II век

Peu importe combien le IIe siècle a en commun. l'histoire de l'Église avec le IIIe dans la vie extérieure du christianisme (persécution) et dans la vie intérieure (dans un état, par exemple, les Lumières), néanmoins elle (IIe siècle) porte sur elle-même, surtout dans sa première moitié, à l'ère des hommes apostoliques, un cachet particulier qui la rapproche un peu de l'âge apostolique. Le culte de ce siècle ne pouvait manquer d'avoir un caractère particulier. Pour le culte, il s'agissait d'une transition de la liberté apostolique et de la formation des pionniers à ces normes fermes et à ces ordres stables que le troisième siècle nous donne déjà en de nombreux endroits, notamment dans ses monuments canoniques. Le IIe siècle mérite donc pleinement une considération indépendante de la part d’un historien du culte. Indications du culte au IIe siècle. on la trouve principalement chez les écrivains de cette époque, c'est-à-dire dans les écrits des hommes apostoliques et des apologistes. C'est le message de saint Barnabé (70-100), 1 épître de saint Clément, évêque romain (vers 96), « Le berger » d'Hermas (100-150), lettres de saint Ignace porteur de Dieu († 107 ou 115), épître de saint Polycarpe de Smyrne († 167), premières excuses pour saint Justin le philosophe. (139), épître à Diognète d'un auteur inconnu, œuvres de saint Irénée de Lyon († 202) Des informations importantes sur le culte ont été conservées dans les écrits des écrivains païens de cette époque ; notamment dans la lettre de Pline à l’empereur Trajan et dans la satire de Lucien de Samosate (dans la seconde moitié du IIe siècle) « De la mort de Pérégrin ». Mais le monument liturgique le plus important de cette époque est peut-être « l’Enseignement des 12 Apôtres » (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). La découverte de ce monument par le métropolite Philothée Bryennios de Nicomédie en 1875 dans la bibliothèque de la cour de Jérusalem à Constantinople et sa publication en 1883 créèrent une époque dans l'étude de l'histoire ancienne du christianisme. Clément d'Alexandrie († 217) 255 a des traces de connaissance de ce monument. Eusèbe de Césarée le classe parmi les livres controversés et contrefaits du Nouveau Testament 256, et Athanase le Grand comme non canoniques, mais lisibles, avec les Sagesses, Esther, Judith, Tobie 257. Divers scientifiques attribuent l'époque d'écriture du monument à différentes années, allant du 70e aux Ve-VIe siècles ; les enseignements majoritaires et les plus faisant autorité le placent en 100-135 (Funk, Harnack) 258. La grande antiquité du monument est attestée par l'existence à son époque de ministères - apôtres, prophètes et enseignants, et l'extrême simplicité du monument. Ce monument est à la base du livre VII. "Constitutions apostoliques". Service divin selon la lettre de Pline Quant au cercle et à la composition du culte à cette époque, nous avons les informations les plus détaillées et les plus précieuses à ce sujet dans la célèbre lettre du proconsul bithynien Pline Secundus ou le jeune à l'empereur. Trajan de 111 à 115 259. Après avoir mené une enquête sur les chrétiens, leur enseignement et leur comportement au nom de l'empereur, Pline rapporte 260 : « ils (les chrétiens) jurent que toute leur culpabilité ou leur erreur réside dans le fait qu'ils ont l'habitude de se réunir un certain jour avant l'aube (stato die ante lucem convenire) et de chanter alternativement entre eux un chant au Christ comme Dieu (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) et aussi de s'engager par un serment (sacramento se obstringere) de ne commettre aucun crime, mais de ne pas commettre de vol, de vol ou d'adultère, de ne pas violer la fidélité, ou de refuser un engagement, si cela était nécessaire, après quoi ils se dispersaient généralement, puis se rassemblaient pour prendre de la nourriture, pourtant ordinaire et innocente (promiscuum Tamen et innoxium). interdisant les réunions secrètes (hétairias). La lettre est reproduite dans Tertullien, et le passage sur les réunions liturgiques est transmis : « une réunion avant l'aube pour chanter (ad canendum) au Christ et à Dieu et pour un engagement commun à la discipline (ad confoederandam disciplinam) » 261, et dans Eusèbe, où le même passage est transmis comme suit : « Les chrétiens se lèvent très tôt et chantent les louanges du Christ comme Dieu » 262. Le témoignage de Pline montre que le Les chrétiens de cette époque avaient, au moins les jours fériés, deux réunions liturgiques : l'une en pleine matinée, l'autre l'après-midi ou le soir. La première réunion décrite par Pline est le type de culte matinal le plus ancien, les Matines. La réunion commence la nuit, mais apparemment peu avant l'aube. Avec une telle réunion, les chrétiens ont en partie violé l'interdiction des réunions nocturnes déjà contenue dans les lois des XII tables. Mais il est possible qu’ils aient été forcés de se réunir la nuit en raison des persécutions liées à leur foi. Cependant, les chrétiens avaient d’autres motivations, plus fortes, pour prier la nuit. La nuit, avec son mystère, favorisait généralement la prière et était choisie pour le culte à la fois par le paganisme 263 et le judaïsme 264. D'après certaines paroles de l'Évangile, les chrétiens pouvaient s'attendre à la seconde venue du Christ à minuit - un motif très fort pour les réunions nocturnes, étant donné l'attente tendue de cette venue à cette époque. Lactance (IVe siècle) parle directement de ce motif : « nous veillons la nuit en vue de (proper) la venue du Roi et de notre Dieu » 265. mais il semble que le motif le plus puissant pour le service de nuit était le fait que la résurrection du Christ avait lieu la nuit, avant l'aube, et était découverte en pleine matinée « dans les ténèbres encore présentes ». Toutes les matines en général étaient considérées par les anciens, comme en témoignent d'autres monuments des IIe-IIIe siècles. (comme nous le verrons ci-dessous) comme un service en l'honneur de la résurrection du Christ ; Les matines du dimanche auraient dû avoir ce sens surtout. La composition du service du matin dans l'actualité du païen, à qui, bien entendu, la terminologie liturgique chrétienne était étrangère et totalement incompréhensible, et qui la traduisit dans le langage ordinaire, se présente sous la forme de deux parties : carmen et une sorte de serment, sacramentum. Carmen signifie généralement vers ; ce mot désignait tout ce qui était écrit en vers : inscriptions, prophéties oraculaires, lois, prières, chants. C'est pourquoi, ici aussi, les prières et les chants en l'honneur du Christ pourraient être embrassés par cette parole ; cela indique que les deux étaient courts et avaient une forme poétique. Le sujet de ces versets est le Christ et la glorification de sa divinité, ce qui peut indiquer la prédominance d'un élément purement chrétien dans les chants et l'insignifiance de l'Ancien Testament (une conclusion cohérente avec Eph. 5 : 19 et le monument du IIIe siècle « Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ », discuté ci-dessous). L'image de l'exécution de « vers » est indiquée par le mot « dicere », qui, bien qu'il puisse signifier chant (traduit ainsi par Tertullien), mais indique plutôt un chant alterné avec la lecture ou similaire, récitatif (indiquant la simplicité du chant chrétien primitif). Plus précisément, l'image de cette lecture ou chant d'un « verset » en l'honneur du Christ est définie comme mutuelle dans la congrégation – secum invicem. Cette expression signifie que les croyants chantaient à tour de rôle leur propre chant, une pratique soulignée par saint Paul. Paul dans 1 Cor. 14:26 (« chacun de vous doit avoir son propre psaume ») et existait même à l'époque du concile de Laodicée (qui, par la règle 59, interdisait cette improvisation par les laïcs de leurs chants) 266 . Mais l'ajout de secum à invicem indique plutôt un chant mutuel général - antiphonique, hypophonique (les derniers mots étant chantés par toute l'assemblée) ou épiphonique (avec un chœur spécial se joignant au chant de toute l'assemblée 267). Les preuves provenant d'autres monuments sur l'existence de ces types de chant à cette époque rendent cette signification la plus probable pour cette expression. Le fait que cette caractéristique du chant chrétien soit mentionnée dans un rapport bref et officiel indique que, dans les services divins, le chant antiphonique avait déjà commencé à gagner la place de premier plan qu'il reçut plus tard (aux IVe et VIe siècles) dans ce qu'on appelle la séquence de chants avec son système à trois antiphonaires. Quant à l’autre partie du culte matinal chrétien, à l’expression mystérieuse de Pline à ce sujet : « ils sont liés par un serment… », une explication satisfaisante n’a pas encore été trouvée dans la science. Prendre cela au pied de la lettre à propos du serment ne permet pas d'avoir une vision générale du christianisme sur le serment et l'absence de toute nouvelle sur l'utilisation d'un serment général pendant le culte. Pour les vœux de baptême 268, cette expression est trop forte et le baptême ne pourrait pas être célébré à chaque service du matin. L'explication est assez artificielle : nous entendons ici la lecture de la parole de Dieu, en particulier le décalogue, qui contient précisément l'interdiction de tous les péchés nommés ici et dans le même ordre, la lecture, à laquelle était ajoutée une exhortation à garder ces commandements, à laquelle l'exhortation (sermon) la congrégation répondait « Amen », et c'était une sorte de serment ; Les chrétiens pouvaient utiliser ce terme pour désigner la lecture de l'Écriture Sainte et la prédication, car ils aimaient s'appeler « l'armée du Christ » militia Christi, et sacramenti se obstringere signifiait généralement un serment militaire. Il y a peut-être ici une sorte de rituel qui est tombé en désuétude plus tard, mais le rituel est apparemment très profond et étonnant. En outre, cette expression est en relation avec l'accusation des chrétiens de former des communautés secrètes (heteria), dont les membres se sont engagés par un serment de solidarité dans la mise en œuvre de leurs entreprises de parti. Quant à la deuxième réunion des chrétiens un « certain jour » (dimanche), l’expression de Pline « pour manger » ne laisse aucun doute sur le fait qu’il s’agit ici de l’Eucharistie ou de l’agape. L’heure à laquelle a eu lieu la deuxième réunion n’est pas indiquée ; mais son opposition au matin et à la pratique du temps apostolique et du IIIe siècle. oblige à le placer le soir, plus tôt ou plus tard. Le matin, dans les temps anciens, ils ne prenaient pas de nourriture du tout, sauf pour les vieux et les petits, d'autant plus qu'il ne pouvait y avoir de repas commun le matin 269. Une certaine difficulté est présentée par la définition immédiate donnée par Pline de la nourriture que les chrétiens prenaient lors de cette réunion, à savoir qu'elle était « ordinaire et innocente ». Jusqu'à présent, cette expression était comprise comme un contrepoids à l'accusation des chrétiens de tuer des enfants pour l'agape 270. Mais de telles accusations contre les chrétiens ont commencé bien plus tard que Pline : elles ne sont pas mentionnées dans les excuses les plus anciennes : la lettre à Diognète, les excuses d'Aristide, écrites au successeur de Trajan 271. Le premier à mentionner une telle accusation est saint. Justin Martyr, et attribue l'invention et la diffusion de cette accusation aux Juifs 272. L'expression « nourriture ordinaire (promiscuum - publique et commune, ἐπικοινòς et κοινòς) et innocente » désigne la nourriture la plus simple et la plus modeste et vise à montrer que les chrétiens avec leurs repas ne violent pas un certain nombre de lois romaines émises peu avant cette époque contre les fêtes luxueuses (leges sumptuariae), c'est-à-dire ces mêmes heteria (ou sodalitates) mentionnées par Pline 273 . En particulier, les écrivains de l'époque qualifiaient souvent la nourriture « innocente » (innoxiud) de nourriture maigre sans viande 274 . Mais le penchant particulier des chrétiens pour une telle nourriture est indiqué par saint Paul 275, Clément d'Alexandrie. Ainsi, le témoignage de Pline, dans cette compréhension, nous éclaire curieusement tant sur la nourriture même des agapes chrétiennes que sur les premiers embryons du régime de jeûne chrétien ; Les Agapes prenaient des repas modestes et de carême, peut-être avec du poisson 277. D'après les apocryphes du IIe siècle. « Les Actes de Paul et de Thekla » sur la tombe était « ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum : le jeune apporta cinq morceaux de pain avec du sel, et en plus des herbes et de l'eau » 278. Une telle nourriture était plus digne d'être mangée avec l'Eucharistie que la viande. Agapè selon « l’Enseignement des 12 Apôtres » et autres monuments Les nouvelles de Pline ne laissent aucun doute sur le fait qu'à cette époque l'Eucharistie était célébrée avec les agapes. Mais la même pratique est indiquée par un autre monument de la même époque, « L’Enseignement des 12 Apôtres ». Voici la prière avant l'Eucharistie sur la coupe et le pain rompu et la prière « après avoir été nourri » (chapitres 9 et 10). Tant le contenu même de ces prières que l'inscription de la 2e montrent clairement que l'Eucharistie était combinée au repas habituel. Il est remarquable que dans les Constitutions apostoliques (commémorées au IVe siècle) ces mêmes prières soient données sous une forme modifiée pour accueillir une Eucharistie sans repas, et l'inscription « après saturation » soit remplacée par « après la communion ». 279 Ces prières se trouvent dans « l’Enseignement du 12ème Apôtre ». sont accompagnés de la remarque que les prophètes peuvent « rendre grâce » (c'est-à-dire dire des prières à l'Eucharistie) « autant qu'ils le souhaitent » 280. Par conséquent, puisque le monument n'a qu'une signification locale, les exemples de prières eucharistiques données dans le monument peuvent être considérés comme une tentative privée de remplacer l'improvisation de la prière par un schéma monotone 281. Si une telle tentative avait été faite concernant l'Eucharistie, alors pour les autres services religieux, l'ancienne liberté dans les prières et les chants aurait dû exister depuis longtemps. La célébration de l'Eucharistie avec les Agapéens à cette époque est confirmée par saint Ignace le Porteur de Dieu : « Il n'est pas permis de ne pas baptiser sans évêque, ni de célébrer la Cène de l'amour », écrit-il aux Smirniens 282 ; seul un sacrement pouvait être comparé au baptême. Parmi les autres écrivains de l'époque, l'auteur de l'Épître à Diognet mentionne les agapes, mais trop brièvement pour permettre d'extraire de nouvelles données sur ce sujet : les chrétiens « ont un repas commun, mais pas simple » 283. L'expression peut parler en faveur de l'inséparabilité de l'Eucharistie et de l'agape. Liturgie et agape selon saint Justin Martyr Saint Justin le Martyr, dans ses premières excuses, montre clairement qu'à son époque, un changement significatif s'était produit dans la relation mutuelle entre l'Eucharistie et l'agape. L'Eucharistie est devenue si isolée en tant que service indépendant que, lorsqu'il la décrit, saint Justin ne fait mention d'aucune sorte de repas. Mais à propos de l'Eucharistie, il évoque l'aide des riches aux pauvres, qui est généralement comprise comme une manifestation de l'agape, qui a déjà pris un caractère purement charitable. Voici les passages de saint Justin, relatés ici. "Nous conduisons le nouveau baptisé vers les soi-disant frères en assemblée générale afin d'accomplir en toute diligence des prières communes tant pour nous-mêmes que pour les illuminés et pour tous les autres partout dans le monde, afin que nous, ayant appris la vérité, puissions apparaître dans les actes comme de bons citoyens et exécutants des commandements pour recevoir le salut éternel. À la fin de nos prières, nous nous saluons par un baiser. Ensuite, du pain et une coupe d'eau et de vin sont apportés au chef des frères." Suit une description de l'Eucharistie et une explication de sa signification et de son institution, après quoi l'apologiste continue : "Et ceux d'entre nous qui sont suffisants aident les pauvres, et nous vivons toujours en harmonie les uns avec les autres. Pour toutes les bénédictions que nous recevons, nous glorifions le Créateur de toutes choses par le Fils Jésus-Christ et le Saint-Esprit. Le soi-disant jour du soleil, nous rassemblons en un seul endroit tous ceux qui vivent dans les villes et les villages et lisons autant que le temps le permet (μέχρι). εγχωρεì) les mémoires (ἀπομνημεύματα) des apôtres et les écritures (συγγράμματα) des prophètes. Puis, lorsque le lecteur (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) s'arrête, le primat donne des instructions et des exhortations pour imiter ces choses merveilleuses. Ensuite, nous nous levons tous et disons des prières. Lorsque nous avons fini la prière, alors, comme je l'ai dit plus haut, du pain, du vin et de l'eau sont apportés, et le primat envoie également des prières et des actions de grâces autant qu'il le peut. Une description plus brève de l'Eucharistie est donnée qu'auparavant. « Mais ceux qui sont suffisants et volontaires, chacun selon sa propre volonté, donnent ce qu'ils veulent, et ce qui est collecté est gardé par le primat, et il a soin des orphelins et des veuves. Le jour du soleil, nous tenons généralement tous une réunion, car c'est le premier jour où Dieu, ayant changé les ténèbres et la matière, a créé le monde, et Jésus-Christ, notre Sauveur, est ressuscité des morts le même jour » 284. Justin ne dit rien de l'heure de la journée de cette réunion liturgique, mais le fait que cette réunion ait été précédée du baptême ne nous permet pas de l'attribuer au matin et, par conséquent, de l'identifier avec la « réunion d'avant l'aube » de Pline, comme le faisaient les anciens historiens de l'Église, faisant naïvement confiance à la déclaration bureaucratique vantardise de Pline selon laquelle il obligeait les chrétiens à arrêter leurs repas du soir et estimant que Trajan était obligé de célébrer l'Eucharistie ont été reportés au matin. Ainsi, la pratique décrite par Justin ne doit pas être différente de celle de Pline. Mais le témoignage de Justin est important dans la mesure où il met en évidence un rituel de l’Eucharistie complètement établi, dont une partie préparatoire est assez sensiblement séparée, consistant en la lecture et la prière. C'est cette partie qui forma par la suite ce qu'on appela la liturgie τà τυπικà (ou liturgie des catéchumènes) par opposition à son canon et qui servit de prototype aux Vêpres. De plus, Justin place clairement la consommation de l'Eucharistie avant le repas de charité (agape). Les apocryphes « Actes de l’Ap. » parle aussi de cette pratique. Jean », selon lequel l'apôtre et un certain Andronikos font une commémoration sur la tombe de l'épouse de cette dernière le troisième jour après sa mort : après l'Eucharistie, à laquelle le défunt se tenait également debout, les croyants mangeaient de la nourriture 285. En même temps, saint Justin constate le passage d'Agap à une institution purement charitable 286. Ailleurs, saint Justin constate le passage d'Agap à une institution purement charitable 286. Justin complète les informations fournies ici avec le service du soir, notant que « des actions solennelles et des chants sont exécutés à travers la parole (πόμπας καì ὕ μνους) pour le fait que nous avons été créés, pour tous les moyens de notre bien-être, pour diverses sortes d'œuvres, pour les changements des temps » et des pétitions sont envoyées « afin que nous puissions ressusciter pour chanter » 287 . (Le contenu des prières est proche des prières des « Enseignements des 12 Apôtres ») Ce qui est remarquable ici, c'est la mention d'actions solennelles pendant le service, nouvelle par rapport à d'autres monuments (peut-être des litias, sorties à la prière). Le satiriste Lucien de Samosate (seconde moitié du IIe siècle) attribue au fondateur du christianisme l'établissement de « nouveaux mystères », appelant si évidemment le culte chrétien, et dit que lorsque Peregrinus, le héros de la satire, qui obtint frauduleusement la position la plus importante parmi les chrétiens, devenant leur prophète, thyasarque, synagogue et primat, fut emprisonné, alors « très tôt le matin, une foule de vieilles femmes, de veuves et de primats » orphelins." « Et parmi eux les chefs de la secte, soudoyant les gardes, passèrent toute la nuit avec lui ; tout en ayant des dîners élaborés (δει πνα ποικίλα), ils lisaient leurs livres sacrés... grâce à l'emprisonnement, de grosses sommes d'argent furent apportées à Peregrinus » 288. Ici encore, le culte chrétien se réduit à des soupers, et, comme Justin, une place importante dans ce souper sacré est occupée par la lecture des Saints Écriture, que Pline ne mentionne apparemment pas. On pourrait penser que cet élément du culte est apparu pour la première fois et a pris une place particulière et importante à côté des chants et des prières, grâce à la formation définitive du canon du Nouveau Testament. Ainsi, aussi fragmentaires et rares que soient les nouvelles du IIe siècle. concernant les offices religieux de cette époque, cette nouvelle autorise la conclusion qu'il y avait deux offices pendant la journée - l'un le matin, l'autre le soir. La première consistait en chants et prières et, peut-être, en lecture des Saintes Écritures ; le deuxième, en plus de tout cela, on célébrait l'Eucharistie et l'agape. Le deuxième service était le plus important, derrière lequel le premier semblait rester dans l'ombre, c'est pourquoi de nombreux monuments classés ne mentionnent pas du tout le premier service du matin sans Eucharistie et sans agape. L'« Enseignement des 12 Apôtres » n'en parle pas non plus, parlant plus d'une fois de l'Eucharistie et de l'agape 289. Il est impossible de ne pas le remarquer au IIe siècle. le processus progressif de séparation de l'Eucharistie de l'agape en tant que partie indépendante et la plus sainte, alors qu'à l'époque apostolique, elles ont apparemment fusionné en un tout et saint (cependant, l'apôtre Paul montre également le désir d'une telle séparation dans ses instructions aux Corinthiens sur l'acceptation respectueuse des dons eucharistiques). Déjà l'« Enseignement des 12 Apôtres » parle de l'Eucharistie sans évoquer les agapes. Chez Justin, l'agape est complètement perdue près de l'Eucharistie ; il n'est ni décrit ni nommé. Quoi qu'il en soit, l'Eucharistie sur l'agape commençait désormais à précéder la réception d'autres aliments. Il est également remarquable que la plupart des monuments du IIe siècle. ils ne parlent d'adoration que le dimanche (sauf pour Pline et Justin, et l'Enseignement des 12 Apôtres : « le jour du Seigneur, après vous être réunis, rompez le pain et rendez grâces, après avoir confessé vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur. » 290 Mais étant donné que depuis l'époque apostolique et depuis le IIIe siècle nous avons la preuve de la célébration quotidienne de l'Eucharistie, nous devons penser que cette pratique existait encore aujourd'hui. Le dimanche, il y avait des assemblées générales des chrétiens dans toute la ville, dans tout l'évêché et le diocèse, et les jours de semaine, dans les maisons du diocèse d'alors, les réunions privées n'étaient souvent pas plus grandes que les 292 paroisses actuelles, de sorte que les assemblées générales avaient lieu pour la plupart chez l'évêque : « essayez d'avoir une seule Eucharistie », écrit saint Ignace aux Philadelphiens, « car il y a une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une coupe pour l'unité de son sang, une seule autel, ainsi qu'un évêque avec le presbytère et les diacres » ; « là où est le berger, vous y allez comme des brebis » 293. Néanmoins, l'exhortation à avoir une Eucharistie de la part de l'évêque montre qu'il n'y en avait pas toujours une pour les chrétiens d'une ville célèbre. Ailleurs, saint Ignace exhorte à ne pas tenir de réunions de prière sans évêque, ou du moins sans prêtres 294. N'a pas été abandonné au IIe siècle. La coutume adoptée par les premiers chrétiens de l'Église de l'Ancien Testament était de sanctifier par la prière les trois moments les plus importants de la journée : le matin, midi et le soir. "Ne priez pas comme les hypocrites (c'est-à-dire les Juifs, comme le montre le contexte), dit le Maître. 12 apôtres, mais comme le Seigneur l'a ordonné dans l'Évangile, priez ainsi : Notre Père", le Notre Père est cité et ajouté : "Priez ainsi trois fois par jour" 295. Ici, on peut voir une indication de l'utilisation continue des prières juives (shema et shemonesre) pendant trois heures de prière parmi les chrétiens même à cette époque et une exigence décisive de remplacer ces prières par des prières purement pures. Des chrétiens. Comme ces heures de prière, des monuments de l'époque apostolique et du IIIe siècle. appelé 3, 6 et 9. Par conséquent, ils étaient honorés par la prière au IIe siècle. Nous avons donc ici le premier embryon du rite actuel de l’horloge : il consiste pour l’instant en un seul Notre Père, qui occupe encore la place centrale et principale dans l’horloge. Les heures n'ont pas encore de signe chrétien, mais sont consacrées par la prière, simplement comme les parties les plus importantes de la journée. Quant à la composition des services de cette époque, les nouvelles déjà données à leur sujet la décrivent en termes généraux. Plusieurs autres informations permettent d'en dire encore plus sur cette question. Tout d'abord, il ne fait aucun doute qu'il existait déjà dans les services divins un ordre assez solidement et définitivement établi, un ordre dont il était interdit de s'écarter. Clément, évêque Romain, écrit aux Corinthiens (vers 100) : "il faut faire dans l'ordre tout ce que le Seigneur a ordonné de faire à certains moments. Il a ordonné que les offrandes et les services (προσφορàς καì λειτουργία - probablement l'Eucharistie et d'autres services) soient accomplis non pas au hasard et non sans ordre, mais à certains moments et Il détermine également où et par qui cela doit être accompli, selon sa volonté la plus élevée. Ainsi, ceux qui offrent leurs sacrifices aux heures fixées lui sont agréables et bénis. 296/. Composantes du culte. a) Prière Première et plus importante composante de tout service divin, la prière à Saint-Ignace est considérée comme le meilleur moyen de communication ecclésiale, sous réserve d'une étroite unité en son sein : « Dans une assemblée générale, ayez une prière, une demande, une pensée, une espérance ». Ainsi, à la prière et à l'unité en elle, gl.o. maintenant que κοινων ί α (communion) a été réduite, ce qui à l'époque apostolique était la co-présence ou communauté constante des croyants, tout à fait possible étant donné leur petit nombre alors 297. Le sujet principal de la prière était les frères de la même foi : « Priez pour tous les saints », exhorte saint Polycarpe 298, mais selon le commandement de l'Apôtre, la prière s'étendait à tous les hommes : « Et pour les autres, priez sans cesse, car ils ont l'espérance de se repentir pour venir à Dieu », écrit saint Ignace 299. « Priez aussi pour les rois, pour les puissances et les princes, même pour ceux qui vous persécutent et pour les ennemis de la croix », exhorte saint Polycarpe 300. Comme nous l'avons vu, « l'Enseignement des 12 Apôtres » donne la plus ancienne formule connue pour la prière eucharistique ; cela indique également l'utilisation du Notre Père. L'existence d'un certain nombre de prières spécifiques et la place centrale parmi elles du Notre Père est apparemment indiquée par l'expression de saint Polycarpe : « Veillons dans la prière, demeurons dans le jeûne ; dans nos prières demandons au Dieu qui voit tout de ne pas nous induire en tentation » 301. À côté de la prière est venu le développement d'une autre composante du service : les chants. Nous avons vu comment Pline y réduit toute l'office du matin. Aux derniers messages d'Ignace, les hymnes d'église résonnent sans cesse, révélant en lui un grand amateur de chant : « formez un chœur avec amour et chantez un cantique de louange au Père en Jésus-Christ » 302 ; « Faites de chacun de vous un chœur, afin que, étant d'accord, après avoir commencé un chant à Dieu à l'unisson, vous le chantiez unanimement au Père par Jésus-Christ » 303. Par conséquent, on ne peut pas soupçonner que la nouvelle de « l'Histoire ecclésiastique » de Socrate selon laquelle c'est Ignace qui a introduit le chant antiphonique dans l'Église d'Antioche 304 est historiquement peu fiable. Si tel est le cas, la méthode de chant antiphonique a donc commencé dès le IIe siècle. prédominant et caractéristique dans l'Église orientale (système à trois antiphonaux) contrairement à l'Occident, où les hypophoniques et épiphoniques (réponseurs) sont plus acceptés. Quelle impression profonde a été faite au début par la méthode de chant antiphonique, étrangère à la simple antiquité (dans le culte de l'Ancien Testament, comme nous l'avons vu, son existence est douteuse), est montrée par la tradition que l'historien Socrate ajoute à sa nouvelle de l'introduction du chant antiphonal par saint Ignace, - qu'Ignace a été inspiré par l'idée de ce chant par une vision d'anges louant Dieu de cette manière. Et à quel point le chant antiphonique était nouveau pour l'Église chrétienne de cette époque, comme le montre la lenteur et la difficulté avec lesquelles il s'est répandu. Dans la même Antioche, où le début de ce chant est associé au nom d'Ignace, lors de sa fondation au IVe siècle. ils travaillent, selon le témoignage du Bl. Théodoret, prêtres Diodore et Flavien 305. Lorsque saint Basile le Grand introduisit ce chant dans l'Église néocésarienne, mais son clergé s'y opposa, citant l'ancienne pratique du chant communautaire, adoptée par le fondateur de l'église, saint Grégoire de Néocésarienne, à laquelle Basile le Grand répond aux néo-césariens que le chant antiphonal est déjà accepté en Égypte, en Libye, en Palestine, en Arabie, en Phénicie et en Syrie. En Occident, ce chant a été introduit pour la première fois par saint Ambroise (IVe siècle) dans l'église médiolan 306, de là il a été transféré vers le nord. Afrique bl. Augustin (Ve siècle) et dans l'Église romaine adoptée sous le pape Célestin Ier (422-432) 307. L'innovation de saint Ignace, avec un fait, montre à quel point le matériel chantant du service divin avait augmenté à cette époque. La raison de cette croissance était probablement l'activité hymnographique des Gnostiques, qui encourageaient les bergers à les combattre avec la même arme, c'est-à-dire en composant leurs propres chants. Alors Valentin et d'autres Gnostiques composèrent le psaume 308 pour diffuser leurs faux enseignements. Les chants de Vardesan ont survécu jusqu'à l'époque de saint Éphraïm le Syrien (IVe siècle) 309. Mais des cantiques orthodoxes du IIe siècle. Seul le nom du martyr Athénogène († 169) nous est parvenu, dont saint Basile le Grand dit qu'avant sa mort il composa une chanson qui devint très célèbre et fut longtemps conservée (cette chanson, comme nous le verrons, est considérée comme « Lumière tranquille »). On attribue à saint Justin le martyr 310 la compilation du livre perdu Ψάλτης (chanteur), qui devait être un recueil de chants (appelés psaumes, peut-être parce que le paganisme rendait le nom « hymnes » odieux aux chrétiens) 311 . Eusèbe cite un message contre l'hérésie d'Artémon du IIIe siècle, qui dit d'ailleurs : « combien de psaumes et de chants (ᾠ δαì) ont été écrits dans les temps anciens par les frères croyants, chantant théologiquement (ὑμνου σι θεολογου ντες) le Christ comme Parole de Dieu » 312. Dans les actes du martyre de saint Ignace, il est dit que les admirateurs du saint ont chanté des hymnes sur sa tombe pendant plusieurs jours 313. Lecture des Saintes Écritures. Formation du Canon du Nouveau Testament L’histoire initiale de l’usage liturgique des Saintes Écritures est étroitement liée à l’histoire du canon du Nouveau Testament. La première preuve définitive de la lecture de l'Écriture Sainte pendant le culte chrétien est le passage ci-dessus de saint Justin Martyr sur la lecture dans « l'assemblée des frères » des « mémoires des apôtres et des écrits des prophètes », un endroit qui parle de cette pratique vers 140. Qu'à cette époque, les écrits du Nouveau Testament, malgré presque tout le volume de leur canon actuel, reçurent aux yeux des chrétiens une autorité égale à celle de l'Ancien Testament, cela est prouvé par des références constantes à eux dans les écrits. de cette époque et le désir d'établir l'harmonie des deux testaments (ce dernier, pourrait-on dire, est exclusivement occupé par la lettre de saint Barnabé, parue à la fin du Ier siècle). Bien entendu, les écrits du Nouveau Testament n’ont pas acquis immédiatement et non sans lutte un tel respect de soi et la place honorable associée à ce respect dans le culte. À cet égard, ce qui a été dit aurait dû être d'une grande importance. Paul et l'idée du Nouveau Testament en général, développée en détail par lui, qui accordait à l'ensemble de l'Ancien Testament, et donc à ses écrits, une place apparemment pas très élevée. Poussée à l’extrême par Marcion, cette idée conduit même ce dernier à rejeter complètement l’Ancien Testament et à s’efforcer de remplacer tous ses livres par les épîtres de Paul. L'enseignement de Marcion sur ce point était sans aucun doute une continuation de ces disputes concernant les deux testaments qui ont commencé sous les apôtres entre judéo-chrétiens et chrétiens linguistiques, et dont elles font écho au IVe siècle. est la reconnaissance des épîtres conciliaires et de l’Apocalypse appartenant aux apôtres juifs comme « controversées » (ἀντιλεγόμενα). Ce n'est que progressivement que les judéo-chrétiens furent enclins à reconnaître le Nouveau Testament dans la composition dans laquelle il comprenait non seulement les écrits des apôtres de la circoncision, mais aussi des écrivains qui se déclaraient apôtres des langues, c'est-à-dire Paul et ses assistants (ces derniers pouvaient également inclure saint Marc, qui était en quelque sorte un médiateur des deux sens et se plaçait donc entre Matthieu et Luc 314). D'un autre côté, les chrétiens linguistiques, seulement après une clarification finale dans la conscience de l'Église du degré de force contraignante que la loi de l'Ancien Testament pouvait encore avoir, pourraient s'approprier l'Ancien Testament et établir l'apôtre. Pierre à égalité avec saint Pavel. Comme le montrent les hérésies des Ébionites, et surtout des Gnostiques et des Manichéens, le IIe siècle est encore un témoin de cette lutte entre deux directions dans le christianisme, et le plus grand honneur pour l'Église du Christ est qu'elle, composée initialement d'une écrasante majorité de païens, et au IIe siècle. et ayant rompu complètement avec le judaïsme, sur la question du canon inspiré et de son usage dans le culte, elle s'opposa à un courant aussi naturel dans ces circonstances que le marcionisme, et déclara non seulement les écrits de tous les apôtres équivalents, mais aussi l'Ancien Testament d'inspiration divine égal au Nouveau. Mais ce qui, selon la lecture de saint Justin des "Mémoires des apôtres" a précédé les "écrits prophétiques", montre clairement à quelle époque au IIe siècle. Il y avait aussi une question sur le sens de l'Ancien Testament : au IIIe siècle. Les lectures de l'Ancien Testament précèdent déjà les lectures du Nouveau Testament. Traces de cette lutte acharnée entre deux courants de pensée théologique au IIe siècle autour de la question de la signification comparative des écrits des apôtres de la circoncision et de l'apôtre. Paul a également conservé notre ordre actuel de lectures liturgiques du Nouveau Testament : les épîtres conciliaires ne sont pas lues du tout le dimanche et suivent celle de Paul pendant l’année ecclésiale ; L'Évangile de Marc se lit dans le jeûne et occupe la même place dans les lectures annuelles que les épîtres conciliaires ; une exception est faite pour ev. Matthieu, comme le plus ancien et le plus vénéré de l'église primitive. Dans le canon du Nouveau Testament déjà au IIe siècle. se distinguent clairement en deux parties : les Évangiles d'une part et les autres écrits apostoliques d'autre part. « Recourons à l'Évangile comme chair de Jésus », dit saint Ignace, « et aux apôtres, comme presbytère de l'Église » 315. Saint Irénée prouve déjà l'impossibilité d'un autre nombre d'Évangiles que 4. « Puisqu'il y a 4 pays dans le monde dans lesquels nous vivons, et 4 vents principaux, et que l'Église est dispersée sur toute la terre, et que le pilier et la confirmation de l'Église sont l'Évangile et l'Esprit de la vie, alors elle doit avoir 4 piliers, respirant l'incorruption de partout et ressuscitant les hommes. Et les Chérubins ont 4 visages et leurs visages sont des images de l'activité du Fils de Dieu... Les animaux sont en forme de quatre, et l'Évangile et l'activité du Seigneur sont en forme de quatre. Et donc, 4 alliances principales ont été données à l'humanité : une sous Adam avant le déluge, une autre après le déluge sous Noé, la troisième législation sous Moïse, la quatrième renouvelant l'homme et réduisant tout en elle-même à travers l'Évangile... Dieu a tout créé harmonieusement et conformément, alors l'Évangile devait aussi avoir une apparence bien ordonnée et pliable. Après avoir examiné l'opinion de ceux qui nous ont donné l'Évangile sur la base de leurs propres principes, passons maintenant aux autres apôtres" 316. Mais saint Irénée vivait à la fin du IIe siècle. L'expression de sainte Justine sur la lecture liturgique du Nouveau Testament ne pose pas encore une telle distinction entre les Évangiles et les autres écrits apostoliques. Le caractère caractéristique de cette expression est le nom des écrits apostoliques "mémoires", lorsque la plupart d'entre eux portent le nom l'inscription des épîtres et ont le caractère de ces dernières, et quand il serait plus exact de désigner la totalité de leurs écrits, comme les appellent les livres de l'Ancien Testament de saint Justin, ce nom n'indique-t-il pas l'usage prédominant des écrits apostoliques à caractère narratif lors des services divins de cette époque, c'est-à-dire les Évangiles et les Actes ? est prévu à chaque service quotidien. En même temps, l’expression de Justin peut indiquer que les Évangiles de son temps n’étaient pas nettement séparés des Actes, ce qui était si naturel lorsque ces derniers avaient le même auteur avec le 3e Évangile. Même dans les monuments du IIIe siècle, comme nous le verrons, le Nouveau Testament est divisé en trois parties : l'Évangile, les Actes et les Épîtres, et non en 2 (Évangile et Apôtre). Une trace d'une telle haute opinion de l'Antiquité sur les Actes dans notre culte actuel est leur utilisation pendant la période de la Pentecôte. Donner une place d'honneur dans le canon du Nouveau Testament aux Évangiles pourrait facilement et très tôt être facilité par leur analogie avec la « loi » (Torah) du canon de l'Ancien Testament, qui dans les temps anciens était divisée en deux parties principales - la loi et les prophètes. Il semble que les Évangiles eux-mêmes aient à l'esprit leur analogie avec le Pentateuque, quand, par exemple, Ev. Matthieu dirige sa première section « le livre de la Genèse » (βίβλος γενέσως, slave. « livre de parenté »), et Ev. Jean commence par les premiers mots de Genèse 317 Méthode de lecture des Saintes Écritures Quant à la manière de lire l'Écriture Sainte lors des offices divins au IIe siècle, le seul témoignage cité ci-dessus de cette lecture du IIe siècle permet d'en parler. (Saint Justin) qu'elle était exécutée par le lecteur (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), et non par le chef de l'assemblée (évêque ou prêtre), qui parlait après la lecture avec un enseignement. Un écho de cette répartition de la lecture et de l'enseignement lors des services divins dans nos services divins actuels est la lecture obligatoire de l'Évangile pendant la liturgie par un diacre, et non par un prêtre. On ne sait rien de la sélection des lectures. Le sermon était étroitement lié à la lecture des Saintes Écritures. L'exhortation de saint Barnabé montre l'importance de la place qu'elle occupait à chaque réunion liturgique : « vous ne devez pas vous séparer des autres, mais, vous réunissant en un seul lieu, examinez ce qui est décent et utile à tous les bien-aimés en général » 318. Initialement au IIe siècle. avec la connaissance générale incomplète des écrits apostoliques, avec les hésitations sur leur authenticité provoquées par l'apparition des apocryphes, avec l'opposition naissante au judaïsme, défavorable à l'utilisation généralisée des écrits de l'Ancien Testament lors des services divins, le sermon lors du service divin pouvait, sinon remplacer la lecture de l'Écriture, constamment et entièrement basée sur elle, du moins y occuper une place plus importante. Cela a également été facilité par l'activité continue dans l'Église des dons spirituels - apostolat, prophétie et enseignement, qui ont conféré à la prédication de l'Église presque le même cachet d'inspiration que les écrits des apôtres eux-mêmes. Au moins les écrits d'apôtres, de prophètes et d'enseignants comme Barnabas et Hermas ont longtemps été mis sur un pied d'égalité avec les écrits apostoliques. Mais Hermas envoie et publie également ses prophéties par l'intermédiaire des anciens, menés par Clément, en faisant remarquer : « car il (Clément) a reçu cela », et il les lit dans la ville avec « les anciens, les chefs de l'Église » 319. Ainsi, le droit de prêcher est de plus en plus affirmé par la hiérarchie de l'Église. Ainsi, selon le témoignage de Justin, vers la moitié du IIe siècle, seul le primat prêche dans l'Église, bien que des dons spirituels prophétiques existaient également à l'époque d'Irénée 320. Mais plus le sermon pendant le service devait céder sa place initiale à la lecture de l'Écriture Sainte. Notre charte actuelle, en assignant la lecture des conversations paternelles lors de l'office du matin, veut préserver la mémoire du culte le plus ancien. Année ecclésiastique au IIe siècle. Dimanche Année ecclésiastique au IIe siècle. se développe autant par la multiplication des vacances et des souvenirs que par le renforcement et l'approfondissement de ceux hérités de la période précédente. Ainsi, le dimanche remplace complètement le samedi. C'est le seul mentionné comme jour férié dans la semaine par saint Barnabé, chez Pline, Justin et dans « l'Enseignement du 12e Apôtre ». Non seulement aucun monument ne mentionne le sabbat, mais son abolition pour le Nouveau Testament, avec la circoncision et les sacrifices, est prouvée comme une institution causée par la dureté des Juifs 321. "Voyez comme il dit", écrit Barnabas : "les sabbats actuels me sont désagréables, mais ceux que j'ai fixés et qui viendront quand, ayant mis fin à tout, je ferai le commencement du huitième jour, ou le commencement d'un autre monde. C'est pourquoi nous passons le huitième jour dans joie, dans laquelle Jésus est aussi ressuscité des morts. »322 Ici est affirmé le remplacement complet du sabbat juif par un dimanche, et ce remplacement est justifié par l'Ancien Testament et le dimanche acquerra, en plus du souvenir de la résurrection du Christ, un signe semblable au sabbat. (Ce jour est appelé le huitième, puisqu'il suit le 7 - samedi ; cf. son signe chez Justin) 323. Chez Ignace le Porteur de Dieu, la résurrection est appelée Κυριακὴ 324 terme représentant un raccourcissement de l'apocalyptique Κυριακὴ ἡμέρα. Dans ce même siècle, le jour annuel de la mort et de la résurrection du Christ est sans doute déjà honoré d'une manière particulière, c'est-à-dire la fête de Pâques (son existence à l'époque apostolique, comme nous l'avons vu, n'est que probable). Le passage le plus précieux à cet égard est celui de la lettre de sainte Irinea, évêque Lyonsky, à l'évêque romain. Victor, conservé par Eusèbe, éclaire le caractère originel de la fête pascale. Le message a été écrit concernant les disputes sur le moment de la célébration de Pâques, qui ont commencé sous le règne de saint Polycarpe, évêque de Smyrne (†167), qui ont provoqué une série de conciles et se sont poursuivies avec une force encore plus grande, apparemment, sous saint Irénée, ép. Lionski (†202). Le débat portait sur la question de savoir s'il fallait célébrer la Pâque juive les 14e et 15e jours du premier mois lunaire du printemps, ou le premier dimanche suivant ce jour. Il suffit de lire attentivement le passage mentionné, en prêtant attention à chaque mot, pour qu'il devienne clair que le différend même sur le moment de Pâques est né parce qu'à cette époque, la nature de la fête elle-même, la vision de celle-ci, ont progressivement commencé à changer ; à savoir, alors qu'auparavant ils considéraient Pâques comme un jeûne en l'honneur de la mort du Sauveur, décédé précisément le jour de la Pâque juive, maintenant ils voulaient y combiner le joyeux souvenir de la Résurrection du Christ, qui n'était pas réconcilié avec le jeûne et était plus approprié non pas pour un jour de la semaine où tomberait la Pâque juive, mais pour le dimanche. À Rome, Pâques avait déjà commencé à prendre une seconde tonalité, pour ainsi dire ; en Asie Mineure, où la vie n'avançait pas à une telle vitesse, la vision antique originale de Pâques a dû être préservée. Par conséquent, dans le conflit, les évêques ne se sont tout simplement pas compris. Eusèbe pouvait encore moins comprendre la cause du différend et toutes les étapes de son développement, pour qui Pâques était déjà une fête aussi lumineuse que pour nous. Mais il a très bien fait que le message de St. Irénée n'a pas tout présenté dans sa paraphrase, mais seulement le début, tandis que la partie la plus importante était donnée dans l'original. Grâce à cela, Eusèbe a sauvé le témoignage le plus ancien de nos plus grandes vacances d'une inévitable distorsion. « Ils ne sont pas seulement en désaccord sur le jour, mais aussi sur l'image même du jeûne (une indication claire que le « jour », c'est-à-dire Pâques, était honoré et célébré précisément par le jeûne) ; ce sont précisément certains qui pensent qu'il faut jeûner un seul jour, d'autres deux jours, d'autres encore plus ; certains comptent ce jour en 40 heures de jour et de nuit ( σι τύν ἡμέραν οὐτω ν Une telle différence dans l'observance de 325 ne s'est pas produite à notre époque, mais bien plus tôt chez nos ancêtres, qui n'ont probablement pas observé une grande précision en cela et ont transmis leur simple coutume privée à leur progéniture. Néanmoins, ils ont tous maintenu la paix, et nous vivons en paix entre nous, et le désaccord concernant le jeûne (encore une fois, pas une « fête ») affirme l'accord de foi » 326. À ce passage de saint Irénée Eusèbe ajoute son histoire sur la dispute concernant Pâques à. St. Polycarpe : quand, lors de la dernière visite à l'évêque romain. Anicetas, leur désaccord est devenu clair sur cette question et sur d'autres, alors "tous deux n'ont pas beaucoup discuté entre eux sur d'autres sujets, mais ont immédiatement convenu, mais ils ne voulaient pas discuter sur cette question, car ni Anicetas n'a pu convaincre Polycarpe de ne pas observer ce qu'il a toujours observé lorsqu'il vivait avec Jean, le disciple de notre Seigneur; ni Polycarpe n'a convaincu Anicetas d'observer, car Anicetas a dit qu'il était obligé de conserver les coutumes des prêtres qui l'ont précédé." C'est le témoignage de saint Irénée qui nous permet également de voir le premier embryon de l'actuel Saint Carême, qui à cette époque, limité à un ou deux jours, était considéré non pas comme un jeûne d'avant Pâques, mais comme un jeûne pascal, Pâques lui-même. Le jeûne pascal, selon ce témoignage, durait tantôt un jour, tantôt deux, parfois même plus ; où il a embrassé une période de 40 heures. Trois de ces quatre dates sont claires. Seule cette dernière est exprimée de manière à permettre, ou du moins à permettre, une compréhension différente. C’est Rufin († 410), le premier et le plus ancien traducteur de « l’Histoire » d’Eusèbe en latin, un jeune contemporain de son auteur lui-même, qui transmet ainsi la dernière phrase d’Irénée : « une quarantaine, c’est pourquoi ils déterminent le jour en comptant les jours et les nuits ». Par conséquent, Rufinus a vu ici chez Irénée une indication de la durée de 40 jours du jeûne d'avant Pâques, y parvenant simplement en plaçant un signe de ponctuation après le mot τεσσαράκοντα («quarante») et en voyant dans les derniers mots l'idée qu'ils jeûnaient non seulement pendant la journée, mais aussi la nuit. Sans une telle pensée, les dernières paroles d’Irénée donneraient une expression très étrange et même carrément impossible. Si saint Père voulait exprimer l'idée que les chrétiens jeûnaient non seulement jusqu'au soir, comme les Juifs le faisaient le jour de la purification, mais qu'ils continuaient à jeûner jusque tard dans la nuit, alors il devait dire que les chrétiens jeûnaient toute la journée et une partie de la nuit. Pourquoi parle-t-on ici d’« heures » si leur numéro n’est pas indiqué ? Pourquoi cette étrange expression « calculer » (littéralement « proportionné ») ? Quelle est la signification d’ajouter « votre » à « jour » ? Et était-il même possible pour le commun des mortels de jeûner pendant 40 jours, toute la journée ? Dans la vie de St. Les jeûneurs parlent de phénomènes particulièrement rares, même parmi eux, d'un jeûne si long, pour lequel la force de l'esprit était vraiment nécessaire, semblable à celle de Moïse, d'Élie et du Christ. Toutes ces bizarreries dans l'expression de saint Irénée disparaissent si l'on voit ici une référence à la coutume de certains chrétiens de jeûner avant Pâques non pas pendant un jour ou deux, mais pendant exactement 40 heures. Tandis que certains et la majorité mesuraient (συμμετρου σι) leur jeûne en jours, d'autres le mesuraient en heures, jeûnant pour cela non pas une ou plusieurs de ces unités de temps, mais celle symbolique, consacrée par tant d'exemples élevés de jeûne - le nombre 40 et, en raison de leur faiblesse, remplaçant les jours par des heures. Les mots « heures », « mesure », qui sont étranges pour la compréhension de Rufinov, acquièrent avec la compréhension actuelle le sens le plus naturel, ainsi que l'expression « son propre jour » : un jeûne de quarante heures peut être appelé un jour de jeûne, seulement un jour unique (« le sien »). De plus, avec cette compréhension, entre la pratique du jeûne entre différents chrétiens (probablement entre chrétiens de différentes églises locales), il n'y aura pas une différence aussi impénétrable qu'il y en aurait si dans un endroit ils jeûnaient pendant un, deux ou « plus » jours, et dans d'autres jusqu'à 40 jours. Le mot même « plus » (πλείονας) en comparaison avec 1 et 2 ne peut pas signifier plus de 3, 4, etc. 327. Néanmoins, à cette époque, pour ainsi dire, l'idée de jeûner pendant quarante jours à l'imitation du jeûne du Christ est dans l'air parmi les chrétiens. Il est caractéristique que les Asiatiques terminaient le jeûne de Pâques ce jour (κατà ταύτην) 328 à partir duquel d'autres chrétiens, selon Irénée, l'avaient commencé, c'est-à-dire le jour de la Pâque. Pendant la Sainte Épiphanie de Chypre, il y avait une branche des quatorze jours (c'était le nom donné aux partisans de la célébration de Pâques avec les Juifs le 14 Nisan, qui se sont séparés de l'Église à cause de cela ; en latin - quartodecimani) qui limitait à la fois le jeûne d'avant Pâques et la fête de Pâques elle-même à un jour - le 14 Nisan - 329 . Si les journaux de quatorze jours du IIe siècle avaient raison dans leur différend avec l'Église romaine d'alors concernant l'antiquité de leur pratique, alors il est possible que saint Épiphane mentionné, la branche Quartodecimani, ait conservé la pratique la plus ancienne du jeûne de Pâques. Rien ne peut être opposé à une telle hypothèse par le fait que l'Église a condamné les Quartodécimans comme hérétiques (plus précisément comme schismatiques) : elle les a condamnés non pas pour leur fidélité à l'Antiquité, mais pour avoir brisé l'unité de l'Église à cause d'elle. (Ils ont subi le même sort que nos schismatiques). L'extrême ancienneté de cette pratique est attestée par son extrême simplicité. Quand était-il le plus naturel d'honorer la mort du Christ par le jeûne, sinon le jour de cette mort, et quand était-il le plus naturel de célébrer la Pâque chrétienne, sinon le jour de la Pâque de l'Ancien Testament, qui la préfigurait ? Également parmi les écrivains du IIIe siècle. On note l'utilisation du mot « Pâques » dans le sens de « jeûne ». Cet usage ne peut s’expliquer que comme un écho de l’époque où avait lieu le même jour la célébration de la mort et de la résurrection du Christ. Dans la charte actuelle de l'Église, il y a des traces d'un tel lien de choses qui ne sont qu'à première vue incompatibles. Le Vendredi Saint, les vêpres sont célébrées d'un type tout à fait festif (avec entrée, avec un ordre festif de litanies : d'abord la litanie, puis celle de supplication), et même le plus haut des types festifs - avec la lecture de l'Apôtre et de l'Évangile, qui se fait aux vêpres uniquement des trois plus grandes fêtes de l'année ecclésiale : Pâques, la Nativité du Christ et l'Épiphanie. Les Matines du Grand Samedi ne sont pas seulement de type festif (grande doxologie), mais dans leur solennité elles viennent tout au long de l'année après les Matines de Pâques ; De plus, toute une série de chants dominicaux y sont chantés : le tropaire « Quand tu descendras », le tropaire : « Le Conseil des Anges », le sedalen dominical « Ton Sépulcre, ô Sauveur », deux prokemenas dominicales et un alléluaire des versets du Psaume 67 « Que Dieu ressuscite ». Tout cela peut être considéré comme un écho de cette ancienne pratique ecclésiale, lorsque la célébration de Pâques avait lieu le soir de ce jour, qui était un jeûne en mémoire de la crucifixion du Seigneur et qui était entièrement appelée Pâques. Pâques était alors une fête mi-triste, mi-joyeuse, c'est-à-dire aussi joyeuse que triste, comme l'était toute la vie des chrétiens de cette époque, qui mêlaient des larmes de joie céleste à propos de Dieu avec des larmes d'insupportable douleur terrestre 330. Après la pratique du défenseur de l'Asie Mineure par saint Polycarpe concernant le temps de Pâques, il y avait Méliton, évêque. Sarde, qui a écrit « 2 livres sur Pâques » (vers 170). Ses adversaires (littéraires) étaient l'évêque Apollinaire. Hiérapolis, Clément d'Alexandrie et Saint Hippolyte, évêque Romain. Des conciles eurent lieu en Palestine, à Rome, dans le Pont, en Gaule et en Grèce en faveur de la pratique romaine. Le pape Victor (vers 196) menaça d'excommunication le peuple d'Asie Mineure. Le message mentionné de saint Irénée avait pour objectif de réconcilier les belligérants. Apparemment, le différend s'est poursuivi jusqu'au concile de Nicée, qui a adopté la pratique romaine comme universelle. Le Concile d'Antioche (333) excommunie de l'Église « ceux qui célèbrent Pâques avec les Juifs » 331. La coutume du jeûne à Pâques est également exposée par saint Zlatooust 332. Dans "Enseignement 12 ap." Nous trouvons une indication du jeûne du mercredi et du vendredi : « Ne jeûnez pas avec les hypocrites (c'est-à-dire les Juifs, en particulier les pharisiens), car ils jeûnent le lundi et le jeudi ; vous jeûnez le mercredi et le vendredi » 333. « Le berger d'Hermas mentionne un jeûne appelé « debout » 334. Puisque les écrivains ultérieurs appellent ce nom M.B. mercredi et vendredi 335, alors ce lieu d'Herma est considéré comme la plus ancienne preuve de ces jeûnes hebdomadaires. que l'Enseignement des 12 Apôtres ne mentionne pas Pâques et son jeûne. Dans un fragment de l'op. Dans saint Irénée 336, nous trouvons mention de la célébration de la Pentecôte à son époque (c'est-à-dire à la fin du IIe siècle), au cours de laquelle, comme à Pâques et le dimanche, les gens ne s'agenouillaient pas. Toutes les autres fêtes en l'honneur du Sauveur ont commencé plus tard (la plus ancienne d'entre elles est l'Épiphanie au IIIe siècle). Du IIe siècle. Nous avons les premières nouvelles de la célébration liturgique des martyrs. L'information la plus ancienne se trouve dans le martyre de saint Ignace (107 ou 115) : « après avoir passé plusieurs jours sur son tombeau en chantant des hymnes, les chrétiens décidèrent de continuer à glorifier sa vie et ses souffrances, et à glorifier le Seigneur Jésus dans sa mémoire » 337. Eusèbe cite une lettre de l'Église de Smyrne à l'Église Philoméenne (en Asie Mineure) concernant le martyre de saint Polycarpe († 167); il dit que le proconsul, sur les conseils des Juifs, brûla le corps de Polycarpe afin qu'il ne devienne pas un objet de culte pour les chrétiens ; mais « nous avons rassemblé ses os... et les avons déposés là où ils auraient dû être » ; "Là, dès que possible, nous commencerons à nous rassembler avec joie et joie, et le Seigneur daignera nous célébrer le jour de son martyre (γενέθλιον)." Il est remarquable de considérer la mort d'un martyr comme si c'était son anniversaire (natalitiae). Ce point de vue était la raison pour laquelle l'année ecclésiale et par la suite n'avait absolument aucun anniversaire de saint à l'exception du Sauveur, de la Mère de Dieu et de Jean-Baptiste, et que même ces anniversaires, sans exclure la Nativité du Christ, ont commencé à être célébrés relativement tard. Les passages cités parlent de la célébration du martyre en termes généraux, sans montrer en quoi consistait cette célébration. Mais un certain nombre d'autres actes de martyre montrent clairement que ce dernier consistait en g.o. en accomplissant des agapas (si possible, sur les lieux de leur mort), appelées agapae natalitiae 338. Dans certains de ces actes, il y a une indication de leur lecture sur les tombeaux des martyrs le jour du souvenir de ces derniers ; par conséquent, la vie et les souffrances mêmes des martyrs ont ensuite reçu le nom de legenda 339 (à lire) - à l'ouest et à l'est « prologues » (lectures d'introduction au service) et « synaksari » (lectures lors des réunions cérémonielles) 340. La mémoire des martyrs devait être uniquement locale, mais pas à l'échelle de l'Église. Mais certains martyrs, en raison des circonstances de leurs souffrances, sont devenus largement connus et auraient dû être vénérés même au-delà des frontières de leur patrie, comme, par exemple, saint Ignace le Porteur de Dieu, qui avant ses souffrances a fait une sorte de procession triomphale à travers toutes les régions chrétiennes de l'Empire romain, saint Polycarpe de Smyrne, dont les Smyriens témoignent dans leur lettre à l'occasion de sa mort qu'il est particulièrement vénéré parmi les martyrs et est connu même des païens de nombreux endroits 341. En général, il y avait des martyrs dont les tortures ont choqué tout le monde chrétien de cette époque et les ont rendu universellement vénérés. À la mémoire de martyrs similaires au IIe siècle. étaient sur le point de s’étendre à l’ensemble de l’Église. Ainsi, le martyre est la fête la plus ancienne de l'église en l'honneur des saints. A l’instar des martyrs, la mémoire des apôtres commença à être vénérée. Mais à propos de tels souvenirs du IIe siècle. pas de nouvelles. Clément d'Alexandrie. Stromates 1, 20. Eusèbe. Histoire de l'Église. III, 25. Athanase le Grand. Dernières vacances Popov K. Enseignement des 12 Apôtres, 6–8. Sokolov P. Agapé, 25-26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Auparavant, cette lettre était attribuée à 103-105 ou 107. Smirnov F. Culte chrétien de l'époque des apôtres au IVe siècle. Kyiv, 1876, p. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, ép. 97 (d'après une autre édition, lettre 96). L'authenticité de cette correspondance au XVIIIe siècle. » a été soupçonné par Gibbon et Semmler, et plus récemment par Aubé (ce dernier avec hésitation). La plupart des scientifiques ne partagent pas ce doute, y compris les autorités en la matière C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipzig, 1890) et F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Bolotov V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique // Chronique. Jeudi. 1908, 5, 66. Eusèbe. Histoire de l'Église. III, 33. Selden, De jur. nat. et monsieur. III, ch. 3. Smirnov F., Le culte chrétien du temps des apôtres au IVe siècle. Kyiv, 1876, p. 43. Lactantium. Divin. instituer. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Erlangen. 1845, art. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Harnack Théodose. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Plaut. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii, ou coenae thyesteae. Les deux hommes évoquent uniquement des accusations d’inceste. (A Diognet. 5, Aristide, 17). Justin. Razg. Avec. Trif. 17. Cela pourrait être dû à l'aggravation des relations entre chrétiens et juifs, provoquée par les cruautés envers le premier Barkokhby. Justin. Apollon. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für Katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, p. 65. Ces lois déterminaient à la fois le coût maximum de la fête et le nombre d'invités. Baumgartner 35. Prudence, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. lat. LI, 800, Saint-Cyprien, ép. 61. Blzh. Jérôme ép. annonce Marcel., 43 (18). Clément d'Alexandrie. Professeur. II, 1. Clément d'Alexandrie, y parlant de la nourriture des chrétiens, se réfère à Luc 24 : 41,42. Baumgartner 54. La compréhension proposée par Baumgartner pour l'expression nourriture « ordinaire et innocente » a suscité (dans le même journal 1909, III, S. 609 s.) l'objection de I. Steftler, qui a également été réfutée par Baumgartner (S. 613 s.). Keating ; L'agape et l'Eucharistie dans l'église primitive, Londres, 1901, p. 65. Sokolov P. Agapé 79. Constitutions apostoliques. VII, 25. Ignace le porteur de Dieu. Smyrne 8. Dernier à Diog. 5. Au lieu de « pas simple », l'option désormais généralement acceptée est : « mais pas un lit » (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην) ; contre l'accusation d'immoralité d'Agape. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Sokolov P. Agape, 80. Lucien, Sur la mort de Peregrin. 12. Enseignement des 12 Apôtres, ch. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII en lat. commentaire. H. Grischovius, éd. 2, Halae Magdeb., 1754, p. 282. Même à Rome dans la moitié du IIIe siècle. il y avait 30 à 50 000 chrétiens (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211-212). La taille moyenne d'un évêché aux IIe-IIIe siècles. nous pouvons estimer entre 1 000 et 2 000 personnes. (Mishchenko F. Structure ecclésiale des communautés chrétiennes (« perruque ») des IIe et IIIe siècles, Kiev 1908. p. 17). Cyprien, évêque d'une ville comme Carthage, connaît son troupeau par le nom. (Lettre 33, d'après une autre édition 41). Il y avait des évêchés dans 12 cours. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipzig, 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, p. 16). Ignace le porteur de Dieu. Philad. 2. 4. Mer. Éph.20. Mag. 7, 1 Klim. 40. Ignace le porteur de Dieu. Chalut. 7. Smirnov F. Théologien jusqu'au IVe siècle, 19. Ignace le porteur de Dieu. Éphésiens 10. Polycarpe. 7 Smirnov F. Théologien avant le IVe siècle, 21 Ignace le porteur de Dieu. Rom.2. Ignace le porteur de Dieu. Éph.4. Socrate. Histoire de l'Église. VI, 8. Blzh. Théodorite. Hist. eccles. II, 24. Voici le bl. Théodoret dit que lorsque Bp. Léontius a changé la doxologie (petite) dans l'esprit arien, puis les prêtres Flavien (selon Nicétas Choniates, plus tard évêque d'Antioche) et Diodore (plus tard évêque de Tarse), interrompant la communication avec l'évêque, ont commencé à se rassembler dans des églises spéciales et à y chanter des psaumes en antiphonique. "Ils furent les premiers, divisant le chœur en deux moitiés, à établir le chant antiphonique des psaumes de David, et cela commença à Antioche." Cette nouvelle a été réconciliée avec Socrate par Nicétas Choniates en suggérant que ces prêtres ne traduisaient que les chants antiphoniques introduits par saint du syrien vers le grec. Ignace (Filaret (Gumilevsky), archevêque. Revue historique des hymnes et des hymnes de l'Église grecque. Tchernigov, 1864, p. 51). Blzh. Augustin. Confession IX, 7 Henschen. Acta Saint. Avril mourir 6, t. 13 heures 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Tertullien, De carne Chr. c. 20. Eusèbe. Histoire ecclésiastique IV, 18. Filaret (Gumilevsky), archevêque. . Aperçu historique des hymnes et des hymnes de l'Église grecque. Tchernigov, 1864, 54. Eusèbe. Histoire ecclésiastique V, 28. Cette lettre est attribuée au prêtre romain Caius (II-III siècles) sur la base d'un fragment publié par Routh // Reliquiae sacrae. v.2, Oxon, 1814, p. 7. Ruinarti Th. Acta martyrum sincère et selecta, Ratisb. 1895 t. Moi, 48 ans. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipzig, 1823, VI, 56. Ignace le porteur de Dieu. Philad. 5. D'après une bonne explication du Révérend P. Preobrazhensky (Écrits des hommes apostoliques / traduction russe avec introduction et note M., 1862, p. 412) : à l'Évangile, comme au Christ lui-même, encore physiquement présent, et aux apôtres, comme s'ils étaient vivants et constituaient le presbytère de l'Église. Irénée. St. euh. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Selon Augusti, la profonde antiquité de l’usage liturgique des Évangiles est indiquée par l’ajout d’une doxologie finale au Notre Père. Les anciens critiques du texte du Nouveau Testament se sont déjà penchés sur cette doxologie (doxologie) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach selon Augusti Denkwür., 72). Ce n'est pas dans les codes du IVe siècle : Sinaiticus, Vatican, et autres lat. trans., cité par Terullien, Saint Cyprien, Origène ; mais c'est dans le Peshito (IIIe siècle), la traduction gothique (IVe siècle) et dans la citation des « Enseignements des 12 Apôtres » (IIe siècle), - cependant, partout sous une forme différente (Bogdashevsky D. Études critiques sur le Nouveau Testament. IV. Sur la prière du Seigneur. // T.K.D.A. 1908, 4 :500-511). Justin, Razg. Avec. Tr., 18, 19, 23, 43. Dernier Barnabas. 5. Ap. Barnabas fait référence à Ésaïe 1 : 13. et Ps.95:7 tel qu'interprété par Hébreux 4:4-7. Ap. Barnabas estime que le monde prendra fin après 7 000 ans d’existence. Τηρει ν Saint Irénée utilise tout sans ajout ; évidemment, en tant que terme technique, le verbe était appliqué à l'observance de la loi de l'Ancien Testament (Jean 9 : 16). Sur cette base, ils pensent qu’il s’agit des rituels juifs de Pâques, qui n’étaient pas encore abandonnés par les chrétiens de l’époque. Pour cet avis, voir Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. Théologien orthodoxe. encyclope. Vol. IX, Saint-Pétersbourg. 1908, p. 308-325. Eusèbe. Histoire ecclésiastique V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, p. 245. Irénée. Prot. euh. V, 23, 1. « Κατà » au sens « dans » dans les définitions du temps chez Matthieu. 27h15. Actes 16:25. Épiphane de Chypre. Ancre, 50. M. Skaballanovitch. Grand Carême. Kyiv, 1910, p. 30 etc Fourmi. Sanglot. Ave. 1. Molchanov N. (Mgr Nikandr). L'authenticité du 4e Évangile et sa relation avec les 3 premiers Évangiles, Tamb., 1883, ch. VI. Sarin. Kvartodecimans // Droits. théologien enz. Saint-Pétersbourg, 1908. vol. IX, 308-325. Zlatooust. Un mot pour le jeûne de Pâques. Tertullien. Sur la prière, 14. Sur la couronne du guerrier, 2. Sur le jeûne, 10, 12. Quête et réponse. annonce orthodoxe. pseudo-Justin // Preobrazhensky P. prêtre. Œuvres de Sainte Irinea, évêque Lionsky dans la voie russe M., 1871, p. 695. Ruinarti, Acta Mart. Moi, 48 ans. On trouve de nombreux exemples de telles agapes dans les actes de Ruinart. Jeu, liturgie. Mayence, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Leipz. 1820, VI. 131. Récemment, dans la littérature russe, l'opinion a été exprimée que la composition de l'ancien hommage aux martyrs des IIe-IVe siècles. des danses religieuses étaient également incluses (Konovalov D. Religious ext. in Russian mystical sectes. Bog. Vest. 1907, 10, p. 351, 1908, 4, p. 707-728). Dans les actes de martyre, qui consistent souvent en une description de réunions liturgiques en l'honneur des martyrs, il n'y a aucune mention de danse en leur honneur : l'expression dans les actes de Polycarpe concernant sa commémoration dans « la gaieté et la joie - ἀγαλλιάσει καì χαρει » sera comprise comme étant arbitraire à propos de la danse (Konovalov 707). Seulement quelques monuments des IIIe et IVe siècles. ils parlent de ces danses comme d'un phénomène local et tolérable. Ainsi, selon le témoignage de saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire le Wonderworker (IIIe siècle), cédant aux inclinations de son troupeau et pour détourner l'attention des festivités païennes, autorisa de petites danses (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) en l'honneur des martyrs (démons sur Eccl. 6). Homélie du IVe siècle en mémoire du martyr, Polyeucte (†259 en Arménie) invite « selon la coutume établie, à se réjouir (χορεύσωμεν) en l'honneur du martyr » (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, p. 79). Ils indiquent également dans Vasily V. expression : « nous dansons des danses sacrées (ἐνθέοις χορείαις) sur les tombeaux des saints » (in Conybeare F. Philo, 154 citation : Bas., t 1. p. 512 B). Dans le culte abyssin, la danse est encore préservée lors des services de prière et des processions religieuses, auxquelles les prêtres participent également (Turaev B. Abyssinia. Orthodox. Bogosl. ence. I. Saint-Pétersbourg, 1899, art. 71). Les Arabes orthodoxes de Jérusalem l'autorisent également autour des sanctuaires (Muravyev, Journey to Holy Places, partie 2, Saint-Pétersbourg 1849, p. 124. (il s'agissait donc d'excès religieux qui n'avaient lieu que dans des régions aussi enthousiastes que l'Asie Mineure et l'Arménie et n'étaient pas approuvés par l'église. I. Chrysostome considère la danse comme une activité démoniaque (sur Matthieu démon. 48). Grégoire le Théologien conseille de danser comme David et comprend le la danse de ce dernier dans un sens allégorique (mot 5) pr. 71 interdisait « les danses indécentes (ὀρχίσεις μυσαράς) exécutées dans les lieux sacrés et même les jours de souvenir des bienheureux martyrs. Le Concile de Laodicée (à la fin du IVe siècle) pr. 53 interdit même de sauter ou de danser sur les pistes (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Compte tenu d'une telle attitude envers la danse religieuse dans l'Église et de sa rareté parmi les anciens chrétiens, on peut difficilement en voir un vestige rituel dans la marche circulaire lors du baptême, du mariage et de l'ordination (Konovalov, 723). Eusèbe, Cer. est. IV, 13. Vous pourriez être intéressé par :