II век

No importa cuánto tenga en común el siglo II. historia de la iglesia con el III en la vida exterior del cristianismo (persecución), y en la interior (en un estado, por ejemplo, la iluminación), sin embargo (siglo II) lleva sobre sí mismo, especialmente en su primera mitad, en la era de los hombres apostólicos, un sello especial que la acerca algo más a la era apostólica. El culto de este siglo no podía dejar de tener un carácter especial. Para el culto, esto fue una transición de la libertad apostólica y la formación pionera a esas normas firmes y órdenes estables que el siglo III ya nos regala en muchos lugares, especialmente en sus monumentos canónicos. Por lo tanto, el siglo II merece una consideración independiente por parte de un historiador del culto. Indicaciones para el culto en el siglo II. se puede encontrar principalmente en los escritores de esa época, es decir, en los escritos de los apostólicos y apologistas. Este es el mensaje de San Bernabé (70–100), 1 Epístola de San Clemente, obispo Romano (c. 96), “El Pastor” de Hermas (100–150), cartas de San Ignacio el Portador de Dios (†107 o 115), epístola de San Policarpo de Esmirna († 167), primera apología de San Justino el Filósofo (139), epístola a Diogneto de autor desconocido, obras de San Ireneo de Lyon († 202) En los escritos de escritores paganos de esa época se conservó información importante sobre el culto; especialmente en la carta de Plinio al emperador Trajano y en la sátira de Luciano de Samosata (en la segunda mitad del siglo II) “Sobre la muerte de Peregrin”. Pero quizás el monumento litúrgico más importante de esta época sea la "Enseñanza de los 12 Apóstoles" (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). El descubrimiento de este monumento por el metropolitano Philotheus Bryennios de Nicomedia en 1875 en la biblioteca del patio de Jerusalén en Constantinopla y su publicación en 1883 creó una era en el estudio de la historia antigua del cristianismo. Clemente de Alejandría († 217) 255 tiene rastros de conocimiento de este monumento. Eusebio de Cesarea lo clasifica entre los libros controvertidos y falsificados del Nuevo Testamento 256, y Atanasio el Grande como no canónico, pero legible, junto con la Sabiduría, Ester, Judit, Tobías 257. Varios científicos atribuyen el momento de la escritura del monumento a diferentes años, que van desde los siglos 70 hasta los siglos V-VI; las enseñanzas mayoritarias y autorizadas lo sitúan en 100-135 (Funk, Harnack) 258. La gran antigüedad del monumento se evidencia por la existencia en su época de ministerios: apóstoles, profetas y maestros, y la extrema sencillez del monumento. Este monumento subyace al libro VII. "Constituciones Apostólicas". Servicio Divino según la carta de Plinio En cuanto al círculo y la composición del servicio de adoración en ese momento, la información más detallada y valiosa la tenemos en la famosa carta del procónsul bitinio Plinio Segundo al emperador. Trajano de 111 a 115 259. Después de haber realizado una investigación sobre los cristianos, sus enseñanzas y su comportamiento en nombre del emperador, Plinio informa 260: “ellos (los cristianos) juran que toda su culpa o error reside en el hecho de que tienen la costumbre de reunirse un determinado día antes del amanecer (stato die ante lucem convenire) y cantar alternativamente entre sí un cántico a Cristo como Dios (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) y también a obligarse con juramento (sacramento se obstringere) a no cometer ningún delito, pero a no cometer hurto, robo o adulterio, a no violar la fidelidad, o rechazar una promesa, si fuera necesario, después de haberlo hecho, generalmente se dispersaban y luego se reunían para tomar comida, aunque ordinaria e inocente (promiscuum Tamen et innoxium). (hetairías).” La carta se reproduce en Tertuliano, y se transmite el pasaje sobre las reuniones litúrgicas: “una reunión antes del amanecer para cantar (ad canendum) a Cristo y a Dios y para un compromiso conjunto de disciplina (ad confoederandam disciplinam)” 261, y en Eusebio, donde el mismo pasaje se transmite de la siguiente manera: “Los cristianos se levantan muy temprano y cantan las alabanzas de Cristo como Dios” 262. El testimonio de Plinio muestra que los cristianos de aquella época tenía, al menos en los días festivos, dos reuniones litúrgicas: una a primera hora de la mañana y otra por la tarde o por la noche. La primera reunión descrita por Plinio es el tipo más antiguo de culto matutino, los maitines. La reunión comienza por la noche, pero al parecer poco antes del amanecer. Con tal reunión, los cristianos violaron en parte la prohibición de reuniones nocturnas ya contenida en las leyes de las XII tablas. Pero es posible que se vieran obligados a reunirse de noche debido a la persecución por su fe. Sin embargo, los cristianos tenían otros motivos más fuertes para la oración nocturna. La noche, con su misterio, generalmente favorecía la oración y era elegida para el culto tanto por el paganismo 263 como por el judaísmo 264. Según algunos dichos del Evangelio, los cristianos podían esperar la segunda venida de Cristo a medianoche, un motivo muy fuerte para las reuniones nocturnas, dada la tensa expectativa de esta venida en ese momento. Lactancio (siglo IV) habla directamente de este motivo: “hacemos vigilias por la noche en vista (propter) de la venida del Rey y de nuestro Dios” 265. pero parece que el motivo más fuerte para el servicio nocturno fue el hecho de que la resurrección de Cristo tuvo lugar por la noche, antes del amanecer, y fue descubierta en la madrugada “en la oscuridad aún presente”. Cualquier maitines en general era considerado por los antiguos, como lo demuestran otros monumentos de los siglos II-III. (como veremos a continuación) como un servicio en honor a la resurrección de Cristo; Especialmente los maitines dominicales deberían haber tenido este significado. La composición del servicio matutino en las noticias del pagano, para quien, por supuesto, la terminología litúrgica cristiana era ajena y completamente incomprensible, y que la tradujo al lenguaje corriente, se presenta en forma de dos partes: carmen y una especie de juramento, sacramentum. Carmen suele significar verso; esta palabra denotaba todo lo escrito en verso: inscripciones, profecías de oráculos, leyes, oraciones, cánticos. Por tanto, también aquí las oraciones y los cánticos en honor de Cristo podrían ser abarcados por esta palabra; indica que ambos eran breves y tenían forma poética. El tema de estos versículos es Cristo y la glorificación de su deidad, lo que puede indicar el predominio de un elemento puramente cristiano en los cánticos y la insignificancia del Antiguo Testamento (una conclusión consistente con Ef. 5:19 y el monumento del siglo III “Testamento de Nuestro Señor Jesucristo”, que se analiza más adelante). La imagen de la interpretación de “versos” está indicada por la palabra “dicere”, que, si bien puede significar canto (traducido así por Tertuliano), indica canto alternado con lectura o similar a ella, recitativo (que indica la sencillez del canto cristiano primitivo). Más concretamente, la imagen de esta lectura o canto de un “verso” en honor de Cristo se define como mutua en la congregación - secum invicem. Se entiende que esta expresión significa que los creyentes se turnaban para cantar su propia canción, práctica señalada por San Pedro. Pablo en 1 Cor. 14:26 (“cada uno tenga su propio salmo”) y existió incluso durante la época del Concilio de Laodicea (que, por la regla 59, prohibió esta improvisación por parte de los laicos de sus canciones) 266 . Pero la adición de secum a invicem indica más bien un canto mutuo general: antifonal, hipofónico (con las últimas palabras cantadas por toda la asamblea) o epifónico (con un coro especial que se une al canto de toda la asamblea 267). La evidencia de otros monumentos sobre la existencia de este tipo de cantos en esa época hace que este significado sea el más probable para esta expresión. El hecho de que esta característica del canto cristiano se mencione en un informe breve y oficial indica que en los Servicios Divinos el canto antifonal ya había comenzado a ocupar el lugar destacado que ocupó más tarde (en los siglos IV-VI) en la llamada secuencia de canciones con su sistema de tres antifonales. En cuanto a la otra parte del culto matutino cristiano, a la misteriosa expresión de Plinio al respecto: "están obligados por un juramento...", aún no se ha encontrado en la ciencia una explicación satisfactoria. Tomar esto literalmente sobre el juramento no permite una visión general del cristianismo sobre el juramento y la ausencia de noticias sobre el uso de un juramento general durante el culto. Para los votos bautismales 268 esta expresión es demasiado fuerte y el bautismo no podría realizarse en todos los servicios matutinos. Es bastante artificial la explicación de que aquí nos referimos a la lectura de la palabra de Dios, en particular el decálogo, que contiene precisamente la prohibición de todos los pecados aquí nombrados y en el mismo orden, lectura, a lo que se añadió una exhortación a guardar estos mandamientos, a cuya exhortación (sermón) la congregación respondió “Amén”, y esto fue una especie de juramento; Los cristianos podían usar este término para designar la lectura de las Sagradas Escrituras y la predicación, ya que les encantaba llamarse "el ejército de Cristo" militia Christi, y sacramenti se obstringere generalmente significaba un juramento militar. Quizás haya aquí algún tipo de ritual que luego cayó en desuso, pero el ritual es aparentemente muy profundo y sorprendente. Además, esta expresión está relacionada con la acusación de los cristianos de formar comunidades secretas (heteria), cuyos miembros se comprometieron con un juramento de solidaridad en la implementación de las empresas de su partido. En cuanto a la segunda reunión de los cristianos en “cierto día” (domingo), la expresión de Plinio “para comer” no deja dudas de que aquí se refiere a la Eucaristía o ágape. No se indica la hora del día en que tuvo lugar la segunda reunión; pero su oposición a la mañana y la práctica del tiempo apostólico y del siglo III. obliga a colocarlo por la noche, más temprano o más tarde. Por la mañana, en la antigüedad, no comían nada, excepto los viejos y los pequeños, especialmente porque no podía haber una comida común en la mañana 269. Alguna dificultad se presenta por la definición inmediata dada por Plinio de la comida que los cristianos tomaban en esta reunión, que era “ordinaria e inocente”. Hasta ahora, esta expresión se entendía como un contrapeso a la acusación de los cristianos de matar niños por agape 270. Pero tales acusaciones contra los cristianos comenzaron mucho más tarde que Plinio: no se mencionan en las apologías más antiguas: la carta a Diogneto, la apología de Arístides, escrita al sucesor de Trajano 271. El primero en mencionar tal acusación es San Pedro. Justino Mártir, y atribuye la invención y difusión de esta acusación a los judíos 272. La expresión “comida ordinaria (promiscuum - pública y común, ἐπικοινòς y κοινòς) e inocente” indica la comida más sencilla y modesta y pretende mostrar que los cristianos con sus comidas no violan una serie de leyes romanas promulgadas poco antes de esta época contra las fiestas lujosas (leges sumptuariae), es decir, esas mismas heteria (o sodalitates) mencionadas por Plinio 273 . En particular, los escritores de esa época a menudo llamaban “inocentes” (inoxud) a los alimentos magros sin carne 274 . Pero la inclinación especial de los cristianos por esa comida la indica San Pablo 275, Clemente de Alejandría. Así, el testimonio de Plinio, en esta comprensión, nos arroja una luz curiosa 276 tanto sobre la alimentación misma de los ágapes cristianos como sobre los primeros embriones de la dieta cristiana de ayuno; Los agapes tenían comidas modestas y cuaresmales, tal vez con pescado 277. Según apócrifos del siglo II. “Los Hechos de Pablo y Tecla” sobre la tumba era “ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: el joven trajo cinco piezas de pan con sal, además de hierbas y agua” 278. Estos alimentos eran más dignos de comerse con la Eucaristía que la carne. Ágape según la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” y otros monumentos La noticia de Plinio no deja dudas de que en esta época se celebraba la Eucaristía junto con los ágapes. Pero la misma práctica se indica en otro monumento de la misma época, “La Enseñanza de los 12 Apóstoles”. Aquí está la oración antes de la Eucaristía sobre la copa y el pan partido y la oración “después de ser alimentado” (capítulos 9 y 10). Tanto el contenido mismo de estas oraciones como la inscripción de la 2ª muestran claramente que la Eucaristía se combinaba con la comida habitual. Es notable que en las Constituciones Apostólicas (conmemoradas en el siglo IV) estas mismas oraciones se dan en una forma modificada para acomodar una Eucaristía sin comida, y la inscripción "después de la saturación" se reemplaza por "después de la comunión". 279 Estas oraciones están en la “Enseñanza del Apóstol 12”. van acompañados de la observación de que los profetas pueden “dar gracias” (es decir, decir oraciones en la Eucaristía) “todo lo que quieran” 280. En consecuencia, dado que el monumento sólo tenía un significado local, los ejemplos de oraciones eucarísticas dadas en el monumento pueden considerarse como un intento privado de reemplazar la improvisación de la oración con un esquema monótono 281. Si se hizo tal intento con respecto a la Eucaristía, entonces para otros servicios religiosos la antigua libertad en oraciones y cánticos debería haber existido durante mucho tiempo. La celebración de la Eucaristía junto con los agapeos en este momento es confirmada por San Ignacio Portador de Dios: “No está permitido no bautizar sin obispo, ni celebrar la cena del amor”, escribe a los esmirnianos 282; sólo un sacramento podría compararse con el bautismo. De los otros escritores de la época, el autor de la Epístola a Diogneto menciona el ágape, pero demasiado brevemente para permitir extraer nuevos datos sobre este tema: los cristianos “tienen una comida común, pero no sencilla” 283. La expresión puede hablar de la inseparabilidad de la Eucaristía del ágape. Liturgia y ágape según San Justino Mártir San Justino Mártir en su primera apología deja claro que en su época se había producido un cambio significativo en la relación mutua entre la Eucaristía y el ágape. La Eucaristía se ha vuelto tan aislada como un servicio independiente que, al describirla, San Justino no menciona ningún tipo de comida. Pero en relación con la Eucaristía menciona la ayuda de los ricos a los pobres, que suele entenderse como una indicación de ágape, que ya ha asumido un carácter puramente caritativo. Aquí tenéis los pasajes de San Justino, relatados aquí. "Llevamos al recién bautizado a los llamados hermanos en una reunión general para que con toda diligencia realice oraciones comunes tanto por nosotros mismos como por los iluminados y por todos los demás en todas partes, para que, habiendo aprendido la verdad, podamos mostrarnos en las obras como buenos ciudadanos y cumplidores de los mandamientos para recibir la salvación eterna. Al final de nuestras oraciones, nos saludamos con un beso. Luego se lleva pan, un vaso de agua y vino al líder de los hermanos". Sigue una descripción de la Eucaristía y una explicación de su significado e institución, después de lo cual el apologista continúa: "Y aquellos de nosotros que somos suficientes ayudamos a los pobres, y siempre vivimos uno con los otros. Por todas las bendiciones que recibimos, glorificamos al Creador de todas las cosas por el Hijo Jesucristo y el Espíritu Santo. En el llamado día del sol, reunimos en un solo lugar a todos los que viven en ciudades y pueblos y leemos tanto como el tiempo lo permite (μέχρι εγχωρεì) las memorias (ἀπομνημεύματα) de los apóstoles y las escrituras (συγγράμματα) de los profetas. Luego, cuando el lector (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) se detiene, el primado da instrucciones y exhortaciones para imitar esas cosas hermosas. Luego todos nos levantamos y rezamos. Cuando terminamos la oración, entonces, como dije anteriormente, se trae pan, vino y agua, y el primado también envía oraciones y acciones de gracias tanto como puede”. Se da una descripción más breve de la Eucaristía que antes. “Pero los que son suficientes y están dispuestos, cada uno según su voluntad, dan lo que quieren, y lo recaudado lo guarda el primado, que se ocupa de los huérfanos y de las viudas. El día del sol, generalmente todos nos reunimos, porque este es el primer día en que Dios, habiendo cambiado las tinieblas y la materia, creó el mundo, y Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos ese mismo día” 284. Justino no dice nada sobre la hora del día para esta reunión litúrgica, pero el hecho de que esta reunión fue precedida por el bautismo no nos permite asignarla a la mañana y, por lo tanto, identificarla con la "reunión antes del amanecer" de Plinio, como lo hicieron los antiguos historiadores de la iglesia, confiando ingenuamente en la declaración burocrática y jactanciosa de Plinio de que obligaba a los cristianos a suspender sus cenas, y creyendo que Trajano se vio obligado a celebrar la Eucaristía fue reprogramada para la mañana. Por tanto, la práctica descrita por Justino no debe ser diferente de la de Plinio. Pero el testimonio de Justino es importante porque apunta a un ritual de la Eucaristía completamente establecido, que tiene una parte preparatoria notablemente separada de ella, consistente en lectura y oración. Esta es la parte que posteriormente formó lo que se llamó liturgia τà τυπικà (o liturgia de los catecúmenos) en contraposición a su canon y que sirvió como prototipo de las Vísperas. Además, Justino sitúa claramente el consumo de la Eucaristía antes de la comida caritativa (ágape). Los apócrifos “Hechos del Ap.” También habla de esta práctica. Juan”, según la cual el apóstol y un tal Andrónico realizan una conmemoración ante la tumba de la esposa de este último al tercer día después de su muerte: después de la Eucaristía, a la que también estaba el difunto, los creyentes comieron alimentos 285. Al mismo tiempo, San Justino afirma la transición de Agap a una institución puramente caritativa 286. Justino complementa la información proporcionada aquí con el servicio vespertino, señalando que en él “se realizan acciones y canciones solemnes a través de la palabra (πόμπας καì ὕ μνους) por el hecho de que fuimos creados, por todos los medios para nuestro bienestar, por diversos tipos de obras, por los cambios de los tiempos” y se envían peticiones “para que podamos resucitar para cantar” 287 . (El contenido de las oraciones se acerca a las oraciones de las “Enseñanzas de los 12 Apóstoles”) Lo que es notable aquí es la mención de acciones solemnes durante el servicio, que es nueva en comparación con otros monumentos (tal vez litias, salidas a la oración). El satírico Luciano de Samosata (segunda mitad del siglo II) atribuye al fundador del cristianismo el establecimiento de “nuevos misterios”, llamando así obviamente al culto cristiano, y dice que cuando Peregrinus, el héroe de la sátira, que fraudulentamente alcanzó la posición más destacada entre los cristianos, convirtiéndose en su profeta, tiasarca, sinagogo y primado, fue encarcelado, entonces “muy temprano en la mañana una multitud de ancianas, viudas y huérfanos”. “Y entre ellos los jefes de la secta, sobornando a los guardias, pasaban toda la noche con él; mientras tomaban cenas elaboradas (δει πνα ποικίλα), leían sus libros sagrados... gracias al encarcelamiento, grandes sumas de dinero fueron llevadas a Peregrinus” 288. Aquí también el culto cristiano se reduce a cenas, y, como Justino, un lugar destacado en esta sagrada cena lo ocupa el lectura de la Sagrada Escritura, que, aparentemente, Plinio no menciona. Se podría pensar que este elemento de adoración pasó a primer plano por primera vez y tomó una posición especial y prominente junto a los cantos y las oraciones, gracias a la formación final del canon del Nuevo Testamento. Así, por muy fragmentarias y escasas que sean las noticias del siglo II. En cuanto a los servicios religiosos de esa época, esta noticia permite concluir que durante el día se celebraban dos servicios: uno por la mañana y otro por la noche. El primero consistía en cantos y oraciones y, quizás, lectura de la Sagrada Escritura; el segundo, además de todo esto, se celebró la Eucaristía y el ágape. El segundo servicio fue el más importante, detrás del cual el primero parecía permanecer en las sombras, por lo que en algunos de los monumentos enumerados no se menciona en absoluto el primer servicio de la mañana sin Eucaristía ni ágape. La “Enseñanza de los 12 Apóstoles” tampoco lo menciona, hablando de la Eucaristía y del ágape más de una vez 289. Es imposible no darse cuenta durante el siglo II. el proceso gradual de separación de la Eucaristía del ágape como su parte independiente y más santa, mientras que en la época apostólica aparentemente se fusionaron en un todo y santo (sin embargo, el apóstol Pablo también muestra el deseo de tal separación en sus instrucciones a los corintios sobre la aceptación reverente de los Dones Eucarísticos). Ya la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” habla de la Eucaristía sin mencionar los ágapes. En Justino, el ágape se pierde por completo cerca de la Eucaristía; no se describe ni se nombra. En cualquier caso, ahora la Eucaristía en ágape empezó a preceder a la recepción de otros alimentos. También es de destacar que la mayoría de los monumentos son del siglo II. hablan de adoración sólo los domingos (excepto Plinio y Justino, y la Enseñanza de los 12 Apóstoles: “en el día del Señor, reunidos, partid el pan y dad gracias, habiendo confesado primero vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro”. 290 Pero en vista de que tanto desde la época apostólica como desde el siglo III tenemos evidencia de la celebración diaria de la Eucaristía, debemos pensar que tal práctica existía incluso ahora. Probablemente los domingos había reuniones generales de cristianos en toda la ciudad, en todo el obispado y la diócesis, y los días de semana las reuniones privadas en las casas de la diócesis de entonces no eran a menudo más grandes que las 292 parroquias actuales, de modo que las reuniones generales se llevaban a cabo en su mayor parte en la sede del obispo: "procurad tener una Eucaristía", escribe San Ignacio a los de Filadelfia, "porque hay una Carne de nuestro Señor Jesucristo. y una copa para la unidad de Su Sangre, un altar, así como un obispo con el presbiterio y los diáconos”; “donde está el pastor, allí vais vosotros como ovejas” 293. Sin embargo, la exhortación del obispo a tener una Eucaristía muestra que no siempre hubo una para los cristianos de una ciudad famosa. En otro lugar, San Ignacio exhorta a no celebrar reuniones de oración sin obispo, o al menos sin presbíteros 294. No fue abandonado en el siglo II. La costumbre adoptada por los primeros cristianos de la Iglesia del Antiguo Testamento era santificar con oración los tres momentos más importantes del día: la mañana, el mediodía y la noche. "No oréis como hipócritas (es decir, judíos, como muestra el contexto), dice el Maestro. Los 12 apóstoles, sino como el Señor ordenó en el Evangelio, orad así: Padre nuestro", se cita el Padrenuestro y se añade: "Orad así tres veces al día" 295. Aquí se puede ver un indicio de la continuación del uso de las oraciones judías (shema y shemonesre) durante tres horas de oración entre los cristianos incluso en este momento y una exigencia decisiva de sustituir estas oraciones por oraciones puramente Los cristianos. Como estas horas de oración, monumentos de la época apostólica y del siglo III. llamados 3, 6 y 9. En consecuencia, fueron honrados con oración en el siglo II. Así, tenemos aquí el primer embrión del actual rito del reloj: consiste por ahora en un único Padrenuestro, que todavía ocupa el lugar central y principal en el reloj. Las horas aún no tienen signo cristiano, pero están consagradas por la oración, simplemente como las partes más importantes del día. En cuanto a la composición de los servicios de aquella época, las noticias ya dadas sobre ellos la perfilan en términos generales. Varios otros datos nos permiten decir aún más sobre esta cuestión. En primer lugar, no hay duda de que en los Servicios Divinos ya existía un orden bastante firme y definitivamente establecido, un orden del que estaba prohibido desviarse. Clemente, obispo romano, escribe a los corintios (c. 100): "debemos hacer en orden todo lo que el Señor ordenó que se hiciera en ciertos momentos. Él ordenó que las ofrendas y los servicios (προσφορàς καì λειτουργία - probablemente la Eucaristía y otros servicios) se realicen no al azar y no sin orden, sino en ciertos momentos y horas ". Además, Él mismo determinó por su suprema voluntad dónde y a través de quién se debe realizar esto. Así, aquellos que ofrecen sus sacrificios en los tiempos señalados le son agradables y benditos”. 296/. Componentes del culto. a) Oración El primer y más importante componente de todo servicio divino, la oración en San Ignacio, se considera el mejor medio de comunicación de la iglesia, siempre que en ella exista una estrecha unidad: "En la reunión general, tened una oración, una petición, un mismo sentir, una sola esperanza". Así, a la oración y a la unidad en ella, gl.o. ahora que se ha reducido la κοινων ί α (comunión), que en la era apostólica era la copresencia constante o comunidad de creyentes, muy posible dado su entonces pequeño número 297. El tema principal de la oración eran los hermanos de la misma fe: “Orad por todos los santos”, exhorta San Policarpo 298, pero según el mandamiento del Apóstol, la oración se extendía a todos los hombres: “Y por los demás pueblo, orad sin cesar, porque tienen esperanza de arrepentimiento para venir a Dios”, escribe San Ignacio 299. “Orad también por los reyes, por las potestades y los príncipes, incluso por los que os persiguen y por los enemigos de la cruz”, exhorta San Policarpo 300. Como hemos visto, la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” da la fórmula más antigua registrada para la oración eucarística; también indica el uso del Padrenuestro. La existencia de una serie de oraciones específicas y la posición central entre ellas del Padrenuestro aparentemente se indica en la expresión de San Policarpo: "Velemos en la oración, permanezcamos en el ayuno; en nuestras oraciones pidamos al Dios que todo lo ve que no nos deje caer en la tentación" 301. Después de la oración vino el desarrollo de otro componente del servicio: los cánticos. Hemos visto cómo Plinio reduce a ello todo el servicio matutino. En St. En los mensajes moribundos de Ignacio, los himnos de la iglesia suenan incesantemente, revelando en él un gran amante del canto: “formad un coro con amor y cantad un cántico de alabanza al Padre en Cristo Jesús” 302; “Hagan de cada uno de ustedes un coro, de modo que, estando afinados en un mismo espíritu, habiendo comenzado al unísono un canto a Dios, unánimemente lo canten al Padre por medio de Jesucristo” 303. Por lo tanto, no se puede sospechar que la noticia de la “Historia eclesiástica” de Sócrates de que fue Ignacio quien introdujo el canto antifonal en la Iglesia de Antioquía 304 sea históricamente poco confiable. Si es así, entonces el método de canto antifonal comenzó, por lo tanto, ya en el siglo II. predominante y característico en la Iglesia Oriental (sistema de tres antifonales) en contraste con la Occidental, donde son más aceptados los hipofónicos y epifónicos (responsabilidades). La profunda impresión que causó al principio el método de canto antifonal, ajeno a la simple antigüedad (en el culto del Antiguo Testamento, como hemos visto, su existencia es dudosa), lo demuestra la tradición que el historiador Sócrates añade a su noticia de la introducción del canto antifonal por parte de San Ignacio: que Ignacio se inspiró en la idea de este canto con una visión de ángeles alabando a Dios de esta manera. Y cuán nuevo era el canto antifonal para la iglesia cristiana de esa época lo demuestra la lentitud y dificultad con la que se difundió. En la misma Antioquía, en la que el inicio de este canto se asocia al nombre de Ignacio, a partir de su implantación en el siglo IV. funcionan, según el testimonio del Bl. Teodoreto, los presbíteros Diodoro y Flaviano 305. Cuando San Basilio el Grande introdujo este canto en la Iglesia neocesárea, pero su clero se opuso, citando la antigua práctica del canto comunitario, adoptada del fundador de la iglesia, San Gregorio de Neocesárea, a lo que Basilio el Grande responde a los neocesáreos que el canto antifonal ya es aceptado en Egipto, Libia, Palestina, Arabia, Fenicia y Siria. En Occidente, este canto fue introducido por primera vez por San Ambrosio (siglo IV) en la Iglesia Mediolana en el año 306, desde allí se trasladó al norte. África b.l. Agustín (siglo V), y en la Iglesia Romana adoptado bajo el Papa Celestino I (422–432) 307. La innovación de San Ignacio, con un hecho, habla de cuánto había aumentado en ese momento el material cantor del Servicio Divino. La razón de este crecimiento fue probablemente la actividad himnográfica de los gnósticos, que animaban a los pastores a combatirlos con la misma arma, es decir, componiendo sus propias canciones. Entonces Valentín y otros gnósticos compusieron el salmo 308 para difundir sus falsas enseñanzas. Las canciones de Vardesan sobrevivieron hasta la época de San Efraín el Sirio (siglo IV) 309. Pero de los himnarios ortodoxos del siglo II. Sólo nos ha llegado el nombre del mártir Atenógenes († 169), de quien San Basilio el Grande dice que antes de su muerte compuso una canción, que se hizo muy famosa y se conservó durante mucho tiempo (esta canción, como veremos, se considera “Luz tranquila”). A San Justino Mártir se le atribuye 310 la compilación del libro perdido Ψάλτης (cantante), que debe haber sido una colección de canciones (llamadas salmos, tal vez porque el paganismo hacía que el nombre “himnos” fuera odioso para los cristianos) 311. Eusebio cita un mensaje contra la herejía de Artemón del siglo III, que por cierto dice: “cuántos salmos y cánticos (ᾠ δαì) fueron escritos en la antigüedad por los hermanos creyentes, cantando teológicamente (ὑμνου σι θεολογου ντες) a Cristo como Palabra de Dios” 312. En las actas del martirio de San Ignacio se dice que los admiradores del santo cantaron himnos ante su tumba durante varios días 313. Lectura de la Sagrada Escritura. Formación del canon del Nuevo Testamento La historia inicial del uso litúrgico de la Sagrada Escritura está estrechamente relacionada con la historia del canon del Nuevo Testamento. La primera evidencia definitiva de la lectura de la Sagrada Escritura durante el culto cristiano es el pasaje anterior de San Justino Mártir sobre la lectura en la “asamblea de los hermanos” de las “memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas”, lugar que habla de esta práctica alrededor del año 140. Que en ese momento los escritos del Nuevo Testamento, a pesar de casi todo el volumen de su canon actual, recibían a los ojos de los cristianos la misma autoridad que el Antiguo Testamento, esto lo demuestran las constantes referencias a ellos en el escritos de esa época y el deseo de establecer la armonía de los dos testamentos (este último, se podría decir, está ocupado exclusivamente por la carta de San Bernabé, que apareció a finales del siglo I). Por supuesto, los escritos del Nuevo Testamento no adquirieron tal respeto por sí mismos y el lugar honorable asociado con este respeto en la adoración inmediatamente y no sin lucha. En este sentido, lo dicho debería haber sido de gran importancia. Pablo y la idea del Nuevo Testamento en general, desarrollada en detalle por él, que asignó a todo el Antiguo Testamento, y por tanto a sus escritos, aparentemente no un lugar muy alto. Esta idea, llevada al extremo por Marción, le llevó incluso a rechazar completamente el Antiguo Testamento y a esforzarse por sustituir todos sus libros por las epístolas de Pablo. La enseñanza de Marción sobre este punto fue sin duda una continuación de aquellas disputas sobre ambos testamentos que comenzaron bajo los apóstoles entre judeocristianos y cristianos lingüísticos, y cuyo eco se remonta al siglo IV. es el reconocimiento de las epístolas conciliares y del Apocalipsis pertenecientes a los apóstoles judíos como “controvertidos” (ἀντιλεγόμενα). Sólo gradualmente los judeocristianos pudieron inclinarse a reconocer el Nuevo Testamento en la composición en la que incluía no sólo los escritos de los apóstoles de la circuncisión, sino también los escritores que se declaraban apóstoles de las lenguas, es decir, Pablo y sus asistentes (entre estos últimos también podría incluirse San Marcos, que era, por así decirlo, un mediador de ambas direcciones y, por lo tanto, se encontraba entre Mateo y Lucas 314). Por otro lado, los cristianos lingüísticos, sólo con una aclaración final en la conciencia de la iglesia del grado de obligatoriedad que aún podía tener la ley del Antiguo Testamento, pudieron considerar el Antiguo Testamento como suyo y establecer al apóstol. Pedro a la par de San Pablo. Como muestran las herejías de los ebionitas, y especialmente de los gnósticos y maniqueos, el siglo II sigue siendo testigo de esta lucha entre dos direcciones en el cristianismo, y el mayor honor para la Iglesia de Cristo es que inicialmente estaba compuesta por una abrumadora mayoría de paganos, y en el siglo II. y habiendo roto completamente con el judaísmo, en la cuestión del canon inspirado y su uso en el culto, se opuso a una corriente tan natural en estas circunstancias como el marcionismo, y declaró no sólo equivalentes los escritos de todos los apóstoles, sino también el Antiguo Testamento en inspiración divina igual al Nuevo. Pero lo que según la lectura de San Justino de las “memorias de los apóstoles precedió a los “escritos proféticos” muestra claramente en qué etapa del siglo II. También hubo una pregunta sobre el significado del Antiguo Testamento: en el siglo III. Las lecturas del Antiguo Testamento ya preceden a las lecturas del Nuevo Testamento. Huellas de esta acalorada lucha entre dos direcciones del pensamiento teológico en el siglo II en torno a la cuestión del significado comparativo de los escritos de los apóstoles de la circuncisión y el apóstol. Pablo también ha preservado nuestro orden actual de lecturas litúrgicas del Nuevo Testamento: las epístolas conciliares no se leen en absoluto los domingos y siguen a las de Pablo en el año eclesiástico; El Evangelio de Marcos se lee en ayunas y ocupa el mismo lugar en las lecturas anuales que las epístolas conciliares; se hace una excepción para ev. Mateo, como el más antiguo y venerado en la iglesia primitiva. En el canon del Nuevo Testamento ya en el siglo II. Se distinguen claramente sus dos partes: los Evangelios, por un lado, y otros escritos apostólicos, por el otro. “Recurramos al Evangelio como carne de Jesús”, dice San Ignacio, “y a los apóstoles, como presbiterio de la Iglesia” 315. San Ireneo demuestra ya la imposibilidad de otro número de Evangelios que 4. “Puesto que son 4 países del mundo en que vivimos, y 4 vientos principales, y puesto que la Iglesia está esparcida por toda la tierra, y el pilar y confirmación de la Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de vida, entonces debe tener 4 pilares, respirando incorrupción por todas partes y reviviendo a la gente. Y los Querubines tienen 4 caras y sus caras son imágenes de la actividad del Hijo de Dios... Los animales tienen cuatro formas, y el Evangelio y la actividad del Señor tienen cuatro formas. Y por eso, 4 pactos principales fueron dados a la humanidad: uno bajo Adán antes del diluvio, otro después del diluvio bajo Noé, la tercera legislación bajo Moisés, la cuarta, renovando al hombre y reduciendo todo en sí mismo a través del Evangelio... Cuando. Dios creó todo en armonía y conformidad, entonces el Evangelio también tenía que tener una apariencia ordenada y plegable. Habiendo examinado la opinión de quienes nos dieron el Evangelio según sus propios principios, pasemos ahora a los demás apóstoles" 316. Pero San Ireneo vivió a finales del siglo II. La expresión de Santa Justina sobre la lectura litúrgica del Nuevo Testamento no plantea aún tal distinción entre los Evangelios y otros escritos apostólicos. Es característico de esta expresión el nombre de los escritos apostólicos "memorias", cuando la mayoría de ellos llevan el nombre inscripción de las epístolas y tienen el carácter de estas últimas, y cuando sería más exacto designar la totalidad de sus escritos, como los llaman los libros del Antiguo Testamento de San Justino, ¿no indica este nombre el uso predominante de escritos apostólicos con carácter narrativo durante los servicios divinos de esa época, es decir, Evangelios y Hechos? el Evangelio se transmite en cada servicio diario. Al mismo tiempo, la expresión de Justino puede indicar que los Evangelios en su época no estaban claramente separados de los Hechos, lo cual era tan natural cuando este último tenía el mismo autor que el tercer Evangelio. Incluso en los monumentos del siglo III, como veremos, el Nuevo Testamento se divide en tres partes: Evangelio, Hechos y Epístolas, y no en 2 (Evangelio y Apóstol). Un rastro de una visión tan elevada de la antigüedad sobre los Hechos en nuestro culto actual es su uso durante el período de Pentecostés. Dar a los Evangelios un lugar de honor en el canon del Nuevo Testamento podría facilitarse fácil y tempranamente por su analogía con la "ley" (Torá) del canon del Antiguo Testamento, que en la antigüedad se dividía en dos partes principales: la ley y los profetas. Parece que los propios evangelios tienen en mente su analogía con el Pentateuco, cuando, por ejemplo, Ev. Mateo encabeza su primera sección “el libro del Génesis” (βίβλος γενέσως, eslavo. “libro del parentesco”), y Ev. Juan comienza con las primeras palabras de Génesis 317. Método de lectura de la Sagrada Escritura. En cuanto a la manera de leer la Sagrada Escritura durante los Servicios Divinos en el siglo II, la única evidencia mencionada anteriormente de esta lectura del siglo II nos permite hablar de ello. (San Justino) que era realizada por el lector (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), y no por el jefe de la reunión (obispo o presbítero), quien hablaba después de la lectura con una enseñanza. Un eco de esta distribución de la lectura y la enseñanza durante los Servicios Divinos en nuestros Servicios Divinos actuales es la lectura obligatoria del Evangelio durante la liturgia por parte de un diácono, y no por un sacerdote. No se sabe nada sobre la selección de lecturas. El sermón estuvo estrechamente relacionado con la lectura de la Sagrada Escritura. Cuán significativo el lugar que ocupaba en cada reunión litúrgica lo muestra la exhortación de San Bernabé: “no os separéis de los demás, sino, reunidos en un solo lugar, examinad lo que es decente y útil para todos los amados en general” 318. Inicialmente en el siglo II. con el conocimiento general incompleto de los escritos apostólicos, con las dudas sobre su autenticidad causadas por la aparición de los apócrifos, con la creciente oposición al judaísmo, que era desfavorable al uso generalizado de los escritos del Antiguo Testamento durante los servicios divinos, el sermón durante el servicio divino podría, si no reemplazar la lectura de las Escrituras, basada constante y enteramente en ellas, al menos ocupar una posición más destacada en ellas. Esto también fue facilitado por la actividad continua en la iglesia de los dones espirituales: apostolado, profecía y enseñanza, que impartieron casi el mismo sello de inspiración a la predicación de la iglesia que los escritos de los propios apóstoles. Al menos los escritos de apóstoles, profetas y maestros como Bernabé y Hermas se han puesto durante mucho tiempo en pie de igualdad con los apostólicos. Pero Hermas también envía y publica sus profecías a través de los ancianos, encabezados por Clemente, comentando: "porque a él (Clemente) le ha sido dado esto", y también las lee en la ciudad junto con "los ancianos, los líderes de la iglesia" 319. Por lo tanto, la jerarquía eclesiástica afirma cada vez más el derecho a predicar. Por lo tanto, en el testimonio de Justino, alrededor de la mitad del siglo II, sólo el primado predica en la iglesia, aunque en tiempos de Ireneo 320 también existían dones proféticos espirituales. Sin embargo, cuanto más lejos, más el sermón durante el servicio tuvo que ceder su antiguo lugar a la lectura de la Sagrada Escritura. Nuestra carta actual, al asignar la lectura de las conversaciones paternas durante el servicio matutino, quiere preservar la memoria del tipo de culto más antiguo. Año eclesiástico en el siglo II. Domingo Año eclesiástico en el siglo II. se desarrolla tanto mediante la multiplicación de vacaciones y recuerdos como mediante el fortalecimiento y profundización de los heredados del período anterior. Por lo tanto, el domingo reemplaza completamente al sábado. Es el único mencionado como día festivo de la semana por San Bernabé, en Plinio, Justino y en la “Enseñanza del 12º Apóstol”. No sólo no hay un solo monumento que mencione el sábado, sino que su abolición para el Nuevo Testamento, junto con la circuncisión y los sacrificios, se prueba como una institución causada por la dureza de los judíos 321. "Mira cómo dice", escribe Bernabé: "me desagradan los sábados actuales, pero los que he fijado, y que vendrán cuando, habiendo puesto fin a todo, haga el comienzo del octavo día, o el comienzo del otro mundo. Por eso pasamos el octavo día con gozo, en el cual también Jesús resucitó de entre los muertos.”322 Aquí se afirma la sustitución completa del sábado judío por el domingo, y esta sustitución está justificada por el Antiguo Testamento y el domingo adquirirá, además del recuerdo de la resurrección de Cristo, un signo similar al sábado. (Este día se llama octavo, ya que sigue al séptimo, sábado; cf. su signo en Justino) 323. En Ignacio, el Portador de Dios, la resurrección se llama Κυριακὴ 324, término que representa una abreviación del apocalíptico Κυριακὴ ἡμέρα. En este mismo siglo, sin duda, ya se honra de manera especial el día anual de la muerte y resurrección de Cristo, es decir, la fiesta de Pascua (su existencia en la época apostólica, como hemos visto, es sólo probable). El pasaje más precioso a este respecto es el de la carta de Santa Irinea, obispo Lyonsky, al obispo romano. Víctor, conservado por Eusebio, arroja luz sobre el carácter original de la fiesta de Pascua. El mensaje fue escrito en relación con las disputas sobre el tiempo de celebración de la Pascua, que comenzaron durante el reinado de San Policarpe, obispo de Esmirna (†167), que provocaron una serie de concilios y continuaron con mayor fuerza aún, aparentemente, bajo San Ireneo, ep. Lionsky (†202). El debate giraba en torno a si celebrar la Pascua judía los días 14 y 15 del primer mes lunar de primavera o el primer domingo después de este día. Basta leer atentamente el pasaje mencionado, prestando atención a cada palabra, para que quede claro que la disputa misma sobre la época de la Pascua surgió porque en ese momento la naturaleza de la festividad misma, la visión sobre ella, comenzó a cambiar gradualmente; es decir, mientras antes consideraban la Pascua como un ayuno en honor a la muerte del Salvador, que murió precisamente el día de la Pascua judía, ahora querían combinar con ella el recuerdo gozoso de la Resurrección de Cristo, que no estaba reconciliado con el ayuno y era más apropiado no para un día de la semana en el que caería la Pascua judía, sino para el domingo. En Roma, la Pascua ya había empezado a tomar un tono, por así decirlo, segundo; en Asia Menor, donde la vida no transcurría con tanta velocidad, la antigua visión original de la Pascua debe haberse conservado. Por lo tanto, en la disputa, los obispos simplemente no se entendían. Menos aún pudo comprender Eusebio el motivo de la disputa y todas las etapas de su desarrollo, para quien la Pascua ya era una fiesta tan luminosa como para nosotros. Pero hizo muy bien en que el mensaje de St. Ireneo no presentó todo en su paráfrasis, sino sólo el comienzo, mientras que la parte más importante se dio en el original. Con esto, Eusebio salvó de la inevitable distorsión el testimonio más antiguo sobre nuestra mayor fiesta. "No solo no están de acuerdo con el día, sino también con la imagen misma del ayuno (una clara indicación de que el "día", es decir, la Pascua, era honrado y celebrado precisamente con el ayuno); son precisamente algunos los que piensan que es necesario ayunar sólo un día, otros dos días, otros incluso más; algunos cuentan este día en 40 horas del día y de la noche ( σι τύν ἡμέραν οὐτω ν ). Tal diferencia en la observancia de 325 no ocurrió en nuestro tiempo, pero mucho antes entre nuestros antepasados, quienes probablemente no observaron gran precisión en esto y transmitieron su simple costumbre privada a su descendencia. Sin embargo, todos mantuvieron la paz, y vivimos en paz entre nosotros, y el desacuerdo sobre el ayuno (nuevamente, no es un “día festivo”) afirma el acuerdo de fe” 326. A este pasaje de San Ireneo, Eusebio agrega su historia sobre la disputa sobre la Pascua en. San Policarpe: cuando, durante la última visita al obispo romano. Anicetas, su desacuerdo se hizo evidente tanto en este tema como en otros, entonces “ambos no discutieron mucho entre sí sobre otros temas, sino que inmediatamente estuvieron de acuerdo, pero no quisieron discutir sobre este tema, porque ni Anicetas pudo convencer a Policarpo de no observar lo que siempre observó mientras vivía con Juan, el discípulo de nuestro Señor; ni Policarpo convenció a Anicetas de observar, porque Anicetas decía que estaba obligado a conservar las costumbres de los presbíteros que le precedieron”. Este es el testimonio de san Ireneo que nos permite ver también el primer embrión de la actual Cuaresma, que en aquella época, limitada a uno o dos días, no se consideraba un ayuno prepascual, sino un ayuno pascual, la Pascua misma. El ayuno pascual, según este testimonio, duraba a veces un día, a veces dos, a veces incluso más; donde abrazó un periodo de tiempo de 40 horas. Tres de estas cuatro fechas están claras. Sólo esto último se expresa de tal manera que permite, o al menos permite, una comprensión diferente. Fue Rufino († 410), el primer y más antiguo traductor de la “Historia” de Eusebio al latín, un contemporáneo más joven de su autor, quien transmite la última frase de Ireneo de la siguiente manera: “unos 40, así que determinan el día contando los días y las noches”. En consecuencia, Rufino vio aquí en Ireneo una indicación de la duración de 40 días del ayuno anterior a Pascua, logrando esto simplemente colocando un signo de puntuación después de la palabra τεσσαράκοντα (“cuarenta”) y viendo en las últimas palabras la idea de que ayunaban no solo durante el día, sino también durante la noche. Si no fuera por tal pensamiento, las últimas palabras de Ireneo darían una expresión muy extraña e incluso francamente imposible. Si San Padre quería expresar la idea de que los cristianos ayunaban no sólo hasta la tarde, como lo hacían los judíos el día de la purificación, sino que continuaban ayunando hasta altas horas de la noche, entonces tenía que decir que los cristianos ayunaban todo el día y parte de la noche. ¿Por qué hablamos aquí de “horas” si no se indica su número? ¿Por qué la extraña expresión “calcular” (literalmente “proporcionada”)? ¿Cuál es el significado de agregar “tu” a “día”? ¿Y era siquiera posible para el común de los mortales ayunar durante 40 días, durante todo el día? En las vidas de los santos ayunadores se habla de fenómenos especialmente raros incluso entre ellos, de un ayuno tan largo, para el cual realmente se necesitaba fuerza de espíritu, similar al de Moisés, Elías y Cristo. Todas estas rarezas en la expresión de San Ireneo desaparecen si vemos en este lugar una referencia a la costumbre de algunos cristianos de ayunar antes de Pascua no durante uno o dos días, sino exactamente 40 horas. Mientras que algunos y la mayoría midieron (συμμετρου σι) su ayuno en días, otros lo midieron en horas, ayunando no por esta o varias unidades de tiempo, sino por la simbólica, consagrada por tantos altos ejemplos de ayuno: el número 40 y, debido a su debilidad, reemplazando los días por horas. Las palabras "horas", "medida", que son extrañas para el entendimiento de Rufinov, adquieren en el entendimiento actual el significado más natural, así como la expresión "el propio día": un ayuno de cuarenta horas puede llamarse un día de ayuno, sólo un día único ("el propio"). Además, con este entendimiento, entre la práctica del ayuno entre diferentes cristianos (probablemente entre cristianos de diferentes iglesias locales) no habrá una diferencia tan impenetrable como la que habría si en un lugar ayunaran durante uno, dos o “más” días, y en otros hasta 40. La misma palabra “más” (πλείονας) en comparación con 1 y 2 no puede significar más de 3, 4, etc. 327. Sin embargo, en este momento, por así decirlo, está en el aire entre los cristianos la idea de ayunar durante cuarenta días a imitación del ayuno de Cristo. Es característico que los asiáticos terminaran el ayuno pascual en ese (κατà ταύτην) día 328 a partir del cual otros cristianos, según Ireneo, lo comenzaron, es decir, el día de la Pascua. Durante la Epifanía de Chipre había una rama de los catorce días (este era el nombre que se les daba a los partidarios de celebrar la Pascua con los judíos el 14 de Nisán, que se separaron de la Iglesia debido a esto; en latín - quartodecimani), que limitaba tanto el ayuno previo a la Pascua como la festividad de la Pascua misma a un día, el 14 de Nisán - 329 . Si los Diarios de Catorce Días del siglo II tenían razón en su disputa con la entonces Iglesia Romana sobre la antigüedad de su práctica, entonces es posible que el mencionado San Epifanio, la rama Cuartodecimana, conservara la práctica más antigua del ayuno pascual. Nada se puede decir en contra de tal suposición por el hecho de que la Iglesia condenó a los cuartodecimanos como herejes (más precisamente, como cismáticos): los condenó no por ser fieles a la antigüedad, sino por romper la unidad de la iglesia a causa de ella. (Sufrieron la misma suerte que nuestros cismáticos). La extrema antigüedad de esta práctica se evidencia en su extrema sencillez. ¿Cuándo fue más natural honrar la muerte de Cristo con el ayuno, si no el día de esta muerte, y cuándo fue más natural celebrar la Pascua cristiana, si no el día de la Pascua del Antiguo Testamento, que la prefiguraba? También entre los escritores del siglo III. Se observa el uso de la palabra “Pascua” en el sentido de “ayuno”. Este uso sólo puede explicarse como un eco del momento en que la celebración de la muerte y resurrección de Cristo tuvo lugar el mismo día. En los estatutos actuales de la iglesia hay rastros de tal conexión de cosas que sólo a primera vista son incompatibles. El Viernes Santo, las vísperas se realizan de un tipo completamente festivo (con una entrada, con un orden festivo de letanías: primero la letanía y luego la suplicante), e incluso el más alto de los tipos festivos, con la lectura del Apóstol y el Evangelio, que se realiza en vísperas solo de las tres fiestas más importantes del año eclesiástico: Pascua, Natividad de Cristo y Epifanía. Los maitines del Gran Sábado no sólo son de tipo festivo (gran doxología), sino que en su solemnidad ocupan el segundo lugar durante todo el año sólo después de los maitines de Pascua; Además, en él se cantan toda una serie de canciones dominicales: el troparion "Cuando descendiste", el troparion: "El Concilio de los Ángeles", el sedalen dominical "Tu Sepulcro, oh Salvador", dos prokemenas dominicales y un aleluya de los versos del Salmo 67, "Que Dios resucite". Todo esto puede considerarse un eco de aquella antigua práctica de la iglesia, cuando en la tarde de ese día se celebraba la Pascua, que era un ayuno en memoria de la crucifixión del Señor y que todos llamaban Pascua. La Pascua era entonces una celebración mitad triste, mitad alegre, es decir, tan alegre como triste, como lo era toda la vida de los cristianos de aquella época, que mezclaban lágrimas de celestial alegría por Dios con lágrimas de insoportable dolor terrenal 330. Después de San Policarpo, el defensor de la práctica de Asia Menor con respecto al tiempo de Pascua fue el obispo Melitón. Sardo, que escribió “2 libros sobre la Pascua” (c. 170). Sus oponentes (literarios) fueron el obispo Apolinar. Hierápolis, Clemente de Alejandría y San Hipólito, obispo Romano. Se celebraron concilios en Palestina, Roma, Ponto, Galia y Grecia a favor de la práctica romana. El Papa Víctor (c. 196) amenazó al pueblo de Asia Menor con la excomunión. El mencionado mensaje de San Ireneo tenía como objetivo la reconciliación de las partes en conflicto. Al parecer, la disputa continuó hasta el Concilio de Nicea, que adoptó la práctica romana como universal. El Concilio de Antioquía (333) excomulga de la iglesia a “aquellos que celebran la Pascua con los judíos” 331. La costumbre de ayunar en Pascua también es expuesta por San Zlatoust 332 En «Enseñanza 12 ap». Encontramos una indicación del ayuno los miércoles y viernes: "Que vuestros ayunos no sean con hipócritas (es decir, judíos, en particular los fariseos), porque ayunan los lunes y jueves; vosotros ayunáis los miércoles y viernes" 333. "El Pastor de Hermas menciona un ayuno llamado "de pie" 334. Dado que los escritores posteriores llaman a este nombre M.B. miércoles y viernes 335, entonces este lugar de Herma se considera la evidencia más antigua de estos ayunos semanales. Es notable que la Enseñanza de los 12 Apóstoles no menciona la Pascua y su ayuno. En un fragmento del op. San Ireneo 336 encontramos mención de la celebración en su época (es decir, a finales del siglo II) de Pentecostés, en la que, como en Pascua y el domingo, la gente no se arrodillaba. Todas las demás fiestas en honor al Salvador comenzaron más tarde (la más antigua de ellas es la Epifanía del siglo III). Del siglo II. Tenemos las primeras noticias de la celebración litúrgica de los mártires. La información más antigua de este tipo se encuentra en el martirio de San Ignacio (107 o 115): “después de pasar varios días sobre su tumba cantando himnos, los cristianos decidieron continuar glorificando su vida y sufrimiento, y glorificar al Señor Jesús en su memoria” 337. Eusebio cita una carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia Filomeana (en Asia Menor) sobre el martirio de San Policarpo. († 167); dice que el procónsul, siguiendo el consejo de los judíos, quemó el cuerpo de Policarpo para que no se convirtiera en objeto de culto para los cristianos; pero “recogimos sus huesos... y los pusimos donde debían estar”; “Allí, lo antes posible, comenzaremos a reunirnos con gozo y alegría, y el Señor nos dignará celebrar el día de su martirio (γενέθλιον)”. Es notable contemplar la muerte de un mártir como si fuera su cumpleaños (natalitiae). Esta opinión fue la razón por la que en el año eclesiástico y posteriormente no hubo absolutamente ningún cumpleaños de santos, con la excepción del Salvador, la Madre de Dios y Juan el Bautista, y que incluso estos cumpleaños, sin excluir la Natividad de Cristo, comenzaron a celebrarse relativamente tarde. Los pasajes citados hablan de la celebración del martirio en términos generales, sin mostrar en qué consistía dicha celebración. Pero una serie de otros actos de martirio dejan claro que este último consistió en g.o. en la realización de agapas (si es posible, en los lugares de su muerte), que fueron llamados agapae natalitiae 338. En algunos de estos actos hay una indicación de su lectura sobre las tumbas de los mártires el día del recuerdo de estos últimos; por lo tanto, las vidas y los sufrimientos de los mártires recibieron posteriormente el nombre de legenda 339 (para leer), en el oeste y en el este "prólogos" (lecturas introductorias al servicio) y "synaksari" (lecturas en reuniones ceremoniales) 340. La memoria de los mártires debe haber sido solo local, pero no en toda la iglesia. Pero algunos mártires, debido a las circunstancias de su sufrimiento, se hicieron ampliamente conocidos y deberían haber sido venerados incluso más allá de las fronteras de su patria, como, por ejemplo, San Ignacio el Portador de Dios, quien antes de su sufrimiento hizo una especie de procesión triunfal por todas las regiones cristianas del Imperio Romano, San Policarpo de Esmirna, de quien los esmiranos testifican en su carta con motivo de su muerte que es especialmente venerado entre los mártires y es conocido incluso. a los paganos de muchos lugares 341. En general, hubo mártires cuyas torturas conmocionaron a todo el mundo cristiano de esa época y los hicieron universalmente venerados. En memoria de mártires similares del siglo II. estaban cerca de convertirse en toda la iglesia. Por tanto, el martirio es la fiesta más antigua de la iglesia en honor a los santos. Siguiendo el ejemplo de los mártires, se empezó a venerar la memoria de los apóstoles. Pero sobre esos recuerdos del siglo II. sin noticias. Clemente de Alejandría. Estroma 1, 20. Eusebio. Historia de la iglesia. III, 25. Atanasio el Grande. Último día festivo Popov K. Enseñanza de los 12 Apóstoles, 6–8. Sokolov P. Ágape, 25-26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Anteriormente, esta carta se atribuía a 103–105 o 107. Smirnov F. El culto cristiano desde la época de los apóstoles hasta el siglo IV. Kyiv, 1876, pág. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, ep. 97 (según otra edición, carta 96). La autenticidad de esta correspondencia en el siglo XVIII. Fue sospechado por Gibbon y Semmler, y más recientemente por Aubé (este último, vacilante). La mayoría de los científicos no comparten esta duda, incluidos los expertos en este tema C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipzig, 1890) y F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Bolotov V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua // Crónica. Jueves. 1908, 5, 66. Eusebio. Historia de la iglesia. III, 33. Selden, De jur. nat. y caballero. III, c. 3. Smirnov F., Culto cristiano desde la época de los apóstoles hasta el siglo IV. Kyiv, 1876, pág. 43. Lactancia. Divino. instituir. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Erlangen. 1845, pág. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Harnack Teodosio. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, pág. 229. Platón. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii o coenae thyesteae. Ambos hombres sólo mencionan acusaciones de incesto. (A Diognet. 5, Arístides, 17). Justino. Razg. Con. Trif. 17. Esto puede deberse al agravamiento de las relaciones entre cristianos y judíos, causado por las crueldades hacia el primer Barkokhby. Justino. Apol. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, pág.65. Estas leyes determinaban tanto el coste máximo de la fiesta como el número de invitados. Baumgartner 35. Prudencio, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. lat. LI, 800, San Cipriano, ep. 61. Blzh. Jerónimo ep. anuncio de Marcel., 43 (18). Clemente de Alejandría. Maestro. II, 1. Clemente de Alejandría, hablando allí sobre la comida de los cristianos, se refiere a Lucas 24:41,42. Baumgartner 54. La interpretación propuesta por Baumgartner de la expresión alimento “ordinario e inocente” provocó (en la misma revista 1909, III, S. 609 y siguientes) la objeción de I. Steftler, que también fue refutada por Baumgartner (S. 613 y siguientes). Keating; El ágape y la Eucaristía en la iglesia primitiva, Londres, 1901, p. 65. Sokolov P. Ágape 79. Constituciones Apostólicas. VII, 25. Ignacio el Portador de Dios. Esmirna 8. El último en llegar a Diog. 5. En lugar de “no es simple”, la opción ahora generalmente aceptada es: “pero no una cama” (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); contra la acusación de inmoralidad de Agape. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Sokolov P. Agape, 80. Luciano, Sobre la muerte de Peregrín. 12. Enseñanza de los 12 Apóstoles, cap. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII en lat. comentario. H. Grischovius, ed. 2, Halae Magdeb., 1754, pág. 282. Incluso en Roma en la mitad del siglo III. había entre 30 y 50 mil cristianos (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211-212). El tamaño medio de un obispado en los siglos II-III. podemos estimar entre 1000 y 2000 personas. (Mishchenko F. Estructura eclesiástica de las comunidades cristianas (“peluca”) de los siglos II y III, Kiev 1908, p. 17). Cipriano, obispo de una ciudad como Cartago, conoce a su rebaño por el nombre. (Carta 33, según otra edición 41). Había obispados en 12 patios. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipzig., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, p. 16). Ignacio el Portador de Dios. Filadelfia. 2. 4. miércoles. Ef.20. revista 7, 1 Klim. 40. Ignacio el Portador de Dios. Red barredera. 7. Smirnov F. Teólogo del siglo IV, 19. Ignacio el Portador de Dios. Efesios 10. Policarpo. 7 Smirnov F. Teólogo antes del siglo IV, 21 Ignacio el Portador de Dios. Rom.2. Ignacio el Portador de Dios. Ef.4. Sócrates. Historia de la iglesia. VI, 8. Blzh. Teodorita. Historia. eclesias. II, 24. Aquí está el bl. Theodoret dice que cuando Bp. Leoncio cambió la doxología (pequeña) en el espíritu arriano, luego los presbíteros Flaviano (según Nicetas Choniates, más tarde obispo de Antioquía) y Diodoro (más tarde obispo de Tarso), interrumpiendo la comunicación con el obispo, comenzaron a reunirse en iglesias especiales y a cantar salmos allí en antífona. “Fueron los primeros, dividiendo el coro en dos mitades, en establecer el canto antifonal de los salmos de David, y esto comenzó en Antioquía”. Esta noticia fue reconciliada con Sócrates por Nicetas Choniates al sugerir que estos presbíteros solo tradujeron las canciones antifonales introducidas por San del sirio al griego. Ignacio (Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Reseña histórica de himnos e himnos de la Iglesia griega. Chernigov, 1864, p. 51). Blzh. Agustín. Confesión IX, 7 Henschen. Acta Santísima. Abr. muere 6, t. 13:00 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Tertuliano, De carne Chr. do. 20. Eusebio. Historia eclesiástica IV, 18. Filaret (Gumilevsky), arzobispo. . Reseña histórica de los himnos e himnos de la Iglesia griega. Chernígov, 1864, 54. Eusebio. Historia eclesiástica V, 28. Esta carta se atribuye al presbítero romano Cayo (siglos II-III) a partir de un fragmento publicado por Routh // Reliquiae sacrae. v.2, Oxon, 1814, pág. 7. Ruinarti Th. Acta martyrum sincera et selecta, Ratisb. 1895 toneladas. Yo, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipzig, 1823, VI, 56. Ignacio el Portador de Dios. Filadelfia. 5. Según una buena explicación del Rev. P. Preobrazhensky (Escritos de los hombres apostólicos / traducción rusa con introducción y nota M., 1862, p. 412): al Evangelio, como a Cristo mismo, todavía físicamente presente, y a los apóstoles, como si estuvieran vivos y constituyeran el presbiterio de la iglesia. Ireneo. St. er. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Según Augusti, la profunda antigüedad del uso litúrgico de los Evangelios está indicada por la adición de una doxología final al Padrenuestro. Los antiguos críticos del texto del Nuevo Testamento ya analizaban esta doxología (doxología) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach según Augusti Denkwür., 72). No está en los códigos del siglo IV: Sinaítico, Vaticano y otros lat. trad., citado por Teruliano, San Cipriano, Orígenes; pero está en el Peshito (siglo III), la traducción gótica (siglo IV) y en la cita de “Las Enseñanzas de los 12 Apóstoles” (siglo II), aunque en todas partes en una forma diferente (Bogdashevsky D. Estudios críticos sobre el Nuevo Testamento. IV. Sobre el Padrenuestro. // T.K.D.A. 1908, 4:500–511). Justin, Razg. Con. Tr., 18, 19, 23, 43. El último Bernabé. 5. ap. Bernabé se refiere a Isaías 1:13. y Sal.95:7 según lo interpreta Hebreos 4:4-7. Ap. Bernabé sostiene que el mundo se acabará después de 7.000 años de existencia. Τηρει ν San Ireneo usa todo sin adición; obviamente, como término técnico, el verbo se aplicó a la observancia de la ley del Antiguo Testamento (Juan 9:16). Por lo tanto, piensan que se trata de rituales judíos de Pascua, que aún no habían sido abandonados por los cristianos de esa época. Para conocer esta opinión, consulte Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. Teólogo ortodoxo. enciclopedia. vol. IX, San Petersburgo. 1908, pág. 308–325. Eusebio. Historia eclesiástica V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, pág. 245. Ireneo. Prot. ejem. V, 23, 1. “Κατà” en el sentido “en” en las definiciones de tiempo en Mateo. 27:15. Hechos 16:25. Epifanio de Chipre. Ancla, 50. M. Skaballanovich. Gran Cuaresma. Kyiv, 1910, pág. 30 etc hormiga. Sollozo. Ave. 1. Molchanov N. (Obispo Nikandr). La autenticidad del cuarto evangelio y su relación con los primeros 3 evangelios, Tamb., 1883, cap. VI. Sarín. Kvartodecimans // Derechos. teólogo enz. San Petersburgo, 1908. vol. IX, 308–325. Zlatoust. Unas palabras para el ayuno de Pascua. Tertuliano. Sobre la oración, 14. Sobre la corona del guerrero, 2. Sobre el ayuno, 10, 12. Pregunta y respuesta. anuncio ortodoxo. pseudo-Justin // Preobrazhensky P. sacerdote. Obras de Santa Irinea, obispo Lionsky en Russian Lane M., 1871, p. 695. Ruinarti, Acta mart. Yo, 48. Hay muchos ejemplos de tales ágapes en los actos de Ruinart. ¡Luft liturgik! Maguncia, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Leipzig. 1820, VI. 131. Recientemente, en la literatura rusa, se expresó la opinión de que la composición de la antigua honra de los mártires en los siglos II-IV. También se incluyeron danzas religiosas (Konovalov D. Extensión religiosa en sectas místicas rusas. Bog. Vest. 1907, 10, p. 351, 1908, 4, p. 707–728). En los actos de martirio, que a menudo consisten en una descripción de reuniones litúrgicas en honor de los mártires, no se menciona la danza en su honor: la expresión en los actos de Policarpo acerca de conmemorarlo con “alegría y alegría - ἀγαλλιάσει καì χαρει” se entenderá sobre la danza (Konovalov 707). arbitrario. Sólo unos pocos monumentos de los siglos III y IV. hablan de estos bailes como un fenómeno local y tolerable. Así, según el testimonio de San Gregorio de Nisa, San Gregorio el Taumaturgo (siglo III), cediendo a las inclinaciones de su rebaño y para distraerse de las festividades paganas, permitió pequeños bailes (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) en honor de los mártires (demonios en Ecl. 6). Homilía del siglo IV en memoria del mártir, Polyeucte (†259 en Armenia) invita “según la costumbre establecida, a regocijarse (χορεύσωμεν) en honor del mártir” (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, p. 79). También indican en Vasily V. expresión: “bailamos danzas sagradas (ἐνθέοις χορείαις) en las tumbas de los santos” (en Conybeare F. Philo, 154 cita: Bas., t 1. p. 512 B). En el culto abisinio, la danza todavía se conserva en los servicios de oración y en las procesiones religiosas, en las que también participan los sacerdotes (Turaev B. Abyssinia. Ortodoxo. Bogosl. ence. I. San Petersburgo, 1899, art. 71). Los árabes ortodoxos en Jerusalén también lo permiten alrededor de los santuarios (Muravyev, Journey to Holy Places, part 2, San Petersburgo 1849, p. 124. (por lo tanto, todos estos fueron excesos religiosos que tuvieron lugar solo en áreas tan entusiastas como Asia Menor y Armenia y no fueron aprobados por la iglesia. I. Crisóstomo considera que bailar es una actividad demoníaca (en Mateo demonio. 48). Gregorio el Teólogo aconseja bailar como David, y comprende el La danza de este último en un sentido alegórico (palabra 5 pr. 71) prohibía "las danzas indecentes (ὀρχίσεις μυσαράς) realizadas en lugares sagrados e incluso en los días de recuerdo de los bienaventurados mártires. El Concilio de Laodicea (a finales del siglo IV) pr. 53 prohíbe incluso saltar o bailar sobre las pistas (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). En vista de tal actitud hacia la danza religiosa en la Iglesia y su rareza entre los cristianos antiguos, difícilmente se puede ver un vestigio ritual de ella en la caminata circular en el bautismo, el matrimonio y la ordenación (Konovalov, 723). Eusebio, Cer. ist. IV, 13. Quizás te interese: