II век

Oricât de multe au în comun secolul al II-lea. istoria bisericească cu a III-a în viața exterioară a creștinismului (persecuția), și în cea interioară (într-o stare, de exemplu, iluministă), totuși ea (sec. II) poartă asupra sa, mai ales în prima sa jumătate, în epoca oamenilor apostolici, o pecete aparte care o apropie oarecum de epoca apostolică. Cultul acestui secol nu putea să nu aibă un caracter aparte. Pentru cult, aceasta a fost o trecere de la libertatea apostolică și formarea de pionier la acele norme ferme și ordine stabile pe care secolul al III-lea ni le oferă deja în multe locuri, mai ales în monumentele sale canonice. Prin urmare, secolul al doilea merită pe deplin o considerație independentă de către un istoric al cultului. Indicații pentru închinare în secolul al II-lea. poate fi găsită în primul rând în scriitorii vremii, adică în scrierile oamenilor apostolici și ale apologeților. Acesta este mesajul Sfântului Barnaba (70–100), 1 Epistolă a Sfântului Clement, episcopul Roman (c. 96), „Păstorul” lui Herma (100–150), scrisorile Sfântului Ignatie Purtător de Dumnezeu (†107 sau 115), epistola Sfântului Policarp al Smirnei (167†), primul apolog pentru Sfântul Iustin al Smirnei (167†). (139), epistolă către Diognet a unui autor necunoscut, lucrări ale Sfântului Irineu de Lyon († 202) Informații importante despre închinare au fost păstrate în scrierile scriitorilor păgâni din acea vreme; mai ales în scrisoarea lui Pliniu către împăratul Traian și în satira lui Lucian de Samosata (în a doua jumătate a secolului al II-lea) „Despre moartea lui Peregrin”. Dar poate cel mai important monument liturgic al acestei epoci este „Învățătura celor 12 Apostoli” (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). Descoperirea acestui monument de către mitropolitul Philotheus Bryennios al Nicomediei în 1875 în biblioteca curții Ierusalimului din Constantinopol și publicarea lui în 1883 a creat o epocă în studiul istoriei antice a creștinismului. Clement al Alexandriei († 217) 255 are urme de cunoștință cu acest monument. Eusebiu de Cezareea îl clasifică printre cărțile controversate și falsificate ale Noului Testament 256, iar Atanasie cel Mare ca necanonic, dar lizibil, alături de Înțelepciunile, Estera, Judith, Tobit 257. Diverși oameni de știință atribuie momentul scrierii monumentului diferiților ani, variind de la secolele 70-6 până la secolele al V-lea; învățăturile majoritare și cele mai autoritare îl plasează în 100–135 (Funk, Harnack) 258. Marea vechime a monumentului este evidențiată de existența în epoca sa a slujirilor - apostoli, profeți și profesori, și simplitatea extremă a monumentului. Acest monument stă la baza cărții a VII-a. „Constituții apostolice”. Serviciu divin conform scrisorii lui Pliniu Cât priveşte cercul şi componenţa slujbei de cult din acea vreme, avem cele mai detaliate şi valoroase informaţii despre aceasta în celebra scrisoare a proconsulului bitinian Pliniu Secundus sau cel mai tânăr către împărat. Traian din 111–115 259. După ce a efectuat o anchetă despre creștini, despre învățătura și comportamentul lor în numele împăratului, Pliniu relatează 260: „ei (creștinii) jură că întreaga lor vinovăție sau eroare constă în faptul că au obiceiul să se întâlnească într-o anumită zi înainte de a lucem convenire die și înaintea lui Hristos. Dumnezeu (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) și, de asemenea, să se lege cu un jurământ (sacramento se obstringere) de a nu comite nicio crimă, dar de a nu săvârși furt, tâlhărie sau adulter, să nu încalce fidelitatea sau să refuze un angajament, dacă s-a cerut, făcând acest lucru, de obicei, se împrăștiau, totuși, și apoi strângeau din nou mâncare, și apoi s-au strâns în ordinare. innoxium). Dar au abandonat și asta când, la ordinul dumneavoastră, am emis un ordin de interzicere a întâlnirilor secrete (hetairias).” Scrisoarea este reprodusă în Tertulian, iar pasajul despre întâlnirile liturgice este transmis: „o întâlnire dinaintea zorilor pentru a cânta (ad canendum) lui Hristos și lui Dumnezeu și pentru un angajament comun față de disciplină (ad confoederandam disciplinam)” 261, iar în Eusebiu, unde același pasaj este transmis după cum urmează: „Crștinii învieți ca Dumnezeu devreme2”2. mărturia lui Pliniu arată că creștinii de atunci aveau, cel puțin de sărbători, două întâlniri liturgice - una în moarta dimineții, cealaltă după-amiaza sau seara. Prima întâlnire descrisă de Pliniu este cel mai vechi tip de închinare matinală, Utrenia. Întâlnirea începe noaptea, dar se pare că puțin înainte de zori. Cu o astfel de întâlnire, creștinii au încălcat parțial interzicerea întâlnirilor de noapte cuprinsă deja în legile meselor XII. Dar este posibil să fi fost forțați să se întâlnească noaptea din cauza persecuției pentru credința lor. Cu toate acestea, creștinii aveau alte motive, mai puternice, pentru rugăciunea de noapte. Noaptea, cu misterul ei, a favorizat în general rugăciunea și a fost aleasă pentru închinare atât de păgânism 263, cât și de iudaism 264. Pe baza unor vorbe evanghelice, creștinii se puteau aștepta la a doua venire a lui Hristos la miezul nopții – un motiv foarte puternic pentru întâlnirile de noapte, având în vedere așteptarea tensionată a acestei veniri la acea vreme. Lactantius (sec. IV) vorbește direct despre acest motiv: „veghem noaptea în vederea (propre) venirii Regelui și a Dumnezeului nostru” 265. dar se pare că cel mai puternic motiv pentru slujba de noapte a fost faptul că învierea lui Hristos a avut loc noaptea, înainte de zori, și a fost descoperită în dimineața adâncă „în întunericul încă prezent”. Orice utrenie, în general, era considerată de antici, dovadă și alte monumente din secolele II-III. (cum vom vedea mai jos) ca o slujbă în cinstea învierii lui Hristos; În special utrenia de duminică ar fi trebuit să aibă acest sens. Compoziția slujbei de dimineață în știrea păgânului, căruia, desigur, terminologia liturgică creștină era străină și complet de neînțeles și care a tradus-o în limbajul obișnuit, este prezentată sub forma a două părți: carmen și un fel de jurământ, sacramentum. Carmen înseamnă de obicei vers; acest cuvânt denota tot ce era scris în versuri: inscripții, profeții oracole, legi, rugăciuni, cântece. Prin urmare, și aici, rugăciunile și cântările în cinstea lui Hristos ar putea fi îmbrățișate de acest cuvânt; indică faptul că ambele erau scurte și aveau o formă poetică. Subiectul acestor versete este Hristos și glorificarea divinității Sale, ceea ce poate indica predominarea unui element pur creștin în cântări și nesemnificația Vechiului Testament (o concluzie în concordanță cu Ef. 5:19 și monumentul din secolul al III-lea „Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos”, discutat mai jos). Imaginea interpretării „versurilor” este indicată de cuvântul „dicere”, care, deși poate însemna cânt (tradus astfel de Tertulian), ci indică mai degrabă cântatul alternat cu lectura sau similar cu acesta, recitativ (indicând simplitatea cântului creștin primitiv). Mai precis, imaginea acestei lecturi sau cântări a unui „vers” în cinstea lui Hristos este definită ca fiind reciprocă în congregație - secum invicem. Această expresie este înțeleasă ca însemnând că credincioșii cântau pe rând propriul cântec, practică subliniată de Sf. Pavel în 1 Cor. 14:26 („fiecare dintre voi să aibă propriul psalm”) și a existat chiar în timpul Sinodului de la Laodiceea (care, prin regula 59, a interzis această improvizație de către laici a cântărilor lor) 266 . Dar adăugarea lui secum la invicem indică mai degrabă un cânt comun general - antifonal, hipofonic (cu ultimele cuvinte fiind cântate de-a lungul întregii adunări) sau epifonic (cu un cor special unind cântarea întregii adunări 267). Dovezile din alte monumente despre existența acestor tipuri de cântări la acea vreme fac ca acest sens să fie cel mai probabil pentru această expresie. Faptul că această trăsătură a cântării creștine este remarcată într-un raport scurt și oficial indică faptul că în slujbele divine cântarea antifonală începuse deja să câștige locul proeminent pe care l-a primit mai târziu (în secolele IV-VI) în așa-numita secvență de cântec cu sistemul său tri-antifonal. În ceea ce privește cealaltă parte a cultului creștin de dimineață, pentru expresia misterioasă a lui Pliniu despre aceasta: „sunt legați printr-un jurământ...”, o explicație satisfăcătoare nu a fost încă găsită în știință. A lua acest lucru literal despre jurământ nu permite viziunea generală a creștinismului asupra jurământului și absența oricărei știri despre folosirea unui jurământ general în timpul închinării. Pentru jurămintele de botez 268 această expresie este prea puternică și botezul nu putea fi săvârșit la fiecare slujbă de dimineață. Explicația este destul de artificială că aici ne referim la citirea cuvântului lui Dumnezeu, în special a decalogului, care conține tocmai interzicerea tuturor păcatelor numite aici și în aceeași ordine, citirea, la care s-a adăugat un îndemn de a păzi aceste porunci, la care îndemn (predica) adunarea a răspuns „Amin”, iar acesta era un fel de jurământ; Creștinii puteau folosi acest termen pentru a desemna citirea Sfintei Scripturi și predicarea, deoarece le plăcea să se numească „armata lui Hristos” militia Christi, iar sacramenti se obstringere însemna de obicei un jurământ militar. Poate că există un fel de ritual aici care mai târziu a căzut în nefolosire, dar ritualul este aparent foarte profund și uimitor. În plus, această expresie se află în legătură cu acuzația creștinilor de a forma comunități secrete (heteria), ai căror membri s-au obligat cu un jurământ de solidaritate în implementarea întreprinderilor lor de partid. În ceea ce privește a doua întâlnire a creștinilor într-o „o anumită zi” (duminică), expresia lui Pliniu „pentru a mânca” nu lasă nicio îndoială că aici se înțelege euharistia sau agapa. Nu este precizată ora din zi la care a avut loc a doua întâlnire; ci opoziţia ei cu dimineaţa şi practica timpului apostolic şi secolului al III-lea. obligă să fie amplasat seara, mai devreme sau mai târziu. Dimineața, în vremuri străvechi, nu luau mâncare deloc, cu excepția celor bătrâni și mici, mai ales că nu putea fi o masă comună dimineața 269. O oarecare dificultate este prezentată de definiția imediată dată de Pliniu a hranei pe care creștinii o luau la această întâlnire, că era „obișnuită și nevinovată”. Până acum, această expresie era înțeleasă ca o contrabalansare la acuzația creștinilor de uciderea copiilor pentru agape 270. Dar astfel de acuzații împotriva creștinilor au început mult mai târziu decât Pliniu: nu sunt menționate în cele mai vechi scuze: scrisoarea către Diognetus, apologia lui Aristide, scrisă succesorului lui Traian 271. Prima care a menționat o asemenea acuzație este Sf. Iustin Mucenic, și atribuie invenția și răspândirea acestei acuzații evreilor 272. Expresia „mâncare obișnuită (promiscuum - public și comun, ἐπικοινòς și κοινòς) și nevinovat” indică cea mai simplă și mai modestă hrană și are menirea de a arăta că creștinii cu mesele lor împotriva oricărui număr de lux nu încalcă legea romană cu puțin timp înainte de aceasta. sărbători (legis sumptuariae), adică aceleași heteria (sau sodalitate) menționate de Pliniu 273 . În special, scriitorii din acea vreme au numit adesea hrană „inocentă” (innoxiud) hrană slabă fără carne 274 . Însă înclinația deosebită a creștinilor pentru o astfel de mâncare este indicată de Sfântul Paul 275, Clement din Alexandria. Astfel, mărturia lui Pliniu, în această înțelegere, aruncă asupra noastră o lumină curioasă 276 atât asupra însăși hrana agapelor creștine, cât și asupra primilor embrioni ai dietei creștine de post; Agapele aveau mese modeste și de Post, poate cu pește 277. Potrivit apocrifelor secolului al II-lea. „Faptele lui Pavel și Thekla” de pe mormânt era „ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: tânărul aducea cinci bucăți de pâine cu sare și, în plus, ierburi și apă” 278. Vestea lui Pliniu nu lasă nicio îndoială că în acest moment Euharistia era celebrată împreună cu agapei. Dar aceeași practică este indicată de un alt monument din aceeași epocă, „Învățătura celor 12 apostoli”. Iată rugăciunea dinaintea Euharistiei peste pahar și pâine frântă și rugăciunea „după ce a fost hrănită” (capitolele 9 și 10). Atât însuși conținutul acestor rugăciuni, cât și inscripția celei de-a 2-a arată clar că Euharistia a fost combinată cu masa obișnuită. Este remarcabil că în Constituțiile Apostolice (comemorate în secolul al IV-lea) aceleași rugăciuni sunt date într-o formă modificată pentru a găzdui o singură Euharistie fără masă, iar inscripția „după saturare” este înlocuită cu „după împărtășire”. 279 Aceste rugăciuni sunt în „Învățătura celui de-al 12-lea Apostol”. sunt însoțite de observația că profeții pot „mulțumi” (adică să spună rugăciuni la Euharistie) „oricât vor” 280. În consecință, întrucât monumentul avea doar semnificație locală, exemplele de rugăciuni euharistice date în monument pot fi privite ca o încercare privată de a înlocui improvizația rugăciunii cu o schemă monotonă28. Dacă s-a făcut o astfel de încercare cu privire la Euharistie, atunci pentru alte slujbe bisericești ar fi trebuit să existe de multă vreme libertatea de odinioară în rugăciuni și cântări. Celebrarea Euharistiei împreună cu agapei în acest moment este confirmată de Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător: „Nu este îngăduit să nu botezi fără episcop, nici să oficiezi cina dragostei”, scrie el smirnenilor 282; numai un sacrament putea fi comparat cu botezul. Dintre ceilalți scriitori din acea vreme, autorul Epistolei către Diognet menționează agape, dar prea pe scurt pentru a permite extragerea de noi date pe acest subiect: creștinii „au o masă comună, dar nu una simplă” 283. Expresia poate vorbi despre inseparabilitatea Euharistiei de agape. Liturghie și agapă după Sfântul Iustin Mucenic Sfântul Iustin Martirul în prima sa scuză arată clar că la vremea lui a avut loc o schimbare semnificativă în relația reciprocă dintre Euharistie și agape. Euharistia a devenit atât de izolată ca slujbă independentă încât, atunci când o descrie, Sfântul Iustin nu menționează deloc nici un fel de masă. Dar în legătură cu Euharistie, el menționează ajutorul de la bogați către sărac, care este de obicei înțeles ca un indiciu al agapei, care a căpătat deja un caracter pur caritabil. Iată pasajele din Sfântul Iustin, relatate aici. „Îl conducem pe cel nou botezat la așa-zișii frați într-o adunare generală pentru a face cu toată sârguința rugăciuni comune atât pentru noi înșine, cât și pentru cei luminați și pentru toți ceilalți de pretutindeni, pentru ca noi, aflați adevărul, să ne arătăm prin fapte ca buni cetățeni și împlinitori ai poruncilor pentru a primi mântuirea veșnică. pahar cu apă și vin sunt aduse conducătorului fraților.” Urmează o descriere a Euharistiei și o explicație a sensului și instituției ei, după care apologetul continuă: „Și cei care suntem îndeajuns îi ajutăm pe săraci și trăim mereu unul cu celălalt. Pentru toate binecuvântările pe care le primim, slăvim pe Creatorul tuturor lucrurilor prin Fiul Iisus Hristos și prin Duhul Sfânt. În așa-zisa zi a soarelui și a cetăților citim într-un singur loc a soarelui și a celor ce trăiesc într-un singur loc. atât cât permite timpul (μέχρι εγχωρεì) memoriile (ἀπομνημεύματα) apostolilor și scripturile (συγγράμματα ) profeților. Apoi, când cititorul (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) se oprește, primatul dă instrucțiuni și îndemnuri să imite acele lucruri frumoase. Apoi ne ridicăm cu toții și ne rugăm. Când terminăm rugăciunea, atunci, după cum am spus mai sus, se aduce pâine, vin și apă, iar primatul trimite și el rugăciuni și mulțumiri cât poate.” Este oferită o descriere mai succintă a Euharistiei decât înainte. „Dar cei care sunt îndestulați și voiesc, fiecare după voia lui, dau ce vrea, iar ceea ce se adună este păstrat de întâstătătorul, iar el are grijă de orfani și văduve. În ziua soarelui, toți ținem în general o adunare, pentru că aceasta este prima zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul și materia, a creat lumea și Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, a înviat din morți în aceeași zi” 284. Sf. Iustin nu spune nimic despre ora acestei întâlniri liturgice, dar faptul că această întâlnire a fost precedată de botez nu ne permite să o atribuim dimineții și, prin urmare, să o identificăm cu „întâlnirea dinaintea zorilor” a lui Pliniu, așa cum făceau vechii istorici bisericești, încrezându-se naiv în declarația birocratică lăudăroasă a lui Pliniu că i-a forțat pe creștini să oprească, crezând că Traian era sărbătorit sărbătorirea serii lor. reprogramat pentru dimineața. Astfel, practica descrisă de Justin nu trebuie să fie diferită de cea a lui Pliniu. Dar mărturia lui Iustin este importantă prin faptul că indică un ritual complet stabilit al Euharistiei, care are o parte pregătitoare destul de vizibil separată de ea, constând în lectură și rugăciune. Aceasta este partea care a format ulterior ceea ce s-a numit liturghia τà τυπικà (sau liturgia catehumenilor) în contrast cu canonul ei și care a servit ca prototip al Vecerniei. În plus, Iustin plasează clar mâncarea Euharistiei înaintea mesei caritabile (agape). Apocrifa „Actele Ap.” vorbește și despre această practică. Ioan”, potrivit căreia apostolul și un anume Andronic săvârșesc o pomenire la mormântul soției acestuia din urmă în a treia zi după moartea acesteia: după Euharistie, la care a stat și defunctul, credincioșii au mâncat mâncare 285. În același timp, Sfântul Iustin constată trecerea Agapului într-o instituție pur caritabilă 28, Sf. Iustin completează informațiile oferite aici cu slujba de seară, menționând că la ea „se săvârșesc acțiuni solemne și cântări prin cuvânt (πόμπας καì ὕ μνους) pentru faptul că am fost creați, pentru toate mijloacele pentru bunăstarea noastră, pentru fel de fel de lucrări, pentru schimbările vremurilor” și sunt trimise cereri „ca să înviam pentru a cânta”. (Conținutul rugăciunilor este apropiat de rugăciunile „Învățăturilor celor 12 Apostoli”) Ceea ce este remarcabil aici este menționarea acțiunilor solemne din timpul slujbei, care este nou în comparație cu alte monumente (poate litias, ieșiri la rugăciune). Satiristul Lucian de Samosata (a doua jumătate a secolului al II-lea) atribuie întemeietorului creștinismului instaurarea de „noi mistere”, denumind atât de evident cult creștin, și spune că atunci când Peregrinus, eroul satirei, care a obținut în mod fraudulos cea mai proeminentă poziție în rândul creștinilor, devenind profetul lor, primatul și întemnițatul, sinagogia, atunci a fost întemnițat. dimineața devreme o mulțime de bătrâne, văduve și orfani”. „Și printre ei șefii sectei, mituind paznicii, au petrecut toată noaptea cu el; în timp ce aveau mese elaborate (δει πνα ποικίλα), și-au citit cărțile sacre... datorită închisorii, lui Peregrinus i-au fost aduse sume mari de bani” 288. Aici, din nou, închinarea creștină este redusă la această cină. ocupat de lectura Sfintei Scripturi, despre care, se pare, Pliniu nu o menționează. S-ar putea crede că acest element de închinare a ieșit acum în prim-plan pentru prima dată și a ocupat o poziție specială și proeminentă alături de cântări și rugăciuni, datorită formării finale a canonului Noului Testament. Astfel, oricât de fragmentare și rare ar fi știrile din secolul al II-lea. despre slujbele bisericești de atunci, această știre autorizează concluzia că au fost două slujbe în timpul zilei - una dimineața, alta seara. Prima consta în cântece și rugăciuni și, poate, în citirea Sfintei Scripturi; pe al doilea, pe lângă toate acestea, s-a săvârșit Euharistia și agapa. A doua slujbă a fost cea mai importantă, în spatele căreia prima părea să rămână în umbră, motiv pentru care o serie de monumente enumerate nu menționează deloc prima, slujba de dimineață fără Euharistie și agapă. Nici „Învățătura celor 12 Apostoli” nu o menționează, vorbind despre Euharistie și agape de mai multe ori 289. Este imposibil de observat în secolul al II-lea. procesul treptat de separare a Euharistiei de agape ca parte independentă și cea mai sfântă a ei, în timp ce în epoca apostolică ele s-au contopit aparent într-un întreg și sfânt (totuși, apostolul Pavel arată și o dorință pentru o astfel de separare în instrucțiunile sale către Corinteni despre acceptarea cu respect a Darurilor Euharistice). Deja „Învățătura celor 12 Apostoli” vorbește despre Euharistie fără a menționa agape. La Iustin, agapa este complet pierdută lângă Euharistie; nu este descris sau numit. În orice caz, acum Euharistia de pe agape a început să preceadă primirea altor alimente. De asemenea, este remarcabil faptul că majoritatea monumentelor din secolul al II-lea. ei vorbesc despre închinare doar duminica (cu excepția lui Pliniu și Iustin și a Învățăturii celor 12 Apostoli: „în ziua Domnului, adunați-vă, frângeți pâinea și mulțumiți, mărturisindu-ți mai întâi păcatele voastre, pentru ca jertfa voastră să fie curată.” 290 Dar având în vedere faptul că atât din epoca apostolică, cât și din secolul al III-lea, trebuie să avem dovezi ale sărbătorii zilnice ale secolului al III-lea. practica exista și acum. Probabil că duminica erau adunări generale ale creștinilor în tot orașul, în întreaga episcopie și eparhie, iar în zilele lucrătoare adunările private în casele eparhiei de atunci nu erau mai mari decât parohiile actuale 292, astfel că adunările generale aveau loc în cea mai mare parte la episcopul: „încearcă să-l aiba Ignatie Euharist. „căci este un singur Trup al Domnului nostru Iisus Hristos. și un pahar pentru unitatea Sângelui Său, un singur altar, precum și un singur episcop cu presbiteriul și diaconii” „unde este păstorul, acolo mergeți voi, ca oile” 293; Cu toate acestea, îndemnul de a avea o singură Euharistie de la episcop arată că nu a existat întotdeauna una pentru creștinii unui oraș celebru. În altă parte, Sfântul Ignatie îndeamnă să nu țină ședințe de rugăciune fără episcop, sau cel puțin fără presbiteri 294. Nu a fost abandonat în secolul al II-lea. Obiceiul adoptat de primii creștini din Biserica Vechiului Testament a fost de a sfinți prin rugăciune cele mai importante trei momente ale zilei - dimineața, prânzul și seara. „Nu vă rugați ca niște ipocriți (adică evrei, așa cum arată contextul), spune Învățătorul. 12 apostoli, ci, așa cum a poruncit Domnul în Evanghelie, rugați-vă astfel: Tatăl nostru”, este citată Rugăciunea Domnului și se adaugă: „Rugați-vă așa de trei ori pe zi” 295. Aici se poate vedea o indicație a rugăciunii și a rugăciunilor evreiești pentru a continua rugăciunile (trei evrei) folosite pentru ea. ore printre creștini chiar și în acest moment și o cerere hotărâtoare de a înlocui aceste rugăciuni cu altele pur creștine. Ca aceste ore de rugăciune, monumente din timpul apostolic și din secolul al III-lea. numit 3, 6 și 9. În consecință, Ei au fost onorați cu rugăciune în secolul al II-lea. Astfel, aici avem primul embrion al actualului rit al ceasului: constă deocamdată dintr-o Rugăciunea Domnului, care încă ocupă locul central și principal în ceas. Orele nu au încă semn creștin, ci sunt sfințite prin rugăciune, pur și simplu ca cele mai importante părți ale zilei. Cât privește componența serviciilor de atunci, știrile deja date despre acestea o conturează în termeni generali. O serie de alte informații ne permit să spunem și mai multe despre această problemă. În primul rând, nu există nicio îndoială că în slujbele divine exista deja o ordine destul de ferm și definitiv stabilită, ordine de la care abaterea era interzisă. Clement, episcopul Roman, le scrie Corintenilor (c. 100): „trebuie să facem pentru ca tot ce a poruncit Domnul să se facă la anumite vremuri. El a poruncit ca jertfele și slujbele (προσφορàς καì λειτουργία - probabil Euharistia și alte slujbe) să fie săvârșite nu la întâmplare și la anumite ore, dar și la anumite ore și la cine să fie făcute. împlinit, El Însuși a hotărât prin cea mai înaltă voință a Sa. Așadar, cei care își oferă jertfele la timpurile rânduite îi sunt plăcute și binecuvântate.” 296 /. Componentele cultului. a) Rugăciunea Prima și cea mai importantă componentă a oricărui serviciu divin, rugăciunea la Sfântul Ignatie este considerată cel mai bun mijloc de comunicare bisericească, sub rezerva unei unități strânse în ea: „Într-o adunare generală, să aveți o singură rugăciune, o cerere, o singură minte, o singură speranță”. Astfel, către rugăciune și unitate în ea, gl.o. acum că s-a redus κοινων ί α (împărtășania), ceea ce în epoca apostolică era co-prezența constantă sau comunitatea credincioșilor, foarte posibil având în vedere numărul lor mic de atunci 297. Subiectul principal al rugăciunii erau frații de aceeași credință: „Rugați-vă pentru toți sfinții”, îndeamnă Sfântul Policarp, dar rugăciunea prelungită după porunca 298 a tuturor poporului: „Și pentru ceilalți oameni, rugați-vă neîncetat, că au nădejde de pocăință ca să vină la Dumnezeu”, scrie Sf. Ignatie 299. „Roagă-te și pentru regi, pentru puteri și domni, chiar și pentru cei ce te prigonesc și pentru vrăjmașii crucii”, îndeamnă Sfântul Policarp 300 După cum am văzut, cea mai veche formulă a „Teachingestposts” 12 dă cea mai veche formulă a scrisului. rugăciunea euharistică; de asemenea indică folosirea Rugăciunii Domnului. Existența unui număr de rugăciuni specifice și poziția centrală între ele a Rugăciunii Domnului este aparent indicată de expresia Sfântului Policarp: „Să veghem în rugăciuni, să rămânem în post; în rugăciunile noastre să-l rugăm pe Dumnezeul atotvăzător să nu ne inducă în ispită” 301. Alături de rugăciune a venit dezvoltarea unei alte componente a slujbei - cântările. Am văzut cum Pliniu reduce la el întregul serviciu de dimineață. La Sfântul În soliile muribunde ale lui Ignatie, cântări bisericești răsună neîncetat, dezvăluind în el un mare iubitor de cântat: „formați cu dragoste cor și cântați un cântec de laudă Tatălui în Hristos Isus” 302; „Fă fiecăruia dintre voi un cor, pentru ca, armonizat într-un gând, început un cântec către Dumnezeu la unison, să-l cântați în unanimitate Tatălui prin Iisus Hristos” 303. De aceea, nu se poate bănui vestea „Istoriei bisericești” a lui Socrate că Ignatie a introdus cântarea antifonală în Biserica istorică antifonală ca nerelichiană. Dacă da, atunci metoda antifonală de a cânta a început, prin urmare, deja din secolul al II-lea. predominant și caracteristic în Biserica Răsăriteană (sistem tri-antifonal) spre deosebire de cea occidentală, unde sunt mai acceptate cele hipofonice și epifonice (responsorii). Ce impresie profundă a făcut la început metoda antifonală a cântării, străină de antichitatea simplă (în cultul Vechiului Testament, după cum am văzut, existența ei este îndoielnică), o arată tradiția pe care istoricul Socrate o adaugă la știrile sale despre introducerea cântului antifonal de către Sfântul Ignatie, - că Ignatie a fost inspirat de ideea cântării în acest mod a lui Dumnezeu, prin această viziune. Și cât de nou a fost cântarea antifonală pentru biserica creștină de atunci se arată prin încetineala și dificultatea cu care s-a răspândit. În aceeași Antiohia, în care începutul acestei cântări este asociat cu numele de Ignatie, peste înființarea ei în secolul al IV-lea. ele lucrează, după mărturia lui Bl. Teodoret, preoți Diodor și Flavian 305. Când Sfântul Vasile cel Mare a introdus această cântare în Biserica Neocezareană, dar clerul acesteia s-a opus, invocând vechea practică a cântării comunale, adoptată de la întemeietorul bisericii, Sfântul Grigorie din Neocezareea, la care Vasile cel Mare i-a răspuns deja anticazonului neo-caz. în Egipt, Libia, Palestina, Arabia, Fenicia și Siria. În Occident, acest cântec a fost introdus pentru prima dată de Sfântul Ambrozie (sec. IV) în Biserica Mediolan 306, de acolo a fost transferat la nord. Africa bl. Augustin (secolul al V-lea), și în Biserica Romană adoptată sub Papa Celestin I (422–432) 307. Inovația Sfântului Ignatie, cu un singur fapt, vorbește despre cât de mult crescuse materialul cântător al serviciului divin până atunci. Motivul acestei creșteri a fost probabil activitatea imnografică a gnosticilor, care i-a încurajat pe ciobani să lupte cu ei cu aceeași armă, adică compunând propriile cântece. Așa că Valentin și alți gnostici au compus psalmii 308 pentru a-și răspândi învățăturile false. Cântecele lui Vardesan au supraviețuit până pe vremea Sfântului Efrem Sirul (sec. IV) 309. Dar din imnurile ortodoxe din secolul al II-lea. La noi a ajuns doar numele mucenicului Athenogene († 169), despre care Sfântul Vasile cel Mare spune că înainte de moarte a compus un cântec, care a devenit foarte celebru și s-a păstrat multă vreme (acest cântec, după cum vom vedea, este considerat „Lumină liniștită”). Sfântului Iustin Martirul este creditat cu 310 alcătuirea cărții pierdute Ψάλτης (cântăreț), care trebuie să fi fost o colecție de cântări (numite psalmi, poate pentru că păgânismul a făcut ca numele de „imnuri” să fie odios pentru creștini) 311 . Eusebiu citează un mesaj împotriva ereziei lui Artemon din secolul al III-lea, care, de altfel, spune: „câți psalmi și cântări (ᾠ δαì) au fost scrise în vremuri străvechi de frații credincioși, cântând teologic (ὑμνου σι θεολογου ντες 312 ale Domnului)” Hristos, ca martă a Cuvântului lui Dumnezeu. Sfântul Ignatie spune că admiratorii sfântului au cântat imnuri la mormântul său timp de câteva zile 313. Citirea Sfintei Scripturi. Formarea Canonului Noului Testament Istoria inițială a utilizării liturgice a Sfintei Scripturi este strâns legată de istoria canonului Noului Testament. Prima dovadă certă a lecturii Sfintei Scripturi în timpul cultului creștin este pasajul de mai sus din Sfântul Iustin Mucenic despre citirea în „adunarea fraților” a „memoriilor apostolilor și scrierilor profeților”, loc care vorbește despre practica în jurul anului 140. Că până la acest moment scrierile Noului Testament, în ciuda aproape întregului volum de autor actual cu canonul vechi, au primit aproape întregul volum de autor la fel de vechi cu ochi. Testament, acest lucru este dovedit de referiri constante la ele în scrierile de atunci și de dorința de a stabili armonia celor două testamente (prin aceasta aceasta din urmă, s-ar putea spune, este ocupată exclusiv de scrisoarea Sfântului Barnaba, apărută la sfârșitul secolului I). Desigur, scrierile Noului Testament nu au dobândit un asemenea respect de sine și locul onorabil asociat cu acest respect în închinare imediat și nu fără luptă. În acest sens, cele spuse ar fi trebuit să fie de mare importanță. Pavel și ideea Noului Testament în general, dezvoltată în detaliu de el, care a atribuit întregului Vechi Testament și, prin urmare, scrierile sale, aparent nu un loc foarte înalt. Dusă la extrem de către Marcion, această idee l-a determinat chiar pe acesta din urmă să respingă complet Vechiul Testament și să se străduiască să înlocuiască toate cărțile sale cu epistolele lui Pavel. Învățătura lui Marcion despre acest punct a fost, fără îndoială, o continuare a acelor dispute cu privire la ambele testamente care au început sub apostoli între iudeo-creștini și creștini lingvistici și un ecou al cărora încă din secolul al IV-lea. este recunoașterea epistolelor conciliare și a Apocalipsei aparținând apostolilor evrei ca fiind „controversate” (ἀντιλεγόμενα). Numai treptat, iudeo-creștinii au putut fi înclinați să recunoască Noul Testament în compoziția în care acesta cuprindea nu numai scrierile apostolilor tăierii împrejur, ci și scriitori care se declarau apostoli ai limbilor, adică Pavel și asistenții săi (aceștia din urmă puteau să includă și pe Sfântul Marcu, care a fost, parcă, un mijlocitor al ambelor direcții, Matei și Luca314. Pe de altă parte, creștinii lingvistici, doar cu o lămurire finală în conștiința bisericească a gradului de legare pe care legea Vechiului Testament îl mai putea avea, puteau numi Vechiul Testament al lor și întemeiau pe apostol. Petru la egalitate cu Sf. Pavel. După cum arată ereziile ebioniților, și în special ale gnosticilor și maniheenilor, secolul al II-lea este încă un martor al acestei lupte între două direcții în creștinism, iar cea mai mare onoare pentru Biserica lui Hristos este aceea că aceasta, compusă inițial dintr-o majoritate covârșitoare de păgâni, și în secolul al II-lea. și rupând complet cu iudaismul, în chestiunea canonului inspirat și a utilizării lui în cult, ea s-a opus unui curent atât de firesc în aceste împrejurări precum marcionismul și a declarat nu numai scrierile tuturor apostolilor ca fiind echivalente, ci și Vechiul Testament în inspirație divină egală cu Noul. Dar ceea ce potrivit lecturii Sfântului Iustin despre „memoriile apostolilor a precedat „scrierile profetice” arată clar în ce etapă din secolul al II-lea. A existat și o întrebare despre semnificația Vechiului Testament: în secolul al III-lea. Lecturile Vechiului Testament preced deja lecturile Noului Testament. Urmele acestei lupte aprinse între două direcții ale gândirii teologice în secolul al II-lea în jurul întrebării semnificației comparative a scrierilor apostolilor tăierii împrejur și ale apostolului. Pavel a păstrat, de asemenea, ordinea noastră actuală de lecturi liturgice din Noul Testament: epistolele conciliare nu se citesc deloc duminica și urmează pe cea a lui Pavel în anul bisericesc; Evanghelia după Marcu se citește în post și ocupă același loc în lecturile anuale ca și epistolele conciliare; se face o excepţie pentru ev. Matei, ca cel mai vechi și cel mai venerat din biserica primară. În canonul Noului Testament deja în secolul al II-lea. se disting clar ca două părți ale sale - Evangheliile, pe de o parte, și alte scrieri apostolice, pe de altă parte. „Să recurgem la Evanghelie ca trup al lui Iisus”, spune Sfântul Ignatie, „și la apostoli, ca prezbiteriu al bisericii” 315. Sfântul Irineu dovedește deja imposibilitatea unui alt număr de Evanghelii decât 4. „Fiindcă sunt 4 țări ale lumii în care trăim, și de-a lungul întregului stâlp este împrăștiat și 4 stâlpi de Biserică. iar confirmarea Bisericii este Evanghelia și Duhul vieții, atunci trebuie să aibă 4 stâlpi, suflând nestricăciune de pretutindeni și reînviind oameni Iar heruvimii au 4 fețe și fețele lor sunt imagini ale activității Fiului lui Dumnezeu... Animalele sunt în formă de patru, iar Evanghelia și activitatea Domnului sunt în formă de patru și, prin urmare, legămintea s-a dat înaintea lui Adam potop sub Noe, a treia legislație sub Moise, al patrulea om reînnoind și reducând totul în sine prin Evanghelie... Când Dumnezeu a creat totul armonios și conform, atunci și Evanghelia trebuia să aibă un aspect bine ordonat și pliabil. După ce am examinat părerea celor care ne-au dat Evanghelia pe baza propriilor principii, să trecem acum la ceilalți apostoli” 316. Dar Sfântul Irineu a trăit la sfârșitul secolului al II-lea.Expresia Sfintei Iustină asupra lecturii liturgice a Noului Testament nu pune încă o asemenea distincție între scrierea evanghelică și alte nume apostolice este expresia apostolică a evangheliei. scrierile apostolice „memorii”, când cele mai multe dintre ele poartă inscripția de epistole și au caracterul acestora din urmă, și când ar fi cel mai exact să desemnăm totalitatea scrierilor lor, așa cum sunt numite de cărțile din Vechiul Testament ale Sfântului Iustin, nu indică acest nume folosirea predominantă a scrierilor apostolice cu caracter narativ în timpul slujbelor și slujbelor noastre închinare, Evanghelia are o utilizare mai largă decât Apostolul în închinarea coptă, care a păstrat urme de profundă practică antică, Evanghelia este pusă la fiecare slujbă zilnică. În același timp, expresia lui Iustin poate indica faptul că Evangheliile din vremea lui nu erau puternic separate de Fapte, ceea ce era atât de firesc când acestea din urmă aveau același autor cu Evanghelia a 3-a. Chiar și în monumentele secolului al III-lea, după cum vom vedea, Noul Testament este împărțit în trei părți: Evanghelia, Faptele și Epistolele, și nu în 2 (Evanghelia și Apostolul). O urmă a unei vederi atât de înalte a antichității asupra Faptelor în închinarea noastră actuală este utilizarea lor în perioada Rusaliilor. Acordarea unui loc de cinste în canonul Noului Testament evangheliilor ar putea fi ușor și devreme să fie facilitată de analogia lor cu „legea” (Tora) canonului Vechiului Testament, care în antichitate era împărțită în două părți principale - legea și profeții. Se pare că înseși Evangheliile au în vedere analogia lor cu Pentateuhul, când, de exemplu, Ev. Matei conduce prima sa secțiune „cartea Genezei” (βίβλος γενέσως, slav. „cartea rudeniei”), iar Ev. Ioan începe cu primele cuvinte din Geneza 317 Metoda de citire a Sfintei Scripturi În ceea ce privește modul de citire a Sfintei Scripturi în timpul slujbelor dumnezeiești din secolul al II-lea, singura dovadă mai sus menționată a acestei lecturi din secolul al II-lea ne permite să vorbim despre aceasta. (Sf. Iustin) că a fost săvârșită de cititor (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), și nu de șeful de adunare (episcop sau preot), care a vorbit după citire cu o învățătură. Un ecou al acestei distribuții a lecturii și a predării în timpul slujbelor divine în slujbele noastre divine actuale este lectura obligatorie a Evangheliei în timpul liturghiei de către un diacon, și nu de către un preot. Nu se știe nimic despre selecția lecturilor. Predica a fost strâns legată de citirea Sfintei Scripturi. Cât de însemnat loc pe care l-a ocupat ea la fiecare întâlnire liturgică o arată îndemnul Sfântului Barnaba: „să nu vă despărțiți de ceilalți, ci, adunându-vă într-un loc, să cercetați ce este decent și de folos tuturor celor iubiți în general” 318. Inițial în secolul al II-lea. cu cunoașterea generală incompletă a scrierilor apostolice, cu ezitarea cu privire la autenticitatea lor cauzată de apariția apocrifelor, cu opoziția în curs de desfășurare față de iudaism, care era defavorabilă utilizării pe scară largă a scrierilor Vechiului Testament în timpul slujbelor divine, predica din timpul slujbei dumnezeiești putea, dacă nu înlocui citirea Scripturii, să ocupe constant și cel puțin o poziție mai proeminentă în ea, în baza ei. Acest lucru a fost facilitat și de activitatea continuă în biserică a darurilor spirituale - apostolat, profeție și învățătură, care au împărtășit aproape același timbru de inspirație predicării bisericești ca și scrierile apostolilor înșiși. Cel puțin scrierile unor astfel de apostoli, profeți și profesori precum Barnaba și Herma au fost de multă vreme puse pe picior de egalitate cu cele apostolice. Dar și Herma trimite și își publică profețiile prin bătrâni, în frunte cu Clement, remarcând: „căci lui (Clement) i s-a dat aceasta”, precum și le citește în oraș împreună cu „bătrânii, conducătorii bisericii” 319. Astfel, dreptul de a predica este afirmat tot mai mult de ierarhia bisericească. În mărturia lui Iustin, așadar, pe la jumătatea secolului al II-lea, în biserică propovăduiește doar primatul, deși daruri profetice spirituale existau și pe vremea lui Irineu 320. Cu cât mai mult, însă, predica din timpul slujbei a trebuit să cedeze locul de odinioară citirii Sfintei Scripturi. Carta noastră actuală, prin atribuirea citirii conversațiilor paterne în timpul slujbei de dimineață, dorește să păstreze memoria celui mai vechi tip de cult. An bisericesc în secolul al II-lea. duminică An bisericesc în secolul al II-lea. se dezvoltă la fel de mult prin multiplicarea sărbătorilor și amintirilor, cât și prin întărirea și adâncirea celor moștenite din perioada anterioară. Astfel, duminica înlocuiește complet sâmbăta. Este singura menționată ca sărbătoare în săptămână de Sfântul Barnaba, la Pliniu, Iustin și în „Învățătura Apostolului al 12-lea”. Nu numai că nici un singur monument nu menționează Sabatul, dar abolirea lui pentru Noul Testament, împreună cu tăierea împrejur și jertfele, este dovedită ca o instituție cauzată de duritatea evreilor 321. „Vezi cum spune El”, scrie Barnaba: „Sabatele prezente îmi sunt neplăcute, dar cele pe care le-am hotărât și care vor pune sfârșitul zilei, când am pus sfârșitul zilei, când voi pune sfârșitul zilei. începutul unei alte lumi. De aceea petrecem ziua a opta în bucurie, în care și Isus a înviat din morți.”322 Aici se afirmă înlocuirea completă a Sabatului evreiesc cu o duminică, iar această înlocuire este justificată de Vechiul Testament și duminica va dobândi, pe lângă amintirea învierii lui Hristos, un semn asemănător Sabatului. (Aceasta zi este numită a opta, deoarece urmează celei de-a 7-a - sâmbătă; cf. semnul ei la Iustin) 323. La Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, învierea se numește Κυριακὴ 324 un termen reprezentând o scurtare a Κυριακὴ ἡμέρα apocaliptic. În același secol, ziua anuală a morții și învierii lui Hristos este, fără îndoială, deja cinstită într-un mod special, adică sărbătoarea Paștelui (existența ei în epoca apostolică, după cum am văzut, este doar probabilă). Cel mai de preț pasaj în acest sens este din scrisoarea Sfintei Irinee, episcopul Lyonsky, către episcopul roman. Victor, păstrat de Eusebiu, pune în lumină caracterul original al sărbătorii de Paști. S-a scris mesajul referitor la disputele despre vremea sărbătoririi Paștelui, începută în timpul domniei Sfântului Policarpe, episcopul Smirna (†167), care a provocat o serie de sinoade și a continuat cu și mai multă forță, se pare, sub Sfântul Irineu, ep. Lionsky (†202). Dezbaterea a vizat dacă sărbătorirea Paștelui evreiesc în zilele 14-15 a primei luni lunare de primăvară sau în prima duminică după această zi. Trebuie doar să citiți cu atenție pasajul menționat, acordând atenție fiecărui cuvânt al acestuia, astfel încât să devină limpede că însăși disputa cu privire la timpul Paștelui a luat naștere pentru că până atunci natura sărbătorii în sine, punctul de vedere asupra ei, a început să se schimbe treptat; și anume, în timp ce mai devreme priveau Paștele ca pe un post în cinstea morții Mântuitorului, care a murit tocmai în ziua Paștelui evreiesc, acum voiau să îmbine cu ea amintirea plină de bucurie a Învierii lui Hristos, care nu era împăcată cu postul și era mai potrivită nu pentru vreo zi a săptămânii în care avea să cadă Paștele evreiesc, ci pentru duminica. La Roma, Paștele începuse deja să capete un al doilea, ca să spunem așa, ton; în Asia Mică, unde viața nu se mișca cu atâta viteză, imaginea antică originală a Paștelui trebuie să fi fost păstrată. Prin urmare, în dispută, episcopii pur și simplu nu s-au înțeles între ei. Cu atât mai puțin putea înțelege Eusebiu cauza disputei și toate etapele dezvoltării acesteia, pentru care Paștele era deja o sărbătoare atât de strălucitoare ca și pentru noi. Dar a făcut foarte bine că mesajul Sf. Irineu nu a prezentat totul în parafraza sa, ci doar începutul, în timp ce partea cea mai importantă a fost dată în original. Prin aceasta, Eusebiu a salvat cea mai veche mărturie despre cea mai mare sărbătoare a noastră de la o denaturare inevitabilă. „Ei nu sunt de acord nu numai în privința zilei, ci și în ceea ce privește însăși imaginea postului (un indiciu clar că „ziua”, adică Paștele, a fost cinstita și sărbătorită tocmai prin post); Tocmai unii cred că trebuie să postești doar o zi, alții două zile, alții chiar mai mult; unii numără această zi în 40 de ore din zi și noapte ( σα ἐἁ μένα το μένω ν ). O astfel de diferență în respectarea lui 325 nu a avut loc în timpul nostru, ci mult mai devreme printre strămoșii noștri, care probabil nu au observat o mare precizie în acest sens și și-au transmis simplu obiceiul privat descendenților lor. pasaj din Sf. Irineu Eusebiu adaugă povestea sa despre disputa privind Paștele de la Sf. Polycarpe: când, la ultima vizită la episcopul roman. Anicetas, dezacordul lor s-a clarificat atât pe această problemă, cât și pe alții, apoi „amândoi nu s-au certat prea mult între ei în privința altor subiecte, ci au fost imediat de acord, dar nu au vrut să se certe în această problemă, pentru că nici Aniceta nu l-a putut convinge pe Policarp să nu observe ceea ce a observat întotdeauna în timp ce locuia cu Ioan, ucenicul Domnului nostru; obiceiurile preoților care l-au precedat”. Aceasta este mărturia Sfântului Irineu ne permite să vedem și primul embrion al actualului Sf. Post, care la vremea aceea, limitat la una-două zile, era considerat nu un post pre-Paștil, ci un post Paștel, Paștele însuși. Postul Paștelui, conform acestei mărturii, dura uneori o zi, când două, când chiar mai mult; unde a îmbrățișat o perioadă de timp de 40 de ore. Trei dintre aceste patru date sunt clare. Numai acesta din urmă este exprimat în așa fel încât să permită, sau cel puțin să permită, o altă înțelegere. Rufinus († 410), primul și cel mai vechi traducător al „Istoriei” lui Eusebiu în latină, un contemporan mai tânăr al autorului ei însuși, a fost cel care transmite ultima frază a lui Irineu astfel: „vreo 40, așa că ei determină ziua numărând zilele și nopțile”. În consecință, Rufin a văzut aici la Irineu o indicație a duratei de 40 de zile a postului dinainte de Paște, realizând acest lucru pur și simplu punând un semn de punctuație după cuvântul τεσσαράκοντα („patruzeci”) și văzând în ultimele cuvinte ideea că ei posteau nu numai în timpul zilei, ci și noaptea. Dar pentru un astfel de gând, ultimele cuvinte ale lui Irineu ar da o expresie foarte ciudată și chiar de-a dreptul imposibilă. Dacă Sfântul Părinte a vrut să exprime ideea că creștinii posteau nu numai până seara, așa cum făceau evreii în ziua curățirii, ci posteau în continuare până noaptea târziu, atunci trebuia să spună că creștinii posteau toată ziua și o parte din noapte. De ce vorbim aici de „ore” dacă numărul lor nu este indicat? De ce ciudata expresie „calcula” (literal „proporționat”)? Care este sensul adăugării „al tău” la „ziua”? Și era chiar posibil ca muritorii obișnuiți să postească 40 de zile, toată ziua? În viețile Sf. Postitorilor se vorbește despre fenomene deosebit de rare chiar și în rândul lor, despre un post atât de lung, pentru care era cu adevărat nevoie de puterea spiritului, asemănătoare cu cea a lui Moise, Ilie și Hristos. Toate aceste ciudăţenii din expresia Sfântului Irineu dispar dacă vedem în acest loc o referire la obiceiul unor creştini de a posti înainte de Paşti nu o zi sau două, ci exact 40 de ore. În timp ce unii și majoritatea și-au măsurat (συμμετρου σι) postul în zile, alții l-au măsurat în ore, post pentru aceasta nu una sau mai multe astfel de unități de timp, ci cea simbolică, sfințită de atâtea exemple înalte de post - numărul 40 și, din cauza slăbiciunii lor, înlocuind zilele cu ore. Cuvintele „ore”, „măsură”, care sunt ciudate pentru înțelegerea lui Rufinov, capătă prin înțelegerea actuală sensul cel mai firesc, precum și expresia „propria zi”: un post de patruzeci de ore poate fi numit o zi de post, doar o zi unică („proprie”). În plus, cu această înțelegere, între practica postului între diferiți creștini (probabil între creștinii din diferite biserici locale) nu va exista o diferență atât de impenetrabilă precum ar exista dacă într-un loc ar fi postit pentru una, două sau „mai multe” zile, iar în altele chiar 40. Însuși cuvântul „mai mult” (πλείονας) nu poate fi comparat cu mean 1, 732 etc. Cu toate acestea, în acest moment, ca să spunem așa, ideea de a post patruzeci de zile, în imitarea postului lui Hristos, este în aer printre creștini. Este caracteristic faptul că asiaticii au încheiat postul Paștelui în acea (κατà ταύτην) zi 328 de la care alți creștini, după Irineu, l-au început, adică în ziua Paștelui. În timpul Sf. Bobotează a Ciprului a existat o ramură a celor paisprezece zile (acesta era numele dat susținătorilor sărbătoririi Paștelui cu evreii pe 14 Nisan, care din această cauză s-au despărțit de Biserică; în latină - quartodecimani) care limita atât postul de dinainte de Paști, cât și sărbătoarea Paștelui în sine la o zi - 14-329 Nisan. Dacă Jurnalele de paisprezece zile din secolul al II-lea au avut dreptate în disputa cu Biserica romană de atunci cu privire la vechimea practicii lor, atunci este posibil ca amintitul Sf. Epifanie, ramura Quartodecimani, să fi păstrat cea mai veche practică a postului pascal. Nimic nu poate fi spus împotriva unei asemenea presupuneri prin faptul că Biserica i-a condamnat pe Quartodecimani ca eretici (mai precis, ca schismatici): ea i-a condamnat nu pentru că au fost credincioși antichității, ci pentru că au încălcat unitatea bisericească din cauza acesteia. (Au suferit aceeași soartă ca și schismaticii noștri). Antichitatea extremă a acestei practici este evidențiată de simplitatea ei extremă. Când a fost cel mai firesc să cinstim moartea lui Hristos prin post, dacă nu în ziua acestei morți, și când a fost cel mai firesc să sărbătorim Paștele creștin, dacă nu în ziua Paștelui Vechiului Testament, care l-a prefigurat? Tot printre scriitorii secolului al III-lea. Se remarcă utilizarea cuvântului „Paște” în sensul de „repede”. Această utilizare poate fi explicată doar ca un ecou al timpului în care sărbătorirea morții și a învierii lui Hristos a avut loc în aceeași zi. În actuala carte bisericească există urme ale unei astfel de legături de lucruri care sunt doar la prima vedere incompatibile. În Vinerea Mare, se săvârșesc vecernia de tip complet festiv (cu intrare, cu rânduială festivă de ectenii: mai întâi ectenia, apoi cea rugitoare), și chiar cea mai înaltă dintre tipurile festive - cu citirea Apostolului și Evangheliei, care se face doar la vecernia din cele mai mari trei sărbători ale anului bisericesc: Paștele și Bobotează. Utrenia Sâmbetei Mari nu este doar de tip festiv (marea doxologie), dar în solemnitatea ei este a doua pe tot parcursul anului numai după Utrenia de Paște; În plus, pe ea se cântă o serie întreagă de cântece duminicale: troparul „Când ai coborât”, troparul: „Sfatul îngerilor”, sedalena duminicală „Mormântul Tău, Mântuitorule”, două prokemena duminicale și un aleluar din versetele Psalmului 67, „Dumnezeu să învie din nou”. Toate acestea pot fi considerate un ecou al acelei vechi practici bisericești, când în seara acelei zile avea loc sărbătorirea Paștelui, care era un post în amintirea răstignirii Domnului și care se numea toată Paștele. Paștele era atunci o sărbătoare pe jumătate tristă, pe jumătate vesela, cu alte cuvinte, pe cât de veselă, pe atât de tristă, ca și toată viața creștinilor de atunci, care amestecau lacrimi de bucurie cerească despre Dumnezeu cu lacrimi de nesuferită durere pământească 330. După apărătorul Sf. Policarp al Asiei Mici, practica cu privire la timpul Paștelui a fost Episcopul Melito. Sardinian, care a scris „2 cărți despre Paște” (c. 170). Oponenții ei (literari) au fost episcopul Apollinaris. Hierapolis, Clement al Alexandriei și Sfântul Hippolit, Episcopul Roman. S-au ținut concilii în Palestina, Roma, Pont, Galia și Grecia în favoarea practicii romane. Papa Victor (c. 196) a amenințat oamenii din Asia Mică cu excomunicarea. Solia menționată a Sfântului Irineu avea ca scop împăcarea părților în război. Aparent, disputa a continuat până la Sinodul de la Niceea, care a adoptat practica romană ca universală. Sinodul din Antiohia (333) excomunică din biserică „pe cei ce sărbătoresc Paștele cu evreii” 331. Obiceiul postului de Paști este expus și de Sfântul Zlatoust 332. În „Predarea 12 ap.” Găsim un indiciu al postului de miercuri și vineri: „Nu posturile voastre să fie cu ipocriți (adică evrei, în special fariseii), căci ei postesc luni și joia; voi postești miercuri și vineri” 333. „Păstorul lui Herma menționează un post numit „în picioare” 334. De mai târziu, scriitorii de M.B., numesc aceasta vineri. locul lui Herma este considerat cea mai veche dovadă a acestor posturi săptămânale Este remarcabil că Învățătura celor 12 Apostoli nu menționează Paștele și postul lui. Într-un fragment din op. Sf. Irineu 336 găsim mențiune despre sărbătoarea din timpul său (adică la sfârșitul secolului al II-lea) a Rusaliilor, în care, ca și în Paști și duminică, oamenii nu îngenuncheau. Toate celelalte sărbători în cinstea Mântuitorului au început mai târziu (cea mai veche dintre ele este Bobotează în secolul al III-lea). Din secolul al II-lea. Avem prima veste despre celebrarea liturgică a martirilor. Cea mai veche astfel de informație se găsește în martiriul Sfântului Ignatie (107 sau 115): „după ce a petrecut câteva zile deasupra mormântului său cântând imnuri, creștinii au hotărât să continue să slăvească viața și suferința lui și să slăvească pe Domnul Isus în amintirea lui” 337. Eusebiu citează o scrisoare a Bisericii Filomrinei din Asia (din Asia din Smirnă) Sfântul Policarp († 167); se spune că proconsulul, la sfatul evreilor, a ars trupul lui Policarp pentru ca acesta să nu devină obiect de cult pentru creștini; dar „am strâns oasele lui... și le-am pus acolo unde ar fi trebuit să fie”; „Acolo, cât mai curând posibil, vom începe să ne adunăm cu bucurie și bucurie și Domnul ne va îngrădi să sărbătorim ziua martiriului Său (γενέθλιον).” Este remarcabil să privim moartea unui martir ca și cum ar fi ziua lui (natalitiae). Acest punct de vedere a fost motivul pentru care anul bisericesc și, ulterior, nu a avut absolut nicio naștere a sfinților, cu excepția Mântuitorului, a Maicii Domnului și a lui Ioan Botezătorul și că chiar și aceste zile de naștere, fără a exclude Nașterea Domnului Hristos, au început să fie sărbătorite relativ târziu. Pasajele citate vorbesc despre celebrarea martiriului în termeni generali, fără a arăta în ce a constat această sărbătoare. Dar o serie de alte acte de martiriu arată clar că acesta din urmă a constat din g.o. în săvârșirea de agapa (dacă este posibil, la locurile morții lor), care au fost numite agapae natalitiae 338. În unele dintre aceste acte există un indiciu al citirii lor pe mormintele martirilor în ziua pomenirii acestora din urmă; prin urmare, însăși viețile și suferințele martirilor au primit ulterior denumirea de legenda 339 (de citit) - în vest, iar în est „proloage” (lecturi introductive la slujbă) și „synaksari” (lecturi la întrunirile ceremoniale) 340. Memoria martirilor trebuie să fi fost doar bisericească, dar nu trebuie să fie doar bisericească. Dar unii martiri, datorită împrejurărilor suferinței lor, au devenit larg cunoscuți și ar fi trebuit să devină venerați chiar și dincolo de hotarele patriei lor, cum ar fi, de exemplu, Sfântul Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, care înainte de suferința sa a făcut un fel de procesiune triumfală prin toate regiunile creștine ale Imperiului Roman, Sfântul Policarp al Smirnei, despre care mărturisește mai ales prilejul morții lui Smyran cu prilejul căreia îi venera în scrisoarea lor. printre martiri și este cunoscut chiar și de păgânii din multe locuri 341. În general, au existat martiri ale căror torturi au șocat întreaga lume creștină din acea vreme și i-au făcut universal venerati. În memoria unor martiri similari din secolul al II-lea. erau aproape de a deveni la nivelul întregii biserici. Astfel, martiriul este cea mai veche sărbătoare din biserică în cinstea sfinților. După exemplul martirilor, memoria apostolilor a început să fie venerată. Dar despre astfel de amintiri din secolul al II-lea. nicio veste. Clement al Alexandriei. Stromata 1, 20. Eusebiu. istoria bisericii. III, 25. Atanasie cel Mare. Ultima vacanță Popov K. Învățătura celor 12 apostoli, 6–8. Sokolov P. Agape, 25–26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Anterior, această scrisoare era atribuită lui 103–105 sau 107. Smirnov F. Cultul creștin din vremea apostolilor până în secolul al IV-lea. Kiev, 1876, p. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, ep. 97 (conform unei alte editii, lit. 96). Autenticitatea acestei corespondențe în secolul al XVIII-lea. a fost suspectat de Gibbon și Semmler, iar mai recent de Aubé (cel din urmă ezitant). Majoritatea oamenilor de știință nu împărtășesc această îndoială, inclusiv autoritățile cu privire la această problemă C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz., 1890) și F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 18. Bolotov / Leipz. Cronica. joi. 1908, 5, 66. Eusebiu. istoria bisericii. III, 33. Selden, De jur. nat. et gent. III, c. 3. Smirnov F., Cultul creștin de pe vremea apostolilor până în secolul al IV-lea. Kiev, 1876, p. 43. Lactanția. Divin. instit. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Erlangen. 1845, S. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Harnack Theodosius. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Plaut. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii sau coenae thysteae. Ambii bărbați menționează doar acuzații de incest. (Către Diognet. 5, Aristides, 17). Justin. Razg. Cu. Trif. 17. Acest lucru se poate datora agravării relațiilor dintre creștini și evrei, care a fost cauzată de cruzimile față de primul Barkokhby. Justin. Apol. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, S. 65. Aceste legi au determinat atât costul maxim al sărbătorii, cât și numărul de invitați. Baumgartner 35. Prudentius, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. lat. LI, 800, Sf. Ciprian, ep. 61. Blzh. Ieronim ep. ad Marcel., 43 (18). Clement al Alexandriei. Profesor. II, 1. Clement din Alexandria, vorbind acolo despre mâncarea creștinilor, se referă la Luca 24:41,42. Baumgartner 54. Înțelegerea propusă de Baumgartner pentru expresia hrană „obișnuită și nevinovată” a provocat (în același jurnal 1909, III, S. 609 și urm.) obiecția lui I. Steftler, care a fost infirmată și de Baumgartner (S. 613 și urm.). Keating ; Agapa și Euharistia în biserica primară, Londra, 1901, p. 65. Sokolov P. Agape 79. Constituții apostolice. VII, 25. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Smirna 8. Ultimul lui Diog. 5. În loc de „nu simplu”, opțiunea acum general acceptată este: „dar nu un pat” (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); împotriva acuzaţiei de imoralitate a lui Agape. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Sokolov P. Agape, 80. Lucian, La moartea lui Peregrin. 12. Învățătura celor 12 apostoli, cap. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII in lat. comentariu. H. Grischovius, ed. 2, Halae Magdeb., 1754, p. 282. Chiar și la Roma în jumătatea secolului al III-lea. erau 30–50 de mii de creștini (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211–212). Mărimea medie a unei episcopii în secolele II-III. putem estima 1000–2000 de oameni. (Mișcenko F. Structura bisericească a comunităților creștine („perucă”) din secolele al II-lea și al III-lea, Kiev 1908. p. 17). Ciprian, episcopul unui oraș ca Cartagina, își cunoaște turma pe nume. (Scrisoarea 33, conform altei ediții 41). Erau episcopii în 12 curți. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, p. 16). Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Philad. 2. 4. Mier. Ef.20. Mag. 7, 1 Klim. 40. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Traul. 7. Smirnov F. Teolog până în secolul al IV-lea, 19. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Efeseni 10. Policarp. 7 Smirnov F. Teolog înainte de secolul al IV-lea, 21 Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Rom.2. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Ef.4. Socrate. istoria bisericii. VI, 8. Blzh. Teodorit. Hist. eccles. II, 24. Iată bl. Theodoret spune că atunci când Bp. Leonţiu a schimbat doxologia (mică) în spiritul arian, apoi preoţii Flavian (după Nicetas Choniates, mai târziu Episcop al Antiohiei) şi Diodor (mai târziu Episcop al Tarsului), întrerupând comunicarea cu episcopul, au început să se adune în biserici speciale şi să cânte acolo antifonal psalmi. „Ei au fost primii, care au împărțit corul în două jumătăți, care au stabilit cântarea antifonală a psalmilor lui David și aceasta a început în Antiohia.” Această știre a fost împăcată cu Socrate de către Nicetas Choniates sugerând că acești presbiteri au tradus doar cântecele antifonale introduse de Sfântul din sirian în greacă. Ignatie (Filaret (Gumilevski), arhiepiscop. Recenzie istorică a imnurilor și imnurilor Bisericii Greciei. Cernigov, 1864, p. 51). Blzh. Augustin. Confesiunea IX, 7 Henschen. Acta Sanct. apr. die 6, or. 1 p.m. 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Tertullian, De carne Chr. c. 20. Eusebiu. Istoria bisericească IV, 18. Filaret (Gumilevsky), arhiepiscop. . Privire de ansamblu istorică a imnurilor și imnurilor Bisericii grecești. Cernigov, 1864, 54. Eusebiu. Istoria ecleziastică V, 28. Această scrisoare este atribuită presbiterului roman Caius (secolele II-III) pe baza unui fragment publicat de Routh // Reliquiae sacrae. v. 2, Oxon, 1814, p. 7. Ruinarti Th. Acta martyrum sincera et selecta, Ratisb. 1895 t. eu, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipz., 1823, VI, 56. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu. Philad. 5. După o bună explicație a Pr. P. Preobrazhensky (Scrieri ale oamenilor apostolici / traducere rusă cu introducere și nota M., 1862, p. 412): la Evanghelie, parcă la Hristos Însuși, încă prezent fizic, și la apostoli, ca și când ar fi vii și ar fi constituit presbiteria. Irineu. Sf. er. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. După Augusti, vechimea profundă a utilizării liturgice a Evangheliilor este indicată prin adăugarea unei doxologii finale la Rugăciunea Domnului. Vechii critici ai textului Noului Testament s-au uitat deja la această doxologie (doxologie) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach după Augusti Denkwür., 72). Nu se află în codurile secolului al IV-lea: Sinaiticus, Vatican și alte lat. trad., citat de Terullian, Sf. Ciprian, Origen; dar este în Peshito (sec. III), traducerea gotică (sec. IV) și în citatul „Învățăturile celor 12 apostoli” (sec. II), - totuși, peste tot sub o formă diferită (Bogdashevsky D. Studii critice asupra Noului Testament. IV. Despre rugăciunea Domnului. // T.K.D.A., 41:1908). Justin, Razg. Cu. Tr., 18, 19, 23, 43. Ultimul Barnaba. 5. Ap. Barnaba se referă la Isaia 1:13. și Ps.95:7 așa cum este interpretat de Evrei 4:4-7. Ap. Barnaba este de părere că lumea se va sfârși după 7.000 de ani de existență. Τηρει ν Sfântul Irineu folosește totul fără adaos; evident, ca termen tehnic, verbul a fost aplicat la respectarea legii Vechiului Testament (Ioan 9:16). Pe această bază, ei cred că aceasta se referă la ritualurile evreiești de Paște, care nu erau încă abandonate de creștinii de atunci. Pentru această opinie, vezi Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. Orthodox theologan. enciclop. Vol. IX, Sankt Petersburg. 1908, p. 308–325. Eusebiu. Istoria bisericească V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, S. 245. Irineu. Prot. er. V, 23, 1. „Κατà” în sensul „în” în definițiile timpului din Matei. 27:15. Fapte 16:25. Epifanie al Ciprului. Ancoră, 50. M. Skaballanovici. Postul Mare. Kiev, 1910, p. 30 etc. furnică. Suspin. Ave. 1. Molchanov N. (Episcop Nikandr). Autenticitatea Evangheliei a 4-a și relația ei cu primele 3 Evanghelii, Tamb., 1883, cap. VI. Sarin. Kvartodecimans // Drepturi. teolog enz. Sankt Petersburg, 1908. vol. IX, 308–325. Zlatoust. Un cuvânt pentru postul Paștelui. Tertulian. Despre rugăciune, 14. Despre cununa războinicului, 2. Despre post, 10, 12. Quaest et respons. ad ortodox. pseudo-Justin // Preobrazhensky P. preot. Lucrări ale Sf. Irinea, episcopul Lionsky pe aleea rusă M., 1871, p. 695. Ruinarti, Acta mart. eu, 48. Există multe exemple de astfel de agape în actele lui Ruinart. Luft, Liturgik. Mainz, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Arheologie, Leipz. 1820, VI. 131. Recent, în literatura rusă, a fost exprimată opinia conform căreia cinstirea antică a martirilor din secolele II-IV. au fost incluse și dansurile religioase (Konovalov D. Ext. religios în sectele mistice rusești. Bog. Vest. 1907, 10, p. 351, 1908, 4, p. 707–728). În actele martiriului, care constau adesea într-o descriere a adunărilor liturgice în cinstea martirilor, nu se menționează dansul în cinstea lor: expresia din actele lui Policarp despre comemorarea lui în „veelie și bucurie - ἀγαλλιάσει καì χαρει” va fi înțeleasă despre dansul arbitrar. Doar câteva monumente din secolele III și IV. ei vorbesc despre aceste dansuri ca despre un fenomen local și tolerabil. Deci, conform mărturiei Sfântului Grigore de Nyssa Sfântul Grigore Făcătorul de Minuni (sec. III), cedând înclinațiilor turmei sale și pentru a distrage atenția de la sărbătorile păgâne, a permis dansuri mici (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) în cinstea martirilor (demonii 6 pe Ecc). Omilia secolului al IV-lea în memoria martirului, Polyeucte (†259 în Armenia) invită „după obiceiul stabilit, să se bucure (χορεύσωμεν) în cinstea martirului” (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, p. 79). Ei indică, de asemenea, în Vasily V. expresie: „dansăm dansuri sacre (ἐνθέοις χορείαις) la mormintele sfinților” (în Conybeare F. Philo, 154 citat: Bas., t 1. p. 512 B). În cultul abisinian, dansul se păstrează încă la slujbele de rugăciune și procesiuni religioase, la care participă și preoții (Turaev B. Abyssinia. Ortodox. Bogosl. ence. I. St. Petersburg, 1899, art. 71). Arabii ortodocși din Ierusalim o permit și în jurul sanctuarelor (Muravyev, Journey to Holy Places, part 2, St. Petersburg 1849, p. 124. (astfel, toate acestea au fost excese religioase care au avut loc numai în zone atât de entuziaste precum Asia Mică și Armenia și nu au fost aprobate de biserică. 48). Grigorie Teologul sfătuiește să danseze ca David și înțelege dansul acestuia din urmă într-un sens alegoric (cuvântul 5 pr 71 „dansul indecent (ὀρχίσεις μυσαράς)) făcut în locurile sacre și chiar în zilele de pomenire a sfârșitului slujbelor. secolul) pr. 53 interzice chiar și săritul sau dansul pe piste (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Având în vedere o astfel de atitudine față de dansul religios în Biserică și o asemenea raritate a acestuia în rândul creștinilor antici, cu greu se poate vedea o rămășiță rituală a acestuia în mersul circular la botez, căsătorie și hirotonire (Konovalov, 723). Eusebiu, Cer. ist. IV, 13. Te-ar putea interesa: