II век

Колкото и общо да има 2в. църковната история с III във външния живот на християнството (гонения) и във вътрешния (в състояние, например, просвета), въпреки това (II век) носи върху себе си, особено в първата си половина, в епохата на апостолските мъже, специален печат, който го доближава донякъде до апостолската епоха. Поклонението на този век не можеше да не има особен характер. За богослужението това беше преход от апостолска свобода и пионерска формация към онези твърди норми и стабилни порядки, които третият век вече ни дава на много места, особено в неговите канонични паметници. Следователно вторият век напълно заслужава независимо разглеждане от историк на поклонението. Индикации за поклонение през 2 век. може да се намери предимно в писателите от онова време, тоест в писанията на апостолите и апологетите. Това е посланието на св. Варнава (70–100), 1 послание на св. Климент, епископ Римски (ок. 96), „Пастирът” от Ерма (100–150), писма на св. Игнатий Богоносец (†107 или 115), послание на св. Поликарп Смирненски († 167), първа апология на св. Юстин Философ (139 г.), послание до Диогнет от неизвестен автор, съчинения на св. Ириней Лионски († 202 г.) Важна информация за богослужението е запазена в писанията на езически писатели от онова време; особено в писмото на Плиний до император Траян и в сатирата на Лукиан от Самосата (през втората половина на 2 век) „За смъртта на Перегрин“. Но може би най-важният литургичен паметник от тази епоха е „Учението на 12-те апостоли“ (Διδαχὴ τω ν δ ώ δεκα ἀποστόλων). Откриването на този паметник от Никомидийския митрополит Филотей Вриений през 1875 г. в библиотеката на Йерусалимското подворие в Константинопол и публикуването му през 1883 г. създават епоха в изучаването на древната история на християнството. Климент Александрийски († 217) 255 има следи от запознаване с този паметник. Евсевий Кесарийски я класифицира сред противоречивите и подправени книги на Новия завет 256, а Атанасий Велики като неканонични, но четими заедно с Мъдростите, Естер, Юдит, Товит 257. Различни учени приписват времето на написване на паметника на различни години, вариращи от 70 до 5-6 век; повечето и най-авторитетни учения го поставят в 100–135 (Funk, Harnack) 258. Голямата древност на паметника се доказва от съществуването в неговата епоха на служения - апостоли, пророци и учители, и изключителната простота на паметника. Този паметник лежи в основата на VII кн. „Апостолски конституции“. Божествена служба според писмото на Плиний Що се отнася до кръга и състава на тогавашното богослужение, най-подробни и ценни сведения за това имаме в известното писмо на битинския проконсул Плиний Секунд или по-младия до императора. Траян от 111–115 259 г. След като провежда разследване за християните, тяхното учение и поведение от името на императора, Плиний съобщава 260 г.: „те (християните) се кълнат, че цялата им вина или грешка се крие във факта, че имат навика да се събират в определен ден преди зазоряване (stato die ante lucem convenire) и да пеят последователно един с друг песен към Христос като Бог (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem), а също и да се обвърже с клетва (sacramento se obstringere) да не извършва никакво престъпление, но да не извършва кражба, грабеж или прелюбодейство, да не нарушава вярност или да откаже обет, ако се изисква. След като направят това, те обикновено се разотиват и след това се събират отново, за да вземат храна, обикновена, въпреки това и невинен (promiscuum Tamen et innoxium) Но те се отказаха и от това, когато по ваша заповед издадох заповед, забраняваща тайните събрания (hetairias).“ Писмото е възпроизведено при Тертулиан и пасажът за литургичните събрания е предаден: „събрание преди зазоряване за пеене (ad canendum) на Христос и Бог и за съвместен ангажимент за дисциплина (ad confoederandam disciplinam)“ 261 и при Евсевий, където същият пасаж е предаден по следния начин: „Християните стават много рано и пеят хваленията на Христос като Бог” 262. Свидетелството на Плиний показва, че християните от онова време са имали, поне на празници, две литургични събрания – едното в късните часове на утрото, другото следобед или вечерта. Първата среща, описана от Плиний, е най-старият вид утринно богослужение, утреня. Срещата започва през нощта, но очевидно малко преди разсъмване. С такава среща християните отчасти нарушават забраната за нощни срещи, която вече се съдържа в законите на XII таблици. Но е възможно те да са били принудени да се срещат през нощта поради преследване заради вярата им. Християните обаче имаха други, по-силни мотиви за нощна молитва. Нощта, със своята мистерия, като цяло благоприятстваше молитвата и беше избрана за поклонение както от езичеството 263, така и от юдаизма 264. Въз основа на някои евангелски поговорки християните можеха да очакват второто идване на Христос в полунощ - много силен мотив за нощни събрания, като се има предвид напрегнатото очакване на това идване по това време. Лактанций (IV в.) директно говори за този мотив: „ние провеждаме бдения през нощта с оглед на (правилно) идването на Царя и нашия Бог” 265. но изглежда, че най-силният мотив за нощната служба е фактът, че възкресението на Христос се е случило през нощта, преди разсъмване, и е открито в дълбоката утрин „във все още присъстващия мрак“. Всякаква утреня като цяло е била считана от древните, както свидетелстват други паметници от 2-3 век. (както ще видим по-долу) като служба в чест на възкресението Христово; Особено неделната утреня трябваше да има това значение. Съставът на утринната служба в новините на езичника, за когото, разбира се, християнската литургична терминология беше чужда и напълно неразбираема и който я преведе на обикновен език, е представен под формата на две части: кармен и някакъв вид клетва, тайнство. Кармен обикновено означава стих; тази дума обозначаваше всичко, написано в стихове: надписи, пророчества за оракули, закони, молитви, песни. Следователно и тук молитвите и песните в чест на Христос биха могли да бъдат обхванати с тази дума; това показва, че и двете са кратки и имат поетична форма. Предметът на тези стихове е Христос и прославянето на Неговото божество, което може да показва преобладаването на чисто християнски елемент в песните и незначителността на Стария завет (заключение в съответствие с Еф. 5:19 и паметника от 3-ти век „Заветът на нашия Господ Исус Христос“, обсъден по-долу). Образът на изпълнението на „стихове“ е обозначен с думата „dicere“, която, въпреки че може да означава пеене (преведено по този начин от Тертулиан), но по-скоро показва пеене, редуващо се с четене или подобно на него, речитатив (показващо простотата на примитивното християнско пеене). По-конкретно, изображението на това четене или пеене на „стих” в чест на Христос се определя като взаимно в събранието – secum invicem. Този израз се разбира в смисъл, че вярващите се редуват да пеят своя собствена песен, практика, посочена от Св. Павел в 1 Кор. 14:26 („всеки от вас да има свой собствен псалм“) и съществува дори по времето на Лаодикийския събор (който с правило 59 забранява тази импровизация от миряните на техните песни) 266 . Но добавянето на secum към invicem по-скоро показва общо взаимно пеене - антифонно, хипофонично (като последните думи се пеят заедно от цялото събрание) или епифонично (със специален хор, който се присъединява към пеенето от цялото събрание 267). Свидетелства от други паметници за съществуването на тези видове пеене по това време правят това значение най-вероятно за този израз. Фактът, че тази особеност на християнското пеене е отбелязана в кратък и официален доклад, показва, че в богослуженията антифонното пеене вече е започнало да заема важно място, което получава по-късно (през IV-VI век) в така наречения песенен ред със своята три-антифонна система. Що се отнася до другата част от християнското утринно богослужение, за мистериозния израз на Плиний за него: „те са обвързани с клетва...“, все още не е намерено задоволително обяснение в науката. Приемането на това буквално за клетвата не позволява общия възглед на християнството върху клетвата и липсата на новини за използването на обща клетва по време на богослужението. За обети за кръщение 268 този израз е твърде силен и кръщението не може да се извършва на всяка сутрешна служба. Обяснението е доста изкуствено, че тук имаме предвид четене на Божието слово, по-специално декалога, който съдържа именно забраната на всички грехове, посочени тук и в същия ред, четене, към което е добавено увещание за спазване на тези заповеди, на което увещание (проповед) събранието отговаря „Амин“, и това е един вид клетва; Християните можеха да използват този термин, за да обозначат четенето на Светото писание и проповядването, тъй като обичаха да се наричат ​​„армията на Христос“ militia Christi, а sacramenti se obstringere обикновено означаваше военна клетва. Може би тук има някакъв ритуал, който по-късно е излязъл от употреба, но ритуалът очевидно е много дълбок и невероятен. Освен това този израз стои във връзка с обвинението на християните в образуване на тайни общности (хетерии), чиито членове се обвързват с клетва за солидарност при изпълнението на техните партийни предприятия. Що се отнася до втората среща на християните в „определен ден“ (неделя), изразът на Плиний „за ядене“ не оставя съмнение, че тук се има предвид Евхаристията или агапе. Часът от деня, в който се е състояла втората среща, не е посочен; но противопоставянето му на утрото и практиката от апостолското време и 3 век. принуждава да се поставя вечер, по-рано или по-късно. Сутрин, в древността, те изобщо не са приемали храна, с изключение на старата и малка храна, особено след като не може да има общо хранене сутрин 269. Известна трудност представлява непосредственото определение, дадено от Плиний на храната, която християните приемат на това събрание, че е „обикновена и невинна“. Досега този израз се разбираше като противовес на обвинението на християните в убийство на деца за агапе 270. Но такива обвинения срещу християните започнаха много по-късно от Плиний: те не се споменават в най-древните апологии: писмото до Диогнет, апологията на Аристид, написана до наследника на Траян 271. Първият, който споменава такова обвинение, е Св. Юстин Мъченик и приписва изобретяването и разпространението на това обвинение на евреите 272. Изразът „обикновена храна (промискуум - публична и обща, ἐπικοινòς и κοινòς) и невинна“ показва най-простата и най-скромна храна и има за цел да покаже, че християните с храната си не нарушават редица римски закони, издадени малко преди това време срещу луксозните празници (leges sumptuariae), т.е. същите тези хетерии (или содалитати), споменати от Плиний 273 . По-специално писателите от онова време често наричат ​​„невинна“ (innoxiud) храна постна храна без месо 274 . Но специалната склонност на християните към такава храна е посочена от Св. Павел 275, Климент Александрийски. По този начин свидетелството на Плиний, в това разбиране, ни хвърля любопитна светлина 276 както върху самата храна на християнските агапи, така и върху първите ембриони на християнската постна диета; Агапите имали скромни и постни ястия, може би с риба 277. Според апокрифите от 2 век. „Деянията на Павел и Текла“ върху гроба беше „ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: младежът донесе пет парчета хляб със сол и в допълнение билки и вода“ 278. Такава храна беше по-достойна за ядене с Евхаристията, отколкото месото. Агапе според “Учението на 12-те апостоли” и други паметници Новините на Плиний не оставят съмнение, че по това време Евхаристията се е извършвала заедно с агапите. Но същата практика е посочена от друг паметник от същата епоха, „Учението на 12-те апостоли“. Ето молитвата преди Евхаристията над чашата и преломения хляб и молитвата „след нахранване“ (гл. 9 и 10). Както самото съдържание на тези молитви, така и надписът на 2-ра ясно показват, че Евхаристията е била съчетана с обичайната трапеза. Забележително е, че в Апостолските конституции (отбелязани през 4-ти век) същите тези молитви са дадени в модифицирана форма, за да се приспособи към една Евхаристия без храна, а надписът „след насищане“ е заменен с „след причастие“. 279 Тези молитви са в „Учението на 12-ия апостол“. са придружени от забележката, че пророците могат да „благодарят“ (т.е. да произнасят молитви в Евхаристията) „колкото желаят“ 280. Следователно, тъй като паметникът е имал само местно значение, примерите за евхаристийни молитви, дадени в паметника, могат да се разглеждат като частен опит да се замени молитвената импровизация с монотонна схема 281. Ако такъв опит е направен по отношение на Евхаристията, то за другите църковни служби би трябвало отдавна да съществува предишната свобода в молитвите и песнопенията. Отслужването на Евхаристията заедно с агапеите по това време се потвърждава от св. Игнатий Богоносец: „Не е позволено да не се кръщава без епископ, нито да се празнува вечерята на любовта“, пише той на смирняните 282; само тайнството може да се сравни с кръщението. От другите писатели от онова време авторът на Посланието до Диогнет споменава агапите, но твърде накратко, за да позволи извличането на нови данни по този въпрос: християните „имат обща трапеза, но не проста“ 283. Изразът може да говори за неотделимостта на Евхаристията от агапе. Литургия и агапа според св. мъченик Юстин Свети мъченик Юстин в своята първа апология изяснява, че по негово време е настъпила значителна промяна във взаимоотношенията между Евхаристията и агапе. Евхаристията е станала толкова изолирана като самостоятелна служба, че когато я описва, св. Юстин изобщо не споменава никаква трапеза. Но във връзка с Евхаристията той споменава помощта от богатите към бедните, което обикновено се разбира като указание за агапе, което вече е приело чисто благотворителен характер. Ето пасажите от Свети Юстин, свързани тук. "Ние водим новокръстения при така наречените братя на общо събрание, за да извършим с цялото си старание общи молитви както за себе си, така и за просветените и за всички останали навсякъде, така че ние, като научихме истината, да се явим на дела като добри граждани и изпълнители на заповедите, за да получим вечно спасение. В края на нашите молитви ние се поздравяваме с целувка. След това хляб и чаша от вода и вино се носят на водача на братята.” Следва описание на Евхаристията и обяснение на нейния смисъл и институция, след което апологетът продължава: "И тези от нас, които са достатъчни, помагат на бедните и ние винаги живеем един с друг. За всички благословения, които получаваме, ние прославяме Създателя на всичко чрез Сина Исус Христос и Светия Дух. В така наречения ден на слънцето имаме събиране на едно място на всички живеещи в градовете и селата и четем толкова много колкото позволява времето (μέχρι εγχωρεì) мемоарите (ἀπομνημεύματα) на апостолите и писанията (συγγράμματα ) на пророците. След това, когато четецът (ὁ ἀναγιγ ώ σκων) спре, приматът дава инструкции и увещания да имитират тези красиви неща. След това всички ставаме и казваме молитви. Когато свършим молитвата, тогава, както казах по-горе, се носят хляб, вино и вода, а и предстоятелят изпраща молитви и благодарности, доколкото може.“ Дадено е по-кратко описание на Евхаристията от преди. „Но тези, които са достатъчни и желаещи, всеки според волята си, дава каквото иска, а събраното се пази от примата и той се грижи за сираците и вдовиците. В деня на слънцето всички обикновено се събираме, защото това е първият ден, в който Бог, като промени тъмнината и материята, създаде света и Исус Христос, нашият Спасител, възкръсна от мъртвите в същия ден” 284. Св. Юстин не казва нищо за времето на деня за тази литургична среща, но фактът, че тази среща е била предшествана от кръщението, не ни позволява да я причислим към сутринта и следователно да я идентифицираме със „събранието преди зазоряване“ на Плиний, както са направили старите църковни историци, наивно вярвайки на бюрократичното самохвалство на Плиний, че той принуждава християните да спрат вечерята си и вярвайки, че Траян е бил принуден да празнува Евхаристията беше пренасрочена за сутринта. Следователно практиката, описана от Юстин, не трябва да се различава от тази на Плиний. Но свидетелството на Юстин е важно с това, че посочва един напълно установен ритуал на Евхаристията, който има доста забележимо отделена от него подготвителна част, състояща се от четене и молитва. Това е частта, която впоследствие формира това, което се нарича литургия τà τυπικà (или литургия на катехумените) за разлика от нейния канон и която служи като прототип на вечернята. Освен това Юстин ясно поставя яденето на Евхаристията преди благотворителната трапеза (агапе). Апокрифът „Деяния на ап. също говори за тази практика. Йоан”, според която апостолът и някой си Андроник извършват възпоменание на гроба на съпругата на последния на третия ден след смъртта й: след Евхаристията, на която застава и починалият, вярващите ядат храна 285. В същото време св. Юстин заявява преминаването на Агап в чисто благотворителна институция 286. На друго място Св. Юстин допълва предоставената тук информация с вечерната служба, като отбелязва, че на нея „тържествени действия и песни се извършват чрез словото (πόμπας καì ὕ μνους) за това, че сме създадени, за всички средства за нашето благополучие, за различни видове дела, за промените на времената“ и се изпращат молби „да възкръснем за пеене“ 287. . (Съдържанието на молитвите е близко до молитвите от „Учението на 12-те апостоли”). Забележителното тук е споменаването на тържествени действия по време на богослужението, което е ново в сравнение с други паметници (може би литии, излизания за молитва). Сатирикът Лукиан от Самосата (втората половина на 2 век) приписва на основателя на християнството установяването на „нови мистерии“, наричайки толкова очевидно християнско богослужение, и казва, че когато Перегрин, героят на сатирата, който с измама постига най-видната позиция сред християните, ставайки техен пророк, тиасарх, синагог и примат, е затворен, тогава „много рано сутрин тълпа от стари жени, вдовици и сираци." „И сред тях ръководителите на сектата, подкупили пазачите, прекараха цялата нощ с него; докато имаха сложни вечери (δει πνα ποικίλα), те четяха своите свещени книги... благодарение на затвора, големи суми пари бяха донесени на Перегрин” 288. Тук отново християнското богослужение се свежда до вечери и, подобно на Юстин, виден място в тази свещена вечеря заема четенето на Светото писание, което, както изглежда, Плиний не споменава. Човек може да си помисли, че този елемент на богослужението сега за първи път излиза на преден план и заема специално и видно място до песните и молитвите, благодарение на окончателното оформяне на новозаветния канон. Така, колкото и откъслечни и оскъдни да са вестите от II в. относно църковните служби от онова време, тази новина дава право на извода, че е имало две служби през деня - едната сутрин, другата вечер. Първият се състоеше от песни и молитви и може би четене на Светото писание; на втория, освен всичко това, се извършваше Евхаристия и агапе. Най-важна била втората служба, зад която първата оставала сякаш в сянка, поради което в редица от изброените паметници изобщо не се споменава първата, утринна служба без Евхаристия и агапа. Не го споменава и „Учението на 12-те апостоли”, като се говори за Евхаристията и агапе повече от веднъж 289. Невъзможно е да не се забележи през 2 век. постепенният процес на отделяне на Евхаристията от агапе като нейна самостоятелна и най-свята част, докато в апостолската епоха те очевидно са се слели в едно цяло и свято (обаче желание за такова отделяне показва и апостол Павел в наставленията си към коринтяните относно благоговейното приемане на евхаристийните Дарове). Още в „Учението на 12-те апостоли” се говори за Евхаристията, без да се споменават агапите. При Юстин агапе се губи напълно близо до Евхаристията; не е описано или назовано. Във всеки случай сега Евхаристията на агапе започна да предшества приемането на друга храна. Забележително е също, че повечето от паметниците от 2 век. те говорят за богослужение само в неделя (с изключение на Плиний и Юстин и Учението на 12-те апостоли: „в Господния ден, като се съберете, разчупете хляба и благодарете, като първо изповядате греховете си, за да бъде вашата жертва чиста. Евхаристия, трябва да мислим, че такава практика е съществувала и сега, вероятно в неделя е имало общи събрания на християните в целия град, цялата епархия и епархия, а през делничните дни частните събрания в къщите на епархията по това време често не са били по-големи от сегашните енории 292, така че общите събрания са се провеждали в по-голямата си част при епископа: „постарайте се да имате една Евхаристия“, пише Св. Игнатий към филаделфийците, "защото има една Плът на нашия Господ Исус Христос. и една чаша за единството на Неговата Кръв, един олтар, както и един епископ с презвитерството и дяконите"; "където е пастирът, там отивате и вие като овцете" 293. Въпреки това, увещанието да има една Евхаристия от епископа показва, че не винаги е имало такава за християните от известен град. На друго място св. Игнатий увещава да не се провеждат молитвени събрания без епископ или поне без презвитери 294. Не е изоставен през 2 век. Обичаят, възприет от първите християни от старозаветната църква, е да се освещават с молитва трите най-важни времена от деня - сутрин, обед и вечер. "Не се молете като лицемери (т.е. евреи, както показва контекстът), казва Учителят. 12 апостоли, но както Господ заповяда в Евангелието, молете се така: Отче наш", се цитира Господната молитва и се добавя: "Молете се така три пъти на ден" 295. Тук може да се види указание за продължаващото използване на еврейските молитви (шема и шемонесре) за три молитвени часа сред християните дори в това време и решително искане тези молитви да бъдат заменени с чисто християнски. Тъй като тези молитвени часове, паметници от апостолското време и 3 век. наречени 3, 6 и 9-ти. Следователно те са били почитани с молитва през 2 век. И така, тук имаме първия зародиш на сегашния чин на часовника: засега той се състои от една Господня молитва, която все още заема централното и основно място в часовника. Часовете все още нямат християнски знак, а са осветени с молитва, просто като най-важните части от деня. Що се отнася до състава на службите от онова време, вече дадените вести за тях го очертават в общи линии. Редица други сведения ни позволяват да кажем още повече по този въпрос. Първо, няма съмнение, че в богослуженията вече е имало доста твърдо и категорично установен ред, ред, от който отклонението е било забранено. Климент, епископ Роман, пише до Коринтяните (ок. 100): "трябва да правим всичко, което Господ заповяда да се прави в определени моменти. Той заповяда приносите и услугите (προσφορàς καì λειτουργία - вероятно Евхаристията и други услуги) да се извършват не на случаен принцип и не без ред, но в определени часове. Освен това, където и чрез когото това трябва да бъде постигнато, Той сам определя от Неговата най-висша воля, така че онези, които принасят своите жертви в определеното време, са Му угодни и благословени. 296 /. Компоненти на богослужението. а) Молитва Първият и най-важен компонент на всяко богослужение, молитвата в Свети Игнатий, се счита за най-доброто средство за църковно общуване, при условие на тясно единство в него: „На общо събрание една молитва, една молба, един ум, една надежда“. Така към молитвата и единството в нея, гл.о. сега, когато κοινων ί α (общение) е намалено, което в апостолската епоха е било постоянното съвместно присъствие или общност от вярващи, напълно възможно предвид тогавашния им малък брой 297. Основният обект на молитва са братята от една и съща вяра: „Молете се за всички светии“, увещава св. Поликарп 298, но според заповедта на апостола молитвата се разпростира върху всички хора: „И за другите хора се молете непрестанно, защото те имат надежда за покаяние, за да дойдат при Бога“, пише св. Игнатий 299. „Молете се и за царе, за власти и князе, дори за онези, които ви гонят, и за враговете на кръста“, увещава св. Поликарп 300. Както видяхме, „Учението на 12-те апостоли“ дава най-старото записано формула за евхаристийната молитва; също така показва използването на Господната молитва. Съществуването на редица специфични молитви и централното място сред тях на Господната молитва очевидно се посочва от израза на св. Поликарп: „Да бдим в молитвите, да пребъдваме в поста; в нашите молитви да молим всевиждащия Бог да не ни въведе в изкушение” 301. След молитвата се развива друг компонент на службата - песнопения. Видяхме как Плиний свежда до него цялата утринна служба. В предсмъртните послания на св. Игнатий църковните химни звучат непрекъснато, разкривайки в него голям любител на пеенето: „сформирайте хор с любов и пейте песен на хваление на Отца в Христос Исус” 302; „Направете всеки един от вас хор, така че, като сте съгласни в един ум, като сте започнали песен към Бога в унисон, единодушно да я пеете на Отца чрез Исус Христос“ 303. Следователно не може да се подозира новината от „Църковната история“ на Сократ, че именно Игнатий е въвел антифонното пеене в Антиохийската църква 304, като исторически недостоверна. Ако е така, тогава антифонният метод на пеене започва, следователно, още от 2 век. преобладаваща и характерна за Източната църква (три-антифонна система) за разлика от западната, където хипофонията и епифонията (респонсорствата) са по-приети. Какво дълбоко впечатление е направил първоначално антифонният метод на пеене, чужд на простата древност (в старозаветното богослужение, както видяхме, неговото съществуване е съмнително), се показва от преданието, което историкът Сократ добавя към своите новини за въвеждането на антифонното пеене от св. Игнатий, - че Игнатий е бил вдъхновен от идеята за това пеене от видение на ангели хвалейки Бога по този начин. А колко ново е било антифонното пеене за християнската църква от онова време, личи от бавността и трудностите, с които то се разпространява. В същата Антиохия, в която началото на това пеене се свързва с името на Игнатий, над установяването му през 4 век. работят, според показанията на Бл. Теодорит, презвитери Диодор и Флавиан 305. Когато св. Василий Велики въвежда това пеене в Неокесарийската църква, но нейните клирици се противопоставят, позовавайки се на древната практика на общопеене, възприета от основателя на църквата св. Григорий Неокесарийски, на което Василий Велики отговаря на неокесарийците, че антифонното пеене вече е прието в Египет, Либия, Палестина, Арабия, Финикия и Сирия. На Запад това песнопение е въведено за първи път от св. Амвросий (IV век) в църквата Медиолан 306, оттам е пренесено на север. Африка бл. Августин (5-ти век), а в Римската църква приет при папа Целестин I (422–432) 307. Нововъведението на св. Игнатий с един факт говори колко много се е увеличил певческият материал на богослужението по това време. Причината за този растеж вероятно е химнографската дейност на гностиците, която насърчава пастирите да се бият с тях със същото оръжие, тоест като съчиняват свои собствени песни. Така Валентин и други гностици съставиха псалми 308, за да разпространят своите фалшиви учения. Песните на Вардесан са оцелели до времето на св. Ефрем Сирин (IV в.) 309 г. Но от православните песнопници от 2 в. До нас е достигнало само името на мъченик Атеноген († 169), за когото св. Василий Велики казва, че преди смъртта си съчинил песен, която станала много известна и се запазила дълго време (тази песен, както ще видим, се смята за „Тиха светлина“). Св. Юстин Мъченик се приписва на 310 съставянето на изгубената книга Ψάλτης (певец), която трябва да е била колекция от песни (наречени псалми, може би защото езичеството е направило името „химни“ омразно за християните) 311 . Евсевий цитира едно послание срещу ереста на Артемон от 3-ти век, което между другото казва: „колко псалми и песни (ᾠ δαì) са написани в древността от вярващите братя, богословски пеещи (ὑμνου σι θεολογου ντες) Христос като Слово Божие” 312. В актовете за мъченичеството на св. Игнатий се казва, че почитателите на светеца пеят химни на гроба му в продължение на няколко дни 313. Четене на Светото писание. Формиране на новозаветния канон Първоначалната история на богослужебното използване на Светото писание е тясно свързана с историята на новозаветния канон. Първото сигурно доказателство за четенето на Светото писание по време на християнското богослужение е горният пасаж от св. мъченик Юстин за четене в „събранието на братята“ на „мемоарите на апостолите и писанията на пророците“, място, което говори за практиката около 140 г. Че по това време новозаветните писания, въпреки почти целия обем на техния настоящ канон, са получили еднакъв авторитет в очите на християните с Стария завет, това се доказва от постоянните препратки към тях в писанията от онова време и желанието да се установи хармония между двата завета (с това последното, може да се каже, е изключително заето от писмото на св. Варнава, което се появява в края на 1 век). Разбира се, новозаветните писания не придобиха такова самоуважение и свързаното с него почетно място в богослужението веднага и не без борба. В тази връзка казаното трябваше да е от голямо значение. Павел и идеята за Новия завет като цяло, развита в детайли от него, която отрежда на целия Стар завет и следователно на неговите писания, очевидно не много високо място. Доведена до крайност от Маркион, тази идея дори накара последния да отхвърли напълно Стария завет и да се стреми да замени всички негови книги с посланията на Павел. Учението на Маркион по този въпрос несъмнено е продължение на онези спорове по отношение на двата завета, които започнаха при апостолите между юдео-християни и лингвистични християни, и отглас от които през 4 век. е признаването на съборните послания и Апокалипсиса, принадлежащи на еврейските апостоли, като „противоречиви“ (ἀντιλεγόμενα). Едва постепенно юдео-християните биха могли да бъдат склонни да признаят Новия завет в състава, в който той включваше не само писанията на апостолите на обрязаните, но и писатели, които се обявиха за апостоли на езиците, т.е. Павел и неговите помощници (последният можеше да включва също св. Марко, който беше, така да се каже, посредник в двете посоки и следователно поставен между Матей и Лука 314. От друга страна, езиковите християни, само с окончателно изясняване в църковното съзнание на степента на обвързване, която все още може да има старозаветният закон, биха могли да нарекат Стария завет свой и да установят ап. Петър наравно със св. Павел. Както показват ересите на ебионитите и особено на гностиците и манихеите, 2 век все още е свидетел на тази борба между две направления в християнството и най-голямата чест за Христовата църква е, че тя, първоначално съставена от преобладаващо мнозинство езичници, а през 2 век. и след като напълно скъса с юдаизма, по въпроса за боговдъхновения канон и неговото използване в богослужението, тя се противопостави на течение, което е толкова естествено при тези обстоятелства като марционизма, и обяви не само писанията на всички апостоли за еквивалентни, но също и Стария завет по божествено вдъхновение, равен на Новия. Но това, което според четенето на св. Юстин на „мемоарите на апостолите предхожда „пророческите писания“, ясно показва на какъв етап през 2 век. Имаше и въпрос за значението на Стария завет: през 3 век. Старозаветните четения вече предхождат новозаветните четения. Следи от тази разгорещена борба между две направления на богословската мисъл през 2 век около въпроса за сравнителното значение на писанията на апостолите на обрязването и ап. Павел също е запазил настоящия ни ред на литургичните четения от Новия завет: съборните послания изобщо не се четат в неделя и следват тези на Павел през църковната година; Евангелието от Марк се чете в пост и заема същото място в годишните четения, както и съборните послания; изключение се прави за ев. Матей, като най-старият и най-почитан в първичната църква. В новозаветния канон още през 2в. се разграничават ясно като нейните две части – Евангелието от една страна и други апостолски писания от друга. „Нека прибягваме до Евангелието като плътта на Исус“, казва св. Игнатий, „и към апостолите, като презвитерията на църквата“ 315. Св. Ириней вече доказва невъзможността за друг брой евангелия от 4. „Тъй като има 4 страни на света, в който живеем, и 4 главни ветрове, и тъй като Църквата е разпръсната по цялата земя, и стълб и потвърждение на Църквата е Евангелието и Духът на живота, тогава тя трябва да има 4 стълба, дишащи нетление отвсякъде и съживяващи хората потоп, друг след потопа при Ной, третото законодателство при Мойсей, четвъртото обновяване на човека и свеждане на всичко в себе си чрез Евангелието... Когато Бог е създал всичко хармонично и в съгласие, тогава и Евангелието е трябвало да има добре подреден и сгъваем вид. След като разгледахме мнението на онези, които ни дадоха Евангелието въз основа на техните собствени принципи, нека сега преминем към другите апостоли" 316. Но св. Ириней е живял в края на 2 век. Изразът на св. Юстина относно литургичното четене на Новия завет все още не поставя такова разграничение между Евангелията и другите апостолски писания. Характерно в този израз е името на апостолски писания "мемоари", когато повечето от тях носят надпис на послания и имат характера на последните и кога би било най-точно да се обозначи съвкупността от техните писания, както ги наричат старозаветните книги на св. Юстин. Не показва ли това наименование преобладаваща употреба на апостолски писания с наративен характер по време на богослуженията от това време, т.е. Евангелия и Деяния? в сегашното богослужение Евангелието има по-широка употреба от апостола; в коптското богослужение, което е запазило следи от дълбока древна практика, Евангелието се полага на всяка ежедневна служба. В същото време изразът на Юстин може да показва, че евангелията по негово време не са били рязко разделени от Деянията, което е толкова естествено, когато последните имат същия автор като 3-то евангелие. Още в паметниците от III век, както ще видим, Новият завет е разделен на три части: Евангелие, Деяния и Послания, а не на 2 (Евангелие и Апостол). Следа от такъв висок поглед към древността върху Деянията в днешното ни богослужение е използването им по време на периода на Петдесетница. Отдаването на почетно място в новозаветния канон на Евангелията би могло лесно и рано да бъде улеснено от тяхната аналогия със „закона“ (Тора) на старозаветния канон, който в древността е бил разделен на две основни части – законът и пророците. Изглежда, че самите евангелия имат предвид своята аналогия с Петокнижието, когато например Ев. Матей оглавява първия си раздел „книга Битие” (βίβλος γενέσως, славян. „книга на родството”), а Ев. Йоан започва с първите думи на Битие 317 Метод за четене на Светото писание Що се отнася до начина на четене на Свещеното Писание по време на богослужението през II век, споменатите по-горе свидетелства за това четене от II век ни позволяват да говорим за това. (Св. Юстин), че се извършва от четеца (ὁ ἀναγιγν ώ σκων), а не от предстоятеля на събранието (епископ или презвитер), който говори след четенето с поучение. Отзвук от това разпределение на четенето и учението по време на богослужението в днешните ни богослужения е задължителното четене на Евангелието по време на литургията от дякон, а не от свещеник. За избора на четива не се знае нищо. Проповедта беше тясно свързана с четенето на Светото писание. Колко значимо място заема тя на всяко литургично събрание, показва увещанието на св. Варнава: „не трябва да се отделяте от другите, но, като се събирате на едно място, да изследвате какво е прилично и полезно за всички възлюбени като цяло” 318. Първоначално през 2 век. при непълното общо познаване на апостолските писания, при колебание относно тяхната автентичност, породено от появата на апокрифите, при назряващата опозиция срещу юдаизма, която беше неблагоприятна за широкото използване на старозаветните писания по време на богослуженията, проповедта по време на богослужението можеше ако не да замени четенето на Свещеното писание, постоянно и изцяло основано на него, то поне да заеме по-видно място в то. Това беше улеснено и от продължаващата дейност в църквата на духовните дарби - апостолство, пророчество и учение, които придадоха почти същия печат на вдъхновение на църковната проповед, какъвто имаха писанията на самите апостоли. Поне писанията на такива апостоли, пророци и учители като Варнава и Ерма отдавна са поставени наравно с апостолските. Но Ерма също така изпраща и публикува своите пророчества чрез старейшините, водени от Климент, като отбелязва: „защото на него (Климент) е дадено това“, както и ги чете в града заедно със „старейшините, водачите на църквата“ 319. Така правото на проповядване все повече се отстоява от църковната йерархия. В свидетелството на Юстин, следователно, около половината на втори век, само приматът проповядва в църквата, въпреки че духовни пророчески дарби са съществували и по времето на Ириней 320. Колкото по-нататък обаче, толкова повече проповедта по време на служба трябваше да отстъпи предишното си място на четенето на Светото писание. Сегашният ни устав, възлагайки четенето на отечески разговори по време на утринната служба, иска да запази спомена за най-древния вид богослужение. Църковна година през 2 век. неделя Църковна година през 2 век. се развива колкото чрез умножаване на празници и спомени, толкова и чрез укрепване и задълбочаване на тези, наследени от предишния период. Така неделята напълно измества съботата. Това е единственият, споменат като празник в седмицата от св. Варнава, в Плиний, Юстин и в „Учението на 12-ия апостол“. Не само че нито един паметник не споменава съботата, но нейното премахване за Новия завет, заедно с обрязването и жертвоприношенията, е доказано като институция, причинена от твърдостта на евреите 321. „Вижте как казва Той“, пише Варнава: „настоящите съботи са неприятни за мен, но тези, които съм назначил и които ще дойдат, когато, като сложа край на всичко, поставя началото на осмият ден, или началото на друг свят. Ето защо прекарваме осмия ден в радост, в който и Исус възкръсна от мъртвите.”322 Тук се посочва пълната замяна на еврейската събота с неделя и тази замяна е оправдана от Стария завет и неделята ще придобие, освен спомена за възкресението на Христос, знак, подобен на съботата. (Този ден се нарича осми, тъй като следва 7-ми – събота; срв. знака му при Юстин) 323. При Игнатий Богоносец възкресението е наречено Κυριακὴ 324 термин, представляващ съкращаване на апокалиптическото Κυριακὴ ἡμέρα. През същия този век годишният ден на смъртта и възкресението на Христос несъмнено вече е почитан по специален начин, т.е. Великденският празник (съществуването му в апостолската епоха, както видяхме, е само вероятно). Най-ценният пасаж в това отношение е от писмото на св. Ириней, епископ Лионски, до римския епископ. Виктор, запазена от Евсевий, хвърля светлина върху първоначалния характер на празника Великден. Посланието е написано във връзка със споровете за времето на празнуване на Великден, започнали по време на управлението на св. Поликарп, епископ Смирна (†167 г.), които предизвикали поредица от събори и продължили с още по-голяма сила, очевидно, при св. Ириней, еп. Лионски (†202). Дебатът се отнася до това дали да се празнува еврейската Пасха на 14-15-ия ден от първия пролетен лунен месец или в първата неделя след този ден. Човек трябва само внимателно да прочете споменатия пасаж, като обърне внимание на всяка дума от него, за да стане ясно, че самият спор за времето на Великден е възникнал, защото по това време естеството на самия празник, възгледът за него постепенно започва да се променя; а именно, докато по-рано гледаха на Великден като на пост в чест на смъртта на Спасителя, починал точно в деня на еврейската Пасха, сега те искаха да съчетаят с него радостния спомен за Възкресението Христово, което не беше съвместимо с поста и беше по-подходящо не за който и да е ден от седмицата, в който се падаше еврейската Пасха, а за неделя. В Рим Великден вече беше започнал да придобива втори, така да се каже, тон; в Мала Азия, където животът не се е движел с такава скорост, трябва да се е запазил първоначалният древен възглед за Великден. Затова в спора епископите просто не се разбраха. Още по-малко можеше да разбере причината за спора и всички етапи от неговото развитие Евсевий, за когото Великден вече беше толкова светъл празник, колкото и за нас. Но той направи много добре, че посланието на Св. Ириней не представя всичко в своята парафраза, а само началото, докато най-важната част е дадена в оригинала. С това Евсевий спасява от неизбежно изопачаване най-древното свидетелство за нашия най-велик празник. „Те не са съгласни не само за деня, но и за самия образ на поста (ясна индикация, че „денят“, т.е. Великден, е бил почитан и празнуван именно с пост); Точно някои смятат, че трябва да се пости само един ден, други два дни, трети дори повече; някои броят този ден в 40 часа ден и нощ ( σι τύν ἡμέραν οὐτω ν ). Такава разлика в спазването на 325 г. не е имало в наше време, а много по-рано сред нашите предци, които вероятно не са спазвали голяма точност в това и са предали своя прост личен обичай на потомството си, но въпреки това всички са запазили мир и ние живеем в мир помежду си, а несъгласието по отношение на поста (отново не „празник“) потвърждава съгласието на вяра” 326. Към този пасаж от св. Ириней Евсевий добавя своя разказ за спора относно Великден при Св. Поликарп: когато, по време на последното посещение при римския епископ. Аникета, тяхното несъгласие стана ясно както по този въпрос, така и по други, тогава „и двамата не спориха много помежду си относно други теми, но веднага се съгласиха, но не искаха да спорят по този въпрос, защото нито Аникета можеше да убеди Поликарп да не спазва това, което винаги наблюдаваше, докато живееше с Йоан, ученика на нашия Господ; нито Поликарп убеди Аникета да спазва, защото Аникета каза че е длъжен да пази обичаите на презвитерите, които са го предшествали.” Това е свидетелството на св. Ириней и ни позволява да видим първия зародиш на днешния св. пост, който по онова време, ограничен до един или два дни, се смяташе не за предпасхален пост, а за великденски пост, самия Великден. Великденският пост, според това свидетелство, продължавал понякога ден, понякога два, понякога дори повече; където той прегърна период от време от 40 часа. Три от тези четири дати са ясни. Само последното е изразено така, че да позволява или поне да позволява различно разбиране. Руфин († 410), първият и най-старият преводач на „Историята“ на Евсевий на латински, по-млад съвременник на самия автор, предава последната фраза на Ириней по следния начин: „около 40, така че те определят деня, като броят дните и нощите“. Следователно Руфин вижда тук при Ириней указание за 40-дневната продължителност на предвеликденския пост, постигайки това просто чрез поставяне на препинателен знак след думата τεσσαράκοντα („четиридесет“) и виждайки в последните думи идеята, че те постят не само през деня, но и през нощта. Но за такава мисъл последните думи на Ириней биха дали много странен и дори направо невъзможен израз. Ако св. отец искаше да изрази идеята, че християните постят не само до вечерта, както правеха евреите в деня на пречистването, но продължават да постят до късно през нощта, тогава той трябваше да каже, че християните постят цял ​​ден и част от нощта. Защо тук говорим за „часове“, ако техният брой не е посочен? Защо странният израз "изчислявам" (буквално "пропорционален")? Какъв е смисълът да добавите „ваш“ към „ден“? И възможно ли е изобщо обикновените смъртни да постят 40 дни, по цял ден? В житията на св. постници се разказва за особено редки явления дори сред тях, за толкова дълъг пост, за който наистина е била необходима силата на духа, подобно на тази на Моисей, Илия и Христос. Всички тези странности в израза на св. Ириней изчезват, ако видим на това място споменаване на обичая на някои християни да постят преди Великден не ден-два, а точно 40 часа. Докато някои и мнозинството измерват (συμμετρου σι) своя пост в дни, други го измерват в часове, постейки за това не една или няколко такива единици време, а символичната, осветена от толкова много високи примери на пост - числото 40 и поради своята слабост заменяйки дните с часове. Думите „часове“, „мярка“, които са странни за разбирането на Руфинов, придобиват със сегашното разбиране най-естествен смисъл, както и изразът „свой ден“: четиридесетчасовият пост може да се нарече един ден пост, само един единствен ден („свой“). Освен това, с това разбиране, между практиката на пост сред различните християни (вероятно между християни от различни местни църкви) няма да има такава непроницаема разлика, каквато би имало, ако на едно място те постят един, два или „повече“ дни, а на други цели 40. Самата дума „повече“ (πλείονας) в сравнение с 1 и 2 не може да означава повече от 3, 4 и т.н. 327. Въпреки това, по това време, така да се каже, идеята за четиридесетдневен пост в имитация на Христовия пост витае във въздуха сред християните. Характерно е, че азиатците завършват Великденския пост в онзи (κατà ταύτην) ден 328, от който другите християни, според Ириней, го започват, т.е. в деня на Пасха. По време на Св. Богоявление Кипърски имаше един клон на четиринадесетдневките (така се наричаха привържениците на празнуването на Великден с евреите на 14-ти нисан, които се отцепиха от Църквата поради това; на латински - quartodecimani), който ограничаваше както предвеликденския пост, така и самия празник Великден до един ден - 14-ти нисан - 329 г. Ако Четиринадесетдневниците от 2-ри век са били прави в спора си с тогавашната Римска църква относно древността на тяхната практика, тогава е възможно споменатият св. Епифаний, клонът на Квартодецимани, да е запазил най-древната практика на Великденския пост. Нищо не може да се каже срещу подобно предположение от факта, че Църквата осъди квартодециманците като еретици (по-точно като схизматици): тя ги осъди не за това, че са верни на древността, а за това, че поради това са разбили църковното единство. (Те претърпяха същата участ като нашите разколници). Изключителната древност на тази практика се доказва от нейната изключителна простота. Кога е било най-естествено да се почете смъртта на Христос с пост, ако не в деня на тази смърт, и кога е било най-естествено да се празнува християнският Великден, ако не в деня на старозаветния Великден, който го е предобразил? Също сред писателите от 3 век. Отбелязано е използването на думата „Великден“ в смисъла на „пост“. Тази употреба може да се обясни само като ехо от времето, когато честването на смъртта и възкресението на Христос се е състояло в един и същи ден. В действащия църковен устав има следи от такова свързване на неща, които само на пръв поглед са несъвместими. На Велики петък вечернята се извършва от напълно празничен тип (с вход, с празничен ред на ектенията: първо ектенията, а след това молитвената), и дори най-високият от празничните видове - с четене на Апостола и Евангелието, което се прави на вечернята само на трите най-големи празника на църковната година: Великден, Рождество Христово и Богоявление. Утренята на Велика събота е не само от празничен тип (велико славословие), но по своята тържественост тя е на второ място през годината след Великденската утреня; Освен това върху него се пее цяла поредица от неделни песни: тропарът „Когато слезе“, тропарът: „Съборът на ангелите“, неделният седален „Гробът ти, Спасителю“, два неделни прокимена и алилуарий от стиховете на Псалм 67 „Да възкръсне Бог“. Всичко това може да се счита за ехо от онази древна църковна практика, когато празнуването на Великден се извършваше вечерта на този ден, който беше пост в памет на разпятието на Господ и който всички се наричаха Великден. Тогава Великден беше полутъжен, полурадостен празник, с други думи, колкото радостен, толкова и тъжен, какъвто беше и целият живот на тогавашните християни, които смесваха сълзи на небесна радост за Бога със сълзи на непоносима земна скръб 330. След св. Поликарп защитник на малоазийската практика относно времето на Великден е епископ Мелитон. Сардинец, който е написал „2 книги за Великден“ (ок. 170 г.). Нейни (литературни) опоненти са епископ Аполинарий. Йерапол, Климент Александрийски и св. Иполит, епископ Роман. В Палестина, Рим, Понт, Галия и Гърция бяха проведени събори в полза на римската практика. Папа Виктор (ок. 196 г.) заплашва жителите на Мала Азия с отлъчване. Споменатото послание на св. Ириней имаше за цел да помири враждуващите страни. Очевидно спорът е продължил до Никейския събор, който приема римската практика като универсална. Антиохийският събор (333 г.) отлъчва от църквата „онези, които празнуват Великден с евреите” 331. Обичаят да се пости на Великден също е изложен от св. Златоуст 332 В "Поучение 12 ап." Намираме указание за пост в сряда и петък: „Нека постите ви да не бъдат с лицемери (т.е. евреи, по-специално фарисеите), защото те постят в понеделник и четвъртък; вие постите в сряда и петък” 333. „Пастирът от Ерма споменава пост, наречен „стоящ” 334. Тъй като по-късните писатели наричат това име M.B. сряда и петък 335, тогава това мястото на Ерма се счита за най-старото свидетелство за тези седмични пости. Забележително е, че Учението на 12-те апостоли не споменава Великден и неговия пост. В един фрагмент от оп. Св. Ириней 336 намираме споменаване на честването по негово време (т.е. в края на 2 век) на Петдесетница, на която, както на Великден и неделя, хората не коленичат. Всички останали празници в чест на Спасителя започват по-късно (най-старият от тях е Богоявление през 3 век). От 2 век. Имаме първите новини за литургичното честване на мъчениците. Най-старата подобна информация се намира в мъченичеството на св. Игнатий (107 или 115): „като прекараха няколко дни над гроба му, пеейки химни, християните решиха да продължат да прославят живота и страданията му и да прославят Господ Исус в паметта му“ 337. Евсевий цитира писмо от Църквата на Смирна до Филомейската църква (в Мала Азия) относно мъченическа смърт на св. Поликарп († 167 г.); там се казва, че проконсулът, по съвет на евреите, изгорил тялото на Поликарп, за да не стане обект на поклонение на християните; но „събрахме костите му... и ги положихме там, където трябваше да бъдат“; „Там, колкото е възможно по-скоро, ще започнем да се събираме с радост и радост и Господ ще ни благоволи да празнуваме деня на неговото мъченичество (γενέθλιον)“. Забележително е да се гледа на смъртта на мъченик като на неговия рожден ден (natalitiae). Това схващане беше причината в църковната година и впоследствие да няма абсолютно никакви рождени дни на светци с изключение на Спасителя, Богородица и Йоан Кръстител и че дори тези рождени дни, без да се изключва Рождество Христово, започнаха да се празнуват сравнително късно. Цитираните пасажи говорят за честването на мъченичеството в общи линии, без да показват в какво се състои това честване. Но редица други актове на мъченичество показват ясно, че последното се е състояло от g.o. при извършване на агапи (ако е възможно, на местата на тяхната смърт), които се наричат ​​agapae natalitiae 338. В някои от тези действия има указание за четенето им върху гробовете на мъчениците в деня на възпоменание на последния; затова и самите животи и страдания на мъчениците впоследствие са наречени легенда 339 (да се чете) - на запад, а на изток „пролози” (встъпителни четения към службата) и „синаксари” (четения на тържествени събрания) 340. Паметта на мъчениците трябва да е била само местна, но не и общоцърковна. Но някои мъченици, поради обстоятелствата на своето страдание, станаха широко известни и трябваше да станат почитани дори извън пределите на отечеството си, като например св. Игнатий Богоносец, който преди страданието си направи своеобразно триумфално шествие из всички християнски области на Римската империя, св. Поликарп Смирненски, за когото смиряни свидетелстват в писмото си по повод смъртта му, че е особено почитан сред мъчениците и е известен дори на езичниците от много места 341. Изобщо имаше мъченици, чиито мъчения шокираха целия християнски свят от онова време и ги направиха всеобщо почитани. В памет на подобни мъченици през 2 век. бяха близо до това да станат общоцърковни. Така мъченичеството е най-старият празник в църквата в чест на светци. По примера на мъчениците започва да се почита и паметта на апостолите. Но за такива спомени от 2в. няма новини. Климент Александрийски. Стромата 1, 20. Евсевий. Църковна история. III, 25. Атанасий Велики. Празник последен Попов К. Учение на 12-те апостоли, 6–8. Соколов П. Агапе, 25–26. Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch., 1892, II, 386. Преди това това писмо се приписваше на 103–105 или 107. Смирнов Ф. Християнско богослужение от времето на апостолите до 4 век. Киев, 1876, с. 40. Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Петрополи 1774, еп. 97 (според друго издание, писмо 96). Автентичността на тази кореспонденция през 18в. беше заподозрян от Гибън и Землер, а наскоро и от Обе (последният колебливо). Повечето учени не споделят това съмнение, включително авторитетите по този въпрос C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz., 1890) и F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Болотов В. Лекции по история на древната Църква // Хроника. чт. 1908, 5, 66. Евсевий. Църковна история. III, 33. Selden, De jur. нац. et gent. III, c. 3. Смирнов Ф., Християнското богослужение от времето на апостолите до 4 век. Киев, 1876, с. 43. лактанций. Дивин. инстит. VII, 19. Тирш, Kritik der neutestamentlichen Schriften. Ерланген. 1845, S. 427. Августи, Deanwürdigkeiten. IV, 33. Харнак Теодосий. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang., 1854, S. 229. Плавт. Truc, II, 7. 37. Carс 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthholischen Cultus, 1 B. Maunz, 1894. S. 112. Sacramentum infancidii, или coenae thyesteae. И двамата мъже споменават само обвинения в кръвосмешение. (Към Дионет. 5, Аристид, 17). Джъстин. Разг. с. Trif. 17. Това може да се дължи на влошаването на отношенията между християни и евреи, което е причинено от жестокостите към първия Баркохби. Джъстин. Апол. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. еп. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quarterheft 1909, S. 65. Тези закони определят както максималната цена на празника, така и броя на гостите. Баумгартнер 35. Пруденций, Катемеринон, III, 58 // Migne Patr. лат. LI, 800, св. Киприан, еп. 61. Блж. Йероним еп. ad Marcel., 43 (18). Климент Александрийски. Учител. II, 1. Климент Александрийски, говорейки там за храната на християните, се позовава на Лука 24:41,42. Baumgartner 54. Разбирането, предложено от Baumgartner за израза храна „обикновена и невинна“, предизвика (в същото списание 1909, III, S. 609 ff.) възражението на I. Steftler, което също беше опровергано от Baumgartner (S. 613 f.). Кийтинг ; Агапе и Евхаристията в ранната църква, Лондон, 1901 г., стр. 65. Соколов П. Агапе 79. Апостолски конституции. VII, 25. Игнатий Богоносец. Смирненски 8. Последен до Diog. 5. Вместо „не просто“, вече общоприетият вариант е: „но не легло“ (ἀλλ ᾿ οὐ κοίτην); срещу обвинението на Агапе в неморалност. Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Соколов П. Агапе, 80. Лукиан, За смъртта на Перегрин. 12. Учение на 12-те апостоли, гл. 9, 10, 11, 14 Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII на лат. коментар. Х. Гришовиус, изд. 2, Halae Magdeb., 1754, p. 282. Дори в Рим в половината на 3 век. имало е 30–50 хиляди християни (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A, 2 B. Leipz., 1906. S. 211–212). Средният размер на една епископия през 2-3 в. можем да оценим 1000–2000 души. (Мищенко Ф. Църковна структура на християнските общини („перука“) от 2-ри и 3-ти век, Киев 1908. С. 17). Киприан, епископът на град като Картаген, познава паството си по име. (Писмо 33, според друго издание 41). В 12 двора е имало епископии. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz., 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, p. 16). Игнатий Богоносец. Филад. 2. 4. ср. Еф.20. Маг. 7, 1 Клим. 40. Игнатий Богоносец. трал. 7. Смирнов Ф. Богослов до 4 век, 19. Игнатий Богоносец. Ефесяни 10. Поликарп. 7 Смирнов Ф. Богослов преди 4 век, 21 Игнатий Богоносец. Римляни 2. Игнатий Богоносец. Еф.4. Сократ. Църковна история. VI, 8. Блж. Теодорит. Хист. екълс. II, 24. Тук е бл. Теодорит казва, че когато бл. Леонтий промени доксологията (малка) в арианския дух, тогава презвитерите Флавиан (според Никита Хониат, по-късно епископ на Антиохия) и Диодор (по-късно епископ на Тарс), прекъсвайки общуването с епископа, започнаха да се събират в специални църкви и да пеят псалми там антифонно. „Те бяха първите, разделяйки хора на две половини, които установиха антифонно пеене на псалмите на Давид и това започна в Антиохия.“ Тази новина е съгласувана със Сократ от Никита Хониат, като предполага, че тези презвитери са превели само антифонните песни, въведени от св. от сирийски на гръцки. Игнатий (Филарет (Гумилевский), архиепископ. Исторически преглед на песнопения и песнопения на гръцката църква. Чернигов, 1864, с. 51). Блж. Августин. Изповед IX, 7 Хеншен. Acta Sanct. 6 април умират, t. 13 часа 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320. Тертулиан, De carne Chr. c. 20. Евсевий. Църковна история IV, 18. Филарет (Гумилевски), архиеп. . Исторически преглед на химните и химните на гръцката църква. Чернигов, 1864, 54. Евсевий. Църковна история V, 28. Това писмо се приписва на римския презвитер Кай (II-III в.) въз основа на фрагмент, публикуван от Routh // Reliquiae sacrae. т. 2, Oxon, 1814, p. 7. Ruinarti Th. Acta martyrum sincera et selecta, Ratisb. 1895 т. аз, 48. Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipz., 1823, VI, 56. Игнатий Богоносец. Филад. 5. Според едно добро обяснение на преп. П. Преображенски (Писания на апостолските мъже / руски превод с увод и бележка М., 1862, стр. 412): към Евангелието, сякаш към самия Христос, който все още присъства физически, и към апостолите, като че ли са живи и съставляват презвитерията на църквата. Ириней. св. ер. III, 11. Августи I, Denkwürdigkeiten VI, 39. Според Августи дълбоката древност на литургичното използване на евангелията е посочена от добавянето на последна доксология към Господната молитва. Старите критици на новозаветния текст вече са гледали на тази доксология (доксология) non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach според Augusti Denkwür., 72). Няма го в кодексите от 4 век: Sinaiticus, Vatican и други лат. прев., цитиран от Терулиан, св. Киприан, Ориген; но го има в Пешито (III в.), готския превод (IV в.) и в цитата на „Учението на 12-те апостоли” (II в.), - но навсякъде в различна форма (Богдашевски Д. Критични изследвания върху Новия завет. IV. За молитвата Господня. // T.K.D.A. 1908, 4: 500–511). Джъстин, Разг. с. Тр., 18, 19, 23, 43. Последен Варнава. 5. Ап. Варнава се позовава на Исая 1:13. и Пс.95:7, както се тълкува от Евреи 4:4-7. Ап. Барнабас поддържа мнението, че светът ще свърши след 7000 години от своето съществуване. Τηρει ν св. Ириней използва всичко без допълнение; очевидно, като технически термин, глаголът е бил приложен към спазването на старозаветния закон (Йоан 9:16). На тази основа те смятат, че това се отнася за еврейските ритуали за Великден, които все още не са били изоставени от тогавашните християни. За това мнение вижте Zarin N. Quartodecimans.// Глубоковски Н., Лопухин А. Православен богослов. енциклоп. Vol. IX, Санкт Петербург. 1908, стр. 308–325. Евсевий. Църковна история V, 24. Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Баден, 1897, S. 245. Ириней. Прот. ер. V, 23, 1. “Κατà” в значението “в” в дефинициите на времето в Матей. 27:15 ч. Деяния 16:25. Епифаний Кипърски. Котва, 50. М. Скабаланович. Велик пост. Киев, 1910, с. 30 и т.н. мравка ридаене пр. 1. Молчанов Н. (епископ Никандр). Автентичността на 4-то евангелие и връзката му с първите 3 евангелия, Тамб., 1883, гл. VI. Зарин. Квартодециманс // Права. теолог енз. СПб., 1908. кн. IX, 308–325. Златоуст. Слово за великденския пост. Тертулиан. За молитвата, 14. За короната на воина, 2. За поста, 10, 12. Queest et respons. ad православни. псевдо-Юстин // Преображенски П. свещеник. Съчинения на св. Ириней, епископ Лионски в Руски път М., 1871, с. 695. Ruinarti, Acta mart. аз, 48. Има много примери за такива агапи в делата на Руинарт. Луфт, Литургик. Майнц, 1814, I, 115. Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Археология, Лайпц. 1820, VI. 131. Наскоро в руската литература беше изразено мнението, че съставът на древното почитане на мъчениците през 2-4 век. включени са и религиозните танци (Коновалов Д. Религиозни екст. в руските мистични секти. Бог. Вест. 1907, 10, с. 351, 1908, 4, с. 707–728). В актовете на мъченичеството, които често се състоят от описание на литургични събрания в чест на мъчениците, не се споменава за танци в тяхна чест: изразът в актовете на Поликарп за отбелязването му във „веселие и радост - ἀγαλλιάσει καì χαρει” ще се разбира за танци (Коновалов 707) произволен. Само няколко паметника от 3-ти и 4-ти век. те говорят за тези танци като за местно и сносно явление. Така според свидетелството на св. Григорий Нисийски св. Григорий Чудотворец (III век), отстъпвайки на склонностите на паството си и за да отвлече вниманието от езическите празненства, позволил малки танци (τì μικρòν ὑποκιρτ ᾷ ν) в чест на мъчениците (демони на Екл. 6). Проповед от 4-ти век в памет на мъченика, Полиевкт (†259 г. в Армения) кани „според установения обичай, да се радваме (χορεύσωμεν) в чест на мъченика“ (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, p. 79). Те също така посочват във Василий V. израз: „ние танцуваме свещени танци (ἐνθέοις χορείαις) на гробовете на светци“ (в Conybeare F. Philo, 154 цитат: Bas., t 1. p. 512 B). В абисинското богослужение танците все още са запазени на молитвени служби и религиозни шествия, в които участват и свещеници (Тураев Б. Абисиния. Православие. Богосл. Енцеп. I. Санкт-Петербург, 1899, чл. 71). Православните араби в Йерусалим също го позволяват около светилищата (Муравьев, Пътуване до светите места, част 2, Санкт Петербург 1849 г., стр. 124. (по този начин, всичко това са религиозни ексцесии, които се случват само в такива ентусиазирани области като Мала Азия и Армения и не са одобрени от църквата. I. Златоуст смята танците за демонична дейност (за Матей демон. 48). Григорий Богослов съветва да се танцува като Давид и разбира танца на последния в алегоричен смисъл (пр. 71) забранява „неприлични танци (ὀρχίσεις μυσαράς), изпълнявани на свещени места и дори в дните на възпоменание на блажените мъченици. 4 век) пр. 53 забранява дори скачането или танцуването върху писти (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). Предвид подобно отношение към религиозния танц в Църквата и такава рядкост сред древните християни, едва ли може да се види ритуален остатък от него в кръговото ходене при кръщение, брак и ръкополагане (Коновалов, 723). Евсевий, Цер. ист. IV, 13. Може да се интересувате от: