II век

Колку и да има заеднички 2 век. црковната историја со III во надворешниот живот на христијанството (прогонство), и во внатрешниот (во една држава, на пример, просветителството), сепак таа (II век) носи на себе, особено во првата половина, во ерата на апостолските луѓе, посебен печат што донекаде ја доближува до апостолската ера. Обожувањето на овој век не можело да нема посебен карактер. За богослужба, ова беше премин од апостолска слобода и пионерско формирање кон оние цврсти норми и стабилни наредби што веќе ни ги дава третиот век на многу места, особено во неговите канонски споменици. Затоа, вториот век целосно заслужува независно разгледување од страна на историчарот на богослужбата. Индикации за богослужба во 2 век. може да се најде пред се во тогашните писатели, односно во делата на апостолските луѓе и апологетите. Ова е пораката на свети Варнава (70–100), 1 послание на свети Климент, епископ Роман (околу 96), „Пастир“ од Херма (100–150), писма на свети Игнатиј Богоносец (†107 или 115), послание на Св. за свети Јустин Филозоф (139), послание до Диогнет од непознат автор, дела на свети Иринеј Лионски († 202) Важни податоци за богослужението биле зачувани во списите на тогашните пагански писатели; особено во писмото на Плиниј до императорот Трајан и во сатирата на Лукијан од Самосата (во втората половина на II век) „За смртта на Перегрин“. Но, можеби најважниот литургиски споменик на оваа ера е „Учењето на 12-те апостоли“ (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). Откривањето на овој споменик од страна на митрополитот Никомидиски Филотеј Бриениос во 1875 година во библиотеката на ерусалимскиот двор во Константинопол и неговото објавување во 1883 година создадоа ера во проучувањето на античката историја на христијанството. Климент Александриски († 217) 255 има траги на запознавање со овој споменик. Евсевиј Кесариски го класифицира меѓу контроверзните и фалсификувани книги од Новиот завет 256, а Атанасиј Велики како неканонски, но читлив, заедно со Мудростите, Естер, Јудит, Тобит 257. Различни научници го припишуваат времето на пишување на споменикот на различни години од 5-ти до 6-ти век, на стареењето на споменикот од 5-ти до 6-тиот век; мнозинските и најавторитетните учења го сместуваат во 100–135 (Funk, Harnack) 258. За големата антика на споменикот сведочи постоењето во неговата ера на служби - апостоли, пророци и учители, како и крајната едноставност на споменикот. Овој споменик лежи во основата на VII книга. „Апостолски устави“. Божествена служба според писмото на Плиниј Што се однесува до кругот и составот на тогашната богослужба, за тоа имаме најдетални и највредни податоци во познатото писмо на битинскиот проконзул Плиниј Секунд или помладиот до царот. Трајан од 111–115 259. Откако извршил истрага за христијаните, нивното учење и однесување во име на императорот, Плиниј известува 260: „тие (христијаните) се колнат дека целата нивна вина или грешка лежи во тоа што имаат навика да се среќаваат одреден ден пред зори (наизменично) да се состанат со друг песна за Христа како Бог (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) и, исто така, да се обврзе со заклетва (sacramento se obstringere) да не прави никакво злосторство, но да не врши кражба, грабеж или прељуба, да не ја нарушува верноста или да одбие залог, ако тоа обично се бара, тогаш тие се обични. сепак, и невини (promiscuum Tamen et innoxium Но, тие го напуштија и ова кога, по ваша наредба, издадов наредба за забрана на тајни состаноци (hetairias). Писмото е репродуцирано на Тертулијан, а пасусот за литургиските состаноци е пренесен: „состанок пред зори за пеење (ad canendum) на Христа и Бога и за заедничка посветеност на дисциплината (ad confoederandam disciplinam)“ 261, а во Евзевиј, каде што истиот пасус е проследен како „раните воскреснати“ и христословите се пренесуваат Бог“ 262. Сведоштвото на Плиниј покажува дека тогашните христијани имале, барем на празници, две литургиски состаноци - едната утро, другата попладне или навечер. Првиот состанок опишан од Плиниј е најстариот вид на утринско обожавање, Матинс. Средбата започнува ноќе, но очигледно малку пред зори. Со таква средба, христијаните делумно ја прекршиле забраната за ноќни состаноци веќе содржани во законите од XII табели. Но, можно е тие да биле принудени да се сретнат ноќе поради прогон на нивната вера. Меѓутоа, христијаните имале други, посилни мотиви за ноќна молитва. Ноќта, со својата мистерија, генерално ја фаворизираше молитвата и беше избрана за обожавање и од паганството 263 и од јудаизмот 264. Врз основа на некои евангелски изреки, христијаните можеа да го очекуваат второто Христово доаѓање на полноќ - многу силен мотив за ноќни состаноци, со оглед на напнатите очекувања за ова доаѓање во тоа време. Лактантиј (IV век) директно зборува за овој мотив: „Ноќе бдееме со оглед на (прописното) доаѓањето на кралот и нашиот Бог“ 265. но се чини дека најсилниот мотив за ноќната служба бил фактот што воскресението Христово се случило ноќе, пред зори, а било откриено во длабокото утро „во сè уште присутната темнина“. Секое утро воопшто се сметало од древните, како што сведочат другите споменици од 2-3 век. (како што ќе видиме подолу) како служба во чест на воскресението Христово; Ова значење требаше да го има особено во неделата Утрена. Составот на утринската богослужба во вестите за паганот, кому, се разбира, христијанската литургиска терминологија му била туѓа и сосема неразбирлива, а кој ја превел на обичен јазик, е претставен во форма на два дела: кармен и некаква заклетва, сакраментум. Кармен обично значи стих; овој збор означува сè што е напишано во стихови: натписи, пророштва, закони, молитви, песни. Затоа и овде молитвите и песните во чест на Христос би можеле да бидат прифатени со овој збор; тоа укажува дека и двете биле кратки и имале поетска форма. Темата на овие стихови е Христос и глорификацијата на Неговото божество, што може да укаже на доминација на чисто христијански елемент во песните и на безначајноста на Стариот завет (заклучок во согласност со Ефес. 5:19 и споменикот од 3 век „Завет на нашиот Господ Исус Христос“, што се дискутира подолу). Сликата на изведбата на „стиховите“ е означена со зборот „dicere“, кој, иако може да значи пеење (во преведено на вака Тертулијан), туку напротив означува пеење наизменично со читање или слично на него, рецитативно (што укажува на едноставноста на примитивното христијанско пеење). Поконкретно, сликата на ова читање или пеење на „стих“ во чест на Христос се дефинира како взаемна во собранието - secum invicem. Овој израз се подразбира дека верниците наизменично пеат своја песна, практика на која укажа св. Павле во 1 Кор. 14:26 („секој од вас треба да има свој псалм“) и постоел уште во времето на Лаодикискиот собор (кој, според правилото 59, ја забранувал оваа импровизација од страна на мирјаните на нивните песни) 266 . Но, додавањето secum на invicem попрво укажува на општо меѓусебно пеење - антифонско, хипофонично (со последните зборови што ги пее целото собрание) или епифонично (со посебен рефрен што се приклучува на пеењето од целиот собир 267). Доказите од други споменици за постоењето на овие видови пеење во тоа време го прават ова значење најверојатна за овој израз. Фактот што оваа карактеристика на христијанското пеење е забележана во краток и официјален извештај укажува дека во божествените богослужби антифонското пеење веќе почнало да го освојува видното место што го добило подоцна (во IV-VI век) во таканаречената песна низа со својот три-антифонски систем. Што се однесува до другиот дел од христијанското утринско богослужение, за мистериозниот израз на Плиниј за тоа: „тие се врзани со заклетва...“, во науката сè уште не е најдено задоволително објаснување. Сфаќањето на ова буквално за заклетвата не дозволува општ поглед на христијанството за заклетвата и отсуство на какви било вести за употреба на општа заклетва за време на богослужбата. За заветите за крштевање 268 овој израз е премногу силен и крштевањето не можело да се врши на секоја утринска богослужба. Сосема е вештачко објаснувањето дека овде мислиме на читање на Божјото слово, особено на декалогот, кој ја содржи токму забраната на сите овде наведени гревови и по ист редослед, читање, на кое беше додаден и опомена да се држат овие заповеди, на која опомена (проповед) собранието одговори „амин“, а тоа беше еден вид заклетва; Христијаните можеле да го користат овој термин за да означат читање на Светото Писмо и проповедање, бидејќи сакале да се нарекуваат себеси „војска на Христос“ милиција Кристи, а sacramenti se obstringere обично значела воена заклетва. Можеби тука има некој вид ритуал кој подоцна паднал во употреба, но ритуалот очигледно е многу длабок и неверојатен. Покрај тоа, овој израз стои во врска со обвинувањата на христијаните за формирање тајни заедници (хетерија), чии членови се обврзаа со заклетва за солидарност во спроведувањето на нивните партиски претпријатија. Што се однесува до вториот состанок на христијаните во „одреден ден“ (недела), изразот на Плиниј „за јадење“ не остава сомнеж дека овде се мисли на Евхаристијата или агапе. Времето од денот во кое се одржа вториот состанок не е наведен; но неговото спротивставување на утрото и практиката на апостолското време и 3 век. го принудува да се постави навечер, порано или подоцна. Наутро, во античко време, тие воопшто не земале храна, освен старата и малата, особено затоа што наутро не можело да има заеднички оброк 269. Извесна тешкотија е претставена со непосредната дефиниција што ја дал Плиниј за храната што христијаните ја земале на овој состанок, дека е „обична и невина“. Досега овој израз се сфаќаше како противтежа на обвинението на христијаните за убивање деца за агапе 270. Но, таквите обвинувања против христијаните започнаа многу подоцна од Плиниј: тие не се спомнати во најстарите извинувања: писмото до Диогнет, извинувањето на Аристид, напишано до наследникот на Трајан 271. Првото обвинение се споменува такво. Јустин маченик, а измислувањето и ширењето на ова обвинение им го припишува на Евреите 272. Изразот „обична храна (промискуум - јавна и обична, ἐπικοινòς и κοινòς) и невина“ укажува на наједноставната и најскромната храна и има за цел да покаже дека христијаните со своите оброци не прекршуваат голем број на римски закони (најкратко од овие римски закони. sumptuariae), односно истите тие хетерија (или содалитати) спомнати од Плиниј 273 . Конкретно, тогашните писатели честопати ја нарекувале „невина“ (innoxiud) храна посна храна без месо 274 . Но, на посебната наклонетост на христијаните кон таквата храна укажува свети Павле 275, Климент Александриски. Така, сведоштвото на Плиниј, во ова разбирање, фрла врз нас љубопитна светлина 276 и врз самата храна на христијанските агапи и врз првите ембриони од христијанската постна исхрана; Агапите имале скромни и посни оброци, можеби со риба 277. Според апокрифи од II век. „Дела на Павле и Текла“ на гробот беше „ἀγάπη πολλἡ, гаудиум магнум: младоста донесе пет парчиња леб со сол, а покрај тоа билки и вода“ 278. Таквата храна била подостојна да се јаде со Евхаристијата отколку месото. Агапе според „Учењето на 12-те апостоли“ и други споменици Веста на Плиниј не остава сомнеж дека во тоа време Евхаристијата се служела заедно со агапите. Но, на истата практика укажува и друг споменик од истата ера, „Учењето на 12-те апостоли“. Еве ја молитвата пред Евхаристијата над чашата и скршениот леб и молитвата „откако ќе се нахраниме“ (поглавја 9 и 10). И самата содржина на овие молитви и натписот на 2 јасно покажуваат дека Евхаристијата била комбинирана со вообичаениот оброк. Впечатливо е што во апостолските устави (комеморирани во IV век) истите овие молитви се дадени во изменета форма за да се смести една Евхаристија без оброк, а натписот „по заситување“ се заменува со „по причест“. 279 Овие молитви се во „Учењето на 12-тиот апостол“. се придружени со забелешката дека пророците можат да „благодарат“ (т.е. да се молат на Евхаристијата) „колку што сакаат“ 280. Следствено, бидејќи споменикот имал само локално значење, примерите на евхаристиските молитви дадени во споменикот може да се гледаат како приватен обид да се замени молитвената импровизација со монотона шема281. Ако се направи таков обид во однос на Евхаристијата, тогаш за другите црковни служби поранешната слобода во молитвите и пеењето требаше да постои одамна. Празнувањето на Евхаристијата заедно со Агапејците во ова време го потврдува и свети Игнатиј Богоносец: „Не е дозволено да не се крсти без епископ, ниту да се празнува вечера на љубовта“, им пишува на Смирнците 282; само светата тајна можеше да се спореди со крштевањето. Од другите тогашни писатели, авторот на Посланието до Диогнет ги спомнува агапите, но премногу кратко за да дозволи да се извлечат нови податоци на оваа тема: христијаните „имаат заедничка трпеза, но не и едноставна“ 283. Изразот може да зборува за неразделноста на Евхаристијата од агапе. Литургија и агапе според свети маченик Јустин Свети маченик Јустин во своето прво извинување јасно кажува дека во негово време настанала значајна промена во меѓусебниот однос меѓу Евхаристијата и агапе. Евхаристијата стана толку изолирана како независна служба што кога ја опишува, свети Јустин воопшто не споменува никаков вид оброк. Но, во врска со Евхаристијата, тој ја споменува помошта од богатите на сиромашните, што обично се сфаќа како показател за агапе, кој веќе има добиено чисто добротворен карактер. Еве ги деловите од свети Јустин, поврзани овде. „Новокрстениот го водиме кај таканаречените браќа на општо собрание за со сета трудољубивост да извршиме заеднички молитви и за себе и за просветените и за сите други насекаде, за ние, откако ја дознавме вистината, да се појавиме на дела како добри граѓани и извршители на заповедите за да добиеме вечно спасение. се доведени кај водачот на браќата“. Следува опис на Евхаристијата и објаснување за нејзиното значење и установа, по што апологетот продолжува: „А оние од нас што сме доволно им помагаат на сиромашните и секогаш живееме едно со друго. За сите благослови што ги добиваме, го славиме Создателот на сè преку Синот Исус Христос и Светиот Дух. На т.н. времето ги дозволува (μέχρι εγχωρεì) мемоарите (ἀπομνημεύματα) на апостолите и светите списи (συγγράμματα ) пророци. Потоа, кога читателот (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) ќе застане, приматот дава упатства и опомени да ги имитира тие прекрасни работи. Тогаш сите стануваме и се молиме. Кога ќе ја завршиме молитвата, тогаш, како што реков погоре, се носат леб, вино и вода, а приматот испраќа и молитви и благодарност колку што може“. Даден е пократок опис на Евхаристијата од претходно. „Но, оние што се доволни и сакаат, секој по своја волја, дава што сака, а она што е собрано го чува приматот, а тој има грижа за сираците и вдовиците. На денот на сонцето, сите ние генерално одржуваме состанок, бидејќи ова е првиот ден во кој Бог, откако ги промени темнината и материјата, го создаде светот, а Исус Христос, нашиот Спасител, во истиот ден воскресна од мртвите“ 284. Св. Јустин не кажува ништо за времето од денот за оваа литургиска средба, но фактот што на оваа средба и претходеше крштевањето не ни дозволува да го доделиме на утрото и затоа да го идентификуваме со „состанокот пред зори“ на Плиниј, како што правеа старите црковни историчари, наивно верувајќи во бирократската фалбаџиска изјава на Плини дека тој ги принудувал христијаните да престанат да ги слават христијаните. Евхаристијата беа презакажани за утрото. Така, практиката опишана од Џастин не смее да се разликува од онаа на Плиниј. Но, сведоштвото на Јустин е важно по тоа што укажува на целосно воспоставен ритуал на Евхаристијата, кој има подготвителен дел доста забележливо одвоен од него, кој се состои од читање и молитва. Ова е делот што последователно го формирал она што се нарекувало литургија (или литургија на катекумените) за разлика од нејзиниот канон и кој служел како прототип на Вечерна. Покрај тоа, Јустин јасно го става јадењето на Евхаристијата пред добротворниот оброк (агапе). Апокрифот „Дела на Ап“. зборува и за оваа практика. Јован“, според кој апостолот и извесен Андроник вршат комеморација на гробот на жената на последната на третиот ден по нејзината смрт: по Евхаристијата, на која стоел и покојникот, верниците јаделе храна 285. Истовремено, свети Јустин го наведува преминувањето на Агап во чисто добротворна институција. Џастин ги надополнува информациите дадени овде со вечерната богослужба, истакнувајќи дека на неа „се изведуваат свечени дејствија и песни преку зборот (πόμπας καì ὕ μνους) за фактот дека сме создадени, за сите средства за нашата благосостојба, за различни видови дела, за промените на времињата“ и се испраќаат молби „да можеме да воскреснеме 2“. (Содржината на молитвите е блиска до молитвите на „Учењата на 12-те апостоли“) Она што е впечатливо овде е спомнувањето на свечените дејствија за време на богослужбата, што е ново во споредба со другите споменици (можеби литија, излези на молитва). Сатиричарот Лукијан од Самосата (втора половина на II век) на основачот на христијанството му припишува воспоставување на „нови мистерии“, нарекувајќи го тоа очигледно христијанско обожавање и вели дека кога Перегрин, херојот на сатирата, кој со измама ја постигнал најистакнатата позиција меѓу христијаните, станал нивни пророк, тогашен пророк, тиријусон рано наутро толпа стари жени, вдовици и сираци“. „И меѓу нив, поглаварите на сектата, поткупувајќи ги чуварите, ја поминаа цела ноќ со него; додека имаа разработени вечери (δει πνα ποικίλα), тие ги читаа своите свети книги... благодарение на затворањето, големи суми пари му беа донесени на Перегрин“ 288. Овде, христијанското богослужение е сведено на вечера на ова место, и на мин. окупирана од читањето на Светото Писмо, кое, очигледно, Плиниј не го спомнува. Некој би можел да помисли дека овој елемент на богослужба сега за првпат дојде до израз и зазеде посебна и истакната позиција покрај песните и молитвите, благодарение на конечното формирање на новозаветниот канон. Така, колку и да се фрагментарни и оскудни вестите од 2 век. за тогашните црковни служби, оваа вест го овластува заклучокот дека во текот на денот имало две богослужби - едната наутро, другата навечер. Првиот се состоеше од песни и молитви и, можеби, читање на Светото Писмо; на вториот, покрај сето ова, се служеше Евхаристија и агапе. Втората богослужба беше најважна, зад која првата како да остана во сенка, поради што во голем број од наведените споменици воопшто не се споменува првата, утринска богослужба без Евхаристија и агапе. Тоа не го спомнува ниту „Учењето на 12-те апостоли“, зборувајќи за Евхаристијата и агапите повеќе од еднаш 289. Невозможно е да не се забележи во текот на 2 век. постепен процес на одвојување на Евхаристијата од агапе како нејзин независен и најсвет дел, додека во апостолската ера тие очигледно се споиле во една целина и свети (сепак, желба за такво одвојување покажува и апостол Павле во неговите упатства до Коринтјаните за благочестивото прифаќање на Евхаристиските дарови). Веќе „Учењето на 12-те апостоли“ зборува за Евхаристијата без да споменува агапи. Кај Јустин, агапе е целосно изгубена во близина на Евхаристијата; не е опишан или именуван. Во секој случај, сега Евхаристијата на агапе почна да му претходи на примањето на друга храна. Впечатливо е и тоа што повеќето од спомениците од 2 век. тие зборуваат за богослужение само во недела (освен Плиниј и Јустин и учењето на 12-те апостоли: „на Господовиот ден, откако се собравме, крши леб и заблагодарувај, откако најпрвин ги исповедаше своите гревови, за да биде чиста твојата жртва.“ 290 Но, со оглед на фактот дека и од апостолскиот век на Е и од апостолската ера имаме докази. мора да се мисли дека таквата практика постоела и сега Веројатно во неделите имало општи состаноци на христијаните низ градот, целата епископија и епархија, а во работните денови приватните состаноци во куќите на епархијата во тоа време честопати не биле поголеми од сегашните парохии 292, така што општите состаноци во најголем дел се одржувале кај епископот: Филаделфијците, „зашто има едно Тело на нашиот Господ Исус Христос, и една чаша за единството на Неговата Крв, еден жртвеник, како и еден епископ со презвитериумот и ѓаконите“ „каде што е пастирот, таму одите вие како овци“ 293. Сепак, поттикот да се има една Евхаристија од епископот покажува дека не секогаш имало таква за христијаните од некој познат град. На друго место, свети Игнатиј поттикнува да не се одржуваат молитвени состаноци без епископ, или барем без презвитери 294. Не беше напуштен во 2 век. Обичајот што го усвоиле првите христијани од старозаветната црква бил со молитва да се осветуваат трите најважни периоди од денот - утро, пладне и вечер. „Не молете се како лицемери (т.е. Евреи, како што покажува контекстот), вели Учител. 12 апостоли, но како што Господ заповедал во Евангелието, молете се вака: Оче наш“, се цитира Господовата молитва и се додава: „Молете се така три пати на ден“ 295. Овде може да се види индикација за еврејските и еврејските молитви за континуираната употреба на молитвите Христијаните дури и во ова време и решително барање да се заменат овие молитви со чисто христијански. Како овие молитвени часови, споменици од апостолското време и 3 век. наречени 3, 6 и 9-ти. Следствено, тие беа почестени со молитва во 2 век. Така, овде го имаме првиот ембрион на сегашниот обред на часовникот: тој засега се состои од една Господова молитва, која сè уште го зазема централното и главното место во часовникот. Часовите сè уште немаат христијански знак, туку се осветуваат со молитва, едноставно како најважни делови од денот. Што се однесува до составот на тогашните служби, веќе дадените вести за нив го опишуваат генерално. Голем број други информации ни овозможуваат да кажеме уште повеќе за ова прашање. Како прво, нема сомнеж дека во божествените служби веќе постоел прилично цврсто и дефинитивно воспоставен поредок, поредок од кој отстапувањето било забрането. Климент, епископот Роман, им пишува на Коринтјаните (околу 100 г.): „Мораме да правиме сè што Господ заповедал да се прави во одредени времиња. Тој заповеда принесувањата и богослужбите (προσφορàς καì λειτουργία - веројатно Евхаристијата и други служби) да се вршат не случајно и не без ред, туку во одредени времиња и часови. Нему му се угодни и благословени оние што ги принесуваат своите жртви во определеното време“. 296 /. Компоненти на обожување. а) Молитва Првата и најважна компонента на секоја божествена служба, молитвата кај свети Игнатиј се смета за најдобро средство за црковна комуникација, подложна на блиско единство во неа: „На општиот собир нека имате една молитва, една молба, еден ум, една надеж“. Така, на молитвата и единството во неа, гл.о. сега кога κοινων ί α (причеста) е намалена, која во апостолската ера била постојано соприсуство или заедница на верници, сосема можно со оглед на нивниот тогаш мал број 297. Главен предмет на молитвата биле браќата од иста вера: „Молете се за сите светци“, го поттикнува свети Поликарп 298, но според заповедта на сите други луѓе, се проширила молитвата на Апостолот: непрестајно, зашто имаат надеж за покајание за да дојдат кај Бога“, пишува свети Игнатиј 299. „Молете се и за кралевите, за моќите и кнезовите, дури и за оние што ве прогонуваат и за непријателите на крстот“, опоменува свети Поликарп 300 Како што видовме, „најстариот апостол“ го дава записот за најстарото учење. Евхаристиска молитва; укажува и на употребата на Господовата молитва. На постоењето на голем број специфични молитви и на централната позиција меѓу нив на Господовата молитва очигледно укажува изразот на свети Поликарп: „Да бдееме во молитвите, да останеме во постот; во нашите молитви да го молиме севидливиот Бог да не води во искушение“ 301. До молитвата дојде и развојот на друга компонента на службата - пеење. Видовме како Плиниј ја сведува на него целата утринска служба. На свети Игнатиј во умирачките пораки, непрестајно звучат црковните химни, откривајќи во него голем љубител на пеењето: „со љубов состави хор и пее пофална песна на Отецот во Христа Исуса“ 302; „Направете секој од вас хор, така што, кога сте во еден ум, сте почнале со песна кон Бога во дует, едногласно да му ја пеете на Отецот преку Исус Христос“ 303. Затоа, не може да се посомневаме во веста за „Црковната историја“ на Сократ дека токму Игнатиј го вовел антифоналното црковно40 незвучно пеење30. Ако е така, тогаш антифонскиот метод на пеење започна, значи, веќе од 2 век. доминантна и карактеристична во источната црква (три-антифонски систем) за разлика од западната, каде што се поприфатени хипофоничните и епифоничните (спонзорства). Каков длабок впечаток на почетокот оставил антифоналниот метод на пеење, туѓ на едноставната антика (во старозаветното обожавање, како што видовме, неговото постоење е сомнително), покажува традицијата што историчарот Сократ ја додава на својата вест за воведувањето на антифоналното пеење од страна на свети Игнатиј, - дека Игнатиј е инспириран од идејата за пеење. ангелите го фалат Бога на овој начин. А колку било ново антифонално пеење за тогашната христијанска црква, покажува бавноста и тешкотијата со која се ширела. Во истата Антиохија, во која почетокот на ова пеење се поврзува со името на Игнатиј, за неговото воспоставување во IV век. работат, според сведочењето на Бл. Теодорет, презвитерите Диодор и Флавијан 305. Кога свети Василиј Велики го вовел ова пеење во Неокезарската црква, но нејзиното свештенство се спротивставило на тоа, наведувајќи ја древната практика на заедничко пеење, усвоена од основачот на црквата, свети Григориј Неокезарески, на која Василиј Велики веќе не реагираше на тоа. прифатени во Египет, Либија, Палестина, Арабија, Феникија и Сирија. На Запад, ова пеење првпат го вовел свети Амвросиј (IV век) во Медиоланската црква 306 година, оттаму е пренесена на север. Африка бл. Августин (V век), а во Римската црква усвоена под папата Селестин I (422–432) 307 г. Иновацијата на свети Игнатиј, со еден факт, зборува за тоа колку дотогаш се зголемил певниот материјал на божествената служба. Причината за овој раст веројатно била химнографската активност на гностиците, која ги поттикнувала овчарите да се борат против нив со истото оружје, односно со составување на свои песни. Така, Валентин и другите гностици ги составиле псалмите 308 за да ги шират своите лажни учења. Песните на Вардесан опстанале до времето на свети Ефрем Сирин (IV век) 309. Но од православните химнили од II век. До нас стигна само името на маченикот Атеноген († 169), за кој свети Василиј Велики вели дека пред својата смрт составил песна, која станала многу позната и долго време била зачувана (оваа песна, како што ќе видиме, се смета за „Тивка светлина“). Свети маченик Јустин е заслужен за 310 составувањето на изгубената книга Ψάλτης (пејач), која мора да била збирка песни (наречена псалми, можеби затоа што паганството го направило името „химни“ омразно за христијаните) 311 . Евсевиј наведува една порака против ереста на Артемон од III век, која патем вели: „колку псалми и песни (ᾠ δαì) биле напишани во античко време од браќата верници, теолошки пеејќи (ὑμνου σι θεολογου ντες) Христос како Словото Божјо“ 312. Во делата на Светиот маченик се вели дека I saintatius. обожавателите пееле химни на неговиот гроб неколку дена 313. Читање на Светото Писмо. Формирање на новозаветниот канон Почетната историја на литургиската употреба на Светото Писмо е тесно поврзана со историјата на новозаветниот канон. Првиот дефинитивен доказ за читањето на Светото Писмо за време на христијанското богослужение е горенаведениот пасус од свети маченик Јустин за читање во „соборот на браќата“ на „мемоарите на апостолите и списите на пророците“, место кое зборува за практиката околу 140. Дека до тоа време, и покрај тоа што новозаветните списи можат да се изедначат со речиси целиот том на христијанските списи. Стариот Завет, тоа се докажува со постојаните упатувања на нив во тогашните списи и желбата да се воспостави хармонија на двата завета (со ова последниот, може да се каже, е исклучиво окупиран од писмото на св. Варнава, кое се појавило на крајот на 1 век). Се разбира, новозаветните списи не стекнале таква самопочит и чесно место поврзано со оваа почит во богослужбата веднаш и не без борба. Во овој поглед, кажаното требаше да биде од големо значење. Павле и идејата за Новиот Завет воопшто, детално развиена од него, со што целиот Стар Завет, а со тоа и неговите списи, очигледно не е многу високо место. Доведена до крајност од Марсион, оваа идеја дури го натерала вториот целосно да го отфрли Стариот Завет и да се стреми да ги замени сите негови книги со Павловите посланија. Учењето на Маркион за оваа точка несомнено беше продолжение на тие спорови во врска со двата тестаменти што започнаа под апостолите меѓу јудео-христијаните и лингвистичките христијани, и чиј ехо уште во 4 век. е признавањето на соборните посланија и Апокалипсата што им припаѓаат на еврејските апостоли како „контроверзни“ (ἀντιλεγόμενα). Само постепено јудео-христијаните можеа да бидат склони да го препознаат Новиот завет во составот во кој ги вклучуваше не само списите на апостолите на обрезанието, туку и писатели кои се декларираа како апостоли на јазиците, т.е. Павле и неговите помошници (последниот може да го вклучи и свети Марко, кој, според тоа, беше, како да се каже, посредник и Метју1 и посредник на Матеј 1 и посредник на Матеј 4. Од друга страна, лингвистичките христијани, само со конечно појаснување во црковната свест за степенот на обврзување што сѐ уште би можел да го има старозаветниот закон, би можеле Стариот Завет да го наречат свој и да го утврдат апостолот. Петар на исто ниво со Свети Павел. Како што покажуваат ересите на ебионитите, а особено на гностиците и манихејците, 2-от век сè уште е сведок на оваа борба помеѓу два правци во христијанството, а најголема чест за Црквата Христова е што таа, првично составена од огромно мнозинство пагани, а во 2 век. и откако целосно раскина со јудаизмот, во врска со прашањето за вдахновениот канон и неговата употреба во богослужбата, таа се спротивстави на струјата толку природна во овие околности како што е маркионизмот, и ги прогласи не само списите на сите апостоли за еквивалентни, туку и Стариот завет во божествена инспирација еднаков на Новиот. Но, она што според читањето на свети Јустин за „спомените на апостолите им претходело на „пророчките списи“ јасно покажува во која фаза во 2 век. Имало и прашање за значењето на Стариот завет: во 3 век. Старозаветните читања веќе им претходат на новозаветните читања. Трагите од оваа вжештена борба меѓу два правци на теолошката мисла во II век околу прашањето за споредбеното значење на списите на апостолите на обрежувањето и апостолот. Павле го зачувал и нашиот сегашен редослед на литургиски читања од Новиот Завет: соборните посланија воопшто не се читаат во недела и го следат Павловото во црковната година; Евангелието по Марко се чита во пост и го зазема истото место во годишните читања како и соборните посланија; исклучок е направен за ев. Матеј, како најстар и најпочитуван во исконската црква. Во новозаветниот канон веќе во 2 век. јасно се издвојуваат како негови два дела - Евангелијата од една страна и другите апостолски списи од друга. „Да се прибегнеме кон Евангелието како тело на Исус“, вели свети Игнатиј, „и на апостолите, како презвитерство на црквата“ 315. Свети Иринеј веќе ја докажува неможноста за друг број евангелија од 4. а столбот и потврдата на Црквата е Евангелието и Духот на животот, тогаш таа мора да има 4 столба, да дише нераспадливост од секаде и да ги оживува луѓето, а херувимите имаат 4 лица и нивните лица се слики на активноста на Божјиот... човештвото: едното под Адам пред потопот, другото по потопот под Ное, третото законодавство под Мојсеј, четвртото го обновува човекот и намалува сè само по себе преку Евангелието... Кога Бог создал сè хармонично и во склад, тогаш и Евангелието морало да има уреден и преклоплив изглед. Откако го испитавме мислењето на оние кои ни го дадоа Евангелието врз основа на нивните сопствени начела, сега да преминеме на другите апостоли“ 316. Но, свети Иринеј живеел на крајот на 2 век. Изразот на Света Јустина за литургиското читање на Новиот Завет сè уште не поставува таква разлика помеѓу апостолските имиња и ова е карактеристично за пишувањето на евангелијата. апостолските списи „мемоари“, кога повеќето од нив носат натпис на посланија и го имаат карактерот на второто, и кога би било најпрецизно да се означи севкупноста на нивните списи, како што се нарекуваат од Стариот Завет книгите на Свети Јустин Зарем ова име не означува доминантна употреба на апостолските списи што ги има за време на нар. А во нашата сегашна богослужба, Евангелието има поширока употреба од апостолот во коптското богослужение, кое има зачувано траги од длабока античка практика, Евангелието се поставува на секоја дневна служба. Во исто време, изразот на Јустин може да укаже дека евангелијата во негово време не биле остро одвоени од Дела, што било толку природно кога второто го имал истиот автор со третото евангелие. Дури и во спомениците од III век, како што ќе видиме, Новиот завет е поделен на три дела: Евангелие, Дела и Посланија, а не на 2 (Евангелие и апостол). Трага на толку високо гледиште за антиката на Дела во нашето денешно богослужение е нивната употреба во периодот на Педесетница. Давањето почесно место во новозаветниот канон на евангелијата може лесно и рано да биде олеснето со нивната аналогија со „законот“ (Тора) на старозаветниот канон, кој во античко време бил поделен на два главни дела - законот и пророците. Се чини дека и самите евангелија имаат на ум нивната аналогија со Петокнижието, кога, на пример, Ев. Матеј го предводи својот прв дел „Книгата Битие“ (βίβλος γενέσως, словенски „книга за сродство“), а Ев. Јован започнува со првите зборови од Битие 317 Начин на читање на Светото Писмо Што се однесува до начинот на читање на Светото Писмо за време на божествените служби во II век, гореспоменатите единствени докази за ова читање од 2 век ни дозволуваат да зборуваме за тоа. (Св. Јустин) дека го извршил читателот (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), а не раководителот на собирот (епископ или презвитер), кој по читањето зборувал со учење. Ехо на оваа распределба на читање и поучување за време на богослужбите во нашите сегашни божествени служби е задолжителното читање на Евангелието за време на литургијата од ѓакон, а не од свештеник. Ништо не се знае за изборот на лектири. Беседата беше тесно поврзана со читањето на Светото Писмо. Колку значајно место заземала на секоја литургиска средба покажува и опомената на свети Варнава: „не треба да се одвојувате од другите, туку, собирајќи се на едно место, да испитате што е пристојно и корисно за сите љубени воопшто“ 318. Во почетокот во II век. со нецелосно општо познавање на апостолските списи, со двоумење за нивната автентичност предизвикана од појавата на апокрифите, со сè повеќе противење на јудаизмот, што беше неповолно за широката употреба на старозаветните списи за време на божествените служби, проповедта за време на божествената служба можеше, ако не и постојано да го замени читањето на Светото писмо, барем поцелосно засновано на него. позиција во него. Ова беше олеснето и со континуираната активност во црквата на духовните дарови - апостолството, пророштвото и учењето, кои на црковното проповедање му дадоа речиси ист печат на вдахновение како и самите списи на апостолите. Барем списите на таквите апостоли, пророци и учители како Варнава и Ерма одамна се ставени на рамноправна основа со апостолските. Но, и Херма ги испраќа и објавува своите пророштва преку старешините, на чело со Климент, при што забележува: „зашто нему (Климент) му е дадено ова“, како и ги чита во градот заедно со „старешините, водачите на црквата“ 319. Така, правото на проповедање се повеќе го потврдува црковната хиерархија. Според тоа, во сведочењето на Јустин, околу половината на вториот век, во црквата проповеда само приматот, иако духовни пророчки дарови постоеле и во времето на Иринеј 320. Меѓутоа, колку повеќе проповедта за време на службата морала да го отстапи своето поранешно место на читањето на Светото Писмо. Нашата сегашна повелба, со доделување на читање на татковските разговори за време на утринската богослужба, сака да го зачува споменот на најстариот тип на богослужба. Црковна година во 2 век. недела Црковна година во 2 век. се развива подеднакво преку умножување празници и спомени, како и преку зајакнување и продлабочување на наследените од претходниот период. Така, неделата целосно ја заменува саботата. Тој е единствениот споменат како празник во неделата на Свети Варнава, во Плиниј, Јустин и во учењето на 12-тиот апостол. Не само што ниту еден споменик не ја спомнува саботата, туку и неговото укинување за Новиот завет, заедно со обрежувањето и жртвите, се докажува како институција предизвикана од тврдоста на Евреите 321. „Види како вели Тој“, пишува Варнава: „сегашните саботи ми се непријатни, но сè што ќе дојдам до почетокот, ќе ставам крај и ќе ставам крај. ден, или почеток на друг свет, затоа го поминуваме осмиот ден во радост, на кој и Исус воскресна од мртвите.“322 Овде е наведена целосната замена на еврејската сабота со недела, а оваа замена е оправдана со Стариот завет и неделата ќе добие, покрај споменот на воскресението Христово, знак сличен на саботата. (Овој ден се нарекува осми, бидејќи следи 7-ми - сабота; сп. неговиот знак кај Јустин) 323. Кај Игнатиј Богоносец воскресението се нарекува Κυριακὴ 324, термин кој претставува скратување на апокалиптичната Κυριακὴ ἡμέρα. Во овој ист век, годишниот ден на смртта и воскресението Христово несомнено веќе се почитува на посебен начин, т.е. празникот Велигден (неговото постоење во апостолската ера, како што видовме, е само веројатно). Најскапоцениот пасус во овој поглед е од писмото на Света Иринеја, епископот Лионски, до римскиот епископ. Виктор, зачуван од Евсебиј, фрла светлина врз оригиналниот карактер на празникот Велигден. Пораката е напишана во врска со расправиите за времето на празнувањето на Велигден, кои започнале за време на свети Поликарп, епископ Смирнски (†167), кои предизвикале низа собори и продолжиле со уште поголема сила, очигледно, под свети Иринеј, еп. Лајонски (†202). Дебатата се однесуваше на тоа дали да се слави еврејската Пасха на 14-15-тиот ден од првиот пролетен лунарен месец или во првата недела по овој ден. Треба само внимателно да се прочита споменатиот пасус, внимавајќи на секој негов збор, за да стане јасно дека самиот спор за времето на Велигден настанал затоа што во тоа време природата на самиот празник, погледот кон него, постепено почнале да се менуваат; Имено, додека порано на Велигден гледаа како на пост во чест на смртта на Спасителот, кој умре токму на денот на еврејската Пасха, сега со него сакаа да го спојат радосниот спомен на Воскресението Христово, кој не беше помирен со постот и беше посоодветен не за ниту еден ден од седмицата во кој ќе падне еврејската Пасха. Во Рим Велигден веќе почна да добива втор, така да се каже, тон; во Мала Азија, каде што животот не се движел со таква брзина, мора да бил зачуван првобитниот антички поглед на Велигден. Затоа, во спорот, епископите едноставно не се разбрале. Уште помалку Евзевиј можеше да ја разбере причината за спорот и сите фази на неговиот развој, за кого Велигден веќе беше толку светол празник како за нас. Но многу добро направи што пораката на св. Иринеј не прикажа сè во својата парафраза, туку само почетокот на истиот, додека најважниот дел беше даден во оригиналот. Со ова Евсевиј го спасил најстарото сведоштво за нашиот најголем празник од неизбежното искривување. „Тие не се согласуваат само за денот, туку и за самата слика на постот (јасен показател дека „денот“, т.е. Велигден, се чествувал и прославувал токму со постот); Токму некои мислат дека треба да постиш само еден ден, други два дена, други дури и повеќе; некои овој ден го бројат во 40 часа од денот и ноќта ( σι τύν 3 слава во ἡμέ). не се случуваат во наше време, туку многу порано кај нашите предци, кои веројатно не почитувале голема прецизност во тоа и им го пренеле својот едноставен приватен обичај на своите потомци, сепак, сите тие го одржувале мирот, а ние живееме во мир меѓу себе, а несогласувањето во врска со постот (повторно, не „празник“) ја потврдува спогодбата за верата“ 326 за Св. во врска со Велигден на Св. Поликарп: кога, при последната посета на римскиот епископ. Аникета, нивното несогласување стана јасно и по ова прашање и за другите, потоа „обајцата не се расправаа многу меѓу себе за други теми, туку веднаш се согласија, но не сакаа да се расправаат за ова прашање, бидејќи ниту Аникета не можеше да го убеди Поликарп да не го набљудува она што секогаш го забележуваше додека живееше со Јован, ученикот на нашиот Господ; бил должен да ги зачува обичаите на презвитерите што му претходеле“. Ова е сведоштвото на свети Иринеј, исто така, ни овозможува да го видиме првиот ембрион од сегашниот свети пост, кој во тоа време, ограничен на еден или два дена, се сметаше не за предвелигденски пост, туку за велигденски пост, самиот Велигден. Велигденскиот пост, според ова сведоштво, траел некогаш еден ден, некогаш два, некогаш и подолго; каде што прифатил временски период од 40 часа. Три од овие четири датуми се јасни. Само ова последното е изразено на таков начин што дозволува, или барем дозволува, поинакво разбирање. Токму Руфин († 410), првиот и најстариот преведувач на Евсебиевата „Историја“ на латински, помлад современик на самиот нејзин автор, ја пренесува последната фраза на Иринеј на следниов начин: „некои 40, така што денот го одредуваат броејќи ги деновите и ноќите“. Следствено, Руфин овде во Иринеј видел индикација за 40-дневното траење на предвелигденскиот пост, постигнувајќи го тоа едноставно со ставање интерпункциски знак по зборот τεσσαράκοντα („четириесет“) и гледајќи во последните зборови идејата дека тие постеле не само во дневните часови, туку и во текот на ноќта. Но, за таква мисла, последните зборови на Иринеј би дале многу чуден, па дури и сосема невозможен израз. Ако свети Отец сакаше да ја изрази идејата дека христијаните постеле не само до вечерта, како што тоа го правеле Евреите на денот на очистувањето, туку продолжиле да постат до доцна во ноќта, тогаш морал да каже дека христијаните постеле цел ден и дел од ноќта. Зошто овде зборуваме за „часови“ ако нивниот број не е наведен? Зошто чудниот израз „пресметај“ (буквално „пропорционално“)? Кое е значењето на додавање на „твој“ во „ден“? А дали воопшто можело обичните смртници да постат 40 дена, цел ден? Во житијата на светите Пости се раскажуваат за особено ретки појави дури и меѓу нив, за толку долг пост, за кој навистина била потребна силата на духот, слична на онаа на Мојсеј, Илија и Христос. Сите овие необичности во изразот на свети Иринеј исчезнуваат ако на ова место видиме упатување на обичајот на некои христијани да постат пред Велигден не ден-два, туку точно 40 часа. Додека некои и мнозинството го мереле (συμμετρου σι) својот пост во денови, други го мереле во часови, постејќи за ова не една или неколку такви единици време, туку симболичната, осветена со толку високи примери на пост - бројот 40 и, поради нивната слабост, деновите ги заменувале со часови. Зборовите „часови“, „мерка“, кои се чудни за разбирањето на Руфинов, со сегашното разбирање го добиваат најприродното значење, како и изразот „свој ден“: четириесетчасовниот пост може да се нарече еден ден пост, само единствен ден („свој“). Дополнително, со ова разбирање, меѓу практикувањето на постот меѓу различни христијани (веројатно меѓу христијаните од различни помесни цркви) нема да има таква непробојна разлика како што би имало кога на едно место би постеле еден, два или „повеќе“ дена, а на други дури 40. Самиот збор „повеќе“ (πλείονας) во споредба со 1 и 2 не може да значи повеќе од 3. овој пат, така да се каже, идејата за постење четириесет дена како имитација на Христовиот пост е во воздухот меѓу христијаните. Карактеристично е што Азијците го завршиле велигденскиот пост на тој (κατά ταύτην) ден 328 од кој го започнале другите христијани, според Иринеј, т.е. на денот на Пасхата. За време на Свети Богојавление Кипарски постоеше една гранка од четиринаесетдневните (ова беше име дадено на поддржувачите на прославата на Велигден со Евреите на 14-ти Нисан, кои поради тоа се оттргнаа од Црквата; на латински - quartodecimani) што ги ограничуваше и предвелигденскиот пост и самиот празник Велигден на еден ден - 29-14. Ако Четиринаесетдневните дневници од 2 век биле во право во спорот со тогашната Римска црква за антиката на нивното практикување, тогаш можно е споменатиот свети Епифаниј, огранокот Квартодецимани, да ја зачувал најстарата практика на Велигденските пости. Ништо не може да се каже против таквата претпоставка со тоа што Црквата ги осуди квартодециманите како еретици (поточно како расколници): таа ги осуди не дека се верни на антиката, туку поради тоа што го нарушиле црковното единство. (Тие ја доживеаја истата судбина како и нашите расколници). За екстремната антика на оваа практика сведочи неговата крајна едноставност. Кога било најприродно да се почитува Христовата смрт со пост, ако не на денот на оваа смрт, и кога било најприродно да се слави христијанскиот Велигден, ако не на денот на старозаветниот Велигден, кој го претставил? Исто така меѓу писателите од III век. Забележана е употребата на зборот „Велигден“ во смисла на „пост“. Оваа употреба може да се објасни само како ехо на времето кога празнувањето на смртта и воскресението Христово се случило во истиот ден. Во сегашната црковна повелба има траги од таква поврзаност на работи кои само на прв поглед се неспоиви. Во Велики петок се служи вечерна од целосно празничен тип (со влезен, со празничен ред на литија: прво литија, а потоа молитвена), па дури и највисока од празничните видови - со читање на апостолот и евангелието, што се прави на вечерна само од трите најголеми празници на црквата Христова, Велигден и Богородица. Утрената на Велика Сабота не е само од празничен тип (голема доксологија), туку по својата свеченост е втора во текот на целата година само по Велигденските Утрени; Покрај тоа, на него се пеат цела серија неделни песни: тропарот „Кога слезе“, тропарот: „Соборот на ангелите“, неделниот седален „Твојот гроб, Спасителу“, две неделни прокемени и алелуар од стиховите од Псалм 67, „Нека воскресне Бог“. Сето тоа може да се смета за ехо на таа древна црковна практика, кога вечерта на тој ден се празнуваше Велигден, кој беше пост во спомен на распнувањето Господово и кој сето тоа се викаше Велигден. Велигден тогаш беше полутажна, полурадосна прослава, со други зборови, радосна толку и тажна, како што беше и целиот живот на тогашните христијани, кои ги измешаа солзите на небесната радост за Бога со солзите на неподнослива земна тага 330. По малоазискиот бранител на свети Поликарп, пракса во однос на времето на Велигден бил Мелито Епископ. Сардинија, кој напишал „2 книги за Велигден“ (околу 170). Нејзини (книжевни) противници биле епископот Аполинарис. Иераполис, Климент Александриски и свети Иполит, епископ Роман. Собори се одржаа во Палестина, Рим, Понт, Галија и Грција во корист на римската практика. Папата Виктор (околу 196 г.) им се закани на населението во Мала Азија со екскомуникација. Споменатата порака на свети Иринеј имала цел да ги помири завојуваните страни. Очигледно, спорот продолжил до соборот во Никеја, кој ја прифатил римската практика како универзална. Антиохискиот собор (333) ги екскомуницира од црквата „оние што го празнуваат Велигден со Евреите“ 331. Обичајот на постење на Велигден го разоткрива и св. Златоуст 332 г. Во „Настава 12 ап“. Наоѓаме индикација за постот во среда и петок: „Нека вашите пости да бидат со лицемери (т.е. Евреите, особено фарисеите), зашто тие постат во понеделник и четврток; вие постете во среда и петок“ 333. „Овчарот од Херма споменува пост наречен „стоење“ 334. Бидејќи подоцнежните писатели го нарекуваат ова име како најстариот доказ од среда, а потоа се смета за најстариот доказ за петок од среда. неделни пости Впечатливо е што Учењето на 12-те апостоли не го спомнува Велигден и неговиот пост. Во еден фрагмент од оп. Св. Иринеј 336 го спомнуваме празнувањето во негово време (т.е. кон крајот на II век) на Педесетница, на кое, како на Велигден и во недела, луѓето не клекнувале. Сите други празници во чест на Спасителот започнале подоцна (најстариот од нив е Богојавление во 3 век). Од 2 век. Ја имаме првата вест за литургиското празнување на мачениците. Најстариот таков податок се наоѓа во мачеништвото на свети Игнатиј (107 или 115): „поминувајќи неколку дена над неговиот гроб пеејќи химни, христијаните решија да продолжат да го слават неговиот живот и страдање и да го слават Господ Исус во споменот на него“ 337. Евсебиј цитира писмо од The Church of Minordomor about the Church of Smyrna. Поликарп († 167); се вели дека проконзулот, по совет на Евреите, го запалил телото на Поликарп за да не стане предмет на обожавање на христијаните; но „ги собравме неговите коски... и ги положивме каде што требаше“; „Таму, што е можно поскоро, ќе почнеме да се собираме со радост и радост и Господ ќе не удостои да го прославиме денот на неговото мачеништво (γενέθλιον). Извонредно е да се гледа на смртта на маченик како да е неговиот роденден (natalitiae). Ова гледиште беше причина што црковната година и последователно немаше апсолутно никакви родендени на светци со исклучок на Спасителот, Богородица и Јован Крстител, и дека дури и овие родендени, не исклучувајќи го Рождеството Христово, почнаа да се слават релативно доцна. Наведените пасуси зборуваат за празнувањето на мачеништвото во општи рамки, без да покажат од што се состои оваа прослава. Но, низа други маченички чинови јасно покажуваат дека второто се состои од г.о. во извршувањето на агапи (ако е можно, на местата на нивната смрт), кои биле наречени agapae natalitiae 338. Во некои од овие чинови има индикација за нивно читање на гробовите на мачениците на денот на сеќавањето на вторите; затоа, самите животи и страдања на мачениците подоцна го добија името легенда 339 (да се чита) - на запад, а на исток „пролози“ (воведни читања на богослужбата) и „синаксари“ (читања на свечени состаноци) 340. Споменот на мачениците мора да бил само црковно-локален, но не. Но, некои маченици, поради околностите на нивните страдања, станаа широко познати и требаше да бидат почитувани дури и надвор од границите на својата татковина, како што е, на пример, свети Игнатиј Богоносец, кој пред неговото страдање направи еден вид триумфална поворка низ сите христијански области на Римската империја, свети Поликарп од Смирна, кој е тест за нивната смрт. особено почитуван меѓу мачениците и е познат дури и на паганите од многу места 341. Општо земено, имало маченици чие мачење го шокирало целиот тогашен христијански свет и ги направило општо почитувани. Во спомен на слични маченици во II век. беа блиску да станат на целата црква. Така, мачеништвото е најстариот празник во црквата во чест на светителите. По примерот на мачениците почна да се почитува споменот на апостолите. Но за такви спомени од 2 век. нема вести. Климент Александриски. Стромата 1, 20. Евзебиј. Црковна историја. III, 25. Атанасиј Велики. Последниот празник Попов К. Поучување на 12-те апостоли, 6–8. Соколов П. Агапе, 25–26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Претходно ова писмо се припишувало на 103–105 или 107. Смирнов Ф. Христијанското богослужение од времето на апостолите до IV век. Киев, 1876 година, стр. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, еп. 97 (според друго издание, писмо 96). Автентичноста на оваа кореспонденција во 18 век. беше осомничен од Гибон и Семлер, а од неодамна и од Оубе (последната колебливо). Повеќето научници не го делат овој сомнеж, вклучувајќи ги и властите за ова прашање C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz., 1890) и F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. Bolotov. Хроника. чет. 1908, 5, 66. Евзебиј. Црковна историја. III, 33. Селден, Де јур. nat. et gent. III, в. 3. Смирнов Ф., Христијанско богослужение од времето на апостолите до IV век. Киев, 1876 година, стр. 43. Лактантиум. Дивин. институт. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Ерланген. 1845, S. 427. Августи, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Харнак Теодосиј. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Плаут. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii, или coenae thyesteae. И двајцата само спомнуваат обвинувања за инцест. (До Диогнет. 5, Аристид, 17). Џастин. Разг. Со. Триф. 17. Ова можеби се должи на влошувањето на односите меѓу христијаните и Евреите, што беше предизвикано од суровоста кон првиот Баркохби. Џастин. Апол. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, S. 65. Овие закони ја одредуваа и максималната цена на празникот и бројот на гости. Баумгартнер 35. Prudentius, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. лат. ЛИ, 800, Свети Кипријан, еп. 61. Блж. Џером еп. реклама Марсел., 43 (18). Климент Александриски. Наставник. II, 1. Климент Александриски, зборувајќи таму за храната на христијаните, се повикува на Лука 24:41,42. Баумгартнер 54. Разбирањето предложено од Баумгартнер за изразот храна „обична и невина“ предизвика (во истото списание 1909, III, S. 609 ff.) приговорот на И. Штефтлер, кој исто така беше побиен од Баумгартнер (S. 613 f.). Китинг ; Агапот и Евхаристијата во раната црква, Лондон, 1901 година, стр. 65. Соколов П. Агапе 79. Апостолски устави. VII, 25. Игнатиј Богоносец. Смирна 8. Последно до Диог. 5. Наместо „не просто“, сега општоприфатена опција е: „но не кревет“ (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); против обвинението на Агапе за неморал. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Соколов П. Агапе, 80. Лукијан, За смртта на Перегрин. 12. Поука на 12-те апостоли, погл. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII во лат. коментар. H. Grischovicus, ед. 2, Халае Магдеб., 1754, стр. 282. Дури и во Рим во половината на III век. имало 30–50 илјади христијани (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211–212). Просечната големина на епископијата во 2-3 век. можеме да процениме 1000–2000 луѓе. (Мишченко Ф. Црковна структура на христијанските заедници („перика“) од 2 и 3 век, Киев 1908 година. стр. 17). Кипријан, епископот на град како Картагина, го знае своето стадо по име. (Писмо 33, според другото издание 41). Во 12 дворови имало епископии. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, стр. 16). Игнатиј Богоносец. Филад. 2. 4. Сре. Еф.20. Маг. 7, 1 Клим. 40. Игнатиј Богоносец. Трал. 7. Смирнов Ф. Богослов до IV век, 19. Игнатиј Богоносец. Ефешаните 10. Поликарп. 7 Смирнов Ф. Теолог пред IV век, 21 Игнатиј Богоносец. Ром.2. Игнатиј Богоносец. Еф.4. Сократ. Црковна историја. VI, 8. Блж. Теодорит. Историјат. проповедници. II, 24. Тука е бл. Теодорит вели дека кога Бп. Леонтиј ја променил доксологијата (мала) во ариевски дух, потоа презвитерите Флавијан (според Никита Хонијат, подоцна епископ Антиохиски) и Диодор (подоцна епископ од Тарс), прекинувајќи ја комуникацијата со епископот, почнале да се собираат во посебни цркви и таму антифонично да пеат псалми. „Тие беа првите, кои го поделија хорот на две половини, што воспоставија антифонално пеење на Давидовите псалми, а тоа започна во Антиохија“. Оваа вест беше помирена со Сократ од Никитас Хонијат, сугерирајќи дека овие презвитери ги преведуваат само антифоналните песни што ги вовел Св. од сириски на грчки. Игнатиј (Филарет (Гумилевски), архиепископ. Историски преглед на химните и химните на Грчката црква. Чернигов, 1864, стр. 51). Блж. Августин. Исповед IX, 7 Хеншен. Acta Sanct. 6 април умре, т. 13 часот 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320 г. Тертулијан, Де карне Хр. в. 20. Евзебиј. Црковна историја IV, 18. Филарет (Гумилевски), архиепископ. . Историски преглед на химните и химните на Грчката црква. Чернигов, 1864, 54. Евзебиј. Црковна историја V, 28. Ова писмо му се припишува на римскиот презвитер Кај (II-III век) врз основа на фрагмент објавен од Рут // Reliquiae sacrae. с. 2, Оксон, 1814, стр. 7. Руинарти Т. Acta Marchum sincera et selecta, Ratisb. 1895 т. Јас, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Лајпц., 1823, VI, 56. Игнатиј Богоносец. Филад. 5. Според доброто образложение на свештеникот П. Иринеј. Св. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Според Августи, длабоката антика на литургиската употреба на евангелијата е наведена со додавање на последната доксологија на Господовата молитва. Старите критичари на новозаветниот текст веќе ја разгледале оваа доксологија (доксологија) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Гризбах според Augusti Denkwür., 72). Го нема во шифрите од IV век: Синајски, Ватикан и други лат. прев., цитиран од Терулијан, Св. Кипријан, Ориген; но тоа е во Пешито (III век), готскиот превод (IV век) и во цитатот на „Учењето на 12-те апостоли“ (II век), - сепак, насекаде во различен облик (Богдашевски Д. Критички студии за Новиот Завет. IV. За Господовата молитва. // T.K1.510,50-A. Џастин, Разг. Со. Тр., 18, 19, 23, 43. Последниот Варнава. 5. Ап. Варнава се осврнува на Исаија 1:13. и Пс.94:7 во толкувањето дадено од Евреите 4:4-7. Ап. Варнаба има мислење дека светот ќе заврши по 7.000 години од неговото постоење. Τηρει ν Свети Иринеј користи сè без додавање; очигледно, како технички термин, глаголот се применувал за почитување на старозаветниот закон (Јован 9:16). Врз основа на тоа, тие сметаат дека тоа се однесува на еврејските ритуали за Велигден, кои се уште не биле напуштени од тогашните христијани. За ова мислење, видете Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. Orthodox theologist. енциклоп. Vol. IX, Санкт Петербург. 1908, стр. 308-325. Евзебиј. Црковна историја V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, S. 245. Иринеј. Прот. er. V, 23, 1. „Катà“ во значењето „во“ во дефинициите за времето во Матеј. 27:15. Acts 16:25. Epiphanius of Cyprus. Сидро, 50. M. Skaballanovich. Great Lent. Киев, 1910 година, стр. 30 итн. Мравка. Липање. Ав.1. Молчанов Н.(епископ Никандр). Автентичноста на 4-то евангелие и неговата врска со првите 3 евангелија, Тамб., 1883 г. VI. Sarin. Kvartodecimans // Права. теолог енз. Санкт Петербург, 1908. кн. IX, 308–325. Zlatoust. Збор за велигденските пости. Tertullian. За молитвата, 14. За круната на воинот, 2. За постот, 10, 12. Quaest et Respons. реклама православна. псевдо-Јастин // Преображенски П. свештеник. Дела на Света Иринеја, епископ Лионски во руската лента М., 1871 година, стр. 695. Руинарти, Акта март. Јас, 48. Има многу примери на такви агапи во делата на Руинарт. Луфт, Литургик. Мајнц, 1814 година, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Лајпц. 1820 година, VI. 131. Неодамна, во руската литература беше изразено мислењето дека составот на античкото почестување на мачениците во 2-4 век. Беа вклучени и религиозни танци (Коновалов Д. Религиски изв. во руските мистични секти. Бог. Вест. 1907, 10, стр. 351, 1908, 4, стр. 707–728). Во чиновите на мачеништво, кои често се состојат од опис на литургиски состаноци во чест на мачениците, не се споменува танцување во нивна чест: изразот во делата на Поликарп за негово одбележување во „веселост и радост - ἀγαλλιάσει καì χαρει“ ќе биде сфатен за танцувањето (Коновалов 707) ќе биде произволен. Само неколку споменици од 3 и 4 век. зборуваат за овие ора како локална и поднослива појава. Така според сведочењето на свети Григориј Ниски свети Григориј Чудотворец (III век), попуштајќи се на склоностите на своето стадо и со цел да го одвлече вниманието од паганските веселби, дозволил мали ора (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) во чест на мачениците (демони на Eccl). Омилија 4 век во спомен на маченикот, Полиевкте (†259 во Ерменија) поканува „според воспоставениот обичај, да се радуваме (χορεύσωμεν) во чест на маченикот“ (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, стр. 79). Тие укажуваат и во Василиј В. израз: „играме свети танци (ἐνθέοις χορείαις) на гробовите на светците“ (во Conybeare F. Philo, 154 цитат: Bas., t 1. стр. 512 B). Во абисинското богослужение, танцувањето сè уште е зачувано на молитвите и верските поворки, во кои учествуваат и свештениците (Turaev B. Abyssinia. Orthodox. Bogosl. ence. I. St. Petersburg, 1899, чл. 71). Православните Арапи во Ерусалим, исто така, го дозволуваат тоа околу светилиштата (Муравјев, Патување до свети места, дел 2, Санкт Петербург 1849 година, стр. 124. (така, сите овие беа религиозни ексцеси што се случуваа само во такви ентузијастички области како Мала Азија и Ерменија и не беа одобрени од страна на демонската демонска активност. I Ch. 48 Григориј Богослов советува да танцува како Давид и го разбира танцот на вториот во алегориска смисла (збор 5) забранет „непристојно танцување (ὀρχίσεις) што се изведуваат на свети места, па дури и во деновите на сеќавање на блажениот маченик (4 век). 53 забранува дури и скокање или танцување на патеки (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Со оглед на таквиот однос кон религиозниот танц во црквата и неговата реткост кај старите христијани, тешко може да се види ритуален остаток од него во кружното одење при крштевањето, бракот и ракополагањето (Коновалов, 723). Евзебиј, Цер. ist. IV, 13. Можеби ќе ве интересира: