II век

Pavarësisht se sa të përbashkëta ka shekulli II. historia e kishës me III-në në jetën e jashtme të krishterimit (persekutimi), dhe në atë të brendshme (në një shtet, për shembull, iluminizmi), megjithatë ajo (shek. II) mban mbi vete, veçanërisht në gjysmën e saj të parë, në epokën e burrave apostolik, një vulë të veçantë që e afron disi me epokën apostolike. Adhurimi i këtij shekulli nuk mund të mos kishte një karakter të veçantë. Për adhurimin, ky ishte një kalim nga liria apostolike dhe formimi pionier në ato norma të forta dhe urdhra të qëndrueshëm që shekulli III tashmë na jep në shumë vende, veçanërisht në monumentet e tij kanonike. Prandaj, shekulli i dytë meriton plotësisht një konsideratë të pavarur nga një historian i adhurimit. Indikacione për adhurim në shekullin II. mund të gjendet kryesisht në shkrimtarët e asaj kohe, domethënë në shkrimet e njerëzve apostullorëve dhe apologjetëve. Ky është mesazhi i Shën Barnabës (70–100), 1 Letra e Shën Klementit, Episkopi Roman (rreth 96), “Bariu” i Hermasit (100–150), letrat e Shën Ignatit Zotbartës (†107 ose 115), letra e Shën Polyerit 7 (107 ose 115), letra e Shën Polyerës 76 (11) për Shën Justin Filozofin (139), letër drejtuar Diognetit nga një autor i panjohur, vepra të shën Irenaut të Lionit († 202) Të dhëna të rëndësishme për adhurimin ruheshin në shkrimet e shkrimtarëve paganë të asaj kohe; veçanërisht në letrën e Plinit drejtuar perandorit Trajan dhe në satirën e Lucianit të Samosatas (në gjysmën e dytë të shekullit II) "Për vdekjen e Peregrinit". Por ndoshta monumenti më i rëndësishëm liturgjik i kësaj epoke është “Mësimi i 12 Apostujve” (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). Zbulimi i këtij monumenti nga Mitropoliti Philotheus Bryennios i Nikomedias në 1875 në bibliotekën e oborrit të Jeruzalemit në Kostandinopojë dhe botimi i tij në 1883 krijuan një epokë në studimin e historisë antike të krishterimit. Klementi i Aleksandrisë († 217) 255 ka gjurmë të njohjes me këtë monument. Eusebi i Cezaresë e klasifikon atë ndër librat e diskutueshëm dhe të falsifikuar të Dhiatës së Re 256, dhe Athanasi i Madh si jokanonikë, por i lexueshëm, së bashku me Urtësitë, Estera, Judith, Tobit 257. Shkencëtarë të ndryshëm ia atribuojnë kohën e shkrimit të monumentit viteve të ndryshme të shekullit të 7-6, shekujve 5-6; Mësimet e shumicës dhe më autoritative e vendosin atë në 100–135 (Funk, Harnack) 258. Lashtësia e madhe e monumentit dëshmohet nga ekzistenca në epokën e tij të shërbesave - apostujve, profetëve dhe mësuesve, dhe thjeshtësia ekstreme e monumentit. Ky monument qëndron në themel të librit VII. “Kushtetutat apostolike”. Shërbimi hyjnor sipas letrës së Plinit Për sa i përket rrethit dhe përbërjes së shërbesës së adhurimit në atë kohë, informacionin më të detajuar dhe më të vlefshëm për këtë e kemi në letrën e famshme të prokonsullit bitinian Pliny Secundus ose më të riut drejtuar perandorit. Trajani nga 111–115 259. Pasi ka kryer një hetim për të krishterët, mësimet dhe sjelljen e tyre në emër të perandorit, Plini raporton 260: “ata (të krishterët) betohen se i gjithë faji ose gabimi i tyre qëndron në faktin se ata kanë zakon të takohen në një ditë të caktuar para agimit (në mënyrë të alternuar me njëri-tjetrin). Kënga për Krishtin si Perëndi (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) dhe gjithashtu për t'u lidhur me një betim (sacramento se obstringere) për të mos kryer asnjë krim, por për të mos kryer vjedhje, grabitje ose tradhti bashkëshortore, për të mos shkelur besnikërinë, ose për të refuzuar një zotim, nëse do të ishte e nevojshme, atëherë do të ishte e zakonshme, të mos bënin përsëri ushqim. megjithatë, dhe të pafajshëm (promiscuum Tamen et innoxium), por ata e braktisën edhe këtë kur, me urdhërin tuaj, unë lëshova një urdhër që ndalonte takimet e fshehta (hetairias). Letra është riprodhuar në Tertullian dhe përcillet pasazhi për mbledhjet liturgjike: "një mbledhje para agimit për t'i kënduar (ad canendum) Krishtit dhe Perëndisë dhe për një angazhim të përbashkët ndaj disiplinës (ad confoederandam disciplinam)" 261 dhe te Eusebius, ku i njëjti pasazh përcillet si lavdërimi i hershëm i Krishtit si ringjallja e hershme. Zoti” 262. Dëshmia e Plinit tregon se të krishterët e asaj kohe kishin, të paktën në ditë festash, dy mbledhje liturgjike - njëra në mëngjes, tjetra pasdite ose mbrëmje. Takimi i parë i përshkruar nga Plini është lloji më i vjetër i adhurimit të mëngjesit, Matins. Takimi fillon natën, por mesa duket pak para agimit. Me një takim të tillë, të krishterët shkelën pjesërisht ndalimin e takimeve të natës, të parashikuar tashmë në ligjet e tabelave XII. Por është e mundur që ata janë detyruar të takohen natën për shkak të persekutimit për besimin e tyre. Megjithatë, të krishterët kishin motive të tjera, më të forta për lutjen e natës. Nata, me misterin e saj, përgjithësisht favorizoi lutjen dhe u zgjodh për adhurim si nga paganizmi 263 ashtu edhe nga judaizmi 264. Bazuar në disa thënie të ungjillit, të krishterët mund të prisnin ardhjen e dytë të Krishtit në mesnatë - një motiv shumë i fortë për takimet e natës, duke pasur parasysh pritjet e tensionuara të kësaj ardhjeje në atë kohë. Lactantius (shek. IV) flet drejtpërdrejt për këtë motiv: “Ne mbajmë vigjilje natën për (përkatësisht) ardhjen e Mbretit dhe të Zotit tonë” 265. por duket se motivi më i fortë për shërbimin e natës ishte fakti se ringjallja e Krishtit u bë natën, para agimit dhe u zbulua në mëngjesin e thellë "në errësirën ende të pranishme". Çdo matin në përgjithësi konsiderohej nga të lashtët, siç dëshmohet nga monumente të tjera të shekujve II-III. (siç do ta shohim më poshtë) si një shërbim për nder të ringjalljes së Krishtit; Këtë domethënie duhet ta kishte sidomos Matin e së dielës. Përbërja e shërbimit të mëngjesit në lajmet e paganit, për të cilin, natyrisht, terminologjia liturgjike e krishterë ishte e huaj dhe plotësisht e pakuptueshme dhe që e përktheu në gjuhën e zakonshme, paraqitet në formën e dy pjesëve: karmen dhe një lloj betimi, sacramentum. Carmen zakonisht do të thotë varg; kjo fjalë tregonte gjithçka të shkruar në vargje: mbishkrime, profeci të orakullit, ligje, lutje, këngë. Prandaj edhe këtu me këtë fjalë mund të përqafoheshin lutjet dhe këngët për nder të Krishtit; tregon se të dyja ishin të shkurtra dhe kishin një formë poetike. Tema e këtyre vargjeve është Krishti dhe lavdërimi i hyjnisë së Tij, gjë që mund të tregojë mbizotërimin e një elementi thjesht të krishterë në këngë dhe parëndësinë e Dhiatës së Vjetër (një përfundim në përputhje me Efes. 5:19 dhe monumentin e shekullit të 3-të "Testamenti i Zotit tonë Jezu Krisht", i diskutuar më poshtë). Imazhi i interpretimit të "vargjeve" tregohet nga fjala "dicere", e cila, megjithëse mund të nënkuptojë të kënduarit (e përkthyer në këtë mënyrë nga Tertuliani), por më tepër tregon të kënduarit e alternuar me lexim ose të ngjashme me të, recitative (që tregon thjeshtësinë e të kënduarit primitiv të krishterë). Më konkretisht, imazhi i këtij leximi apo këndimi i një “vargu” për nder të Krishtit përkufizohet si i ndërsjellë në kongregacion - secum invicem. Kjo shprehje kuptohet se do të thotë se besimtarët këndonin me radhë këngën e tyre, një praktikë e vënë në dukje nga St. Pali në 1 Kor. 14:26 (“secili prej jush duhet të ketë psalmin e tij”) dhe ekzistonte edhe gjatë kohës së Këshillit të Laodicesë (i cili, sipas rregullit 59, e ndalonte këtë improvizim nga laikët e këngëve të tyre) 266 . Por shtimi i secum në invicem më tepër tregon një këndim të përbashkët të përgjithshëm - antifonik, hipofonik (me fjalët e fundit që këndohen nga i gjithë kuvendi) ose epifonik (me një kor të veçantë që bashkon këndimin nga i gjithë kuvendi 267). Dëshmitë nga monumentet e tjera për ekzistencën e këtyre llojeve të këndimit në atë kohë e bëjnë këtë kuptim më të mundshëm për këtë shprehje. Fakti që kjo veçori e këngës së krishterë vihet re në një raport të shkurtër dhe zyrtar tregon se në shërbesat hyjnore këndimi antifonik kishte filluar të fitonte tashmë vendin e spikatur që mori më vonë (në shekujt IV-VI) në të ashtuquajturën sekuencë këngësh me sistemin e saj treantifonal. Për sa i përket pjesës tjetër të adhurimit të mëngjesit të krishterë, për shprehjen misterioze të Plinit për të: "ata janë të lidhur me një betim...", një shpjegim i kënaqshëm nuk është gjetur ende në shkencë. Marrja fjalë për fjalë për betimin nuk lejon pikëpamjen e përgjithshme të krishterimit mbi betimin dhe mungesën e ndonjë lajmi për përdorimin e një betimi të përgjithshëm gjatë adhurimit. Për betimet e pagëzimit 268 kjo shprehje është shumë e fortë dhe pagëzimi nuk mund të kryhej në çdo shërbim të mëngjesit. Shpjegimi është krejt artificial se këtu nënkuptojmë leximin e fjalës së Zotit, në veçanti të dekalogut, i cili përmban pikërisht ndalimin e të gjitha mëkateve të përmendura këtu dhe me të njëjtin rend, lexim, të cilit iu shtua një nxitje për të mbajtur këto urdhërime, të cilës këshillë (predikim) xhemati iu përgjigj “amin”, dhe ky ishte një lloj betimi; Të krishterët mund ta përdornin këtë term për të përcaktuar leximin e Shkrimit të Shenjtë dhe predikimin, pasi atyre u pëlqente ta quanin veten "ushtria e Krishtit" milicia Christi dhe sacramenti se obstringere zakonisht nënkuptonte një betim ushtarak. Ndoshta ka një lloj rituali këtu që më vonë ra në mospërdorim, por rituali me sa duket është shumë i thellë dhe i mahnitshëm. Përveç kësaj, kjo shprehje qëndron në lidhje me akuzat e të krishterëve për formimin e komuniteteve të fshehta (heteria), anëtarët e të cilave u lidhën me një betim për solidaritet në zbatimin e sipërmarrjeve të tyre partiake. Për sa i përket takimit të dytë të të krishterëve në një "ditë të caktuar" (të dielën), shprehja e Plinit "për të ngrënë" nuk lë asnjë dyshim se këtu nënkuptohet Eukaristia ose agape. Ora e ditës në të cilën u zhvillua mbledhja e dytë nuk është e shënuar; por kundërshtimi i tij ndaj mëngjesit dhe praktikës së kohës apostolike dhe të shekullit të III-të. e detyron të vendoset në mbrëmje, më herët ose më vonë. Në mëngjes, në kohët e lashta, ata nuk merrnin fare ushqim, përveç të vjetrit dhe të vogël, veçanërisht pasi në mëngjes nuk mund të kishte një vakt të përbashkët 269. Njëfarë vështirësie paraqet përkufizimi i menjëhershëm i dhënë nga Plini për ushqimin që merrnin të krishterët në këtë mbledhje, se ai ishte "i zakonshëm dhe i pafajshëm". Deri më tani, kjo shprehje kuptohej si kundërpeshë ndaj akuzës së të krishterëve për vrasjen e fëmijëve për agape 270. Por akuza të tilla kundër të krishterëve filluan shumë më vonë se Plini: ato nuk përmenden në apologjitë më të lashta: letra drejtuar Diognetit, apologjia e Aristides, shkruar për pasardhësin e Trajanit 271. Akuza e parë që përmend një të tillë. Justin Martiri, dhe ia atribuon shpikjen dhe përhapjen e kësaj akuze hebrenjve 272. Shprehja "ushqim i zakonshëm (promiscuum - publik dhe i zakonshëm, ἐπικοινòς dhe κοινòς) dhe i pafajshëm" tregon ushqimin më të thjeshtë dhe më modest dhe ka për qëllim të tregojë se të krishterët me vaktet e tyre nuk shkelin një numër ligjesh të ligjshme romake (prej pak kohësh të ligjeve romake). sumptuariae), pra po ato heteria (ose sodalitate) të përmendura nga Plini 273 . Në veçanti, shkrimtarët e asaj kohe shpesh e quanin ushqimin "të pafajshëm" (innoxiud) ushqim pa mish 274 . Por prirja e veçantë e të krishterëve për një ushqim të tillë tregohet nga Shën Pali 275, Klementi i Aleksandrisë. Kështu, dëshmia e Plinit, në këtë kuptim, hedh mbi ne një dritë kureshtare 276 si mbi ushqimin e agapeve të krishtera, ashtu edhe mbi embrionet e para të dietës së krishterimit të krishterë; Agapët kishin ushqime modeste dhe kreshmore, ndoshta me peshk 277. Sipas apokrifeve të shek. “Veprat e Palit dhe të Theklës” mbi varr ishte “ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: i riu solli pesë copa bukë me kripë, si dhe barishte dhe ujë” 278. Një ushqim i tillë ishte më i denjë për t'u ngrënë me Eukaristinë sesa mishi. Agape sipas “Mësimit të 12 Apostujve” dhe monumenteve të tjera Lajmi i Plinit nuk lë asnjë dyshim se në këtë kohë Eukaristia kremtohej së bashku me agape. Por e njëjta praktikë tregohet nga një monument tjetër i së njëjtës epokë, "Mësimi i 12 Apostujve". Këtu është lutja para Eukaristisë mbi kupën dhe bukën e thyer dhe lutja "pasi të ushqehesh" (kapitujt 9 dhe 10). Si vetë përmbajtja e këtyre lutjeve ashtu edhe mbishkrimi i 2-të tregojnë qartë se Eukaristia ishte e kombinuar me vaktin e zakonshëm. Është mbresëlënëse se në Kushtetutat Apostolike (të përkujtuara në shekullin IV) të njëjtat lutje jepen në një formë të modifikuar për të akomoduar një Eukaristi pa vakt, dhe mbishkrimi "pas ngopjes" zëvendësohet me "pas kungimit". 279 Këto lutje janë në “Mësimin e Apostullit të 12-të”. shoqërohen me vërejtjen se profetët mund të “falënderojnë” (d.m.th., të falin lutjet në Eukaristi) “sa të duan” 280. Për rrjedhojë, duke qenë se monumenti kishte vetëm rëndësi lokale, shembujt e lutjeve eukaristike të dhëna në monument mund të shihen si një përpjekje private për të zëvendësuar improvizimin e lutjes me një skemë monotone281. Nëse një përpjekje e tillë do të bëhej në lidhje me Eukaristinë, atëherë për shërbesat e tjera kishtare liria e dikurshme në lutje dhe këngë duhet të kishte ekzistuar për një kohë të gjatë. Kremtimi i Eukaristisë së bashku me Agapeasit në këtë kohë vërtetohet nga Shën Ignatius Zotbartësi: “Nuk lejohet të mos pagëzohet pa ipeshkëv, as të kremtohet darka e dashurisë”, u shkruan ai Smirniasve 282; vetëm një sakrament mund të krahasohej me pagëzimin. Nga shkrimtarët e tjerë të asaj kohe, autori i letrës drejtuar Diognetit përmend agape, por shumë shkurt për të lejuar nxjerrjen e të dhënave të reja për këtë temë: të krishterët “kanë një vakt të përbashkët, por jo të thjeshtë” 283. Shprehja mund të flasë për pandashmërinë e Eukaristisë nga agape. Liturgji dhe agape sipas Shën Justin Martirit Shën Justin Martiri në apologjinë e tij të parë e bën të qartë se në kohën e tij kishte ndodhur një ndryshim domethënës në marrëdhëniet e ndërsjella midis Eukaristisë dhe agapesë. Eukaristia është bërë aq e izoluar si një shërbim i pavarur, saqë kur e përshkruan atë, Shën Justini nuk përmend fare asnjë lloj vakti. Por në lidhje me Eukaristinë, ai përmend ndihmën nga të pasurit për të varfërit, që zakonisht kuptohet si një tregues i agapesë, e cila tashmë ka marrë një karakter thjesht bamirës. Këtu janë pasazhet nga Shën Justini, të lidhura këtu. "Ne e çojmë të sapopagëzuarin te të ashtuquajturit vëllezër në një mbledhje të përgjithshme, me qëllim që me gjithë zell të kryejmë lutje të përbashkëta si për veten tonë, ashtu edhe për të ndriturit dhe për të gjithë të tjerët kudo, në mënyrë që ne, pasi kemi mësuar të vërtetën, të shfaqemi në vepra si qytetarë të mirë dhe zbatues të urdhërimeve për të marrë shpëtimin e përjetshëm. Në fund të lutjeve tona me bukë. sillen te prijësi i vëllezërve.” Vijon përshkrimi i Eukaristisë dhe shpjegimi i kuptimit dhe institucionit të saj, pas së cilës apologjeti vazhdon: “Dhe ne që jemi mjaftueshëm i ndihmojmë të varfërit dhe jetojmë gjithmonë një me njëri-tjetrin. Për të gjitha bekimet që marrim, ne lavdërojmë Krijuesin e të gjitha gjërave nëpërmjet Birit Jezu Krisht dhe Frymës së Shenjtë. Në të ashtuquajturën ditë të diellit dhe të gjithë atyre qyteteve të gjalla, ne kemi mbledhur dhe lexojmë në një vend të vetëm, aq sa të gjitha qytetet e diellit. koha lejon (μέχρι εγχωρεì) kujtimet (ἀπομνημεύματα) të apostujve dhe shkrimet (συγγράμματα ) profetët. Pastaj, kur lexuesi (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) ndalon, primati jep udhëzime dhe këshilla për të imituar ato gjëra të mrekullueshme. Pastaj të gjithë ngrihemi dhe bëjmë lutjet. Kur të mbarojmë namazin, atëherë, siç thashë më lart, sillet bukë, verë dhe ujë, dhe primati gjithashtu dërgon lutje dhe falënderime sa të mundet.” Është dhënë një përshkrim më i shkurtër i Eukaristisë se më parë. “Por ata që janë të mjaftueshëm dhe të gatshëm, secili sipas vullnetit të tij, japin atë që duan, dhe atë që mbledhin e mban primati dhe ai kujdeset për jetimët dhe të vejat. Në ditën e diellit, ne të gjithë bëjmë përgjithësisht një mbledhje, sepse kjo është dita e parë në të cilën Zoti, pasi ndryshoi errësirën dhe materien, krijoi botën dhe Jezu Krishti, Shpëtimtari ynë, u ngrit nga të vdekurit në të njëjtën ditë” 284. St. Justini nuk thotë asgjë për orën e ditës për këtë mbledhje liturgjike, por fakti që këtij takimi i parapriu pagëzimi nuk na lejon ta caktojmë atë në mëngjes dhe, për rrjedhojë, ta identifikojmë atë me "takimin para agimit" të Plinit, siç bënë historianët e vjetër të kishës, duke i besuar në mënyrë naive deklaratës burokratike mburrje të Plinit se ai i detyronte të krishterët që të ndalonin dhe të festonin të krishterët. Eukaristia u ricaktua për në mëngjes. Kështu, praktika e përshkruar nga Justini nuk duhet të jetë e ndryshme nga ajo e Plinit. Por dëshmia e Justinit është e rëndësishme në atë që tregon për një ritual plotësisht të vendosur të Eukaristisë, i cili ka një pjesë përgatitore mjaft të ndarë prej tij, që përbëhet nga leximi dhe lutja. Kjo është pjesa që formoi më pas atë që u quajt liturgjia τà standardà (ose liturgjia e katekumenëve) në kontrast me kanunin e saj dhe që shërbeu si prototip i Mbrëmjes. Përveç kësaj, Justini e vendos qartë ngrënien e Eukaristisë përpara vaktit bamirës (agape). Apokrifa "Veprat e Ap". flet edhe për këtë praktikë. Gjoni”, sipas të cilit apostulli dhe njëfarë Andronikos kryejnë një përkujtim te varri i gruas së kësaj të fundit ditën e tretë pas vdekjes së saj: pas Eukaristisë, në të cilën qëndronte edhe i ndjeri, besimtarët hëngrën ushqim 285. Në të njëjtën kohë, Shën Justini deklaron kalimin e Agapit në një institucion thjesht bamirësie të Shën 286. Justini e plotëson informacionin e dhënë këtu me shërbimin e mbrëmjes, duke vënë në dukje se në të “veprimet dhe këngët solemne kryhen përmes fjalës (πόμπας καì ὕ μνους) për faktin se jemi krijuar, për të gjitha mjetet për mirëqenien tonë, për lloje të ndryshme veprash, për ndryshimet e kohërave” dhe dërgohen lutje “që të mund të ringjallemi 2”. (Përmbajtja e lutjeve është e afërt me lutjet e "Mësimeve të 12 Apostujve") Ajo që bie në sy këtu është përmendja e veprimeve solemne gjatë shërbesës, e cila është e re në krahasim me monumentet e tjera (ndoshta litias, daljet në lutje). Satiristi Lucian i Samosatas (gjysma e dytë e shekullit II) i atribuon themeluesit të krishterimit vendosjen e "mistereve të reja", duke e quajtur kaq qartë adhurimin e krishterë dhe thotë se kur Peregrinus, heroi i satirës, i cili me mashtrim arriti pozicionin më të spikatur midis të krishterëve, duke u bërë shok i tyre, atëherë profeti, thyerygousri herët në mëngjes një turmë plakash, të vejash dhe jetimësh”. “Dhe midis tyre krerët e sektit, duke dhënë ryshfet rojeve, kaluan gjithë natën me të; ndërsa kishin darka të përpunuara (δει πνα ποικίλα), ata lexonin librat e tyre të shenjtë... falë burgimit, shuma të mëdha parash iu sollën Peregrinus-it” 288. Edhe këtu, adhurimi i krishterë është reduktuar në darka vetëm në këtë vend, një, një, pushtuar nga leximi i Shkrimit të Shenjtë, të cilin, me sa duket, Plini nuk e përmend. Dikush mund të mendojë se ky element i adhurimit doli tani për herë të parë në plan të parë dhe mori një pozicion të veçantë e të spikatur pranë këngëve dhe lutjeve, falë formimit përfundimtar të kanunit të Dhiatës së Re. Kështu, sado fragmentare dhe të rralla të jenë lajmet nga shekulli II. për shërbesat kishtare të asaj kohe, ky lajm autorizon përfundimin se gjatë ditës kishte dy shërbime - një në mëngjes, tjetra në mbrëmje. E para përbëhej nga këngë dhe lutje dhe, ndoshta, leximi i Shkrimit të Shenjtë; në të dytën, krahas gjithë kësaj, u kremtua edhe Eukaristia dhe agape. Shërbesa e dytë ishte më e rëndësishmja, pas së cilës e para dukej sikur mbeti në hije, prandaj në një numër monumentesh të listuara nuk përmendet fare shërbesa e parë, e mëngjesit pa Eukaristinë dhe agape. Nuk e përmend as “Mësimi i 12 Apostujve”, duke folur për Eukaristinë dhe agapenë më shumë se një herë 289. Është e pamundur të mos vërehet gjatë shek. procesi gradual i ndarjes së Eukaristisë nga agape si pjesë e saj e pavarur dhe më e shenjtë, ndërsa në epokën apostolike ato me sa duket u bashkuan në një tërësi dhe të shenjtë (megjithatë, apostulli Pal shfaq dëshirën për një ndarje të tillë edhe në udhëzimet e tij drejtuar korintasve për pranimin me nderim të Dhuratave Eukaristike). Tashmë "Mësimi i 12 Apostujve" flet për Eukaristinë pa përmendur agape. Në Justin, agape humbet plotësisht pranë Eukaristisë; nuk përshkruhet apo emërtohet. Në çdo rast, tani Eukaristia në agape filloi t'i paraprijë marrjes së ushqimeve të tjera. Është gjithashtu e shquar se shumica e monumenteve të shek. ata flasin për adhurimin vetëm të dielën (përveç Plinit dhe Justinit dhe Mësimin e 12 Apostujve: "Në ditën e Zotit, pasi u mblodhëm, thyeni bukën dhe falënderoni, duke rrëfyer mëkatet tuaja, që sakrifica juaj të jetë e pastër." 290 Por duke pasur parasysh faktin se si nga shekulli i tretë i shekullit të tretë, ashtu edhe nga festa e apostolike, ne kemi prova të përditshme të Epokës. duhet menduar se një praktikë e tillë ekzistonte edhe tani. Ndoshta të dielave kishte mbledhje të përgjithshme të të krishterëve në të gjithë qytetin, në të gjithë peshkopin dhe dioqezën, dhe gjatë ditëve të javës mbledhjet private në shtëpitë e dioqezës në atë kohë nuk ishin më të mëdha se famullitë e tanishme 292, kështu që mbledhjet e përgjithshme bëheshin në pjesën më të madhe në kishën e ipeshkvit. Filadelfianëve, "sepse ka një Mish të Zotit tonë Jezu Krisht, dhe një kupë për unitetin e Gjakut të Tij, një altar, si dhe një peshkop me prezbiterin dhe dhjakët" "ku është bariu, atje shkoni si delet" 293. Megjithatë, nxitja për të pasur një Eukaristi nga peshkopi tregon se nuk ka pasur gjithmonë një të tillë për të krishterët e një qyteti të famshëm. Diku tjetër, Shën Ignatius nxit që të mos mbahen mbledhjet e lutjes pa peshkop, ose të paktën pa presbiterë 294. Nuk u braktis në shekullin II. Zakoni i adoptuar nga të krishterët e parë nga Kisha e Dhiatës së Vjetër ishte të shenjtëronin me lutje tre kohët më të rëndësishme të ditës - mëngjes, mesditë dhe mbrëmje. "Mos u lutni si hipokritët (d.m.th. hebrenjtë, siç tregon konteksti), thotë Mësuesi. 12 apostuj, por siç urdhëroi Zoti në Ungjill, lutuni kështu: Ati ynë", citohet lutja e Zotit dhe shtohet: "Lutuni kështu tri herë në ditë" 295. Këtu mund të shihet një tregues i përdorimit të vazhdueshëm të lutjeve të saj (tre orë të lutjeve) Të krishterët edhe në këtë kohë dhe një kërkesë vendimtare për të zëvendësuar këto lutje me ato thjesht të krishtera. Si këto orë lutjesh, monumente të kohës apostolike dhe të shek. quajtur 3, 6 dhe 9. Rrjedhimisht, ata u nderuan me lutje në shekullin II. Kështu, këtu kemi embrionin e parë të ritit aktual të orës: ai tani për tani përbëhet nga një lutje e Zotit, e cila ende zë vendin qendror dhe kryesor në orë. Orët nuk kanë ende një shenjë të krishterë, por janë të shenjtëruara me lutje, thjesht si pjesët më të rëndësishme të ditës. Sa i përket përbërjes së shërbimeve të asaj kohe, lajmet e dhëna tashmë për to e përvijojnë atë në përgjithësi. Një sërë informacionesh të tjera na lejojnë të themi edhe më shumë për këtë çështje. Para së gjithash, nuk ka dyshim se në shërbimet hyjnore ekzistonte tashmë një rend mjaft i vendosur dhe definitivisht i vendosur, një rend nga i cili devijimi ishte i ndaluar. Klementi, peshkopi Roman, u shkruan Korintasve (rreth 100): "Ne duhet të bëjmë me qëllim që gjithçka që Zoti urdhëroi të bëhej në kohë të caktuara. Ai urdhëroi që ofertat dhe shërbimet (προσφορàς καì λειτουργία - ndoshta Eukaristia dhe shërbimet e tjera) të kryheshin jo rastësisht dhe jo pa urdhër, por në kohë dhe orë të caktuara. ata që ofrojnë flijimet e tyre në kohët e caktuara janë të pëlqyer për Të dhe të bekuar.” 296 /. Përbërësit e adhurimit. a) Lutja Komponenti i parë dhe më i rëndësishëm i çdo shërbimi hyjnor, lutja në Shën Ignatius konsiderohet si mjeti më i mirë i komunikimit të kishës, që i nënshtrohet unitetit të ngushtë në të: “Në një mbledhje të përgjithshme, le të keni një lutje, një kërkesë, një mendje, një shpresë”. Kështu, ndaj lutjes dhe unitetit në të, gl.o. tani që κοινων ί α (bashkësia) është reduktuar, e cila në epokën apostolike ishte bashkëprezenca ose bashkësia e vazhdueshme e besimtarëve, mjaft e mundur duke pasur parasysh numrin e tyre të vogël në atë kohë 297. Tema kryesore e lutjes ishin vëllezërit e të njëjtit besim: “Lutuni për të gjithë shenjtorët”, nxit Shën Polikarpi 298, por sipas urdhërit të Apostullit: pandërprerë, sepse ata kanë shpresë për pendim për të ardhur te Perëndia", shkruan Shën Ignatius 299. "Lutuni edhe për mbretërit, për pushtetet dhe princat, madje edhe për ata që ju persekutojnë dhe për armiqtë e kryqit," këshillon Shën Polikarpi 300 Siç e kemi parë, "Apokët japin formulat më të vjetra". lutja eukaristike; tregon gjithashtu përdorimin e lutjes së Zotit. Ekzistenca e një numri lutjesh specifike dhe pozicioni qendror midis tyre i Lutjes së Zotit tregohet me sa duket nga shprehja e Shën Polikarpit: "Të rrimë zgjuar në lutje, të qëndrojmë në agjërim; në lutjet tona le t'i kërkojmë Zotit gjithëshikues që të mos na çojë në tundim" 301. Pranë lutjes erdhi zhvillimi i një komponenti tjetër të shërbimit - këngët. Ne kemi parë se si Plini ia redukton të gjithë shërbimin e mëngjesit. Në mesazhet e vdekjes së Shën Ignatit, himnet e kishës tingëllojnë pandërprerë, duke zbuluar tek ai një dashnor të madh të këndimit: “formoni një kor me dashuri dhe këndoni një këngë lëvdimi Atit në Krishtin Jezus” 302; “Bëjeni secilin prej jush një kor, në mënyrë që, duke qenë në mendje në një mendje, duke filluar një këngë për Perëndinë në unison, t’ia këndoni njëzëri Atit nëpërmjet Jezu Krishtit” 303. Prandaj, nuk mund të dyshohet se lajmi i “Historisë Kishtare” të Sokratit ishte Ignatius ai që prezantoi këndimin antifonal40 antifonal në kishën antifonike40. Nëse po, atëherë metoda antifonike e të kënduarit filloi, pra, tashmë nga shekulli II. mbizotëruese dhe karakteristike në Kishën Lindore (sistemi tre-antifonal) në ndryshim nga ajo perëndimore, ku hipofonike dhe epifonike (responsorships) janë më të pranuara. Çfarë përshtypje të thellë la në fillim metoda antifonike e të kënduarit, e huaj për antikitetin e thjeshtë (në adhurimin e Testamentit të Vjetër, siç e pamë, ekzistenca e saj është e dyshimtë), tregohet nga tradita që historiani Sokrati shton lajmin e tij për futjen e këndimit antifonal nga Shën Ignatius, - se Ignatius ishte frymëzuar nga ideja e të kënduarit. engjëjt duke lavdëruar Zotin në këtë mënyrë. Dhe sa e re ishte këndimi antifonik për kishën e krishterë të asaj kohe, tregon ngadalësia dhe vështirësia me të cilën u përhap. Në të njëjtën Antioki, në të cilën fillimi i këtij këndimi lidhet me emrin e Ignatit, mbi themelimin e tij në shek. ata punojnë, sipas dëshmisë së Bl. Theodoreti, presbiterët Diodor dhe Flaviani 305. Kur Shën Vasili i Madh e prezantoi këtë këndim në kishën neokezariane, por kleri i saj e kundërshtoi atë, duke përmendur praktikën e lashtë të këngës komunale, të adoptuar nga themeluesi i kishës, Shën Gregori i Neokezaresë, të cilës Vasili i Madh tashmë është duke u kundërpërgjigjur. pranuar në Egjipt, Libi, Palestinë, Arabi, Feniki dhe Siri. Në Perëndim, kjo këngë u prezantua për herë të parë nga Shën Ambrozi (shek. IV) në kishën Mediolan 306, prej andej u transferua në veri. Afrika bl. Agustini (shek. V), dhe në Kishën Romake të adoptuar nën Papa Celestine I (422–432) 307. Risia e Shën Ignatit, me një fakt, flet se sa ishte rritur materiali këndues i shërbesës hyjnore deri në atë kohë. Arsyeja e kësaj rritje ishte ndoshta veprimtaria himnografike e gnostikëve, e cila i nxiti barinjtë t'i luftonin me të njëjtën armë, pra duke kompozuar këngët e tyre. Kështu që Valentini dhe gnostikët e tjerë kompozuan psalmet 308 për të përhapur mësimet e tyre të rreme. Këngët e Vardesanit mbijetuan deri në kohën e Shën Efraimit Sirian (shek. IV) 309. Por nga himalet ortodokse të shek. Tek ne ka mbërritur vetëm emri i dëshmorit Athenogjen († 169), për të cilin Shën Vasili i Madh thotë se para vdekjes ka kompozuar një këngë, e cila u bë shumë e njohur dhe u ruajt për një kohë të gjatë (kjo këngë, siç do të shohim, konsiderohet “Drita e qetë”). Shën Justin Martirit i atribuohet 310 përpilimi i librit të humbur Ψάλτης (këngëtar), i cili duhet të ketë qenë një përmbledhje këngësh (të quajtura psalme, ndoshta sepse paganizmi e bëri emrin "himne" të urryer për të krishterët) 311 . Eusebi citon një mesazh kundër herezisë së Artemonit nga shekulli III, i cili meqë ra fjala thotë: “sa shumë psalme dhe këngë (ᾠ δαì) janë shkruar në kohët e lashta nga vëllezërit besimtarë, duke kënduar teologjikisht (ὑμνου σι θεολογου ντες) Krishtin si Fjala e Perëndisë” 312. Në veprat e Martirizmit të Shënatius thuhet në veprat e Shën Atit. admiruesit kënduan himne në varrin e tij për disa ditë 313. Leximi i Shkrimit të Shenjtë. Formimi i Kanunit të Dhiatës së Re Historia fillestare e përdorimit liturgjik të Shkrimit të Shenjtë është e lidhur ngushtë me historinë e kanunit të Dhiatës së Re. Dëshmia e parë e prerë e leximit të Shkrimit të Shenjtë gjatë adhurimit të krishterë është pasazhi i mësipërm nga Shën Justin Martiri për leximin në "kuvendin e vëllezërve" të "kujtimeve të apostujve dhe shkrimeve të profetëve", një vend që flet për praktikën rreth vitit 140. Që në këtë kohë, pavarësisht nga autoriteti i përgjithshëm i Testamentit të Ri, deri në këtë kohë, pothuajse të gjithë shkrimet e krishtera kanë marrë autoritetin e tyre. Dhiata e Vjetër, kjo dëshmohet nga referencat e vazhdueshme ndaj tyre në shkrimet e asaj kohe dhe nga dëshira për të vendosur harmoninë e dy testamenteve (me këtë kjo e fundit, mund të thuhet, është e pushtuar ekskluzivisht nga letra e Shën Barnabës, e cila u shfaq në fund të shekullit I). Natyrisht, shkrimet e Dhiatës së Re nuk fituan një respekt të tillë për veten dhe vendin e nderuar të lidhur me këtë respekt në adhurim menjëherë dhe jo pa luftë. Në këtë drejtim, ajo që u tha duhet të kishte një rëndësi të madhe. Pali dhe ideja e Dhiatës së Re në përgjithësi, e zhvilluar në detaje prej tij, e cila i caktoi të gjithë Testamentin e Vjetër, dhe për rrjedhojë edhe shkrimet e tij, me sa duket jo një vend shumë të lartë. E marrë në ekstrem nga Marcioni, kjo ide madje e bëri këtë të fundit të refuzonte plotësisht Dhiatën e Vjetër dhe të përpiqej të zëvendësonte të gjithë librat e tij me letrat e Palit. Mësimi i Marcionit në këtë pikë ishte padyshim një vazhdim i atyre mosmarrëveshjeve në lidhje me të dy testamentet që filluan nën apostujt midis judeo-kristianëve dhe të krishterëve gjuhësorë, dhe një jehonë e të cilave në shekullin e IV-të. është njohja e letrave konciliare dhe Apokalipsi që u përkasin apostujve hebrenj si "të diskutueshëm" (ἀντιλεγόμενα). Vetëm gradualisht judeo-kristianët mund të prireshin ta njihnin Dhiatën e Re në përbërjen në të cilën përfshinte jo vetëm shkrimet e apostujve të rrethprerjes, por edhe shkrimtarë që e deklaruan veten si apostuj të gjuhëve, d.m.th. Pali dhe ndihmësit e tij (ky i fundit mund të përfshinte edhe Shën Markun, i cili ishte, si të thuash, një ndërmjetës i Lumit dhe i Mateu 1. Nga ana tjetër, të krishterët gjuhësorë, vetëm me një sqarim përfundimtar në vetëdijen kishtare të shkallës së lidhjes që mund të kishte ende ligji i Dhiatës së Vjetër, mund ta quanin Dhiatën e Vjetër të tyren dhe të vendosnin apostullin. Pjetri në të njëjtin nivel me Shën Pavelin. Siç tregojnë herezitë e ebionitëve dhe veçanërisht të gnostikëve dhe manikeasve, shekulli II është ende dëshmitar i kësaj lufte midis dy drejtimeve në krishterim dhe nderimi më i madh për Kishën e Krishtit është se ajo, fillimisht e përbërë nga një shumicë dërrmuese paganësh, dhe në shekullin II. dhe pasi u shkëput plotësisht nga Judaizmi, për çështjen e kanunit të frymëzuar dhe përdorimin e tij në adhurim, ajo kundërshtoi një rrymë kaq të natyrshme në këto rrethana si Markionizmi dhe shpalli jo vetëm shkrimet e të gjithë apostujve të barasvlershëm, por edhe Dhiatën e Vjetër në frymëzim hyjnor të barabartë me të Renë. Por ajo që sipas leximit të Shën Justinit të “kujtimeve të apostujve u paraprinë “shkrimeve profetike” tregon qartë se në cilën fazë në shekullin 2. Kishte gjithashtu një pyetje për kuptimin e Dhiatës së Vjetër: në shekullin e 3. Leximet e Dhiatës së Vjetër tashmë i paraprijnë leximeve të Dhiatës së Re. Gjurmët e kësaj lufte të nxehtë midis dy drejtimeve të mendimit teologjik në shekullin II rreth çështjes së rëndësisë krahasuese të shkrimeve të apostujve të rrethprerjes dhe apostullit. Pali ka ruajtur gjithashtu rendin tonë aktual të leximeve liturgjike nga Dhiata e Re: letrat konciliare nuk lexohen fare të dielave dhe ndjekin ato të Palit në vitin e kishës; Ungjilli i Markut lexohet në agjërim dhe zë të njëjtin vend në leximet vjetore si letrat koncilitore; është bërë përjashtim për ev. Mateu, si më i vjetri dhe më i nderuari në kishën primare. Në kanunin e Dhiatës së Re tashmë në shekullin II. dallohen qartë si dy pjesët e tij - Ungjijtë nga njëra anë dhe shkrimet e tjera apostolike nga ana tjetër. "Le t'i drejtohemi Ungjillit si mishi i Jezusit", thotë Shën Ignati, "dhe apostujt, si presbiteri i kishës" 315. Shën Ireneu tashmë dëshmon pamundësinë e një numri tjetër ungjijsh sesa 4. dhe shtylla dhe konfirmimi i Kishës është Ungjilli dhe Fryma e jetës, atëherë ajo duhet të ketë 4 shtylla, duke marrë frymë mosprishje nga kudo dhe duke ringjallur njerëzit njerëzimi: njëri nën Adamin para përmbytjes, tjetri pas përmbytjes nën Noeun, legjislacioni i tretë nën Moisiun, i katërti që ripërtërin njeriun dhe redukton gjithçka në vetvete nëpërmjet Ungjillit... Kur Zoti krijoi gjithçka në harmoni dhe në përputhje, atëherë edhe Ungjilli duhej të kishte një pamje të rregulluar dhe të palosshme. Duke shqyrtuar mendimin e atyre që na dhanë Ungjillin në bazë të parimeve të tyre, le të kalojmë tani te apostujt e tjerë” 316. Por Shën Ireneu jetoi në fund të shekullit të 2-të. Shprehja e Shën Justinës për leximin liturgjik të Dhiatës së Re nuk parashtron ende një dallim të tillë midis emrave të tjerë apostolik. shkrimet apostolike “memoirs”, kur shumica prej tyre mbajnë mbishkrimin e letrave dhe kanë karakterin e këtyre të fundit, dhe kur do të ishte më e sakta të përcaktohej tërësia e shkrimeve të tyre, siç quhen nga librat e Testamentit të Vjetër të Shën Justinit A nuk tregon ky emër mbizotërimin e karakterit apostolik të shkrimeve, të shërbesave ditore. Veprat e Apostujve? Në të njëjtën kohë, shprehja e Justinit mund të tregojë se Ungjijtë në kohën e tij nuk ishin të ndarë fort nga Veprat e Apostujve, gjë që ishte kaq e natyrshme kur ky i fundit kishte të njëjtin autor me Ungjillin e tretë. Edhe në monumentet e shekullit III, siç do të shohim, Dhiata e Re ndahet në tre pjesë: Ungjilli, Veprat dhe Letrat, dhe jo në 2 (Ungjilli dhe Apostulli). Një gjurmë e një pikëpamjeje kaq të lartë të antikitetit mbi Veprat në adhurimin tonë të sotëm është përdorimi i tyre gjatë periudhës së Rrëshajëve. Dhënia e një vendi nderi në kanunin e Dhiatës së Re Ungjijve mund të lehtësohej lehtësisht dhe herët nga analogjia e tyre me "ligjin" (Torah) të kanunit të Testamentit të Vjetër, i cili në kohët e lashta ishte i ndarë në dy pjesë kryesore - ligji dhe profetët. Duket se vetë Ungjijtë e kanë parasysh analogjinë e tyre me Pentateukun, kur, për shembull, Ev. Mateu kryeson seksionin e tij të parë "libri i Zanafillës" (βίβλος γενέσως, sllav. "libri i farefisnisë"), dhe Ev. Gjoni fillon me fjalët e para të Zanafillës 317 Mënyra e leximit të Shkrimit të Shenjtë Për sa i përket mënyrës së leximit të Shkrimit të Shenjtë gjatë shërbesave hyjnore në shekullin II, dëshmitë e vetme të përmendura më sipër të këtij leximi nga shekulli II na lejojnë të flasim për të. (Shën Justini) se është kryer nga lexuesi (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), dhe jo nga kreu i mbledhjes (peshkopi ose presbiteri), i cili foli pas leximit me një mësim. Një jehonë e kësaj shpërndarjeje të leximit dhe mësimdhënies gjatë shërbesave hyjnore në shërbimet tona hyjnore aktuale është leximi i detyrueshëm i Ungjillit gjatë liturgjisë nga një dhjak dhe jo nga një prift. Asgjë nuk dihet për përzgjedhjen e leximeve. Predikimi ishte i lidhur ngushtë me leximin e Shkrimit të Shenjtë. Se sa vend të rëndësishëm zinte ajo në çdo mbledhje liturgjike, tregon nxitja e Shën Barnabës: “nuk duhet të ndaheni nga të tjerët, por, duke u mbledhur në një vend, të shqyrtoni atë që është e denjë dhe e dobishme për të gjithë të dashurit në përgjithësi” 318. Fillimisht në shek. me njohuritë e përgjithshme jo të plota të shkrimeve apostolike, me hezitimin për autenticitetin e tyre të shkaktuar nga shfaqja e apokrifeve, me kundërshtimin e përhapur ndaj judaizmit, i cili ishte i pafavorshëm për përdorimin e gjerë të shkrimeve të Dhiatës së Vjetër gjatë shërbesave hyjnore, predikimi gjatë shërbimit hyjnor mund, nëse jo, të zëvendësonte leximin e Shkrimit të Shenjtë, të paktën në mënyrë më të përqendruar, të bazuar në të. pozicion në të. Kjo u lehtësua edhe nga aktiviteti i vazhdueshëm në kishën e dhuratave shpirtërore - apostullimi, profecia dhe mësimdhënia, të cilat i dhanë pothuajse të njëjtën vulë frymëzimi predikimit të kishës si shkrimet e vetë apostujve. Të paktën shkrimet e apostujve, profetëve dhe mësuesve të tillë si Barnaba dhe Hermasi janë vënë prej kohësh në një pozitë të barabartë me ato apostolike. Por edhe Hermasi i dërgon dhe i boton profecitë e tij nëpërmjet pleqve, me në krye Klementin, duke vërejtur: “sepse atij (Klementit) i është dhënë kjo”, si dhe i lexon në qytet së bashku me “pleqtë, krerët e kishës” 319. Kështu, e drejta e predikimit pohohet gjithnjë e më shumë nga hierarkia e kishës. Prandaj, në dëshminë e Justinit, rreth gjysmës së shekullit të dytë, vetëm primat predikojnë në kishë, megjithëse dhunti profetike shpirtërore ekzistonin edhe në kohën e Ireneut 320. Megjithatë, sa më tej, megjithatë, predikimi gjatë shërbimit duhej t'i jepte vendin e tij të mëparshëm leximit të Shkrimit të Shenjtë. Karta jonë aktuale, duke caktuar leximin e bisedave atërore gjatë shërbesës së mëngjesit, dëshiron të ruajë kujtimin e llojit më të lashtë të adhurimit. Viti i kishës në shekullin II. të dielën Viti i kishës në shekullin II. zhvillohet sa nëpërmjet shumëzimit të festave dhe kujtimeve, aq edhe nëpërmjet forcimit dhe thellimit të atyre të trashëguara nga periudha e mëparshme. Kështu, e diela zëvendëson plotësisht të shtunën. Është i vetmi që përmendet si festë në javën e Shën Barnabës, në Plini, Justin dhe në Mësimet e Apostullit të 12-të. Jo vetëm që asnjë monument nuk e përmend Shabatin, por shfuqizimi i tij për Dhiatën e Re, së bashku me rrethprerjen dhe sakrificat, provohet si një institucion i shkaktuar nga ngurtësia e judenjve 321. "Shihni se si thotë Ai", shkruan Barnaba: "Të shtunat e tanishme janë të pakëndshme për mua, por ato që i kam caktuar, duke i dhënë fund dhe që do t'i bëj. Dita, ose fillimi i një bote tjetër, prandaj ne e kalojmë ditën e tetë në gëzim, në të cilën edhe Jezusi u ringjall prej së vdekurish.”322 Këtu thuhet zëvendësimi i plotë i Shabatit Judaik me një të Dielë dhe ky zëvendësim justifikohet nga Dhiata e Vjetër dhe e Diela do të fitojë, përveç kujtimit të ringjalljes së Krishtit, një shenjë të ngjashme me të Shtunën. (Kjo ditë quhet e teta, pasi vjen pas datës 7 - të shtunën; krh. shenjën e saj te Justini) 323. Tek Ignatius, Zotbartësi, ringjallja quhet Κυριακὴ 324, një term që përfaqëson një shkurtim të apokalipsit Κυριακὴ ἡμέρα. Në të njëjtin shekull, dita vjetore e vdekjes dhe e ringjalljes së Krishtit, pa dyshim, tashmë është nderuar në një mënyrë të veçantë, pra festa e Pashkëve (ekzistenca e saj në epokën apostolike, siç e pamë, është vetëm e mundshme). Pasazhi më i çmuar në këtë drejtim është nga letra e Shën Irineas, peshkopit Lyonsky, drejtuar peshkopit romak. Victor, i ruajtur nga Eusebius, hedh dritë mbi karakterin origjinal të festës së Pashkëve. Mesazhi u shkrua në lidhje me mosmarrëveshjet për kohën e kremtimit të Pashkëve, të cilat filluan gjatë sundimit të Shën Polikarpit, peshkopit Smirna (†167), që shkaktoi një sërë këshillash dhe vazhdoi me forcë edhe më të madhe, me sa duket, nën Shën Ireneu, ep. Lionsky (†202). Debati kishte të bënte nëse do të kremtohej Pashkët hebraike në ditën e 14-15 të muajit të parë hënor pranveror, apo të dielën e parë pas kësaj dite. Mjafton të lexohet me kujdes fragmenti i përmendur, duke i kushtuar vëmendje çdo fjale të tij, në mënyrë që të bëhet e qartë se vetë mosmarrëveshja për kohën e Pashkëve lindi sepse në këtë kohë natyra e vetë festës, pamja mbi të, gradualisht filloi të ndryshojë; domethënë, ndërsa më parë ata e shikonin Pashkën si një agjërim për nder të vdekjes së Shpëtimtarit, i cili vdiq pikërisht në ditën e Pashkës hebraike, tani ata donin të ndërthurnin me të kujtimin e gëzueshëm të Ngjalljes së Krishtit, i cili nuk pajtohej me agjërimin dhe ishte më i përshtatshëm jo për asnjë ditë të javës në të cilën do të binte Pashka judaike. Në Romë, Pashkët tashmë kishin filluar të merrnin një ton të dytë, si të thuash; në Azinë e Vogël, ku jeta nuk lëvizte me kaq shpejtësi, duhet të ishte ruajtur pamja origjinale e lashtë e Pashkëve. Prandaj, në mosmarrëveshje, peshkopët thjesht nuk e kuptuan njëri-tjetrin. Aq më pak Eusebius mund të kuptonte shkakun e mosmarrëveshjes dhe të gjitha fazat e zhvillimit të tij, për të cilin Pashka ishte tashmë një festë kaq e ndritshme sa për ne. Por ai bëri shumë mirë që mesazhi i St. Ireneu nuk ka paraqitur gjithçka në parafrazën e tij, por vetëm fillimin e tij, ndërsa pjesa më e rëndësishme është dhënë në origjinal. Me këtë, Eusebius shpëtoi dëshminë më të lashtë për festën tonë më të madhe nga shtrembërimi i pashmangshëm. “Ata nuk pajtohen jo vetëm për ditën, por edhe për vetë imazhin e agjërimit (një tregues i qartë se “dita”, d.m.th. Pashkët, nderohej dhe festohej pikërisht me agjërim); Janë pikërisht disa që mendojnë se duhet të agjërosh vetëm një ditë, të tjerë dy ditë, të tjerë edhe më shumë; disa e llogarisin këtë ditë në 40 orë të ditës dhe të natës ( οὐ τύν 3 ἡ diferencë e tillë e νμέ). nuk ndodhin në kohën tonë, por shumë më herët në mesin e paraardhësve tanë, të cilët ndoshta nuk respektuan një saktësi të madhe në këtë dhe ia kaluan zakonet e tyre të thjeshta private pasardhësve të tyre, megjithatë, ata të gjithë ruajtën paqen dhe ne jetojmë në paqe mes nesh, dhe mosmarrëveshja në lidhje me agjërimin (përsëri, jo një "festë") pohon marrëveshjen e besimit" 326 shton rrëfimin e tij. në lidhje me Pashkët në St. Polikarpi: kur, gjatë vizitës së fundit te peshkopi romak. Aniketa, mosmarrëveshja e tyre u bë e qartë si për këtë çështje, ashtu edhe për të tjerat, pastaj “të dy nuk u grindën shumë me njëri-tjetrin për çështje të tjera, por menjëherë ranë dakord, por nuk donin të debatonin për këtë çështje, sepse as Aniketa nuk mund ta bindte Polikarpin që të mos respektonte atë që kishte vërejtur gjithmonë duke jetuar me Gjonin, dishepullin e Zotit tonë; ishte i detyruar të ruante zakonet e presbiterëve që i paraprinë.” Kjo është dëshmia e Shën Ireneut na lejon të shohim edhe embrionin e parë të Kreshmës së sotme, e cila në atë kohë, e kufizuar në një ose dy ditë, konsiderohej jo një agjërim para Pashkëve, por një agjërim Pashkë, vetë Pashkë. Agjërimi i Pashkëve, sipas kësaj dëshmie, zgjati herë një ditë, herë dy, herë edhe më shumë; ku ai përqafoi një periudhë kohore prej 40 orësh. Tre nga këto katër data janë të qarta. Vetëm kjo e fundit shprehet në atë mënyrë që lejon, ose të paktën lejon, një kuptim tjetër. Ishte Rufinus († 410), përkthyesi i parë dhe më i vjetër i "Historisë" së Eusebit në latinisht, një bashkëkohës më i ri i vetë autorit të saj, i cili e përcjell frazën e fundit të Irenaeut si më poshtë: "rreth 40, kështu që ata e përcaktojnë ditën duke numëruar ditët dhe netët". Rrjedhimisht, Rufinus pa këtu tek Irenaeus një tregues të kohëzgjatjes 40-ditore të agjërimit para Pashkëve, duke e arritur këtë thjesht duke vendosur një shenjë pikësimi pas fjalës τεσσαράκοντα (“dyzet”) dhe duke parë në fjalët e fundit idenë se ata agjëronin jo vetëm gjatë orëve të ditës, por edhe gjatë natës. Por, për një mendim të tillë, fjalët e fundit të Ireneut do të jepnin një shprehje shumë të çuditshme dhe madje krejtësisht të pamundur. Nëse Shën Ati donte të shprehte idenë se të krishterët agjëronin jo vetëm deri në mbrëmje, siç bënin hebrenjtë ditën e pastrimit, por vazhduan të agjëronin deri në orët e vona të natës, atëherë ai duhej të thoshte se të krishterët agjëronin gjithë ditën dhe një pjesë të natës. Pse po flasim për "orë" këtu nëse numri i tyre nuk tregohet? Pse shprehja e çuditshme "llogarit" (fjalë për fjalë "proporcionale")? Cili është kuptimi i shtimit të fjalës "tuaj" në "ditën"? Dhe a ishte e mundur që njerëzit e zakonshëm të agjëronin për 40 ditë, gjatë gjithë ditës? Në jetën e Shën Agjëruesve flitet për dukuri veçanërisht të rralla edhe mes tyre, për një agjërim kaq të gjatë, për të cilin duhej vërtet forca e shpirtit, e ngjashme me atë të Moisiut, Elias dhe Krishtit. Të gjitha këto çudira në shprehjen e Shën Ireneut zhduken nëse në këtë vend shohim një referencë për zakonin e disa të krishterëve për të agjëruar para Pashkëve jo për një ose dy ditë, por për saktësisht 40 orë. Ndërsa disa dhe shumica e matën (συμμετρου σι) agjërimin e tyre me ditë, të tjerët e matën me orë, duke agjëruar për këtë jo një ose disa njësi të tilla kohore, por atë simbolike, të shenjtëruar nga kaq shumë shembuj të lartë të agjërimit - numri 40 dhe, për shkak të dobësisë së tyre, duke i zëvendësuar ditët me orë. Fjalët "orë", "masë", të cilat janë të çuditshme për të kuptuarit e Rufinovit, fitojnë me kuptimin e tanishëm kuptimin më të natyrshëm, si dhe shprehjen "dita e dikujt": një agjërim dyzet orësh mund të quhet një ditë agjërimi, vetëm një ditë unike ("e vetja"). Përveç kësaj, me këtë kuptim, midis praktikës së agjërimit midis të krishterëve të ndryshëm (ndoshta midis të krishterëve të kishave të ndryshme lokale) nuk do të ketë një ndryshim kaq të padepërtueshëm sa do të kishte nëse në një vend ata agjëronin për një, dy ose "më shumë" ditë, dhe në të tjerat deri në 40. Vetë fjala "më shumë" (πλείονας) në krahasim me 1 dhe 2 në më pak se 3, 24, më pak se 3,24. Këtë herë, si të thuash, ideja e agjërimit për dyzet ditë në imitim të agjërimit të Krishtit është në ajër mes të krishterëve. Është karakteristikë se aziatikët e përfunduan agjërimin e Pashkëve në atë ditë (κατά ταύτην) të vitit 328 nga e cila të krishterët e tjerë, sipas Ireneut, e filluan atë, pra në ditën e Pashkës. Gjatë Shën Epifanisë së Qipros ekzistonte një degë e katërmbëdhjetëditësheve (ky ishte emri që u dhanë përkrahësve të kremtimit të Pashkëve me hebrenjtë më 14 nisan, të cilët u shkëputën nga Kisha për shkak të kësaj; në latinisht - quartodecimani) që kufizoi si agjërimin para Pashkëve ashtu edhe festën e Pashkëve në një ditë - 29 -14 Nisan . Nëse Ditarët e Katërmbëdhjetë Ditëve të shekullit të II-të kishin të drejtë në mosmarrëveshjen e tyre me Kishën e atëhershme Romake në lidhje me lashtësinë e praktikës së tyre, atëherë ka mundësi që Shën Epifani i përmendur, dega Quartodecimani, të ketë ruajtur praktikën më të lashtë të agjërimit të Pashkëve. Asgjë nuk mund të thuhet kundër një supozimi të tillë nga fakti se Kisha i dënoi Kuartodecimanët si heretikë (më saktë, si skizmatikë): ajo i dënoi ata jo për besnikëri ndaj antikitetit, por për thyerjen e unitetit të kishës për shkak të tij. (Ata patën të njëjtin fat si skizmatikët tanë). Lashtësia ekstreme e kësaj praktike dëshmohet nga thjeshtësia e saj ekstreme. Kur ishte më e natyrshme të nderohej vdekja e Krishtit duke agjëruar, nëse jo në ditën e kësaj vdekjeje, dhe kur ishte më e natyrshme të festohej Pashkët e Krishterë, nëse jo në ditën e Pashkëve të Dhiatës së Vjetër, që e parafytyroi atë? Gjithashtu midis shkrimtarëve të shekullit III. Vërehet përdorimi i fjalës "Pashkë" në kuptimin "agjërim". Ky përdorim mund të shpjegohet vetëm si një jehonë e kohës kur kremtimi i vdekjes dhe ringjalljes së Krishtit bëhej në të njëjtën ditë. Në statutin aktual të kishës ka gjurmë të një lidhjeje të tillë të gjërave që vetëm në shikim të parë janë të papajtueshme. Të Premten e Madhe bëhet darka krejtësisht festive (me hyrje, me një urdhër festiv litanish: fillimisht litania, e më pas lutja), madje më e larta nga llojet festive - me leximin e Apostullit dhe Ungjillit, që bëhet në darkë vetëm nga tre festat më të mëdha të vitit të kishës: Pashkët, festën e Krishtit dhe festën e kishës. Matet e së Shtunës së Madhe nuk janë vetëm të llojit festiv (doksologji e madhe), por në solemnitetin e saj është e dyta gjatë gjithë vitit vetëm pas Matinave të Pashkëve; Përveç kësaj, një seri e tërë këngësh të së dielës këndohen mbi të: tropari "Kur zbrite", troparioni: "Këshilli i Engjëjve", sedalen e së dielës "Varri yt, o Shpëtimtar", dy prokemena të së dielës dhe një aleluare nga vargjet e Psalmit 67, "Lëreni Perëndinë të ngrihet përsëri". E gjithë kjo mund të konsiderohet si një jehonë e asaj praktike të lashtë kishtare, kur në mbrëmjen e asaj dite bëhej kremtimi i Pashkëve, i cili ishte një agjërim në kujtim të kryqëzimit të Zotit dhe që e gjitha quhej Pashkë. Pashka ishte atëherë një festë gjysmë e trishtë, gjysmë e gëzuar, me fjalë të tjera, sa e gëzueshme aq edhe e trishtueshme, siç ishte e gjithë jeta e të krishterëve të asaj kohe, të cilët përzienin lotët e gëzimit qiellor për Zotin me lotët e pikëllimit të padurueshëm tokësor 330. Pas praktikës mbrojtëse të Azisë së Vogël të Shën Polikarpit për kohën e Pashkëve ishte Melito Peshkopi. Sardinian, i cili shkroi "2 libra rreth Pashkëve" (rreth 170). Kundërshtarët e saj (letrarë) ishin peshkopi Apollinaris. Hierapolis, Klementi i Aleksandrisë dhe Shën Hipoliti, Peshkopi Roman. Këshillat u mbajtën në Palestinë, Romë, Pontus, Gali dhe Greqi në favor të praktikës romake. Papa Viktori (rreth 196) kërcënoi popullin e Azisë së Vogël me shkishërim. Mesazhi i përmendur i Shën Ireneut kishte për qëllim pajtimin e palëve ndërluftuese. Me sa duket, mosmarrëveshja vazhdoi deri në Këshillin e Nikesë, i cili miratoi praktikën romake si universale. Këshilli i Antiokisë (333) shkishëron nga kisha “ata që festojnë Pashkët me hebrenjtë” 331. Zakoni i agjërimit të Pashkëve është ekspozuar edhe nga Shën Zlatoust 332 Në "Mësimdhënia 12 ap." Gjejmë një tregues të agjërimit të së mërkurës dhe të premtes: “Agjërimi juaj të mos jetë me hipokritët (d.m.th. judenjtë, veçanërisht farisenjtë), sepse ata agjërojnë të hënën dhe të enjten; ju agjëroni të mërkurën dhe të premten” 333. “Bariu i Hermasit përmend një agjërim të quajtur “në këmbë” 334. Meqenëse shkrimtarët e mëvonshëm e quajnë këtë emër si vendi më i vjetër i së mërkurës 334. agjërimet javore Është për t'u shquar që Mësimi i 12 Apostujve nuk e përmend Pashkën dhe agjërimin e saj. Në një fragment nga op. Shën Ireneu 336 përmendet kremtimi në kohën e tij (d.m.th. në fund të shekullit II) të Rrëshajëve, në të cilin, si në Pashkë dhe të Dielë, njerëzit nuk gjunjëzoheshin. Të gjitha festat e tjera për nder të Shpëtimtarit filluan më vonë (më e vjetra prej tyre është Epifania në shekullin III). Nga shekulli II. Kemi lajmin e parë për kremtimin liturgjik të dëshmorëve. Informacioni më i vjetër i tillë gjendet në martirizimin e Shën Ignatit (107 ose 115): “pasi kaluan disa ditë mbi varrin e tij duke kënduar himne, të krishterët vendosën të vazhdojnë të lavdërojnë jetën dhe vuajtjet e tij dhe të lavdërojnë Zotin Jezus në kujtimin e tij” 337. Eusebius citon një letër nga Kisha e Martirit të Filomerit në Smyrna. Polikarpi († 167); thotë se prokonsulli, me këshillën e hebrenjve, dogji trupin e Polikarpit që të mos bëhej objekt adhurimi për të krishterët; por “i mblodhëm eshtrat e tij... dhe i vendosëm aty ku duhej të ishin”; “Atje, sa më shpejt që të jetë e mundur, ne do të fillojmë të mblidhemi me gëzim dhe gëzim dhe Zoti do të na denjojë të kremtojmë ditën e martirizimit të tij (γενέθλιον). Është e mrekullueshme të shikosh vdekjen e një dëshmori sikur të ishte ditëlindja e tij (natalitiae). Kjo pikëpamje ishte arsyeja që viti kishtar dhe më pas nuk kishte absolutisht asnjë ditëlindje të shenjtorëve me përjashtim të Shpëtimtarit, Nënës së Zotit dhe Gjon Pagëzorit, dhe që edhe këto ditëlindje, duke mos përjashtuar Lindjen e Krishtit, filluan të festoheshin relativisht vonë. Pjesët e cituara flasin për kremtimin e martirizimit në terma të përgjithshëm, pa treguar se nga përbëhej kjo festë. Por një sërë aktesh të tjera martirizimi bëjnë të qartë se ky i fundit përbëhej nga g.o. në kryerjen e agapave (nëse është e mundur, në vendet e vdekjes së tyre), të cilat quheshin agapae natalitiae 338. Në disa nga këto akte ka një tregues të leximit të tyre mbi varret e martirëve në ditën e përkujtimit të këtyre të fundit; prandaj vetë jetës dhe vuajtjeve të martirëve iu dha më pas emri legjenda 339 (për t'u lexuar) - në perëndim, dhe në lindje "prologe" (lexime hyrëse në shërbim) dhe "synaksari" (lexime në mbledhjet ceremoniale) 340. Kujtimi i martirëve duhet të ketë qenë vetëm kishtar-lokal, por jo. Por disa martirë, për shkak të rrethanave të vuajtjes së tyre, u bënë të njohur gjerësisht dhe duhej të ishin bërë të nderuar edhe përtej kufijve të atdheut të tyre, si p.sh., Shën Ignatius Zotbartësi, i cili përpara vuajtjes së tij bëri një lloj kortezhi triumfues nëpër të gjitha rajonet e krishtera të Perandorisë Romake, Shën Polikarpi i Smirnës, i cili tregon letrën e vdekjes së tij, me rastin e vdekjes së tij. i nderuar veçanërisht ndër martirët dhe është i njohur edhe për paganët e shumë vendeve 341. Në përgjithësi, kishte martirë, torturat e të cilëve tronditën të gjithë botën e krishterë të asaj kohe dhe i bënë të nderuar botërisht. Në kujtim të dëshmorëve të ngjashëm në shekullin II. ishin afër për t'u bërë në të gjithë kishën. Kështu, martirizimi është festa më e vjetër në kishë për nder të shenjtorëve. Duke ndjekur shembullin e martirëve, kujtimi i apostujve filloi të nderohej. Por për kujtime të tilla nga shek. asnjë lajm. Klementi i Aleksandrisë. Stromata 1, 20. Eusebius. Historia e kishës. III, 25. Athanasi i Madh. Festa e fundit Popov K. Mësimi i 12 Apostujve, 6–8. Sokolov P. Agape, 25–26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Më parë, kjo letër i atribuohej viteve 103–105 ose 107. Smirnov F. Adhurimi i krishterë nga koha e apostujve deri në shekullin IV. Kiev, 1876, f. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, ep. 97 (sipas një botimi tjetër, letra 96). Vërtetësia e kësaj korrespondence në shekullin e 18-të. u dyshua nga Gibbon dhe Semmler, dhe së fundmi nga Aubé (kjo e fundit me hezitim). Shumica e shkencëtarëve nuk e ndajnë këtë dyshim, duke përfshirë autoritetet për këtë çështje C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz., 1890) dhe F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. Bolotovc. 1887). Kronikë. e enjte. 1908, 5, 66. Eusebius. Historia e kishës. III, 33. Selden, De jur. nat. et gent. III, shek. 3. Smirnov F., Adhurimi i krishterë nga koha e apostujve deri në shekullin IV. Kiev, 1876, f. 43. Lactantium. Hyjnore. instit. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Erlangen. 1845, S. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Harnack Theodosius. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Plaut. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii, ose coenae thyesteae. Të dy burrat përmendin vetëm akuzat për incest. (Për Diognet. 5, Aristides, 17). Justin. Razg. Me. Trif. 17. Kjo mund të ketë qenë për shkak të rëndimit të marrëdhënieve midis të krishterëve dhe hebrenjve, që u shkaktua nga mizoritë ndaj Barkokhbit të parë. Justin. Apoll. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theology. 1 Quarterheft 1909, S. 65. Këto ligje përcaktuan si koston maksimale të festës ashtu edhe numrin e të ftuarve. Baumgartner 35. Prudentius, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. lat. LI, 800, Shën Qipriani, ep. 61. Blzh. Jerome ep. ad Marcel., 43 (18). Klementi i Aleksandrisë. Mësues. II, 1. Klementi i Aleksandrisë, duke folur atje për ushqimin e të krishterëve, i referohet Llukës 24:41,42. Baumgartner 54. Kuptimi i propozuar nga Baumgartner për shprehjen ushqim “i zakonshëm dhe i pafajshëm” shkaktoi (në të njëjtën revistë 1909, III, S. 609 ff.) kundërshtimin e I. Steftler, i cili u hodh poshtë edhe nga Baumgartner (S. 613 f.). Keating ; Agape dhe Eukaristia në kishën e hershme, Londër, 1901, f. 65. Sokolov P. Agape 79. Kushtetutat apostolike. VII, 25. Ignatius Zoti-bartës. Smirna 8. E fundit te Diog. 5. Në vend të “jo e thjeshtë”, opsioni tashmë i pranuar përgjithësisht është: “por jo shtrat” (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); kundër akuzës së Agape për imoralitet. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Sokolov P. Agape, 80. Lucian, Mbi vdekjen e Peregrin. 12. Mësimi i 12 Apostujve, kap. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII në lat. koment. H. Grischovicus, ed. 2, Halae Magdeb., 1754, f. 282. Edhe në Romë në gjysmën e shek. kishte 30–50 mijë të krishterë (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211–212). Madhësia mesatare e një peshkopate në shekujt II-III. ne mund të llogarisim 1000–2000 njerëz. (Mishchenko F. Struktura kishtare e komuniteteve të krishtera (“paruk”) e shekujve II dhe III, Kiev 1908. f. 17). Qipriani, peshkopi i një qyteti si Kartagjena, e njeh kopenë e tij me emër. (Letra 33, sipas botimit tjetër 41). Kishte peshkopata në 12 oborre. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, f. 16). Ignatius Zoti-bartës. Filad. 2. 4. Mër. Efes.20. Mag. 7, 1 Klim. 40. Ignatius Zoti-bartës. Trall. 7. Smirnov F. Teolog deri në shekullin IV, 19. Ignatius Zoti-bartës. Efesianëve 10. Polikarpi. 7 Smirnov F. Teolog para shekullit IV, 21 Ignatius Zoti-bartës. Rom.2. Ignatius Zoti-bartës. Efes.4. Sokrati. Historia e kishës. VI, 8. Blzh. Teodoriti. Histori. predikues. II, 24. Këtu është bl. Theodoreti thotë se kur Bp. Leonti ndryshoi doksologjinë (e vogël) në frymën ariane, pastaj presbiterët Flavian (sipas Nicetas Choniates, më vonë peshkop i Antiokisë) dhe Diodor (më vonë peshkop i Tarsusit), duke ndërprerë komunikimin me peshkopin, filluan të mblidheshin në kisha të veçanta dhe të këndonin atje psalme në mënyrë antifonike. “Ata ishin të parët, që e ndanë korin në dy gjysma, që vendosën këndimin antifonik të psalmeve të Davidit dhe kjo filloi në Antioki.” Ky lajm u pajtua me Sokratin nga Nicetas Choniates duke sugjeruar që këta presbiterë të përkthenin vetëm këngët antifonike të futura nga St. nga siriane në greqisht. Ignatius (Filaret (Gumilevsky), kryepeshkop. Rishikim historik i himneve dhe himneve të kishës greke. Chernigov, 1864, f. 51). Blzh. Agustini. Rrëfimi IX, 7 Henschen. Acta Sanct. Die 6 prill, t. 13:00 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Tertullian, De carne Chr. c. 20. Eusebius. Historia kishtare IV, 18. Filaret (Gumilevsky), kryepeshkop. . Vështrim historik i himneve dhe himneve të Kishës Greke. Chernigov, 1864, 54. Eusebius. Historia kishtare V, 28. Kjo letër i atribuohet presbiterit romak Caius (shek. II-III) në bazë të një fragmenti të botuar nga Routh // Reliquiae sacrae. v. 2, Oxon, 1814, f. 7. Ruinarti Th. Acta martirum sincera et selecta, Ratisb. 1895 t. Unë, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipz., 1823, VI, 56. Ignatius Zoti-bartës. Filad. 5. Sipas një shpjegimi të mirë nga Rev. P. Preobrazhensky (Writings of the Apostolic Men / Përkthim rusisht me hyrje dhe shënim M., 1862, f. 412): për Ungjillin, si për Vetë Krishtin, ende fizikisht i pranishëm, dhe për apostujt, sikur të ishin gjallë dhe të përbënin prijësin e kishës. Ireneu. Shën er. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Sipas Augustit, lashtësia e thellë e përdorimit liturgjik të Ungjijve tregohet nga shtimi i një doksologjie përfundimtare në Lutjen e Zotit. Kritikët e vjetër të tekstit të Dhiatës së Re e kanë parë tashmë këtë doksologji (doksologji) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach sipas Augusti Denkwür., 72). Nuk është në kodet e shekullit IV: Sinaiticus, Vatikani dhe lat. përkth., cituar nga Terulliani, Shën Qipriani, Origjeni; por është në Peshito (shek. III), në përkthimin gotik (shek. IV) dhe në citatin e "Mësimet e 12 Apostujve" (shek. II), - megjithatë, kudo në një formë tjetër (Bogdashevsky D. Studime kritike mbi Dhiatën e Re. IV. Mbi lutjen e Zotit. // T.K1.190,50-5. Justin, Razg. Me. Tr., 18, 19, 23, 43. Barnaba e fundit. 5. Ap. Barnaba i referohet Isaisë 1:13. dhe Ps.94:7 në interpretimin e dhënë nga Hebrenjve 4:4-7. Ap. Barnaba mendon se bota do të përfundojë pas 7000 vjetësh të ekzistencës së saj. Τηρει ν Shën Ireneu përdor çdo gjë pa shtesë; padyshim, si term teknik, folja zbatohej për respektimin e ligjit të Dhiatës së Vjetër (Gjoni 9:16). Mbi këtë bazë, ata mendojnë se bëhet fjalë për ritualet hebraike për Pashkë, të cilat nuk ishin braktisur ende nga të krishterët e asaj kohe. Për këtë mendim, shih Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. teolog ortodoks. enciklop. Vëll. IX, Shën Petersburg. 1908, f. 308–325. Eusebius. Historia kishtare V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, S. 245. Ireneu. Prot. er. V, 23, 1. “Katà” në kuptimin “në” në përkufizimet e kohës në Mateu. 27:15. Veprat e Apostujve 16:25. Epifani i Qipros. Spiranca, 50. M. Skaballanovich. Kreshmë e Madhe. Kiev, 1910, f. 30 etj. Ant. Qaj. Ave 1. Molchanov N. (Peshkopi Nikandr). Autenticiteti i Ungjillit të 4-të dhe lidhja e tij me 3 Ungjijtë e parë, Tamb., 1883, kap. VI. Sarin. Kvartodecimans // Të drejtat. teolog enz. Shën Petersburg, 1908. vëll. IX, 308–325. Zlatoust. Një fjalë për agjërimin e Pashkëve. Tertuliani. Rreth lutjes, 14. Për kurorën e luftëtarit, 2. Rreth agjërimit, 10, 12. Quaest et Respons. ad ortodokse. pseudo-Justin // Preobrazhensky P. prift. Veprat e Shën Irineas, peshkopi Lionsky në korsinë ruse M., 1871, f. 695. Ruinarti, Acta mart. Unë, 48. Ka shumë shembuj të agapeve të tilla në aktet e Ruinart. Luft, Liturgik. Mainz, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Leipz. 1820, VI. 131. Kohët e fundit, në letërsinë ruse, u shpreh mendimi se përbërja e nderimit të lashtë të dëshmorëve në shekujt II-IV. U përfshinë edhe vallet fetare (Konovalov D. Religious ext. në sektet mistike ruse. Bog. Vest. 1907, 10, f. 351, 1908, 4, f. 707–728). Në aktet e martirizimit, të cilat shpesh përbëhen nga një përshkrim i takimeve liturgjike për nder të martirëve, nuk përmendet vallëzimi për nder të tyre: shprehja në aktet e Polikarpit për përkujtimin e tij në "gëzim dhe gëzim - ἀγαλλιάσει καì χαρει" do të kuptohet për vallëzimin (Konovalov 707) do të jetë arbitrare. Vetëm disa monumente të shekujve III dhe IV. flasin për këto valle si një fenomen lokal dhe të tolerueshëm. Pra, sipas dëshmisë së Shën Gregorit të Nyssa Shën Gregori mrekullibërës (shek. III), duke iu dorëzuar prirjeve të kopesë së tij dhe për t'u shkëputur nga festat pagane, lejoi valle të vogla (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) për nder të martirëve (demonëve mbi Eccl). Predikimi i shekullit IV në kujtim të martirit, Polyeucte (†259 në Armeni) fton "sipas zakonit të vendosur, të gëzohemi (χορεύσωμεν) për nder të martirit" (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, f. 79). Ata gjithashtu tregojnë në Vasily V. shprehja: “ne vallëzojmë valle të shenjta (ἐνθέοις χορείαις) te varret e shenjtorëve” (në Conybeare F. Philo, 154 citate: Bas., t 1. f. 512 B). Në adhurimin abisinian, vallëzimi ruhet ende në shërbesat e lutjes dhe procesionet fetare, në të cilat marrin pjesë edhe priftërinjtë (Turaev B. Abyssinia. Orthodox. Bogosl. ence. I. St. Petersburg, 1899, art. 71). Arabët ortodoksë në Jerusalem gjithashtu e lejojnë atë rreth faltoreve (Muravyev, Udhëtim në Vendet e Shenjta, pjesa 2, Shën Petersburg 1849, f. 124. (pra, të gjitha këto ishin teprime fetare që ndodhën vetëm në zona të tilla entuziaste si Azia e Vogël dhe Armenia dhe nuk u miratuan nga kisha demonike. I Ch. 48 Gregory theologist këshillon të kërcejë si Davidi, dhe e kupton vallëzimin e këtij të fundit në një kuptim alegorik (fjala 5 pr 71) e ndaluar "vallëzimi i pahijshëm (ὀρχίσεις μυσαράς) të kryera në vendet e shenjta dhe madje edhe në ditët e përkujtimit të martirëve të bekuar. 53 ndalon edhe kërcimin ose kërcimin në pista (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Duke pasur parasysh një qëndrim të tillë ndaj vallëzimit fetar në kishë dhe një gjë të tillë të rrallë midis të krishterëve të lashtë, vështirë se mund të shihet një mbetje rituale e saj në ecjen rrethore gjatë pagëzimit, martesës dhe shugurimit (Konovalov, 723). Eusebius, Cer. ist. IV, 13. Ju mund të jeni të interesuar në: