“ (O pôste, kap. 19) a ani on, ani iní pisatelia neaplikujú tento výraz konkrétne na oba pôsty, ale na pôsty vo všeobecnosti. Hermas na pastierovu otázku: „Prečo si prišiel sem (do hory) tak skoro? odpovedá: „Pretože, pane, stojím...“ „Čo stojím? - spýtal sa, - Teda. "Držím sa pôstu, pane," povedal som. (Ehm. Podobnosť 5). V prospech takého úzkeho významu pojmu „stáť“ môžu hovoriť iba nasledujúce úryvky z Tertulliana: „štvrtý a šiesty deň v týždni venujeme státiu“ (O pôste 19); o kresťanovi, ktorý je unesený vojenskou službou: „a robí stavy buď pre niekoho iného, a nie pre Krista, alebo v deň Pána, keď (sú vykonávané) v žiadnom prípade nie pre Krista“ (Tertullian. On the Warrior’s Crown, 11). Opäť náznak uloženia Darov, vraj na každodenné prijímanie - pozri vyššie str. 92 – 93. Tertulián. O modlitbe, 19. Tertulián. O príspevkoch, 10. Tertulián. Apol., 40. st. Rímskokatolícky obrad požehnania popola na začiatku pôstu. Tertulián. O krste, 20. To nás núti tušiť kontext: pred aj po tejto vete hovoríme len o posledných troch dňoch pred Veľkou nocou: čo sa robí katechumenom v každý z týchto dní; pozri „Veľká noc podľa zákona“ nižšie. Dionýz Alexandrijský. Naposledy Vasiľovi. Ch. 1. // Migne, hliadka. kúr. kompl. s. gr. 10, 1278. Preto je pre niektorých západných vedcov nemožné podozrievať z pravosti všetkých zmienok o letničnom dni, ktoré sa nachádzajú v pamiatkach 3. storočia. len s odôvodnením, že iní pamätníci tohto storočia ešte nepoznajú taký dlhý pôst. Achelis teda vo svojom vydaní Hippolytiho kánonov považuje slovo „40“ na vyššie uvedenom mieste tohto pamätníka za neskoršie vloženie (Achelis, Die Canones Hippolyti, 102). Origenov dôkaz je podozrivý na základe toho, že Origenov komentár ku knihe. Levitikus, kde sa nachádza, sa k nám dostal v preklade Rufinus († 410). A Rufinus bol veľmi slobodným prekladateľom, čo nielen priznáva, ale na čo čitateľa opakovane upozorňuje, napríklad v predslove k prekladu Origenovho diela „Περιì ἀοχω ν“. A v doslove k prekladu Origenovho komentára k Listu Rimanom o svojom diele poznamenáva: „Dokončujeme to, čo Origenes povedal pre Cirkev svojej doby, ani nie tak za účelom vysvetlenia, ale za účelom poučenia, ako sme to urobili v homíliách alebo slovách o Genesis a Exodus; najmä v homíliách, čo sme povedali v jazyku knihy Leviticus priamo v knihe Leviticus. pre jasnosť sme sa pustili do tejto práce, aby sme doplnili to, čo chýbalo, aby latinskému čitateľovi nepredstavovali ťažkosti nastolené a nevyriešené otázky, ako to zvyčajne robí Origenes, podľa požiadaviek homiletického umenia.“ Keďže preklad bol založený na takýchto princípoch, ako poznamenáva vydavateľ Origena v Patrology of Min, čitateľ si nikdy nemôže byť istý, či číta Origena alebo Rufina. Je pravda, že taká široká sloboda prekladu by sa nemala vzťahovať na také čisto faktické údaje z Origena ako náznak existencie letničného pôstu v jeho dobe. Ale tu si spomínajú na Rufinov preklad Irineevových slov o 40-hodinovom pôste... Okrem toho v Origenovom vyjadrení o pôste „pôstne dni zasvätené pôstu“ upozorňujú na nevhodnú ozdobnosť vety, ktorá nezodpovedá jednoduchosti nasledujúceho: „v stredu a piatok sa postíme“. Funk si myslí, že Origenes tu hovoril o 40-dňovom pôste Spasiteľa (Funk. Kirchgesch. Abhand. u. Untersuch. 1 B. Paderborn, 1897, S. 254). Sokrates. Cirkevné dejiny. VII, 19. Origen. na pr. démon 7, o Jánovom evanjeliu. démon 10. Origen. Prot. cel. VIII, 22. Tertulián. Proti Židom, 10. Tertulián. O príspevkoch, 14. Tertulián. O modlitbe, 8. Kan. Ipp., kap. 22, § 195–198. Tie. nech slávi Veľkú noc, tak ako Mojžišov zákon prikazuje tým, ktorí neslávili Veľkú noc počas Paschy, aby ju slávili nasledujúci mesiac. Matúš 9:14–15; Marek 2:19–20. Príhovor v mene Spasiteľa; Jeho meno Ježiš sa začína písmenom yot, ktoré slúži aj ako číslo 10. Apoštolské konštitúcie. V, 15. To preto, aby Veľká noc, začínajúca 14. dňom prvého jarného mesiaca, nepripadla pred jarnú rovnodennosť. Apoštolské konštitúcie. V, 17. Apoštolské konštitúcie. V, 18. Apoštolské konštitúcie. V, 19. Dôvody na to budú diskutované v časti IV. Typ., Ch. 60 -Veľká noc. Dionýz Alexandrijský. List Basilidesovi, kap. 1. Teda podľa Eusebia. (Na Ev. Jána 20:1. Catena patr. gr. v S. Ioanne Ed. Cordelius, 1630 s. 448) niektorí povoľovali pôst v sobotu večer a iní okolo polnoci, iní na úsvite v nedeľu a niekedy neskôr, niekedy skôr. Zvyk odporúčaný Nariadeniami dodržiavala rímska cirkev podľa Dionýzia. Ďalej ho uznáva Epiphanius (Kotva, 75, s. 6. Vyhlásenie viery, s. 21), Cassian (Rozhovor. XXI, 25). Sob. Trullo 692 pr. 89 príkazov na pôst do polnoci na Bielu sobotu. Tertulián. O modlárstve, 14. Tertulián. O krste, 19. Rahmani (Testamentum, 200) bol prvý, kto zvážil zmienku o sviatku Zjavenia Pána, ktorý sa našiel pri mučeníctve svätého Filipa, biskupa Herakleána; ale tento mučeník podľa Ruinarta (Acta martyrum sincera, Ratisb., 1859, s. 439–440) trpel za Diokleciána a podľa iných za Juliána. Klementa Alexandrijského. Stromata. Ja, 21. Pozri nižšie - kostol. rok v IV-V storočí. Apoštolské konštitúcie. V, 8. Výraz týkajúci sa toho bol uvedený na str. 78. Mohlo by vás zaujímať: