II век

Όσα κοινά και αν έχει ο 2ος αιώνας. Η εκκλησιαστική ιστορία με τον ΙΙΙ στην εξωτερική ζωή του Χριστιανισμού (διωγμός) και στην εσωτερική (σε μια κατάσταση, για παράδειγμα, διαφωτισμός), ωστόσο (ΙΙ αιώνας) φέρει στον εαυτό της, ειδικά στο πρώτο μισό της, στην εποχή των αποστολικών ανδρών, μια ιδιαίτερη σφραγίδα που την φέρνει κάπως πιο κοντά στην αποστολική εποχή. Η λατρεία αυτού του αιώνα δεν θα μπορούσε να μην έχει ιδιαίτερο χαρακτήρα. Για τη λατρεία, αυτό ήταν μια μετάβαση από την αποστολική ελευθερία και τον πρωτοποριακό σχηματισμό σε εκείνα τα σταθερά πρότυπα και τις σταθερές τάξεις που μας δίνει ήδη ο τρίτος αιώνας σε πολλά μέρη, ειδικά στα κανονικά του μνημεία. Επομένως, ο δεύτερος αιώνας αξίζει πλήρως ανεξάρτητη εξέταση από έναν ιστορικό της λατρείας. Ενδείξεις λατρείας τον 2ο αιώνα. μπορεί να βρεθεί πρωτίστως στους συγγραφείς εκείνης της εποχής, δηλαδή στα γραπτά των αποστολικών ανδρών και απολογητών. Αυτό είναι το μήνυμα του Αγίου Βαρνάβα (70–100), 1 Επιστολή του Αγίου Κλήμεντος, επισκόπου Ρωμαίου (περίπου 96), «Ο Ποιμένας» του Ερμά (100–150), επιστολές του Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου (†107 ή 115), επιστολή του Αγ. για τον Άγιο Ιουστίνο τον Φιλόσοφο (139), επιστολή προς Διόγνητο από άγνωστο συγγραφέα, έργα του αγίου Ειρηναίου του Λυώνος († 202) Σημαντικές πληροφορίες για τη λατρεία διατηρήθηκαν στα γραπτά των ειδωλολατρών συγγραφέων εκείνης της εποχής. ιδιαίτερα στην επιστολή του Πλίνιου προς τον αυτοκράτορα Τραϊανό και στη σάτιρα του Λουκιανού των Σαμοσάτων (στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα) «Περί θανάτου του Πέρεγκριν». Ίσως όμως το σημαντικότερο λειτουργικό μνημείο αυτής της εποχής είναι η «Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων». Η ανακάλυψη αυτού του μνημείου από τον Μητροπολίτη Νικομήδειας Φιλόθεο Βρυέννιο το 1875 στη βιβλιοθήκη της αυλής της Ιερουσαλήμ στην Κωνσταντινούπολη και η δημοσίευσή του το 1883 δημιούργησε μια εποχή στη μελέτη της αρχαίας ιστορίας του Χριστιανισμού. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας († 217) 255 έχει ίχνη γνωριμίας με αυτό το μνημείο. Ο Ευσέβιος Καισαρείας το κατατάσσει μεταξύ των αμφιλεγόμενων και πλαστών βιβλίων της Καινής Διαθήκης 256, και ο Μέγας Αθανάσιος ως μη κανονικό, αλλά ευανάγνωστο, μαζί με τις Σοφίες, Esther, Judith, Tobit 257. Διάφοροι επιστήμονες αποδίδουν τον χρόνο γραφής του μνημείου σε διάφορα χρόνια από τον 5ο 70ο αιώνα. η πλειοψηφία και οι πιο έγκυρες διδασκαλίες το τοποθετούν στο 100–135 (Funk, Harnack) 258. Η μεγάλη αρχαιότητα του μνημείου αποδεικνύεται από την ύπαρξη στην εποχή του διακονιών - αποστόλων, προφητών και δασκάλων, και η εξαιρετική απλότητα του μνημείου. Αυτό το μνημείο αποτελεί τη βάση του VII βιβλίου. «Αποστολικά Συντάγματα». Θεία λειτουργία σύμφωνα με την επιστολή του Πλίνιου Όσον αφορά τον κύκλο και τη σύνθεση της λατρευτικής λειτουργίας εκείνη την εποχή, έχουμε τις πιο λεπτομερείς και πολύτιμες πληροφορίες σχετικά με αυτό στην περίφημη επιστολή του Βιθυνίου ανθυπάτου Πλίνιου Σεκούνδου ή του νεότερου προς τον αυτοκράτορα. Τραϊανός από το 111–115 259. Έχοντας διεξαγάγει έρευνα για τους Χριστιανούς, τη διδασκαλία και τη συμπεριφορά τους για λογαριασμό του αυτοκράτορα, ο Πλίνιος αναφέρει 260: «Ορκίζονται (οι Χριστιανοί) ότι ολόκληρη η ενοχή ή το λάθος τους έγκειται στο γεγονός ότι έχουν τη συνήθεια να συναντώνται μια συγκεκριμένη μέρα πριν από την αυγή (εναλλάξ) τραγούδι στον Χριστό ως Θεό (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) και επίσης να δεσμευτεί με έναν όρκο (sacramento se obstringere) να μην διαπράξει κανένα έγκλημα, αλλά να μην διαπράξει κλοπή, ληστεία ή μοιχεία, να μην παραβιάσει την πίστη, ή να αρνηθεί μια υπόσχεση, αν χρειαζόταν ξανά, να συλλέξει ξανά. Ωστόσο, και αθώα (promiscuum Tamen et innoxium), αλλά το εγκατέλειψαν και αυτό όταν, με εντολή σας, εξέδωσα μια διαταγή που απαγορεύει τις μυστικές συναντήσεις (hetairias). Η επιστολή αναπαράγεται στον Τερτυλλιανό και το απόσπασμα για τις λειτουργικές συναθροίσεις μεταφέρεται: «μια συνάντηση πριν από την αυγή για ψάλλει (ad canendum) στον Χριστό και τον Θεό και για μια κοινή δέσμευση για πειθαρχία (ad confoederandam disciplinam)» 261, και στον Ευσέβιο, όπου το ίδιο εδάφιο ακολουθούν τα πρώτα λόγια του Χριστού και του Χριστού. Ο Θεός» 262. Η μαρτυρία του Πλίνιου δείχνει ότι οι χριστιανοί της εποχής εκείνης είχαν, τουλάχιστον τις γιορτές, δύο λειτουργικές συνάξεις - τη μια το πρωί, την άλλη το απόγευμα ή το βράδυ. Η πρώτη συνάντηση που περιγράφει ο Πλίνιος είναι ο αρχαιότερος τύπος πρωινής λατρείας, ο Matins. Η συνάντηση ξεκινά το βράδυ, αλλά όπως φαίνεται λίγο πριν ξημερώσει. Με μια τέτοια συνάντηση, οι Χριστιανοί παραβίασαν εν μέρει την απαγόρευση των νυχτερινών συναθροίσεων που περιέχεται ήδη στους νόμους των XII πινάκων. Είναι όμως πιθανό να αναγκάστηκαν να συναντηθούν τη νύχτα εξαιτίας των διωγμών για την πίστη τους. Ωστόσο, οι Χριστιανοί είχαν άλλα, ισχυρότερα κίνητρα για τη νυχτερινή προσευχή. Η νύχτα, με το μυστήριό της, γενικά ευνοούσε την προσευχή και επιλέχθηκε για λατρεία τόσο από τον παγανισμό 263 όσο και από τον Ιουδαϊσμό 264. Με βάση ορισμένα ευαγγελικά ρητά, οι Χριστιανοί μπορούσαν να περιμένουν τη δεύτερη έλευση του Χριστού τα μεσάνυχτα - ένα πολύ ισχυρό κίνητρο για νυχτερινές συναντήσεις, δεδομένης της τεταμένης προσδοκίας αυτού του ερχομού εκείνη την εποχή. Ο Λακτάντιος (IV αι.) μιλάει ευθέως για αυτό το κίνητρο: «κάνουμε αγρυπνίες τη νύχτα ενόψει του ερχομού του Βασιλιά και του Θεού μας» 265. αλλά φαίνεται ότι το ισχυρότερο κίνητρο για τη νυχτερινή λειτουργία ήταν το γεγονός ότι η ανάσταση του Χριστού έλαβε χώρα τη νύχτα, πριν από την αυγή, και ανακαλύφθηκε το βαθύ πρωί «στο ακόμη παρόν σκοτάδι». Οι όποιες τάπες γενικά θεωρούνταν από τους αρχαίους, όπως μαρτυρούν άλλα μνημεία του 2ου-3ου αι. (όπως θα δούμε παρακάτω) ως υπηρεσία προς τιμήν της ανάστασης του Χριστού. Ειδικά το Sunday Matins θα έπρεπε να είχε αυτό το νόημα. Η σύνθεση της πρωινής λειτουργίας στις ειδήσεις του παγανιστή, στον οποίο, φυσικά, η χριστιανική λειτουργική ορολογία ήταν ξένη και εντελώς ακατανόητη και που τη μετέφρασε στη συνηθισμένη γλώσσα, παρουσιάζεται με τη μορφή δύο μερών: carmen και κάποιο είδος όρκου, sacramentum. Κάρμεν συνήθως σημαίνει στίχο. αυτή η λέξη υποδήλωνε όλα όσα γράφτηκαν σε στίχους: επιγραφές, προφητείες χρησμών, νόμους, προσευχές, τραγούδια. Επομένως, και εδώ, προσευχές και τραγούδια προς τιμήν του Χριστού θα μπορούσαν να αγκαλιαστούν με αυτή τη λέξη. δείχνει ότι και οι δύο ήταν σύντομες και είχαν ποιητική μορφή. Το θέμα αυτών των στίχων είναι ο Χριστός και η δοξολογία της θεότητάς Του, που μπορεί να υποδηλώνει την επικράτηση ενός καθαρά χριστιανικού στοιχείου στα τραγούδια και την ασήμαντη σημασία της Παλαιάς Διαθήκης (συμπέρασμα σύμφωνο με το Εφεσ. 5:19 και το μνημείο του 3ου αιώνα «Διαθήκη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού», που συζητείται παρακάτω). Η εικόνα της απόδοσης των «στίχων» υποδηλώνεται από τη λέξη «dicere», η οποία, αν και μπορεί να σημαίνει τραγούδι (μετάφραση με αυτόν τον τρόπο από τον Τερτυλλιανό), αλλά μάλλον δείχνει τραγούδι εναλλάξ με ανάγνωση ή παρόμοιο με αυτό, ρετσιτάτο (που δείχνει την απλότητα του πρωτόγονου χριστιανικού τραγουδιού). Πιο συγκεκριμένα, η εικόνα αυτής της ανάγνωσης ή του τραγουδιού ενός «στίχου» προς τιμήν του Χριστού ορίζεται ως αμοιβαία στην εκκλησία - secum invicem. Αυτή η έκφραση εννοείται ότι σημαίνει ότι οι πιστοί τραγουδούσαν εναλλάξ το δικό τους τραγούδι, μια πρακτική που επισήμανε ο Στ. Παύλος στην Α' Κορ. 14:26 («ο καθένας από εσάς να έχει τον δικό του ψαλμό») και υπήρχε ακόμη και κατά την περίοδο της Συνόδου της Λαοδικείας (η οποία, με τον κανόνα 59, απαγόρευε αυτόν τον αυτοσχεδιασμό από τους λαϊκούς των τραγουδιών τους) 266 . Αλλά η προσθήκη του secum στο invicem δείχνει μάλλον ένα γενικό αμοιβαίο τραγούδι - αντιφωνικό, υποφωνικό (με τις τελευταίες λέξεις να τραγουδιούνται από ολόκληρη τη συνέλευση) ή επιφωνικό (με ένα ειδικό ρεφρέν που ενώνει το τραγούδι από ολόκληρη τη συνέλευση 267). Τα στοιχεία από άλλα μνημεία για την ύπαρξη αυτών των ειδών τραγουδιού την εποχή εκείνη καθιστούν αυτό το νόημα πιο πιθανό για αυτήν την έκφραση. Το γεγονός ότι αυτό το χαρακτηριστικό του χριστιανικού τραγουδιού σημειώνεται σε μια σύντομη και επίσημη αναφορά δείχνει ότι στις θείες ακολουθίες το αντιφωνητικό τραγούδι είχε ήδη αρχίσει να κερδίζει την περίοπτη θέση που έλαβε αργότερα (στον IV-VI αιώνες) στη λεγόμενη ακολουθία τραγουδιών με το τριαντίφωνο σύστημα. Όσον αφορά το άλλο μέρος της χριστιανικής πρωινής λατρείας, για τη μυστηριώδη έκφραση του Πλίνιου σχετικά με αυτό: «δεσμεύονται με όρκο...», δεν έχει βρεθεί ακόμη στην επιστήμη μια ικανοποιητική εξήγηση. Το να το παίρνουμε κυριολεκτικά για τον όρκο δεν επιτρέπει τη γενική άποψη του Χριστιανισμού για τον όρκο και την απουσία ειδήσεων σχετικά με τη χρήση γενικού όρκου κατά τη λατρεία. Για τους όρκους βάπτισης 268 αυτή η έκφραση είναι πολύ δυνατή και το βάπτισμα δεν μπορούσε να τελείται σε κάθε πρωινή λειτουργία. Η εξήγηση είναι εντελώς τεχνητή ότι εδώ εννοούμε την ανάγνωση του λόγου του Θεού, ιδιαίτερα του δεκάλογου, που περιέχει ακριβώς την απαγόρευση όλων των αμαρτιών που αναφέρονται εδώ και με την ίδια σειρά, ανάγνωση, στην οποία προστέθηκε μια προτροπή να τηρούνται αυτές οι εντολές, στην οποία η εκκλησία απάντησε «Αμήν», και αυτό ήταν ένα είδος όρκου. Οι Χριστιανοί μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν αυτόν τον όρο για να προσδιορίσουν την ανάγνωση της Αγίας Γραφής και το κήρυγμα, αφού τους άρεσε να αυτοαποκαλούνται «ο στρατός του Χριστού» πολιτοφυλακή Christi, και το sacramenti se obstringere σήμαινε συνήθως στρατιωτικό όρκο. Ίσως υπάρχει κάποιο είδος τελετουργίας εδώ που αργότερα έπεσε σε αχρηστία, αλλά το τελετουργικό είναι προφανώς πολύ βαθύ και εκπληκτικό. Επιπλέον, αυτή η έκφραση συνδέεται με την κατηγορία των Χριστιανών για τη δημιουργία μυστικών κοινοτήτων (heteria), των οποίων τα μέλη δεσμεύτηκαν με όρκο αλληλεγγύης στην υλοποίηση των κομματικών τους επιχειρήσεων. Όσο για τη δεύτερη συνάντηση των Χριστιανών μια «ορισμένη ημέρα» (Κυριακή), η έκφραση του Πλίνιου «για φαγητό» δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι εδώ εννοείται η Ευχαριστία ή η Αγάπη. Η ώρα της ημέρας κατά την οποία πραγματοποιήθηκε η δεύτερη συνάντηση δεν αναφέρεται. αλλά η αντίθεσή της στο πρωί και στην πρακτική του αποστολικού χρόνου και του 3ου αι. αναγκάζει να τοποθετηθεί το βράδυ, νωρίτερα ή αργότερα. Το πρωί, στην αρχαιότητα, δεν έπαιρναν καθόλου φαγητό, εκτός από τα παλιά και τα μικρά, ειδικά επειδή δεν μπορούσε να υπάρχει κοινό γεύμα το πρωί 269. Κάποια δυσκολία παρουσιάζεται από τον άμεσο ορισμό που έδωσε ο Πλίνιος για το φαγητό που έπαιρναν οι Χριστιανοί σε αυτή τη συνάντηση, ότι ήταν «συνηθισμένο και αθώο». Μέχρι τώρα, αυτή η έκφραση κατανοούνταν ως αντίβαρο στην κατηγορία των Χριστιανών για δολοφονία παιδιών για την Αγάπη 270. Αλλά τέτοιες κατηγορίες εναντίον των Χριστιανών άρχισαν πολύ αργότερα από τον Πλίνιο: δεν αναφέρονται στις αρχαιότερες απολογίες: η επιστολή προς τον Διόγνητο, η απολογία του Αριστείδη, που γράφτηκε στον διάδοχο του Τραϊανού 271. Ιουστίνος Μάρτυρας, και αποδίδει την εφεύρεση και τη διάδοση αυτής της κατηγορίας στους Εβραίους 272. Η έκφραση «κανονική τροφή (promiscuum - δημόσια και κοινή, ἐπικοινòς και κοινòς) και αθώα» υποδηλώνει την απλούστερη και πιο μέτρια τροφή και έχει σκοπό να δείξει ότι οι χριστιανοί με τα γεύματά τους δεν παραβιάζουν μια σειρά από ρωμαϊκούς νόμους. sumptuariae), δηλ. αυτές οι ίδιες heteria (ή sodalitates) που αναφέρει ο Πλίνιος 273 . Ειδικότερα, οι συγγραφείς εκείνης της εποχής αποκαλούσαν συχνά «αθώα» (innoxiud) φαγητό άπαχο φαγητό χωρίς κρέας 274 . Όμως την ιδιαίτερη κλίση των Χριστιανών για τέτοιο φαγητό υποδηλώνει ο Άγιος Παύλος 275, Κλήμης Αλεξανδρείας. Έτσι, η μαρτυρία του Πλίνιου, με αυτή την κατανόηση, ρίχνει πάνω μας ένα περίεργο φως 276 τόσο για την ίδια την τροφή των χριστιανικών αγάπων όσο και για τα πρώτα έμβρυα της χριστιανικής δίαιτας νηστείας. Οι Αγάπες είχαν λιτά και νηστίσιμα γεύματα, ίσως με ψάρι 277. Σύμφωνα με απόκρυφα του 2ου αι. «Οι Πράξεις Παύλου και Θέκλας» στον τάφο ήταν «ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: ο νέος έφερε πέντε κομμάτια ψωμί με αλάτι και επιπλέον βότανα και νερό» 278. Τέτοιο φαγητό ήταν πιο άξιο να τρώγεται με την Ευχαριστία παρά το κρέας. Αγάπη κατά τη «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων» και άλλα μνημεία Τα νέα του Πλίνιου δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι αυτή την ώρα τελούνταν η Θεία Ευχαριστία μαζί με τις Αγάπες. Αλλά την ίδια πρακτική υποδηλώνει ένα άλλο μνημείο της ίδιας εποχής, «Η Διδασκαλία των 12 Αποστόλων». Εδώ είναι η προσευχή πριν από τη Θεία Ευχαριστία πάνω από το κύπελλο και το σπασμένο ψωμί και η προσευχή «μετά την τροφή» (κεφάλαια 9 και 10). Τόσο το ίδιο το περιεχόμενο αυτών των προσευχών όσο και η επιγραφή του 2ου δείχνουν ξεκάθαρα ότι η Θεία Ευχαριστία συνδυάστηκε με το συνηθισμένο γεύμα. Είναι αξιοσημείωτο ότι στα Αποστολικά Συντάγματα (που μνημονεύονται τον 4ο αιώνα) αυτές οι ίδιες προσευχές δίνονται σε τροποποιημένη μορφή για να φιλοξενήσουν μία Ευχαριστία χωρίς γεύμα και η επιγραφή «μετά κορεσμού» αντικαθίσταται από «μετά κοινωνία». 279 Αυτές οι προσευχές βρίσκονται στη «Διδασκαλία του 12ου Αποστόλου». συνοδεύονται από την παρατήρηση ότι οι προφήτες μπορούν να «ευχαριστούν» (δηλαδή να κάνουν προσευχές στην Ευχαριστία) «όσο θέλουν» 280. Συνεπώς, δεδομένου ότι το μνημείο είχε μόνο τοπική σημασία, τα παραδείγματα των ευχαριστιακών προσευχών που δίνονται στο μνημείο μπορούν να θεωρηθούν ως ιδιωτική προσπάθεια αντικατάστασης του αυτοσχεδιασμού της προσευχής με ένα μονοτονικό 281. Αν γινόταν μια τέτοια προσπάθεια σχετικά με τη Θεία Ευχαριστία, τότε για τις άλλες εκκλησιαστικές ακολουθίες η πρώην ελευθερία στις προσευχές και τις ψαλμωδίες θα έπρεπε να υπήρχε εδώ και πολύ καιρό. Τη γιορτή της Θείας Ευχαριστίας μαζί με τους Αγαπείους αυτή την εποχή επιβεβαιώνει ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος: «Δεν επιτρέπεται να μη βαπτίζει κανείς χωρίς επίσκοπο, ούτε να κάνει το δείπνο της αγάπης», γράφει στους Σμυρνιούς 282· μόνο ένα μυστήριο μπορούσε να συγκριθεί με το βάπτισμα. Από τους άλλους συγγραφείς εκείνης της εποχής, ο συγγραφέας της Επιστολής προς Διόγνητο αναφέρει τις αγάπες, αλλά πολύ συνοπτικά για να επιτρέψει την εξαγωγή νέων δεδομένων σχετικά με αυτό το θέμα: Οι χριστιανοί «έχουν κοινό γεύμα, αλλά όχι απλό» 283. Η έκφραση μπορεί να μιλά για το αδιαχώριστο της Θείας Ευχαριστίας από την Αγάπη. Λειτουργία και αγάπη κατά τον άγιο Μάρτυρα Ιουστίνο Ο άγιος Μάρτυς Ιουστίνος στην 1η απολογία του ξεκαθαρίζει ότι στην εποχή του είχε συμβεί μια σημαντική αλλαγή στην αμοιβαία σχέση Θείας Ευχαριστίας και Αγάπης. Η Ευχαριστία έχει απομονωθεί τόσο πολύ ως ανεξάρτητη λειτουργία, που όταν την περιγράφει, ο Άγιος Ιουστίνος δεν κάνει καμία απολύτως αναφορά σε κανένα είδος γεύματος. Αλλά σε σχέση με τη Θεία Ευχαριστία, αναφέρει τη βοήθεια από τους πλούσιους στους φτωχούς, η οποία συνήθως νοείται ως ένδειξη αγάπης, η οποία έχει ήδη προσλάβει έναν καθαρά φιλανθρωπικό χαρακτήρα. Εδώ είναι τα αποσπάσματα από τον Άγιο Ιουστίνο, που σχετίζονται εδώ. «Οδηγούμε τον νεοβαπτισμένο σε μια γενική συνέλευση για να κάνουμε με κάθε επιμέλεια κοινές προσευχές τόσο για τον εαυτό μας όσο και για τους φωτισμένους και για όλους τους άλλους παντού, ώστε, έχοντας μάθει την αλήθεια, να φανούμε με πράξεις ως καλοί πολίτες και εκτελεστές των εντολών για να λάβουμε αιώνια σωτηρία. φέρονται στον αρχηγό των αδελφών». Ακολουθεί περιγραφή της Θείας Ευχαριστίας και επεξήγηση του νοήματος και του θεσμού της, μετά την οποία ο απολογητής συνεχίζει: «Και όσοι είμαστε επαρκείς βοηθούμε τους φτωχούς και ζούμε πάντα ο ένας με τον άλλον. Για όλες τις ευλογίες που λαμβάνουμε δοξάζουμε τον Δημιουργό των πάντων μέσω του Υιού Ιησού Χριστού και του Αγίου Πνεύματος. ο χρόνος επιτρέπει (μέχρι εγχωρεì) τα απομνημονεύματα (ἀπομνημεύματα) των αποστόλων και τις γραφές (συγγράμματα ) προφήτες. Τότε, όταν ο αναγνώστης (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) σταματά, ο πρωτεύων δίνει οδηγίες και προτροπές να μιμηθεί εκείνα τα υπέροχα πράγματα. Μετά σηκωνόμαστε όλοι και κάνουμε προσευχές. Όταν τελειώσουμε την προσευχή, τότε, όπως είπα παραπάνω, φέρνουν ψωμί και κρασί και νερό και ο πρωτεύων στέλνει επίσης προσευχές και ευχαριστίες όσο μπορεί». Δίνεται μια συνοπτική περιγραφή της Θείας Ευχαριστίας από πριν. «Αλλά όσοι είναι επαρκείς και πρόθυμοι, ο καθένας σύμφωνα με τη θέλησή του, δίνει ό,τι θέλει, και ό,τι μαζεύεται το κρατάει ο πρωτεύων, και έχει φροντίδα για τα ορφανά και τις χήρες. Την ημέρα του ηλίου, όλοι κάνουμε γενικά μια σύναξη, γιατί αυτή είναι η πρώτη μέρα που ο Θεός, αφού άλλαξε το σκοτάδι και την ύλη, δημιούργησε τον κόσμο, και ο Ιησούς Χριστός, ο Σωτήρας μας, αναστήθηκε από τους νεκρούς την ίδια μέρα» 284. Αγ. Ο Ιουστίνος δεν λέει τίποτα για την ώρα της ημέρας αυτής της λειτουργικής συνάντησης, αλλά το γεγονός ότι προηγήθηκε το βάπτισμα αυτής της συνάντησης δεν μας επιτρέπει να την αναθέσουμε στο πρωί και, επομένως, να την ταυτίσουμε με την «προ της αυγής σύναξη» του Πλίνιου, όπως έκαναν οι παλιοί ιστορικοί της εκκλησίας, εμπιστευόμενοι αφελώς τη γραφειοκρατική καυχησιολογία του Πλίνιου ότι με ανάγκασε τους Χριστιανούς να σταματήσουν να γιορτάζουν. Η Θεία Ευχαριστία επαναπρογραμματίστηκε για το πρωί. Έτσι, η πρακτική που περιγράφει ο Ιουστίνος δεν πρέπει να διαφέρει από αυτή του Πλίνιου. Αλλά η μαρτυρία του Ιουστίνου είναι σημαντική από το ότι παραπέμπει σε ένα εντελώς καθιερωμένο τελετουργικό της Θείας Ευχαριστίας, το οποίο έχει ένα προπαρασκευαστικό μέρος αρκετά αισθητά διαχωρισμένο από αυτό, που αποτελείται από την ανάγνωση και την προσευχή. Αυτό είναι το μέρος που διαμόρφωσε στη συνέχεια αυτό που ονομάστηκε τà τυπικά λειτουργία (ή λειτουργία των κατηχουμένων) σε αντίθεση με τον κανόνα του και που χρησίμευσε ως το πρωτότυπο του Εσπερινού. Επιπλέον, ο Ιουστίνος τοποθετεί σαφώς το φαγητό της Θείας Ευχαριστίας πριν από το φιλανθρωπικό γεύμα (αγάπη). Τα απόκρυφα "Acts of the Ap." μιλά επίσης για αυτή την πρακτική. Ιωάννη», σύμφωνα με την οποία ο απόστολος και κάποιος Ανδρόνικος τελούν μνημόσυνο στον τάφο της συζύγου του τελευταίου την τρίτη ημέρα μετά τον θάνατό της: μετά την Ευχαριστία, στην οποία στέκονταν και ο εκλιπών, οι πιστοί έφαγαν φαγητό 285. Παράλληλα, ο άγιος Ιουστίνος δηλώνει τη μετάβαση του Αγάπη σε καθαρά φιλανθρωπικό ίδρυμα του Αγ.286. Ο Ιουστίνος συμπληρώνει τις πληροφορίες που παρέχονται εδώ με τον εσπερινό, σημειώνοντας ότι σε αυτόν «πόμπας καì ὕ μνους τελούνται επίσημες ενέργειες και τραγούδια για το γεγονός ότι δημιουργηθήκαμε, για όλα τα μέσα για την ευημερία μας, για διάφορα είδη έργων, για τις αλλαγές των καιρών» και αποστέλλονται ικέτες «για να αναστήσουμε 7». (Το περιεχόμενο των προσευχών πλησιάζει τις προσευχές των «Διδασκαλιών των 12 Αποστόλων») Αυτό που είναι αξιοσημείωτο εδώ είναι η μνεία πανηγυρικών ενεργειών κατά τη λειτουργία, η οποία είναι νέα σε σύγκριση με άλλα μνημεία (ίσως λιτίες, εξόδους στην προσευχή). Ο σατιρικός Λουκιανός της Σαμοσάτας (β' μισό του 2ου αιώνα) αποδίδει στον ιδρυτή του Χριστιανισμού την εγκαθίδρυση «νέων μυστηρίων», αποκαλώντας τόσο προφανώς χριστιανική λατρεία, και λέει ότι όταν ο Περεγκρίνος, ο ήρωας της σάτιρας, που με δόλια πέτυχε την πιο εξέχουσα θέση μεταξύ των Χριστιανών, έγινε ο προφήτης τους, τότε προφήτης, θυρυγής. νωρίς το πρωί ένα πλήθος από γριές, χήρες και ορφανά». «Και ανάμεσά τους οι αρχηγοί της αίρεσης, δωροδοκώντας τους φρουρούς, πέρασαν όλη τη νύχτα μαζί του· ενώ είχαν περίτεχνα δείπνα (δει πνα ποικίλα), διάβασαν τα ιερά τους βιβλία... χάρη στη φυλάκιση, μεγάλα χρηματικά ποσά φέρθηκαν στον Περεγκρίνο» 288. Και εδώ, η χριστιανική λατρεία περιορίζεται σε δείπνο ακριβώς σε αυτό το μέρος, καταλαμβάνεται από την ανάγνωση της Αγίας Γραφής, την οποία, προφανώς, δεν αναφέρει ο Πλίνιος. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι αυτό το στοιχείο της λατρείας ήρθε τώρα για πρώτη φορά στο προσκήνιο και πήρε ιδιαίτερη και περίοπτη θέση δίπλα στα τραγούδια και τις προσευχές, χάρη στην τελική διαμόρφωση του κανόνα της Καινής Διαθήκης. Έτσι, όσο αποσπασματικές και αραιές κι αν είναι οι ειδήσεις από τον 2ο αιώνα. σχετικά με τις εκκλησιαστικές λειτουργίες εκείνης της εποχής, αυτή η είδηση ​​εξουσιοδοτεί το συμπέρασμα ότι υπήρχαν δύο λειτουργίες κατά τη διάρκεια της ημέρας - η μία το πρωί και η άλλη το βράδυ. Το πρώτο αποτελούνταν από τραγούδια και προσευχές και, ίσως, ανάγνωση της Αγίας Γραφής. το δεύτερο εκτός από όλα αυτά τελούνταν η Θεία Ευχαριστία και η Αγάπη. Η δεύτερη λειτουργία ήταν η σπουδαιότερη, πίσω από την οποία η πρώτη φαινόταν να παραμένει στη σκιά, γι' αυτό και πολλά από τα καταγεγραμμένα μνημεία δεν αναφέρουν καθόλου την πρώτη, πρωινή λειτουργία χωρίς Θεία Ευχαριστία και Αγάπη. Δεν το αναφέρει ούτε η «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων», μιλώντας για τη Θεία Ευχαριστία και την Αγάπη περισσότερες από μία φορές 289. Είναι αδύνατο να μην το παρατηρήσετε κατά τον 2ο αιώνα. η σταδιακή διαδικασία διαχωρισμού της Ευχαριστίας από την Αγάπη ως ανεξάρτητο και ιερότερο μέρος της, ενώ στην αποστολική εποχή προφανώς συγχωνεύθηκαν σε ένα σύνολο και ιερά (όμως επιθυμία τέτοιου διαχωρισμού δείχνει και ο Απόστολος Παύλος στις οδηγίες του προς τους Κορινθίους για την ευλαβική αποδοχή των Ευχαριστιακών Δώρων). Ήδη η «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων» μιλάει για την Ευχαριστία χωρίς να αναφέρει άγαπες. Στον Ιουστίνο, η Αγάπη χάνεται εντελώς κοντά στην Ευχαριστία. δεν περιγράφεται ούτε κατονομάζεται. Σε κάθε περίπτωση, τώρα η Θεία Ευχαριστία στην Αγάπη άρχισε να προηγείται της λήψης άλλων φαγητών. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι τα περισσότερα μνημεία του 2ου αι. μιλούν για λατρεία μόνο την Κυριακή (εκτός από τον Πλίνιο και τον Ιουστίνο και τη Διδασκαλία των 12 Αποστόλων: «την Ημέρα του Κυρίου, αφού συγκεντρωθείτε, σπάστε ψωμί και ευχαριστήστε, αφού πρώτα εξομολογηθήκατε τις αμαρτίες σας, για να είναι η θυσία σας καθαρή». Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι αυτή η πρακτική υπήρχε ακόμη και τώρα Πιθανώς τις Κυριακές γίνονταν γενικές συνελεύσεις των Χριστιανών σε όλη την πόλη, σε ολόκληρη την επισκοπή και την επισκοπή, και τις καθημερινές οι ιδιωτικές συνελεύσεις στα σπίτια της επισκοπής εκείνης της εποχής δεν ήταν συχνά μεγαλύτερες από τις σημερινές ενορίες 292, έτσι ώστε οι γενικές συνελεύσεις γίνονταν ως επί το πλείστον στο ιερό του επισκόπου. Φιλαδέλφειες, «μια είναι η Σάρκα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού και ένα ποτήρι για την ενότητα του Αίματός Του, ένα θυσιαστήριο, καθώς και ένας επίσκοπος με το πρεσβύτερο και τους διακόνους» «όπου είναι ο βοσκός, εκεί πηγαίνετε σαν πρόβατα» 293. Ωστόσο, η προτροπή να γίνει μία Ευχαριστία από τον επίσκοπο δείχνει ότι δεν υπήρχε πάντα μία για τους χριστιανούς μιας διάσημης πόλης. Αλλού, ο άγιος Ιγνάτιος προτρέπει να μην γίνονται συνάξεις προσευχής χωρίς επίσκοπο, ή τουλάχιστον χωρίς πρεσβύτερους 294. Δεν εγκαταλείφθηκε τον 2ο αιώνα. Το έθιμο που υιοθέτησαν οι πρώτοι Χριστιανοί από την Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης ήταν να αγιάζουν με προσευχή τις τρεις πιο σημαντικές ώρες της ημέρας - πρωί, μεσημέρι και βράδυ. «Μην προσεύχεστε σαν υποκριτές (δηλαδή Εβραίοι, όπως δείχνει το συμφραζόμενο), λέει ο Δάσκαλος. 12 απόστολοι, αλλά όπως πρόσταξε ο Κύριος στο Ευαγγέλιο, προσεύχεστε έτσι: Πάτερ ημών», παρατίθεται η προσευχή του Κυρίου και προστίθεται: «Προσευχήσου έτσι τρεις φορές την ημέρα» 295. Εδώ μπορεί κανείς να δει μια ένδειξη για τη συνεχιζόμενη χρήση των προσευχών της Εβραϊκής. Χριστιανοί ακόμη και αυτή την εποχή και αποφασιστική απαίτηση να αντικατασταθούν αυτές οι προσευχές με καθαρά χριστιανικές. Όπως αυτές οι ώρες προσευχής, μνημεία της αποστολικής εποχής και του 3ου αι. ονομάζεται 3, 6 και 9ος. Κατά συνέπεια, τιμήθηκαν με προσευχή τον 2ο αιώνα. Έτσι, εδώ έχουμε το πρώτο έμβρυο της τρέχουσας ιεροτελεστίας του ρολογιού: αποτελείται προς το παρόν από μία Προσευχή του Κυρίου, η οποία εξακολουθεί να κατέχει την κεντρική και κύρια θέση στο ρολόι. Οι ώρες δεν έχουν ακόμη χριστιανικό πρόσημο, αλλά καθαγιάζονται με προσευχή, απλώς ως τα πιο σημαντικά μέρη της ημέρας. Ως προς τη σύνθεση των υπηρεσιών εκείνης της εποχής, οι ειδήσεις που έχουν ήδη δοθεί για αυτές το σκιαγραφούν γενικά. Μια σειρά από άλλες πληροφορίες μας επιτρέπουν να πούμε ακόμη περισσότερα για αυτό το θέμα. Πρώτα απ' όλα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στις θείες λειτουργίες υπήρχε ήδη μια αρκετά σταθερή και οπωσδήποτε καθιερωμένη τάξη, μια τάξη από την οποία απαγορευόταν η παρέκκλιση. Ο Κλήμης, επίσκοπος Ρωμαίος, γράφει στους Κορινθίους (περίπου 100): «πρέπει να κάνουμε για να γίνονται ό,τι ο Κύριος διέταξε να γίνονται σε ορισμένες ώρες. Πρόσταξε να γίνονται προσφορές και λειτουργίες (προσφοράς καì λειτουργία - πιθανώς η Ευχαριστία και άλλες λειτουργίες) όχι τυχαία και όχι χωρίς διαταγή, αλλά σε ορισμένες ώρες και ώρες. εκείνοι που προσφέρουν τις θυσίες τους στους καθορισμένους χρόνους είναι ευάρεστοι σε Αυτόν και ευλογημένοι». 296 /. Συστατικά της λατρείας. α) Προσευχή Το πρώτο και σημαντικότερο συστατικό κάθε θείας λειτουργίας, η προσευχή στον Άγιο Ιγνάτιο θεωρείται ως το καλύτερο μέσο εκκλησιαστικής επικοινωνίας, με την επιφύλαξη στενής ενότητας σε αυτήν: «Σε μια γενική συνέλευση, ας έχετε μια προσευχή, μια αίτηση, ένα μυαλό, μια ελπίδα». Έτσι, στην προσευχή και την ενότητα σε αυτήν, γλ.ο. τώρα που το κοινων ί α (κοινωνία) έχει μειωθεί, που στην αποστολική εποχή ήταν η συνεχής συν-παρουσία ή κοινότητα πιστών, πολύ πιθανή δεδομένου του μικρού τότε αριθμού τους 297. Το κύριο θέμα της προσευχής ήταν οι αδελφοί της ίδιας πίστης: «Προσευχήσου για όλους τους αγίους», προτρέπει ο Άγιος Πολύκαρπος 298, αλλά σύμφωνα με την προσευχή για όλους τους άλλους ανθρώπους. αδιάκοπα, γιατί έχουν ελπίδα μετάνοιας για να έρθουν στον Θεό», γράφει ο άγιος Ιγνάτιος 299. «Προσευχηθείτε και για βασιλιάδες, για δυνάμεις και πρίγκιπες, ακόμη και για εκείνους που σας καταδιώκουν και για τους εχθρούς του σταυρού», προτρέπει ο Άγιος Πολύκαρπος 300 Όπως είδαμε, η «διδασκαλία των αρχαίων» Ευχαριστιακή προσευχή; υποδηλώνει επίσης τη χρήση της προσευχής του Κυρίου. Η ύπαρξη ορισμένων συγκεκριμένων προσευχών και η κεντρική θέση ανάμεσά τους της Κυρίας Προσευχής φαίνεται προφανώς από την έκφραση του αγίου Πολυκάρπου: «Αγρυπνούμε εν προσευχή, νηστεύουμε· στις προσευχές μας ας παρακαλέσουμε τον πάντα Θεό να μη μας οδηγήσει σε πειρασμό» 301. Δίπλα στην προσευχή ήρθε η ανάπτυξη ενός άλλου στοιχείου της λειτουργίας - ψαλμωδίες. Είδαμε πώς ο Πλίνιος μειώνει ολόκληρη την πρωινή λειτουργία σε αυτό. Στα αποθανόντα μηνύματα του Ιγνατίου, οι εκκλησιαστικοί ύμνοι ηχούν ασταμάτητα, αποκαλύπτοντας μέσα του έναν μεγάλο λάτρη του τραγουδιού: «Σχημάτισε μια χορωδία με αγάπη και ψάλλε ύμνο στον Πατέρα εν Χριστώ Ιησού» 302. «Κάνε καθέναν από σας μια χορωδία, ώστε, όντας συντονισμένος σε ένα μυαλό, έχοντας αρχίσει ένα τραγούδι προς τον Θεό σε ομοφωνία, να το ψάλλετε ομόφωνα στον Πατέρα μέσω του Ιησού Χριστού» 303. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να υποψιαστεί την είδηση ​​της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Σωκράτη ότι ήταν ο Ιγνάτιος που εισήγαγε το αντιφωνητικό άσμα40 στο αντιφωνητικό εκκλησιαστικό30. Αν ναι, τότε η αντιφωνική μέθοδος του τραγουδιού ξεκίνησε, επομένως, ήδη από τον 2ο αιώνα. κυρίαρχη και χαρακτηριστική στην Ανατολική Εκκλησία (τριαντίφωνο σύστημα) σε αντίθεση με τη Δυτική, όπου το υποφωνικό και το επιφωνικό (responsorships) είναι πιο αποδεκτά. Τι βαθιά εντύπωση προκάλεσε στην αρχή η αντίφωνη μέθοδος του τραγουδιού, ξένη προς την απλή αρχαιότητα (στη λατρεία της Παλαιάς Διαθήκης, όπως είδαμε, η ύπαρξή της είναι αμφίβολη), φαίνεται από την παράδοση που προσθέτει ο ιστορικός Σωκράτης στα νέα του για την εισαγωγή του αντιφωνικού τραγουδιού από τον Άγιο Ιγνάτιο, - ότι η ιδέα του Ιγνάτιου εμπνεύστηκε από την όραση. άγγελοι που δοξάζουν τον Θεό με αυτόν τον τρόπο. Και πόσο νέο ήταν το αντιφωνικό τραγούδι για τη χριστιανική εκκλησία της εποχής εκείνης, φαίνεται από τη βραδύτητα και τη δυσκολία με την οποία διαδόθηκε. Στην ίδια Αντιόχεια, στην οποία η αρχή αυτού του τραγουδιού συνδέεται με το όνομα του Ιγνατίου, για την ίδρυσή του τον 4ο αιώνα. εργάζονται, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Bl. Θεόδωρος, πρεσβύτεροι Διόδωρος και Φλαβιανός 305. Όταν ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας εισήγαγε αυτό το τραγούδι στη Νεοκαισαριανή Εκκλησία, αλλά οι κληρικοί της αντιτάχθηκαν, επικαλούμενοι την αρχαία πρακτική του κοινοτικού τραγουδιού, που υιοθετήθηκε από τον ιδρυτή της εκκλησίας, τον Άγιο Γρηγόριο της Νεοκαισαρείας, στην οποία ο Βασίλειος ο Μέγας αντιτάχθηκε-C αποδεκτό στην Αίγυπτο, τη Λιβύη, την Παλαιστίνη, την Αραβία, τη Φοινίκη και τη Συρία. Στη Δύση, αυτό το άσμα εισήχθη για πρώτη φορά από τον Άγιο Αμβρόσιο (IV αιώνα) στην εκκλησία Mediolan 306, από εκεί μεταφέρθηκε στα βόρεια. Αφρική bl. Αυγουστίνος (5ος αιώνας) και στη Ρωμαϊκή Εκκλησία υιοθετήθηκε υπό τον Πάπα Κελεστίνο Α' (422–432) 307. Καινοτομία του Αγίου Ιγνατίου, με ένα γεγονός, μιλάει για το πόσο είχε αυξηθεί μέχρι τότε το ψαλτικό υλικό της θείας λειτουργίας. Αιτία αυτής της ανάπτυξης ήταν πιθανότατα η υμνογραφική δραστηριότητα των Γνωστικών, που ενθάρρυνε τους βοσκούς να τους πολεμήσουν με το ίδιο όπλο, συνθέτοντας δηλαδή τα δικά τους τραγούδια. Έτσι ο Βαλεντίνος και άλλοι Γνωστικοί συνέθεσαν τους ψαλμούς 308 για να διαδώσουν τις ψευδείς διδασκαλίες τους. Τα τραγούδια του Βαρδεσάν επιβίωσαν μέχρι την εποχή του Αγίου Εφραίμ του Σύρου (IV αι.) 309. Αλλά από τους ορθόδοξους ύμνους του 2ου αι. Έφτασε μόνο το όνομα του μάρτυρα Αθηνογένη († 169), για τον οποίο ο Μέγας Βασίλειος λέει ότι πριν από το θάνατό του συνέθεσε ένα τραγούδι, το οποίο έγινε πολύ γνωστό και διατηρήθηκε για πολύ καιρό (αυτό το τραγούδι, όπως θα δούμε, θεωρείται «Ήσυχο φως»). Στον άγιο Μάρτυρα Ιουστίνο αποδίδεται το 310 που συνέταξε το χαμένο βιβλίο Ψάλτης (ψάλτης), το οποίο πρέπει να ήταν μια συλλογή τραγουδιών (που ονομάστηκε ψαλμοί, ίσως επειδή η ειδωλολατρία έκανε το όνομα «ύμνοι» μισητό στους χριστιανούς) 311 . Ο Ευσέβιος παραθέτει ένα μήνυμα κατά της αίρεσης του Αρτεμώνα από τον 3ο αιώνα, το οποίο παρεμπιπτόντως λέει: «πόσο ψαλμοί και τραγούδια (ᾠ δαì) γράφτηκαν στην αρχαιότητα από τους πιστούς αδελφούς, θεολογικά ψάλλοντας (ὑμνου σι θεολογου ντες) Χριστός ως Λόγος του Θεού» 312. Στο μαρτύριο του Θεού λέει ο Άγιος. οι θαυμαστές έψαλλαν ύμνους στον τάφο του για αρκετές ημέρες 313. Ανάγνωση της Αγίας Γραφής. Διαμόρφωση του Κανόνα της Καινής Διαθήκης Η αρχική ιστορία της λειτουργικής χρήσης της Αγίας Γραφής συνδέεται στενά με την ιστορία του κανόνα της Καινής Διαθήκης. Η πρώτη σίγουρη απόδειξη της ανάγνωσης της Αγίας Γραφής κατά τη χριστιανική λατρεία είναι το παραπάνω απόσπασμα από τον άγιο Μάρτυρα Ιουστίνο για την ανάγνωση στη «συνέλευση των αδελφών» των «αναμνήσεων των αποστόλων και των γραπτών των προφητών», ένα μέρος που μιλάει για την πρακτική γύρω στο 140. Παλαιά Διαθήκη, αυτό αποδεικνύεται από τις συνεχείς αναφορές σε αυτές στα συγγράμματα εκείνης της εποχής και την επιθυμία να εδραιωθεί η αρμονία των δύο διαθηκών (με αυτήν την τελευταία, θα έλεγε κανείς, απασχολεί αποκλειστικά η επιστολή του Αγίου Βαρνάβα, που εμφανίστηκε στα τέλη του 1ου αιώνα). Φυσικά, τα κείμενα της Καινής Διαθήκης δεν απέκτησαν τόσο αυτοσεβασμό και την τιμητική θέση που συνδέεται με αυτόν τον σεβασμό στη λατρεία αμέσως και όχι χωρίς αγώνα. Από αυτή την άποψη, όσα ειπώθηκαν θα έπρεπε να έχουν μεγάλη σημασία. Ο Παύλος και η ιδέα της Καινής Διαθήκης γενικά, που αναπτύχθηκε λεπτομερώς από αυτόν, η οποία ανέθεσε ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη, άρα και τα γραπτά της, προφανώς όχι πολύ υψηλή θέση. Η ιδέα αυτή οδήγησε τον Marcion στα άκρα να απορρίψει εντελώς την Παλαιά Διαθήκη και να προσπαθήσει να αντικαταστήσει όλα τα βιβλία της με τις επιστολές του Παύλου. Η διδασκαλία του Μαρκίωνα σε αυτό το σημείο ήταν αναμφισβήτητα η συνέχεια εκείνων των διαφωνιών σχετικά με τις δύο διαθήκες που ξεκίνησαν υπό τους αποστόλους μεταξύ Ιουδαιοχριστιανών και γλωσσομαθών Χριστιανών, και η ηχώ των οποίων ήδη τον 4ο αιώνα. είναι η αναγνώριση των συνοδικών επιστολών και της Αποκάλυψης που ανήκουν στους Εβραίους αποστόλους ως «αμφιλεγόμενα» (ἀντιλεγόμενα). Μόνο σταδιακά οι Ιουδαιοχριστιανοί μπορούσαν να τείνουν να αναγνωρίσουν την Καινή Διαθήκη στη σύνθεση στην οποία περιελάμβανε όχι μόνο τα γραπτά των αποστόλων της περιτομής, αλλά και συγγραφείς που δήλωναν ότι ήταν απόστολοι των γλωσσών, δηλαδή ο Παύλος και οι βοηθοί του (ο τελευταίος θα μπορούσε επίσης να περιλαμβάνει τον Άγιο Μάρκο, ο οποίος ήταν, επομένως, ένας μεσολαβητής του Ματθαίου1 και του Ματθαίου4. Από την άλλη πλευρά, οι γλωσσολόγοι Χριστιανοί, μόνο με μια τελική διευκρίνιση στην εκκλησιαστική συνείδηση ​​του βαθμού δέσμευσης που μπορούσε ακόμη να έχει ο νόμος της Παλαιάς Διαθήκης, θα μπορούσαν να αποκαλούν την Παλαιά Διαθήκη δική τους και να καθιερώσουν τον απόστολο. Πέτρος στο ίδιο επίπεδο με τον Άγιο Παύλο. Όπως δείχνουν οι αιρέσεις των Εβιωνιτών, και ιδιαίτερα των Γνωστικών και των Μανιχαίων, ο 2ος αιώνας εξακολουθεί να είναι μάρτυρας αυτής της πάλης μεταξύ δύο κατευθύνσεων στον Χριστιανισμό, και η μεγαλύτερη τιμή για την Εκκλησία του Χριστού είναι ότι αρχικά απαρτιζόταν από μια συντριπτική πλειοψηφία ειδωλολατρών και τον 2ο αιώνα. Και αφού έσπασε τελείως με τον Ιουδαϊσμό, για το θέμα του θεόπνευστου κανόνα και της χρήσης του στη λατρεία, αντιτάχθηκε σε ένα ρεύμα τόσο φυσικό υπό αυτές τις συνθήκες όπως ο Μαρκιονισμός, και διακήρυξε όχι μόνο τα γραπτά όλων των αποστόλων ως ισοδύναμα, αλλά και την Παλαιά Διαθήκη σε θεϊκή έμπνευση ίση με την Καινή. Αλλά αυτό που σύμφωνα με την ανάγνωση του αγίου Ιουστίνου για τα «απομνημονεύματα των αποστόλων προηγήθηκαν των «προφητικών γραφών» δείχνει ξεκάθαρα σε ποιο στάδιο τον 2ο αιώνα. Υπήρχε επίσης ένα ερώτημα για το νόημα της Παλαιάς Διαθήκης: στον 3ο αιώνα. Ίχνη αυτής της θερμής πάλης μεταξύ δύο κατευθύνσεων της θεολογικής σκέψης τον 2ο αιώνα γύρω από το ζήτημα της συγκριτικής σημασίας των γραπτών των αποστόλων της περιτομής και του αποστόλου. Ο Παύλος έχει επίσης διατηρήσει την τρέχουσα σειρά των λειτουργικών αναγνώσεων από την Καινή Διαθήκη: οι συνοδικές επιστολές δεν διαβάζονται καθόλου τις Κυριακές και ακολουθούν τις επιστολές του Παύλου κατά το εκκλησιαστικό έτος. Το Ευαγγέλιο του Μάρκου διαβάζεται στη νηστεία και κατέχει την ίδια θέση στα ετήσια αναγνώσματα με τις συνοδικές επιστολές. γίνεται εξαίρεση για τον ευ. Ματθαίος, ως ο αρχαιότερος και πιο σεβαστός στην αρχέγονη εκκλησία. Στον κανόνα της Καινής Διαθήκης ήδη τον 2ο αιώνα. διακρίνονται ξεκάθαρα ως τα δύο μέρη του - τα Ευαγγέλια από τη μια και άλλες αποστολικές γραφές από την άλλη. «Ας καταφύγουμε στο Ευαγγέλιο ως σάρκα του Ιησού», λέει ο άγιος Ιγνάτιος, «και στους αποστόλους, ως πρεσβυτέριο της εκκλησίας» 315. Ο Άγιος Ειρηναίος αποδεικνύει ήδη την αδυναμία ύπαρξης άλλου αριθμού Ευαγγελίων από τα 4. Και ο πυλώνας και η επιβεβαίωση της Εκκλησίας είναι το Ευαγγέλιο και το Πνεύμα της ζωής, τότε πρέπει να έχει 4 στύλους, να αναπνέει αφθαρσία από παντού και να αναζωογονεί τους ανθρώπους ανθρωπότητα: ένας υπό τον Αδάμ πριν από τον κατακλυσμό, άλλος μετά τον κατακλυσμό υπό τον Νώε, ο τρίτος νόμος υπό τον Μωυσή, ο τέταρτος ανανεώνει τον άνθρωπο και μειώνει τα πάντα από μόνο του μέσω του Ευαγγελίου... Όταν ο Θεός δημιούργησε τα πάντα αρμονικά και σύμφωνα, τότε το Ευαγγέλιο έπρεπε επίσης να έχει μια καλά οργανωμένη και αναδιπλούμενη εμφάνιση. Έχοντας εξετάσει τη γνώμη εκείνων που μας έδωσαν το Ευαγγέλιο με βάση τις δικές τους αρχές, ας προχωρήσουμε τώρα στους άλλους αποστόλους» 316. Αλλά ο άγιος Ειρηναίος έζησε στα τέλη του 2ου αιώνα. τα αποστολικά συγγράμματα «απομνημονεύματα», όταν τα περισσότερα φέρουν την επιγραφή των επιστολών και έχουν τον χαρακτήρα των τελευταίων, και πότε θα ήταν πιο ακριβές να προσδιορίσουμε το σύνολο των γραπτών τους, όπως ονομάζονται από τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης του Αγίου Ιουστίνου. Και στην τρέχουσα λατρεία μας, το Ευαγγέλιο έχει ευρύτερη χρήση από τον Απόστολο στην κοπτική λατρεία, η οποία έχει διατηρήσει ίχνη βαθιάς αρχαίας πρακτικής. Ταυτόχρονα, η έκφραση του Ιουστίνου μπορεί να υποδηλώνει ότι τα Ευαγγέλια στην εποχή του δεν ήταν ριζικά διαχωρισμένα από τις Πράξεις, κάτι που ήταν τόσο φυσικό όταν οι τελευταίες είχαν τον ίδιο συγγραφέα με το 3ο Ευαγγέλιο. Ακόμη και στα μνημεία του 3ου αιώνα, όπως θα δούμε, η Καινή Διαθήκη χωρίζεται σε τρία μέρη: το Ευαγγέλιο, τις Πράξεις και τις Επιστολές, και όχι σε 2 (Ευαγγέλιο και Απόστολος). Ένα ίχνος μιας τόσο μεγάλης άποψης της αρχαιότητας για τις Πράξεις στη σημερινή μας λατρεία είναι η χρήση τους κατά την περίοδο της Πεντηκοστής. Η απόδοση μιας θέσης τιμής στον κανόνα της Καινής Διαθήκης στα Ευαγγέλια θα μπορούσε εύκολα και νωρίς να διευκολυνθεί από την αναλογία τους με τον «νόμο» (Τορά) του κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος στην αρχαιότητα χωριζόταν σε δύο κύρια μέρη - τον νόμο και τους προφήτες. Φαίνεται ότι τα ίδια τα Ευαγγέλια έχουν υπόψη τους την αναλογία τους με την Πεντάτευχο, όταν για παράδειγμα ο Ευ. Ο Ματθαίος ηγείται της πρώτης του ενότητας «the book of Genesis» (βίβλος γενέσως, Σλαβ. «βιβλίο συγγένειας»), και ο Ευ. Ο Ιωάννης ξεκινά με τα πρώτα λόγια της Γένεσης 317 Μέθοδος ανάγνωσης της Αγίας Γραφής Όσον αφορά τον τρόπο ανάγνωσης της Αγίας Γραφής κατά τις θείες ακολουθίες τον 2ο αιώνα, η προαναφερθείσα μόνη απόδειξη αυτής της ανάγνωσης από τον 2ο αιώνα μας επιτρέπει να μιλήσουμε γι' αυτήν. (Αγ. Ιουστίνος) ότι την τέλεσε ο αναγνώστης (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), και όχι ο επικεφαλής της συνάθροισης (επίσκοπος ή πρεσβύτερος), που μίλησε μετά την ανάγνωση με διδασκαλία. Απόηχος αυτής της κατανομής της ανάγνωσης και της διδασκαλίας κατά τις θείες ακολουθίες στις τρέχουσες θείες ακολουθίες μας είναι η υποχρεωτική ανάγνωση του Ευαγγελίου κατά τη λειτουργία από έναν διάκονο και όχι από έναν ιερέα. Τίποτα δεν είναι γνωστό για την επιλογή των αναγνώσεων. Το κήρυγμα συνδέθηκε στενά με την ανάγνωση της Αγίας Γραφής. Πόσο σημαντική θέση κατείχε σε κάθε λειτουργική σύναξη φαίνεται από την προτροπή του αγίου Βαρνάβα: «δεν πρέπει να αποχωρίζεσαι από τους άλλους, αλλά, συγκεντρώνοντας σε ένα μέρος, να εξετάζεις τι είναι αξιοπρεπές και χρήσιμο για όλους τους αγαπημένους γενικά» 318. Αρχικά τον 2ο αι. με την ελλιπή γενική γνώση των αποστολικών συγγραμμάτων, με δισταγμό για την αυθεντικότητά τους που προκαλείται από την εμφάνιση των απόκρυφων, με την ολοένα και μεγαλύτερη αντίθεση στον Ιουδαϊσμό, που ήταν δυσμενής για την ευρεία χρήση των γραφών της Παλαιάς Διαθήκης κατά τη διάρκεια των θείων λειτουργιών, το κήρυγμα κατά τη θεία λειτουργία μπορούσε, αν όχι να αντικαταστήσει την ανάγνωση της Γραφής. θέση σε αυτό. Αυτό διευκόλυνε επίσης η συνεχιζόμενη δραστηριότητα στην εκκλησία των πνευματικών χαρισμάτων - της αποστολής, της προφητείας και της διδασκαλίας, η οποία έδωσε σχεδόν την ίδια έμπνευση στο εκκλησιαστικό κήρυγμα με τα γραπτά των ίδιων των αποστόλων. Τουλάχιστον τα γραπτά τέτοιων αποστόλων, προφητών και δασκάλων όπως ο Βαρνάβας και ο Ερμάς έχουν από καιρό τεθεί σε ισότιμη βάση με τα αποστολικά. Αλλά και ο Ερμάς στέλνει και δημοσιεύει τις προφητείες του μέσω των πρεσβυτέρων, με επικεφαλής τον Κλήμη, λέγοντας: «γιατί του δόθηκε αυτό (ο Κλήμης)», καθώς και τις διαβάζει στην πόλη μαζί με «τους πρεσβυτέρους, τους ηγέτες της εκκλησίας» 319. Έτσι, το δικαίωμα του κηρύγματος διεκδικεί όλο και περισσότερο η ιεραρχία της εκκλησίας. Στη μαρτυρία του Ιουστίνου, λοιπόν, γύρω στο μισό του δεύτερου αιώνα, μόνο ο προκαθήμενος κηρύττει στην εκκλησία, αν και πνευματικά προφητικά χαρίσματα υπήρχαν και την εποχή του Ειρηναίου 320. Όσο περισσότερο όμως το κήρυγμα κατά τη λειτουργία έπρεπε να αφήσει την προηγούμενη θέση του στην ανάγνωση της Αγίας Γραφής. Το σημερινό μας καταστατικό, αναθέτοντας την ανάγνωση των πατρικών συνομιλιών κατά την πρωινή λειτουργία, θέλει να διατηρήσει τη μνήμη του αρχαιότερου τύπου λατρείας. Εκκλησιαστικό έτος τον 2ο αιώνα. Κυριακή Εκκλησιαστικό έτος τον 2ο αιώνα. αναπτύσσεται τόσο μέσα από τον πολλαπλασιασμό των εορτών και των αναμνήσεων όσο και με την ενίσχυση και εμβάθυνση όσων κληρονομήθηκαν από την προηγούμενη περίοδο. Έτσι, η Κυριακή αντικαθιστά πλήρως το Σάββατο. Είναι η μόνη που αναφέρεται ως αργία την εβδομάδα του Αγίου Βαρνάβα, στον Πλίνιο, τον Ιουστίνο και στις Διδαχές του 12ου Αποστόλου. Όχι μόνο δεν αναφέρεται ούτε ένα μνημείο για το Σάββατο, αλλά η κατάργησή του για την Καινή Διαθήκη, μαζί με την περιτομή και τις θυσίες, αποδεικνύεται ως θεσμός που προκαλείται από τη σκληρότητα των Ιουδαίων 321. «Δείτε πώς λέει», γράφει ο Βαρνάβας: «Τα σημερινά Σάββατα είναι δυσάρεστα για μένα, αλλά όλα όσα έχω ορίσει, όταν βάλω την αρχή, και που θα τελειώσω. Ημέρα, ή η αρχή ενός άλλου κόσμου, γι' αυτό περνάμε με χαρά την όγδοη μέρα, κατά την οποία ο Ιησούς αναστήθηκε επίσης από τους νεκρούς». (Αυτή η ημέρα ονομάζεται όγδοη, αφού ακολουθεί την 7η - Σάββατο· πρβλ. το σημάδι της στον Ιουστίνο) 323. Στον Ιγνάτιο Θεοφόρο η ανάσταση ονομάζεται Κυριακὴ 324 όρος που αντιπροσωπεύει μια συντόμευση της αποκαλυπτικής Κυριακὴ ἡμέρα. Τον ίδιο αυτόν αιώνα, η ετήσια ημέρα του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού αναμφίβολα τιμάται ήδη με ιδιαίτερο τρόπο, δηλαδή εορτή του Πάσχα (η ύπαρξή της στην αποστολική εποχή, όπως είδαμε, είναι μόνο πιθανή). Το πολυτιμότερο από την άποψη αυτή απόσπασμα είναι από την επιστολή της Αγίας Ειρήνης, επισκόπου Λυόνσκι, προς τον Ρωμαίο επίσκοπο. Ο Βίκτωρ, που διατηρήθηκε από τον Ευσέβιο, ρίχνει φως στον αρχικό χαρακτήρα των εορτών του Πάσχα. Το μήνυμα γράφτηκε για τις διαμάχες για την εποχή του Πάσχα, που άρχισαν επί αγίου Πολυκάρπη, επισκόπου Σμύρνης (†167), οι οποίες προκάλεσαν σειρά συνόδων και συνεχίστηκαν με ακόμη μεγαλύτερη ισχύ, προφανώς, υπό τον άγιο Ειρηναίο, επ. Lionsky (†202). Η συζήτηση αφορούσε εάν θα γιορτάζονταν το εβραϊκό Πάσχα τη 14η–15η ημέρα του πρώτου σεληνιακού μήνα της άνοιξης ή την πρώτη Κυριακή μετά από αυτήν την ημέρα. Αρκεί να διαβάσει κανείς προσεκτικά το αναφερόμενο απόσπασμα, προσέχοντας κάθε λέξη του, ώστε να γίνει σαφές ότι η ίδια η διαμάχη σχετικά με την ώρα του Πάσχα προέκυψε επειδή εκείνη τη στιγμή η ίδια η φύση των διακοπών, η άποψη γι' αυτήν, άρχισε σταδιακά να αλλάζει. Δηλαδή, ενώ νωρίτερα έβλεπαν το Πάσχα ως νηστεία προς τιμήν του θανάτου του Σωτήρα, που πέθανε ακριβώς την ημέρα του εβραϊκού Πάσχα, τώρα ήθελαν να συνδυάσουν με αυτό τη χαρούμενη ανάμνηση της Ανάστασης του Χριστού, που δεν συμβιβαζόταν με τη νηστεία και δεν ήταν πιο κατάλληλη για καμία ημέρα της εβδομάδας που θα έπεφτε το εβραϊκό Πάσχα. Στη Ρώμη, το Πάσχα είχε ήδη αρχίσει να παίρνει έναν δεύτερο, θα λέγαμε, τόνο. στη Μικρά Ασία, όπου η ζωή δεν κυλούσε με τέτοια ταχύτητα, πρέπει να διατηρήθηκε η αρχική αρχαία άποψη του Πάσχα. Επομένως, στη διαμάχη, οι επίσκοποι απλώς δεν καταλάβαιναν ο ένας τον άλλον. Ακόμη λιγότερο ο Ευσέβιος μπορούσε να καταλάβει την αιτία της διαμάχης και όλα τα στάδια της ανάπτυξής της, για τον οποίο το Πάσχα ήταν ήδη μια τόσο φωτεινή γιορτή όσο για εμάς. Πολύ καλά όμως έκανε που το μήνυμα του Αγ. Ο Ειρηναίος δεν τα παρουσίασε όλα στην παράφρασή του, αλλά μόνο την αρχή του, ενώ το πιο σημαντικό μέρος δόθηκε στο πρωτότυπο. Με αυτό, ο Ευσέβιος έσωσε την αρχαιότερη μαρτυρία για τις μεγαλύτερες διακοπές μας από αναπόφευκτη παραμόρφωση. «Διαφωνούν όχι μόνο για την ημέρα, αλλά και για την ίδια την εικόνα της νηστείας (σαφή ένδειξη ότι η «ημέρα», δηλαδή το Πάσχα, τιμούνταν και γιορτάζονταν ακριβώς με τη νηστεία) Είναι ακριβώς μερικοί που πιστεύουν ότι χρειάζεται να νηστέψεις μόνο μια μέρα, άλλοι δύο μέρες, άλλοι ακόμη περισσότερο. δεν συμβαίνει στην εποχή μας, αλλά πολύ νωρίτερα μεταξύ των προγόνων μας, που πιθανώς δεν τηρούσαν μεγάλη ακρίβεια σε αυτό και μετέδωσαν την απλή ιδιωτική τους συνήθεια στους απογόνους τους, ωστόσο, όλοι διατήρησαν την ειρήνη και ζούμε ειρηνικά μεταξύ μας, και η διαφωνία σχετικά με τη νηστεία (και πάλι, όχι «αργία») επιβεβαιώνει τη συμφωνία της πίστης» 326. σχετικά με το Πάσχα στον Αγ. Πολύκαρπη: όταν, κατά την τελευταία επίσκεψη στον Ρωμαίο επίσκοπο. Ανίκητα, η διαφωνία τους έγινε σαφής τόσο σε αυτό το θέμα όσο και σε άλλα, τότε «και οι δύο δεν μάλωναν πολύ μεταξύ τους για άλλα θέματα, αλλά αμέσως συμφώνησαν, αλλά δεν ήθελαν να διαφωνήσουν γι' αυτό το θέμα, γιατί ούτε ο Ανίκητας μπορούσε να πείσει τον Πολύκαρπο να μην τηρήσει αυτό που πάντα έβλεπε ενώ ζούσε με τον Ιωάννη, τον μαθητή του Κυρίου μας. ήταν υποχρεωμένος να διατηρήσει τα έθιμα των πρεσβυτέρων που προηγήθηκαν». Αυτή είναι η μαρτυρία του αγίου Ειρηναίου, επίσης, μας επιτρέπει να δούμε το πρώτο έμβρυο της σημερινής Σαρακοστής, που τότε, περιορισμένο σε μία ή δύο ημέρες, θεωρούνταν όχι προπασχαλινή νηστεία, αλλά πασχαλινή νηστεία, το ίδιο το Πάσχα. Η νηστεία του Πάσχα, σύμφωνα με αυτή τη μαρτυρία, διαρκούσε άλλοτε μια μέρα, άλλοτε δύο, άλλοτε ακόμη περισσότερο. όπου αγκάλιασε ένα χρονικό διάστημα 40 ωρών. Τρεις από αυτές τις τέσσερις ημερομηνίες είναι σαφείς. Μόνο το τελευταίο εκφράζεται με τέτοιο τρόπο που επιτρέπει, ή τουλάχιστον επιτρέπει, μια διαφορετική κατανόηση. Ήταν ο Ρουφίνος († 410), ο πρώτος και παλαιότερος μεταφραστής της «Ιστορίας» του Ευσεβίου στα λατινικά, νεότερος σύγχρονος του ίδιου του συγγραφέα της, που μεταφέρει την τελευταία φράση του Ειρηναίου ως εξής: «περίπου 40, άρα καθορίζουν τη μέρα μετρώντας τις μέρες και τις νύχτες». Συνεπώς, ο Ρουφίνος είδε εδώ στον Ειρηναίο μια ένδειξη της 40ήμερης διάρκειας της προπασχαλινής νηστείας, που το πέτυχε απλώς βάζοντας ένα σημείο στίξης μετά τη λέξη τεσσαράκοντα (σαράντα) και βλέποντας στις τελευταίες λέξεις την ιδέα ότι νήστευαν όχι μόνο τις ώρες της ημέρας, αλλά και τη νύχτα. Αλλά για μια τέτοια σκέψη, τα τελευταία λόγια του Ειρηναίου θα έδιναν μια πολύ περίεργη και μάλιστα εντελώς αδύνατη έκφραση. Αν ο Άγιος Πατήρ ήθελε να εκφράσει την ιδέα ότι οι χριστιανοί νήστευαν όχι μόνο μέχρι το βράδυ, όπως έκαναν οι Εβραίοι την ημέρα της κάθαρσης, αλλά συνέχιζαν να νηστεύουν μέχρι αργά το βράδυ, τότε έπρεπε να πει ότι οι Χριστιανοί νήστευαν όλη την ημέρα και μέρος της νύχτας. Γιατί μιλάμε για "ώρες" εδώ αν δεν αναφέρεται ο αριθμός τους; Γιατί η περίεργη έκφραση «υπολογίζω» (κυριολεκτικά «αναλογικά»); Ποιο είναι το νόημα της προσθήκης του «σου» στη «ημέρα»; Και ήταν ακόμη δυνατό για τους κοινούς θνητούς να νηστεύουν για 40 ημέρες, όλη την ημέρα; Στη ζωή των Αγίων Νηστευτών λέγονται για ιδιαίτερα σπάνια φαινόμενα ακόμη και μεταξύ τους, για μια τόσο μεγάλη νηστεία, για την οποία χρειαζόταν πραγματικά η δύναμη του πνεύματος, παρόμοια με αυτή του Μωυσή, του Ηλία και του Χριστού. Όλες αυτές οι παραδοξότητες στην έκφραση του Αγίου Ειρηναίου εξαφανίζονται αν δούμε σε αυτό το μέρος μια αναφορά στο έθιμο ορισμένων χριστιανών να νηστεύουν πριν από το Πάσχα όχι για μια ή δύο μέρες, αλλά για ακριβώς 40 ώρες. Ενώ κάποιοι και η πλειονότητα μέτρησαν τη νηστεία τους σε ημέρες, άλλοι τη μέτρησαν σε ώρες, νηστεύοντας γι' αυτό όχι μία ή πολλές τέτοιες μονάδες χρόνου, αλλά τη συμβολική, που καθαγιάζεται από τόσα υψηλά παραδείγματα νηστείας - τον αριθμό 40 και, λόγω της αδυναμίας τους, αντικαθιστά τις μέρες με ώρες. Οι λέξεις "ώρες", "μέτρο", οι οποίες είναι παράξενες για την κατανόηση του Ρουφίνοφ, αποκτούν με την παρούσα κατανόηση το πιο φυσικό νόημα, καθώς και την έκφραση "τη μέρα του ατόμου": μια σαραντάωρη νηστεία μπορεί να ονομαστεί μια μέρα νηστείας, μόνο μια μοναδική μέρα ("δική του"). Επιπλέον, με αυτή την κατανόηση, μεταξύ της πρακτικής της νηστείας μεταξύ διαφορετικών χριστιανών (πιθανότατα μεταξύ χριστιανών διαφορετικών τοπικών εκκλησιών) δεν θα υπάρχει τόσο αδιαπέραστη διαφορά όσο θα υπήρχε αν σε ένα μέρος νήστευαν για μία, δύο ή «περισσότερες» ημέρες και σε άλλα έως και 40. Αυτή τη φορά, θα λέγαμε, η ιδέα της νηστείας για σαράντα ημέρες ως μίμηση της νηστείας του Χριστού είναι στον αέρα μεταξύ των Χριστιανών. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Ασιάτες τελείωναν τη νηστεία του Πάσχα εκείνη την (κατά ταύτην) ημέρα του 328 από την οποία οι άλλοι χριστιανοί, σύμφωνα με τον Ειρηναίο, την άρχισαν, δηλ. την ημέρα του Πάσχα. Κατά τη διάρκεια των Αγίων Θεοφανείων της Κύπρου υπήρχε ένας κλάδος των δεκατεσσάρων ημερών (αυτό ήταν το όνομα που δόθηκε στους υποστηρικτές του εορτασμού του Πάσχα με τους Εβραίους στις 14 Νισάν, οι οποίοι αποχώρησαν από την Εκκλησία γι' αυτό· στα λατινικά - quartodecimani) που περιόριζε τόσο την προπασχαλινή νηστεία όσο και την ίδια τη γιορτή του Πάσχα σε μία ημέρα - την 29η Νισάν -1 . Εάν τα Ημερολόγια Δεκατεσσάρων του 2ου αιώνα είχαν δίκιο στη διαμάχη τους με την τότε Ρωμαϊκή Εκκλησία σχετικά με την αρχαιότητα της πρακτικής τους, τότε είναι πιθανό ο αναφερόμενος Άγιος Επιφάνιος, ο κλάδος Quartodecimani, να διατήρησε την αρχαιότερη πρακτική της νηστείας του Πάσχα. Τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί ενάντια σε μια τέτοια υπόθεση από το γεγονός ότι η Εκκλησία καταδίκασε τους Κουαρτοδεκτιμιστές ως αιρετικούς (ακριβέστερα, ως σχισματικούς): τους καταδίκασε όχι επειδή ήταν πιστοί στην αρχαιότητα, αλλά επειδή διέλυσαν την ενότητα της εκκλησίας εξαιτίας της. (Είχαν την ίδια μοίρα με τους σχισματικούς μας). Η εξαιρετική αρχαιότητα αυτής της πρακτικής αποδεικνύεται από την εξαιρετική απλότητά της. Πότε ήταν πιο φυσικό να τιμήσουμε τον θάνατο του Χριστού με νηστεία, αν όχι την ημέρα αυτού του θανάτου, και πότε ήταν πιο φυσικό να γιορτάσουμε το Χριστιανικό Πάσχα, αν όχι την ημέρα του Πάσχα της Παλαιάς Διαθήκης, που το προεικόνιζε; Επίσης μεταξύ των συγγραφέων του 3ου αι. Σημειώνεται η χρήση της λέξης «Πάσχα» με την έννοια «νηστεία». Αυτή η χρήση μπορεί να εξηγηθεί μόνο ως απόηχος της εποχής που ο εορτασμός του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού γινόταν την ίδια μέρα. Στον τρέχοντα εκκλησιαστικό χάρτη υπάρχουν ίχνη μιας τέτοιας σύνδεσης πραγμάτων που μόνο εκ πρώτης όψεως είναι ασυμβίβαστα. Τη Μεγάλη Παρασκευή τελείται εσπερινός τελείως πανηγυρικού τύπου (με είσοδο, με πανηγυρική σειρά λιτανειών: πρώτα η λιτανεία και μετά η παρακλητική) και μάλιστα ο υψηλότερος από τους εορταστικούς τύπους - με την ανάγνωση του Αποστόλου και του Ευαγγελίου, που γίνεται στον εσπερινό μόνο των τριών μεγαλύτερων εορτών του εκκλησιαστικού έτους: Πάσχα και Εσπερινό. Ο Όρθρος του Μεγάλου Σαββάτου δεν είναι μόνο εορταστικού τύπου (μεγάλη δοξολογία), αλλά ως προς την επισημότητά του είναι δεύτερος καθ' όλη τη διάρκεια του έτους μόνο μετά το Πάσχα. Επιπλέον, ψάλλεται μια ολόκληρη σειρά κυριακάτικων τραγουδιών: το τροπάριο «Όταν κατέβηκες», το τροπάριο: «Το συμβούλιο των αγγέλων», το κυριακάτικο σεδάλεν «Ο τάφος σου, ω Σωτήρ», δύο κυριακάτικα προκεμένα και ένα αλληλέγγυο από τους στίχους του Ψαλμού 67, «Ας αναστηθεί ο Θεός». Όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως απόηχος εκείνης της αρχαίας εκκλησιαστικής πρακτικής, όταν το βράδυ της ημέρας εκείνης γινόταν ο εορτασμός του Πάσχα, που ήταν νηστεία στη μνήμη της σταύρωσης του Κυρίου και που ονομαζόταν όλο Πάσχα. Το Πάσχα ήταν τότε μια γιορτή μισολυπημένη, μισή χαρά, με άλλα λόγια, τόσο χαρούμενη όσο και λυπηρή, όπως ήταν όλη η ζωή των χριστιανών εκείνης της εποχής, που ανακάτευαν δάκρυα ουράνιας χαράς για τον Θεό με δάκρυα αφόρητης επίγειας θλίψης 330. Μετά τον μικρασιατικό υπερασπιστή του Αγίου Πολυκάρπου πρακτική σχετικά με την εποχή του Πάσχα ήταν ο Μελίτω Επίσκοπος. Sardinian, ο οποίος έγραψε «2 βιβλία για το Πάσχα» (περίπου 170). Οι (λογοτεχνικοί) αντίπαλοί της ήταν ο επίσκοπος Απολλινάρης. Ιεραπόλεως, Κλήμης Αλεξανδρείας και Αγίου Ιππόλυτου, Επισκόπου Ρωμ. Έγιναν σύνοδοι στην Παλαιστίνη, τη Ρώμη, τον Πόντο, τη Γαλατία και την Ελλάδα υπέρ της ρωμαϊκής πρακτικής. Ο Πάπας Βίκτωρας (περίπου 196) απείλησε τους Μικρασιάτες με αφορισμό. Το αναφερόμενο μήνυμα του Αγίου Ειρηναίου είχε στόχο τη συμφιλίωση των αντιμαχόμενων μερών. Προφανώς, η διαμάχη συνεχίστηκε μέχρι τη Σύνοδο της Νίκαιας, η οποία υιοθέτησε τη ρωμαϊκή πρακτική ως καθολική. Η Σύνοδος της Αντιόχειας (333) αφορίζει από την εκκλησία «όσους γιορτάζουν το Πάσχα με τους Ιουδαίους» 331. Το έθιμο της νηστείας το Πάσχα εκθέτει και ο άγιος Ζλάτουστ 332. Στο "Διδασκαλία 12 απ." Βρίσκουμε ένδειξη νηστείας την Τετάρτη και την Παρασκευή: «Ας μην είναι οι νηστείες σας με υποκριτές (δηλαδή Εβραίους, ιδιαίτερα τους Φαρισαίους), γιατί νηστεύουν τη Δευτέρα και την Πέμπτη· νηστεύετε την Τετάρτη και την Παρασκευή» 333. «Ο Ποιμένας του Ερμά αναφέρει μια νηστεία που ονομάζεται «όρθιοι» 334. Αφού οι μεταγενέστεροι συγγραφείς αποκαλούν αυτό το όνομα Μ.Β35, το πιο παλιό μαρτυρικό της Τετάρτης. εβδομαδιαίες νηστείες Είναι αξιοσημείωτο ότι η Διδασκαλία των 12 Αποστόλων δεν αναφέρει το Πάσχα και τη νηστεία του. Σε ένα απόσπασμα από το op. Άγιος Ειρηναίος 336 βρίσκουμε αναφορά στον εορτασμό στην εποχή του (δηλαδή στα τέλη του 2ου αιώνα) της Πεντηκοστής, στον οποίο, όπως το Πάσχα και την Κυριακή, οι άνθρωποι δεν γονάτιζαν. Όλες οι άλλες γιορτές προς τιμή του Σωτήρος ξεκίνησαν αργότερα (η παλαιότερη από αυτές είναι τα Θεοφάνεια του 3ου αιώνα). Από τον 2ο αι. Έχουμε τα πρώτα νέα του λειτουργικού εορτασμού των μαρτύρων. Η παλαιότερη τέτοια πληροφορία βρίσκεται στο μαρτύριο του Αγίου Ιγνατίου (107 ή 115): «Έχοντας περάσει αρκετές ημέρες πάνω από τον τάφο του ψάλλοντας ύμνους, οι Χριστιανοί αποφάσισαν να συνεχίσουν να δοξάζουν τη ζωή και τα παθήματα του και να δοξάζουν τον Κύριο Ιησού στη μνήμη του» 337. Ο Eusebius παραθέτει μια επιστολή από την Εκκλησία της Σμύρνης προς την Φιλομέτρια (Μινική Εκκλησία). Πολύκαρπος († 167); λέει ότι ο ανθύπατος, κατόπιν συμβουλής των Εβραίων, έκαψε το σώμα του Πολύκαρπου για να μην γίνει αντικείμενο λατρείας για τους Χριστιανούς. αλλά «μαζέψαμε τα οστά του... και τα βάλαμε εκεί που έπρεπε». «Εκεί, το συντομότερο δυνατό, θα αρχίσουμε να μαζευόμαστε με χαρά και χαρά, και ο Κύριος θα μας εξευτελίσει να γιορτάσουμε την ημέρα του μαρτυρίου του (γενέθλιον). Είναι αξιοσημείωτο να βλέπεις τον θάνατο ενός μάρτυρα σαν να ήταν τα γενέθλιά του (natalitiae). Αυτή η άποψη ήταν ο λόγος που το εκκλησιαστικό έτος και στη συνέχεια δεν είχε απολύτως γενέθλια αγίων με εξαίρεση τον Σωτήρα, τη Μητέρα του Θεού και τον Ιωάννη τον Πρόδρομο, και ότι ακόμη και αυτά τα γενέθλια, χωρίς να αποκλείεται η Γέννηση του Χριστού, άρχισαν να γιορτάζονται σχετικά αργά. Τα αποσπάσματα που παρατίθενται μιλούν για τον εορτασμό του μαρτυρίου σε γενικές γραμμές, χωρίς να δείχνουν σε τι συνίσταται αυτή η γιορτή. Αλλά μια σειρά από άλλες μαρτυρικές πράξεις καθιστούν σαφές ότι η τελευταία αποτελούνταν από γ.ο. στην εκτέλεση αγάπας (αν είναι δυνατόν, στους τόπους του θανάτου τους), που ονομάζονταν agapae natalitiae 338. Σε ορισμένες από αυτές τις πράξεις υπάρχει ένδειξη της ανάγνωσής τους στους τάφους των μαρτύρων την ημέρα της μνήμης των τελευταίων. Ως εκ τούτου, στις ίδιες τις ζωές και τα βάσανα των μαρτύρων δόθηκε στη συνέχεια το όνομα legenda 339 (προς ανάγνωση) - στα δυτικά και στην ανατολή «πρόλογοι» (εισαγωγικά αναγνώσματα στη λειτουργία) και «συνακσάρι» (αναγνώσεις σε τελετουργικές συνάξεις) 340. Η μνήμη των μαρτύρων πρέπει να ήταν μόνο εκκλησιαστική, αλλά όχι. Όμως κάποιοι μάρτυρες, λόγω των συνθηκών του πόνου τους, έγιναν ευρέως γνωστοί και θα έπρεπε να είχαν γίνει σεβαστοί ακόμη και πέρα από τα σύνορα της πατρίδας τους, όπως, για παράδειγμα, ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, που πριν από τον πόνο του έκανε ένα είδος θριαμβευτικής πομπής σε όλες τις χριστιανικές περιοχές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ο Άγιος Πολύκαρπος της Σμύρνης. είναι ιδιαίτερα σεβαστός μεταξύ των μαρτύρων και είναι γνωστός ακόμη και στους ειδωλολάτρες πολλών τόπων 341. Γενικά, υπήρχαν μάρτυρες των οποίων τα βασανιστήρια συγκλόνισαν ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο εκείνης της εποχής και τους έκαναν παγκοσμίως σεβασμό. Εις μνήμην ομοίων μαρτύρων κατά τον 2ον αι. ήταν κοντά στο να γίνουν σε όλη την εκκλησία. Έτσι, το μαρτύριο είναι η παλαιότερη γιορτή στην εκκλησία προς τιμή των αγίων. Ακολουθώντας το παράδειγμα των μαρτύρων άρχισε να τιμάται η μνήμη των αποστόλων. Αλλά για τέτοιες αναμνήσεις από τον 2ο αι. κανένα νέο. Κλήμης Αλεξανδρείας. Στρώματα 1, 20. Ευσέβιος. Εκκλησιαστική ιστορία. III, 25. ο Μέγας Αθανάσιος. Διακοπές τελευταία Popov K. Teaching of the 12 Apostles, 6–8. Sokolov P. Agape, 25–26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Προηγουμένως, η επιστολή αυτή αποδόθηκε στα 103–105 ή 107. Smirnov F. Χριστιανική λατρεία από την εποχή των αποστόλων έως τον 4ο αιώνα. Κίεβο, 1876, σελ. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774, ep. 97 (σύμφωνα με άλλη έκδοση, επιστολή 96). Η αυθεντικότητα αυτής της αλληλογραφίας τον 18ο αιώνα. υποπτευόταν ο Gibbon και ο Semmler και πιο πρόσφατα ο Aubé (ο τελευταίος διστακτικά). Οι περισσότεροι επιστήμονες δεν συμμερίζονται αυτήν την αμφιβολία, συμπεριλαμβανομένων των αρχών για αυτό το θέμα C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz., 1890) και F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. Botolotov. 1887), της αρχαίας Εκκλησίας / της ιστορίας. Χρονικό. Πέμ. 1908, 5, 66. Ευσέβιος. Εκκλησιαστική ιστορία. III, 33. Selden, De jur. nat. et gent. III, γ. 3. Smirnov F., Χριστιανική λατρεία από την εποχή των αποστόλων έως τον 4ο αιώνα. Κίεβο, 1876, σελ. 43. Λακτάνιο. Divin. instit. VII, 19. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Erlangen. 1845, S. 427. Augusti, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Χάρνακ Θεοδόσιος. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Plaut. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii, ή coenae thyesteae. Και οι δύο άνδρες αναφέρουν μόνο κατηγορίες για αιμομιξία. (Προς Διογνητ. 5, Αριστείδης, 17). Τζάστιν. Razg. Με. Trif. 17. Αυτό μπορεί να οφείλεται στην επιδείνωση των σχέσεων μεταξύ Χριστιανών και Εβραίων, που προκλήθηκε από τις σκληρότητες προς τον πρώτο Barkokhby. Τζάστιν. Απόλλ. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Πλιν. επ. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, S. 65. Αυτοί οι νόμοι καθόρισαν τόσο το μέγιστο κόστος της γιορτής όσο και τον αριθμό των καλεσμένων. Baumgartner 35. Prudentius, Cathemerinon, III, 58 // Migne Patr. λατ. LI, 800, St. Cyprian, ep. 61. Blzh. Ιερώνυμος επ. ad Marcel., 43 (18). Κλήμης Αλεξανδρείας. Δάσκαλος. II, 1. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας, μιλώντας εκεί για την τροφή των Χριστιανών, αναφέρεται στο Λουκάς 24:41,42. Baumgartner 54. Η κατανόηση που πρότεινε ο Baumgartner για την έκφραση φαγητό «συνηθισμένο και αθώο» προκάλεσε (στο ίδιο περιοδικό 1909, III, S. 609 κ.εξ.) την ένσταση του I. Steftler, την οποία επίσης διέψευσε ο Baumgartner (S. 613 f.). Keating ; The agape and the Eucharist in the first church, London., 1901, p. 65. Sokolov P. Agape 79. Αποστολικά Συντάγματα. VII, 25. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Σμύρνη 8. Τελευταίος στον Ντιόγκ. 5. Αντί για «όχι απλό», η γενικά αποδεκτή πλέον επιλογή είναι: «αλλά όχι κρεβάτι» (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); κατά της κατηγορίας της Αγάπης για ανηθικότητα. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Sokolov P. Agape, 80. Lucian, On the death of Peregrin. 12. Διδασκαλία των 12 Αποστόλων, κεφ. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII σε λατ. σχόλιο. H. Grischovius, επιμ. 2, Halae Magdeb., 1754, p. 282. Ακόμη και στη Ρώμη στα μισά του 3ου αι. υπήρχαν 30–50 χιλιάδες χριστιανοί (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211–212). Το μέσο μέγεθος μιας επισκοπής τον 2ο-3ο αι. μπορούμε να υπολογίσουμε 1000–2000 άτομα. (Mishchenko F. Εκκλησιαστική δομή χριστιανικών κοινοτήτων («περούκα») του 2ου και 3ου αιώνα, Κίεβο 1908. σελ. 17). Ο Κυπριανός, ο επίσκοπος μιας πόλης όπως η Καρχηδόνα, γνωρίζει το ποίμνιό του με το όνομά του. (Επιστολή 33, σύμφωνα με άλλη έκδοση 41). Υπήρχαν επισκοπές σε 12 αυλές. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, σ. 16). Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Philad. 2. 4. Τετ. Εφεσ.20. Mag. 7, 1 Κλιμ. 40. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Τράτα. 7. Smirnov F. Theologian έως τον 4ο αιώνα, 19. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Εφεσίους 10. Πολύκαρπος. 7 Smirnov F. Theologian πριν από τον 4ο αιώνα, 21 Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Rom.2. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Εφ.4. Σωκράτης. Εκκλησιαστική ιστορία. VI, 8. Blzh. Θεοδωρίτης. Ιστορ. εκκλησιών. II, 24. Εδώ είναι το bl. Ο Θεόδωρος λέει ότι όταν ο Bp. Ο Λεόντιος άλλαξε τη δοξολογία (μικρή) με το αρειανό πνεύμα, μετά οι πρεσβύτεροι Φλαβιανός (κατά τον Νικήτα Χωνιάτη, μετέπειτα Επίσκοπος Αντιοχείας) και Διόδωρος (μετέπειτα Επίσκοπος Ταρσού), διακόπτοντας την επικοινωνία με τον επίσκοπο, άρχισαν να συγκεντρώνονται σε ειδικούς ναούς και να ψάλλουν ψαλμούς εκεί αντιφωνικά. «Ήταν οι πρώτοι, που χώρισαν τη χορωδία σε δύο μισά, που καθιέρωσαν το αντιφωνικό τραγούδι των ψαλμών του Δαβίδ, και αυτό ξεκίνησε στην Αντιόχεια». Αυτή η είδηση ​​συμφιλιώθηκε με τον Σωκράτη από τον Νικήτα Χωνιάτη προτείνοντας ότι αυτοί οι πρεσβύτεροι μετέφρασαν μόνο τα αντιφωνικά τραγούδια που εισήγαγε ο Στ. από τα συριακά στα ελληνικά. Ιγνάτιος (Filaret (Gumilevsky), αρχιεπίσκοπος. Ιστορική αναδρομή ύμνων και ύμνων της Ελληνικής Εκκλησίας. Chernigov, 1864, σ. 51). Blzh. Αυγουστίνος. Εξομολόγηση ΙΧ, 7 Henschen. Acta Sanct. Απρ. die 6, t. 1 μ.μ. 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Τερτυλλιανός, De carne Chr. ντο. 20. Ευσέβιος. Εκκλησιαστική ιστορία IV, 18. Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι), αρχιεπίσκοπος. . Ιστορική επισκόπηση των ύμνων και των ύμνων της Ελληνικής Εκκλησίας. Chernigov, 1864, 54. Ευσέβιος. Ecclesiastical history V, 28. Η επιστολή αυτή αποδίδεται στον Ρωμαίο πρεσβύτερο Κάιο (II-III αι.) με βάση ένα απόσπασμα που δημοσιεύτηκε από τον Routh // Reliquiae sacrae. τ. 2, Oxon, 1814, πίν. 7. Ρουϊνάρτη Θ. Acta martirum sincera et selecta, Ratisb. 1895 τ. Εγώ, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipz., 1823, VI, 56. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος. Philad. 5. Σύμφωνα με μια καλή εξήγηση του Rev. P. Preobrazhensky (Writings of the Apostolic Men / Russian translation with introduction and note M., 1862, p. 412): στο Ευαγγέλιο, σαν στον ίδιο τον Χριστό, ακόμα φυσικά παρόν, και στους αποστόλους, σαν να ήταν ζωντανοί και να αποτελούν τον ιερέα της εκκλησίας. Ειρηναίος. Αγ. III, 11. Augusti I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Σύμφωνα με τον Augusti, η βαθιά αρχαιότητα της λειτουργικής χρήσης των Ευαγγελίων υποδηλώνεται με την προσθήκη μιας τελικής δοξολογίας στην προσευχή του Κυρίου. Οι παλιοί κριτικοί του κειμένου της Καινής Διαθήκης εξέτασαν ήδη αυτή τη δοξολογία (δοξολογία) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach κατά Augusti Denkwür., 72). Δεν υπάρχει στους κώδικες του 4ου αιώνα: Σιναϊτικό, Βατικανό, και άλλα λατ. μτφρ., που παρατίθεται από Terullian, St. Cyprian, Origen; αλλά είναι στο Peshito (III αι.), στη γοτθική μετάφραση (IV αιώνα) και στο απόσπασμα του «The Teachings of the 12 Apostles» (II αιώνα), - ωστόσο, παντού σε διαφορετική μορφή (Bogdashevsky D. Critical studies on the New Testament. IV. On the Lord's Prayer. // T.K1.510,50. Τζάστιν, Ραζγκ. Με. Τρ., 18, 19, 23, 43. Τελευταίος Βαρνάβας. 5. Απ. Ο Βαρνάβας αναφέρεται στο Ησαΐας 1:13. και Ψαλ.94:7 στην ερμηνεία που δίνεται από τους Εβραίους 4:4-7. Απ. Ο Βαρνάβας έχει την άποψη ότι ο κόσμος θα τελειώσει μετά από 7.000 χρόνια από την ύπαρξή του. Τηρει ν Αγ. Ειρηναίος χρησιμοποιεί τα πάντα χωρίς προσθήκη· προφανώς, ως τεχνικός όρος, το ρήμα εφαρμόστηκε στην τήρηση του νόμου της Παλαιάς Διαθήκης (Ιωάν. 9:16). Σε αυτή τη βάση, πιστεύουν ότι αυτό αναφέρεται σε εβραϊκές τελετουργίες για το Πάσχα, που δεν είχαν ακόμη εγκαταλειφθεί από τους χριστιανούς εκείνης της εποχής. Για αυτή τη γνώμη, βλέπε Zarin N. Quartodecimans.// Glubokovsky N., Lopukhin A. Orthodox theologian. εγκυκλοπ. Τομ. IX, Αγία Πετρούπολη. 1908, πίν. 308–325. Ευσέβιος. Εκκλησιαστική ιστορία V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden, 1897, S. 245. Ειρηναίος. Πρωτ. εεε. V, 23, 1. «Κατà» με τη σημασία «μέσα» στους ορισμούς του χρόνου στον Ματθαίο. 27:15. Πράξεις 16:25. Επιφάνιος Κύπρου. Άγκυρα, 50. Μ. Σκαμπαλάνοβιτς. Μεγάλη Σαρακοστή. Κίεβο, 1910, σελ. 30 κλπ. Αντ. Αναφιλητό. Λεωφ. 1. Molchanov N. (Επίσκοπος Nikandr). Η αυθεντικότητα του 4ου Ευαγγελίου και η σχέση του με τα 3 πρώτα Ευαγγέλια, Ταμπ., 1883, κεφ. VI. Σαρίν. Kvartodecimans // Δικαιώματα. θεολόγος ενζ. Πετρούπολη, 1908. τόμ. IX, 308–325. Ζλάτουστ. Μια λέξη για τη νηστεία του Πάσχα. Τερτυλλιανός. Περί προσευχής, 14. Σχετικά με το στέμμα του πολεμιστή, 2. Περί νηστείας, 10, 12. Quaest et Respons. ad Ορθόδοξος. ψευδο-Justin // Preobrazhensky P. ιερέας. Έργα Αγίας Ειρήνης, επισκόπου Λιόνσκυ στη ρωσική λωρίδα Μ., 1871, σ. 695. Ruinarti, Acta mart. Εγώ, 48. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα τέτοιων αγαπών στις πράξεις του Ruinart. Luft, Liturgik. Mainz, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Λειψία. 1820, VI. 131. Πρόσφατα, στη ρωσική λογοτεχνία, εκφράστηκε η άποψη ότι η σύνθεση της αρχαίας τιμής των μαρτύρων τον 2ο-4ο αι. Περιλαμβάνονταν επίσης θρησκευτικοί χοροί (Konovalov D. Religious ext. in Russian mystical sects. Bog. Vest. 1907, 10, σελ. 351, 1908, 4, σ. 707–728). Στις πράξεις του μαρτυρίου, που συχνά αποτελούνται από περιγραφή λειτουργικών συνάξεων προς τιμήν των μαρτύρων, δεν γίνεται λόγος για χορό προς τιμήν τους: η έκφραση στις πράξεις του Πολύκαρπου για τη μνήμη του με «ευθυμία και χαρά - ἀγαλλιάσει καì χαρει» θα γίνει κατανοητή για το χορό (Konovalov 707). Λίγα μόνο μνημεία του 3ου και 4ου αι. μιλούν για τους χορούς αυτούς ως φαινόμενο τοπικό και ανεκτό. Σύμφωνα λοιπόν με τη μαρτυρία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης ο άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός (III αι.), υποχωρώντας στις κλίσεις του ποιμνίου του και για να αποσπάσει την προσοχή από τις παγανιστικές γιορτές, επέτρεψε μικρούς χορούς (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) προς τιμήν των μαρτύρων (δαίμονες επί Eccl). Ομιλία 4ου αιώνα στη μνήμη του μάρτυρα, ο Polyeucte (†259 στην Αρμενία) προσκαλεί «σύμφωνα με το καθιερωμένο έθιμο, να χαρούμε (χορεύσωμεν) προς τιμήν του μάρτυρα» (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, σ. 79). Υποδεικνύουν επίσης στο Vasily V. έκφραση: “we dance sacred dances (ἐνθέοις χορείαις) at the tombs of saints” (στο Conybeare F. Philo, 154 quote: Bas., t 1. p. 512 B). Στην αβησσινιακή λατρεία, ο χορός διατηρείται ακόμη σε προσευχές και θρησκευτικές πομπές, στις οποίες παίρνουν μέρος και ιερείς (Turaev B. Abyssinia. Orthodox. Bogosl. ence. I. St. Petersburg, 1899, άρθ. 71). Οι Ορθόδοξοι Άραβες στην Ιερουσαλήμ το επιτρέπουν επίσης γύρω από τα ιερά (Muravyev, Journey to Holy Places, part 2, St. Petersburg 1849, σελ. 124. (επομένως, όλα αυτά ήταν θρησκευτικές υπερβολές που έλαβαν χώρα μόνο σε τόσο ενθουσιώδεις περιοχές όπως η Μικρά Ασία και η Αρμενία και δεν ήταν εγκεκριμένες από την εκκλησία demononicshew. I Ch. 48 Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος συμβουλεύει να χορεύεις όπως ο Δαβίδ, και κατανοεί τον χορό του τελευταίου με αλληγορική έννοια (λέξη 5, απαγορευμένος ο άσεμνος χορός (ὀρχίσεις) που εκτελούνται σε ιερά μέρη και μάλιστα στις ημέρες της μνήμης των μακαριστών μαρτύρων. 53 απαγορεύει ακόμη και το άλμα ή το χορό σε πίστες (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Εν όψει μιας τέτοιας στάσης απέναντι στον θρησκευτικό χορό στην Εκκλησία και μιας τέτοιας σπανιότητας μεταξύ των αρχαίων Χριστιανών, δύσκολα μπορεί κανείς να δει ένα τελετουργικό κατάλοιπο του στο κυκλικό περπάτημα κατά τη βάπτιση, το γάμο και τη χειροτονία (Konovalov, 723). Ευσέβιος, Cer. ist. IV, 13. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: