I век. Апостольское богослужение

Según el escritor, los primeros cristianos conversos en Jerusalén “continuaron constantemente en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en la oración” 81 . Todo su día era, por así decirlo, un servicio divino continuo, que consistía principalmente en la “enseñanza de los apóstoles” (διδαχη των ἀποστὀλων) 82), es decir, en sus historias sobre la vida y la predicación del Salvador, que luego formaron el contenido de los Evangelios escritos, y en las instrucciones de los propios apóstoles, expusieron más tarde algunos de por escrito en mensajes. A esta enseñanza, gracias a la frescura de los acontecimientos y la viveza de los recuerdos, que contenían una dulzura especial, se unió la estrecha “comunicación” (κοινωνία) de los creyentes entre sí, llegando a la constante inseparabilidad de ellos unos de otros y a la comunión de bienes, pero que se expresó con especial claridad y alcanzó su cenit en la “fracción del pan”. Por “fracción del pan” nos referimos a la Eucaristía 83 en las comidas comunes. Estas comidas, basadas en el mandamiento del Salvador: “Haced esto en memoria de Mí”, sin duda, desde el principio recibieron un significado litúrgico: contenían el recuerdo de la muerte del Señor y el reconocimiento del precio del sacrificio por esta muerte, y eran también una expresión de la comunicación interna de los discípulos entre sí. Sin embargo, estas comidas inicialmente no tenían un significado exclusivamente litúrgico, sino que servían en los primeros tiempos cristianos para satisfacer la necesidad natural de nutrición 84. Junto a la fracción del pan, el escritor pone “oraciones”. Minnesota. La parte “oración” indica varias oraciones, que pueden ser en parte nuevas, no sujetas a una fórmula, oraciones cristianas, en parte salmos y oraciones utilizadas por los judíos 85. El escritor presenta este cuadro general de la vida cristiana de aquella época, que por la naturaleza especial de esta vida es también un cuadro de culto, más claramente cuando añade: “y todos los días permanecían unánimes en la iglesia y, partiendo el pan en sus casas, comían con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios” 86 . Aquí el culto de los primeros cristianos se presenta de dos formas: por un lado, participan en el culto judío, antiguo testamento, del templo y de lo que debió ser la sinagoga situada junto a él, por otro lado, también tienen su propio culto en casa como complemento al mismo. Era muy natural que los primeros cristianos visitaran la iglesia y participaran en sus servicios. En este caso no hicieron nada más que lo que hizo el mismo Cristo. Fue en la iglesia donde enseñó al pueblo, y hasta fue consumido por los celos por ellos 87 . Después de la Ascensión de Cristo y hasta Pentecostés, los apóstoles iban a la iglesia todos los días 88, y después muy a menudo los vemos allí 89. Es cierto que los cristianos ahora sólo conocían el significado representativo detrás de muchas cosas que antes habían considerado esenciales; pero las oraciones, los sacrificios y los ritos litúrgicos del Antiguo Testamento hablaron a sus almas y ahora nada menos porque aprendieron su verdadero significado 90 Sobre la base de esta piedad particular de los primeros cristianos en el Antiguo Testamento, iba a crecer un culto cristiano especial. Ya en la iglesia mismo, durante su habitual servicio divino, los cristianos realizaron espiritualmente otro, su propio servicio divino, como deja claro el escritor en otro lugar: "todos permanecieron unánimemente en el pórtico de Salomón; ninguno de los extraños se atrevió a molestarlos, y el pueblo los glorificó" 91; Los cristianos en la iglesia se mantuvieron alejados de los judíos, muchos de los cuales involuntariamente se inclinaron ante ellos, pero tenían miedo de unirse abiertamente a ellos. En los vastos patios del templo, los cristianos eligieron el lugar más apartado y remoto del centro: el pórtico, que se extendía a lo largo del muro exterior oriental del patio del templo (en el lado interior, por supuesto, de este muro 92 y, por lo tanto, estaba ubicado en el patio de los paganos 93. Pero aún así, cuando visitaban la iglesia del Antiguo Testamento, los cristianos sólo podían participar en el culto allí, que ya no podía satisfacerlos plenamente y era esencialmente insuficiente. Podrían tener su propio y al mismo tiempo real servicio divino (continuamos la consideración interrumpida de Hechos 2:46) sólo “en las casas” (κατ ᾿ οἴκους), realizarlo en una u otra casa cristiana (por ejemplo, María, la madre de Marcos, José, Nicodemo 94 “El Cenáculo de Sión” 95). Aquí sólo los cristianos podían realizar esa “fracción del pan”, de la que se habla repetidamente en el libro de los Hechos, y que, como hemos observado, es una designación de las comidas comunes con carácter eucarístico. Siguiendo el ejemplo de la cena del Salvador, éstas eran cenas. En una serie de oraciones diarias y durante todo el día, este fue su último momento culminante, el punto culminante en el que terminó la inspiración de oración que había ido creciendo a lo largo del día. Gracias a esto, el mismo consumo de alimentos entre los cristianos siempre se llevó a cabo “con gozo jubiloso” (ἀγαλλιάσει). La unión de los pobres con los ricos en las comidas la privaba de cualquier envidia y le daba “sencillez de corazón”. Esta comida, como toda la jornada de los cristianos de aquella época, fue toda de oración, con alabanza a Dios: “alabando (αἰνου ντες) a Dios”, - quizás una indicación de cánticos sagrados 96. Este fue el comienzo de los ágapes, o cenas de amor, que existieron en la Iglesia cristiana hasta el siglo IV. y luego, cuando la Eucaristía fue separada de ellos y trasladada a la mañana o al mediodía, a partir de lo cual surgieron las presentes Vísperas con su bendición de los panes. Como en la religión del Antiguo Testamento, en el cristianismo inicialmente se consideraba que la tarde era la parte más santa y de oración del día (lo que significa que los días del mundo comenzaban por la tarde), que estaba programada para coincidir con el servicio más solemne; así como en la iglesia del Antiguo Testamento el “sacrificio vespertino” 97 era más sagrado que el de la mañana y más solemne que él (el encendido de las lámparas), así las vísperas de hoy, que ocuparon el lugar de la antigua Eucaristía y el ágape, en su estructura son las más cercanas al servicio más sagrado: la liturgia; Consta principalmente de letanías, tiene un solo salmo inicial, no tiene canon, pero puede tener las lecturas más completas de sus Sagradas Escrituras, no sólo del Evangelio, sino también del Apóstol. Así, ya en tiempos apostólicos y en viva conexión con el culto del Antiguo Testamento, se sentó el comienzo de uno de los servicios diarios actuales con toda su estructura distintiva. Pero la Eucaristía con ágape era sólo, como se ha dicho, la conclusión más elevada del servicio divino apostólico diario, que, al durar todo el día, aún no podía ser continuo. Al igual que el culto judío, el servicio apostólico probablemente consistía en tres servicios diarios: además del servicio vespertino, el principal, había un servicio matutino y otro vespertino. En el mismo libro de los Hechos encontramos indicaciones claras del triple número de oraciones o servicios diarios bajo los apóstoles. Entonces en Pentecostés, los apóstoles y los creyentes se reúnen para orar por la mañana alrededor de las 3 en punto (en nuestra opinión 9) 98, aproximadamente la hora del sacrificio de la mañana en la iglesia; ap. Pedro oró en su casa hacia la hora sexta (las 12 del mediodía) 99 ; ap. Pedro y Juan van a la iglesia “a la hora novena de oración” 100, la hora del sacrificio de la tarde. Componentes del culto apostólico Así, el libro de los Hechos da, aunque fragmentariamente, indicaciones del culto de los tiempos apostólicos, pero de tal manera que a partir de ellas se puede juzgar en términos generales tanto la composición como, más aún, la naturaleza de este servicio. Es cierto que, en cuanto a la composición del Servicio Divino, no todos los datos del libro de los Hechos presentan la claridad deseada. Sobre las cuatro partes necesarias del servicio: oración, canto, lectura de las Sagradas Escrituras y enseñanzas basadas en el libro de los Hechos, sólo se puede decir que todo esto era parte del servicio apostólico, pero aún se desconoce en qué forma fue. Entonces, con respecto a las oraciones, no sólo no se informa ninguna fórmula, sino que tampoco se dice cuál era su contenido. Las oraciones de aquella época sólo pueden juzgarse por unos pocos ejemplos dados en el libro de Hechos 101; pero todas estas son oraciones para ocasiones especiales. Se podría pensar, aunque no hay ninguna indicación directa de esto en ninguna parte del Nuevo Testamento, que durante los servicios divinos de esa época, según el mandamiento del Salvador, ya se había comenzado a utilizar el Padrenuestro: un monumento de principios del siglo II. La “Enseñanza de los 12 Apóstoles” prescribe su uso 3 veces al día 102, es decir, tantas veces como, según los datos anteriores, podrían realizarse reuniones de oración durante el día durante el tiempo apostólico. Ap. Pablo en un lugar 103 aparentemente indica los tipos de oración de esa época: oración (δεήσεις de δεομαι, necesito, el concepto genérico general de oración, como expresión de nuestra impotencia ante Dios), súplica (προσευχαι - oración en su apelación a Dios), petición ( ἐντεύξεις de ἐντυγχάνω, alcanzar a alguien - oración de intercesión por los demás) y acción de gracias (εὐχαριστίαι) 104. Respecto al canto durante el culto apostólico, el apóstol habla de manera más definitiva que el libro de los Hechos. Pablo. En dos lugares de sus epístolas, distingue tres tipos de cantos santos: salmos, himnos y cánticos (ᾠ δαì) espirituales (πνευματικαì) 105. Por salmos es más natural entender los salmos del Antiguo Testamento, cuyo uso generalizado por los cristianos de la época puede indicarse por la expresión de Santiago: “Si alguno está feliz, que sea canta”, ψαλλέτω 106, así como la cita más frecuente del Salterio en comparación con otros libros del Antiguo Testamento por parte de los apóstoles 107. Pero como los salmos son presentados por San Pablo como consecuencia de una inspiración especial (“sé lleno del espíritu, hablando contigo mismo con salmos... espirituales”), entonces también podemos entender los salmos de la propia composición de los cantantes 108. Por himnos (“cantar”) no hay razón para entender las llamadas canciones bíblicas: LXX a través de ὕ μνος se transmiten muchas inscripciones hebreas de salmos: schir, tehillah, tephillah; El apóstol probablemente llama a los himnos cantos de naturaleza predominantemente laudatoria, 109 en contraste con las oraciones y otros contenidos generales, denotados por la palabra canto, ὠ δα, y destacando el primero del último como su mejor parte: según San Juan Crisóstomo - “los himnos son algo más sagrado que los salmos, porque los poderes angelicales cantan canciones (ὑμνούσι), y no canten salmos” 110. El himno evangélico de Zacarías, la Madre de Dios, y Simeón, el Receptor de Dios, proporcionan “buenos ejemplos de cómo, en estrecha conexión con los prototipos del Antiguo Testamento, el espíritu cristiano creó nuevos cánticos” 111. En ninguna parte de las epístolas apostólicas se habla de leer las escrituras del Antiguo Testamento durante los servicios de esa época; pero se puede suponer en vista del hecho de que la predicación de los apóstoles se basó enteramente en la ley, los profetas y los últimos apóstoles. Pablo nombra junto con los apóstoles el fundamento de la iglesia 112. Sobre la lectura de las Escrituras del Nuevo Testamento durante el culto pueden decir: el requisito de San Pablo en su Epístola a los Tesalonicenses de leer esta Epístola "a todos los santos hermanos" 113, lo que podría hacerse más convenientemente en una reunión litúrgica - el requisito de que los Colosenses intercambien mensajes con la iglesia de Laodicea 114, así como la existencia, según el testimonio del evangelista Lucas, por su época de muchos registros sobre la vida del Salvador 115. En cuanto a la predicación, en el culto apostólico, de acuerdo con las necesidades de la época y debido al subdesarrollo de otros elementos del culto, ocupó un lugar particularmente amplio; en la descripción de la adoración que presenta Hechos, la “enseñanza” ocupa el primer lugar; ap. Jacob ya tuvo que pelear con predicadores parlanchines 116; ap. Pablo considera que la enseñanza es el deber más importante de un obispo y presbítero 117. Desarrollo del culto apostólico Es aún menos posible decir, basándose en los escritos del Nuevo Testamento, sobre el orden en que se seguían estas partes en el servicio de adoración de esa época. Es posible que, al menos en un principio y en la Iglesia de Jerusalén, el culto judeocristiano tuviera un rito cercano al de la sinagoga. Ap. Santiago no sólo llama “sinagoga” al lugar de culto cristiano, sino que señala en él ciertos órdenes que son característicos exclusivamente de este último: “si un hombre con anillo de oro, vestido con ropas ricas, entra en tu congregación (εἰς τὴν συναγωγὴν), tú, mirando al que está vestido con ropas ricas, le dices: te conviene sentarte aquí, y al pobre le dices: Di: quédate ahí o siéntate aquí, a mis pies, entonces, ¿no te estás juzgando demasiado? 118 Aquí está la imagen habitual de una sinagoga, llena de bancos, con sillas al frente para los visitantes honrados y una distribución de los fieles según su estatus legal en la sociedad 119. Incluso Pablo llama a la oración con el término de sinagoga “bendición” 120. Pero si en las primeras etapas de la vida de la iglesia, y especialmente en la comunidad judeocristiana de Jerusalén, el culto en general podía parecerse a un templo y una sinagoga, con el tiempo en las iglesias cristianas lingüísticas, y especialmente después de la persecución de la iglesia por parte de los judíos y la dispersión de los apóstoles de Jerusalén, esta cercanía no pudo evitar disminuir. Es característico que ap. Pablo ya no llama a las reuniones litúrgicas συναγωγἡ, sino ἐκκλησìα, iglesia 121. En general, los escritos del Nuevo Testamento después de los Hechos y especialmente las epístolas paulinas dejan claro que el culto apostólico después de los acontecimientos antes mencionados entró en la segunda etapa de su desarrollo en comparación con aquella en la que los Hechos y en parte la siguiente lo representan. ap. Jacobo. Esta etapa se caracteriza por dos signos, aparentemente disímiles, pero cuya conexión se puede descubrir. El primero es la degeneración de la institución del ágape, el segundo es el desarrollo de los dones espirituales y su uso generalizado en la adoración. El primer capítulo habla en detalle de ambos. a los corintios. Los capítulos 10 al 14 de esta carta están enteramente dedicados al ordenamiento del culto corintio y dan un cuadro completo y claro del tipo de culto que adoptó entre los cristianos lingüísticos a mediados del período apostólico. Toda esta extensa sección de la epístola se divide en dos partes, de las cuales la primera regula el lado más externo, “físico” en el sentido más amplio de la palabra, del servicio (capítulos 10 y 11), mientras que la segunda, como lo muestra su comienzo: “No quiero enseñaros acerca de los hermanos espirituales”, hace lo mismo con el lado espiritual del servicio, su contenido mental 122 . En primer lugar, el apóstol llama la atención sobre el abandono que se muestra en la “Cena del Señor” (κυριακὀν δει πνον) 123 por su acto santísimo: la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Algunos de los cristianos corintios acudían a la “Cena del Señor” con el objetivo de comer y beber, y como en estas cenas los pobres se alimentaban de las ofrendas hechas, los participantes ricos intentaban saciarse lo más rápido posible con sus propias ofrendas, para que los pobres no los dejaran con hambre. Al fondo se celebró la Eucaristía para los participantes en la “cena”. El apóstol también se queja de una actitud tan indigna en la “Cena del Señor”. Judas, mencionando a “los corruptores del amor” 124. De este modo, los ágapes ya son llamados con este nombre - ἀγάπαι, lo que indica un paso más en su desarrollo. Al mismo tiempo, la actitud de los peores cristianos hacia ellos está marcada por una expresión más fuerte: "corruptores", σπιλάδες (también puede significar "escollos" - por el colapso de una institución como los ágapes) 125. Esta actitud hacia los ágapes fue sin duda una consecuencia de los hábitos paganos de los cristianos recién convertidos, que transfirieron aquí las costumbres de las grecorromanas ἔρανοι (cenas comunes) y συμπ ό σια (bebidas comunes). Ap. Pablo, con amargura e indignación, aconseja a los participantes en las cenas cristianas que coman hasta saciarse en casa, para no contaminar la mesa del Señor con avaricia. Así, ya en este período tan joven de su vida, los ágapes tenían inclinaciones a separarles la Eucaristía y luego a destruir todo su lado material, dando lugar a tales abusos; en otras palabras: ya entonces ya estaban cerca de la transformación de la cena en vísperas. Después de las instrucciones del 1er último. a los corintios con respecto al lado exterior del ágape y la adoración en general, el apóstol pasa al lado espiritual interno de este último (cap. 12-14) y aquí nos pinta un cuadro asombroso de la adoración posible sólo entonces, y nunca más, - un servicio divino que fue verdaderamente realizado por el Espíritu Santo mismo, no solo con gemidos tácitos en los corazones, sino también con Su aparición externa en toda una serie de diferentes dones espirituales ( πνευματικà χαρίσματα), porque “la gracia del Espíritu Santo en el primado de la Iglesia se desbordó como el mar” 126. Celebrantes del culto apostólico Antes de hablar del uso de estos dones para los servicios divinos, el apóstol los enumera a ellos y a sus portadores (“Dios los ha puesto en la Iglesia primero, a los apóstoles, después a los profetas, en tercer lugar a los maestros...”) 127, presentando así a estos últimos como los que realizaban el servicio divino 128. Sólo la lista de estos liturgistas puede caracterizar suficientemente el culto de aquella época. Estos son 1) apóstoles. Este fue el nombre que se les dio no sólo a los 12 discípulos más cercanos del Señor, sino también a otras personas que sintieron el llamado del Espíritu Santo a predicar el Evangelio entre los no creyentes y, probablemente, fueron asignados a esto por la Iglesia de manera similar a como se hacía según el libro. Hechos con Bernabé y Saulo (mediante la imposición de manos de personas carismáticas de la iglesia 129. Su objetivo era la fundación de nuevas iglesias; hecho esto, se dirigieron a otros lugares no iluminados por el Evangelio, visitando solo por un corto tiempo las iglesias que fundaron y las existentes en general para establecerlas 130. Según el monumento del siglo II “Enseñanza de los 12 Apóstoles”, los verdaderos apóstoles que existieron, por lo tanto, incluso entonces, eso es por qué se podía distinguir de los falsos que no permanecían en una iglesia más de uno o dos días y no tomaban de la comunidad nada más que pan en la cantidad necesaria hasta la siguiente parada 131 (el completo altruismo, que se da en la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” sobre los falsos apóstoles 132, muestra que en el siglo II este ministerio ya estaba cerca de cesar). 2) Los profetas son personas capaces de recibir revelaciones especiales de Dios sobre el futuro 133 y lo invisible (los pensamientos secretos de una persona) 134, es decir, capaces de "hablar en el espíritu" (un requisito no impuesto a los apóstoles) y que no se dedicaban a la obra misional, sino a la predicación en las iglesias existentes. Hechos nombra a los siguientes profetas: Bernabé, Judas, Silas y 4 hijas del diácono Felipe 135. El ejemplo de profeta de los tiempos postapostólicos es San Hermas, autor de El Pastor. Ap. Pablo insistió en la más amplia participación posible de los profetas en el culto 136 . Los profetas durante los Servicios Divinos impresionaron especialmente por su don de exponer los pensamientos más íntimos de los presentes 137 . Este ministerio gozaba casi de más respeto que el apostólico: “los profetas son vuestros obispos”, dice la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” 138. Y según la sátira de Luciano (siglo II), el profeta entre los cristianos era un “tiasrca”, el jefe de los sacrificios 139. La “Enseñanza de los 12 Apóstoles” “Profetas” permite durante la liturgia “decir acción de gracias (εὐχαριστεìν) tanto como quieran” 140, mientras que para los intérpretes ordinarios de la liturgia ya se han comenzado a establecer fórmulas de oración. Por lo tanto, el profeta "en el espíritu" puede "designar una comida" para el monumento, es decir, exigir la realización del ágape en un día no especificado. A un profeta que hablaba en el espíritu se le prohibía ser probado y juzgado; incluso un profeta que enseña a no hacer lo que él mismo hace no debe ser juzgado, porque tiene juicio de Dios 141. La “Enseñanza de los 12 Apóstoles” ya revela muchos abusos en este ministerio lleno de gracia; sin embargo, el ministerio profético existió algo más que el ministerio apostólico 142. San Ireneo († 202) también escuchó a los profetas 143. - En relación con la profecía de San Pablo se pone el “don de discernimiento de espíritus”: la receptividad a la profecía, la capacidad de penetrar en el estado profético y distinguir la profecía verdadera de la falsa en una o en diferentes personas, para distinguir el abrazo puro del Espíritu de Dios del impuro. mezclas de excitación naturalmente humana o demoníaca 144. Tal distinción era necesaria para que a causa de falsas profecías no se sospechara de la verdadera: “no menospreciéis las profecías, sino retened todo lo que es tentador y bueno” 145; “No creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios” 146. 3) En el último a los Efesios ap. Al contar los ministerios de la gracia, Pablo coloca a los evangelistas después de los apóstoles y profetas antes que los pastores y maestros. Si por ellos no nos referimos a los evangelistas en el sentido actual, tres de los cuales en ese momento se habían hecho famosos por sus evangelios, entonces es difícil decir a qué tipo de ministerio se refiere. Quizás estos sean los asistentes más cercanos de los apóstoles en el evangelio. Timoteo también es llamado así 147 . 4) Maestros, para quienes “el trabajo de la propia profundización en las verdades divinas conducía también a la revelación” 148, por qué los maestros podían aceptar este título a su discreción personal 149, como se desprende de la advertencia de Santiago: “No tengáis muchos maestros” 150. En el don de enseñar. Pablo distingue dos tipos: “la palabra (elocuencia graciosa) de sabiduría y la palabra de conocimiento”; el primero, quizás, significa conocimiento práctico o integral, general, más subjetivo, y el segundo - teórico, detallado, objetivo 151. El ministerio de enseñanza lleno de gracia continuó en los tiempos postapostólicos hasta el siglo II. inclusivo. Orígenes menciona a menudo “maestros eclesiásticos”, “personas que cumplieron sabiamente el oficio de maestro entre nosotros (en Alejandría)” y se los coloca junto con los ancianos 152. Dionisio de Alejandría, segunda mitad. Siglo III) en la carta dice que convocó a “presbíteros y maestros” de los pueblos de los alrededores. Y los maestros (διδάσκαλοι) del tiempo postapostólico fueron considerados personas especialmente favorecidas: S. Ignacio el Portador de Dios y Dionisio de Alejandría advierten que no escriben como maestros con autoridad 153. Todos estos ministerios extraordinarios (apostolado, profecía y enseñanza, agregando aquí el siguiente: el don de los milagros, ver más abajo) no se limitaron a ninguna iglesia en particular, sino que se extendieron a toda la iglesia y no eran tan locales como la jerarquía de la iglesia. Los apóstoles, profetas y maestros que se desplazaban de un lugar a otro, gozando de gran importancia en todas las comunidades, nos explican cómo las diferentes iglesias tenían tanto en común entre sí en estructura y vida, aunque estaban organizadas con total independencia 154. Su actividad litúrgica puede explicar la similitud de formas litúrgicas en diferentes iglesias, que observamos en los siglos III y IV. Continuando con el cálculo de los ministerios llenos de gracia en la iglesia, San Pablo, después de enseñar con sus dones, nombra como don de gracia - 5) fe, fe, como muestra la definición más cercana de este don en otros lugares, milagrosa, esta, según Crisóstomo, “la madre de los signos, la realizadora de lo que está más allá de las fuerzas humanas”. Este don de gracia, según el apóstol, se descompone en don de curaciones y poderes 155 (“poder” - milagros en general). Según San Crisóstomo, que tenía el don de curar, sólo podía ayudar a los enfermos, y quien recibía la “acción de los poderes” también podía castigar 156 del mismo modo que, por ejemplo, el apóstol. Pedro castigó a Ananías y Safira 157. El don de los milagros en tiempos apostólicos era algo bastante común: ap. Pablo también lo señala en la iglesia de Galacia: “Dad, pues, espíritu y poder para obrar en vosotros, ya sea por las obras de la ley, ya por el oír con fe” 158 . Orígenes fue testigo de muchas curaciones 159. Un tipo especial de este don está inmortalizado en la iglesia por el sacramento de San Óleo 160. Este carisma debe haber dado lugar al establecimiento en la antigua iglesia de la posición de exorcistas, exorcistas de los espíritus malignos (como culpables de enfermedades), y a su introducción en la iglesia. servicios (no solo la liturgia, sino también vísperas y maitines) de oraciones especiales sobre los poseídos (ἐνεργούμενοι) o abrumados (χειμαζόμενοι, es decir, de espíritus inmundos). 6) Los dones de ayuda (ἀντιλήψεις) y de administración (κυβερνήσεις), que pertenecían a la jerarquía eclesiástica permanente y local (el primero a los diáconos con su cuidado de los pobres y enfermos, el segundo a los presbíteros y obispos. Este ministerio no era inferior a los enumerados en general, pero durante el Servicio Divino esos dones extraordinarios y sus Los portadores fueron puestos en primer plano, ya en el siglo II, al profeta se le permitió improvisar la oración eucarística 161, mientras que el obispo y el presbítero debían adherirse al modelo establecido, "La Enseñanza de los 12 Apóstoles", donde se dan estas reglas, generalmente deja claro que en su época (principios del siglo II) el ministerio pastoral comenzó a reemplazar los ministerios extraordinarios: los maestros apostólicos y proféticos. (χειροτονήσατε) para ti”, exhorta el monumento, “obispos y diáconos; τὴν λειτουργίαν), por tanto, no los desprecies, porque deben ser reverenciados junto con los profetas y maestros” 163. Un lugar que también atestigua la amplia y honorable posición en la realización de los servicios divinos (λειτουργίαν) 164 que ocupaban profetas y maestros. 7) y 8). Los más extraordinarios para nuestro tiempo, pero frecuentes en la época apostólica, fueron el don de lenguas y su interpretación. El don de lenguas según Hechos y 1 Cor. para el culto apostólico El don de lenguas (glosolalia) fue comunicado por primera vez a los apóstoles, y quizás a otros creyentes, el día de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo descendió sobre ellos. Este don se manifestó en algún discurso particularmente inspirado (λαλεìν, αποφθεγγεσθαι) “sobre la grandeza de Dios” “en otras lenguas” (ἑτέραις γλ ώ ταις), de modo que oyentes de hasta 15 nacionalidades escucharon de labios de los apóstoles su dialecto nativo (διάλεκτος) 165. El Espíritu del Señor, abrazando a la humanidad en sus pueblos y lenguas y llevando en sí el poder de unirlos, produjo en los fundamentos más íntimos del alma la eliminación instantánea de las fronteras nacionales de la lengua que más dividen a la humanidad, indicando simbólicamente la futura unidad bendita de la humanidad. Un don similar fue comunicado en la iglesia apostólica varias veces después del bautismo. Así Cornelio y su casa recibieron el don de lenguas después del bautismo, los discípulos de Juan el Bautista mediante la imposición de manos por parte del apóstol. Pablo 166. No deja de ser importante que encontremos el eco más fuerte del gran milagro de Pentecostés en una iglesia cristiana con un lenguaje tan central y significativo como Corinto 167. En la iglesia de Corinto, este maravilloso don se usaba ampliamente durante el culto. Apareció, aparentemente, sólo en reuniones litúrgicas, "en las iglesias" 168. El contenido del discurso de los glosolales corintios era una oración 169 y predominantemente de naturaleza laudatoria y algo misteriosa” 170. El lenguaje en el que hablaba el glosolal era incomprensible para los presentes 171 y, aparentemente, no del todo comprensible para el propio glosolal (“aunque su espíritu estaba “orando” en ese momento, su “mente” permaneció infructuosa) 172, por qué el discurso del glosolal necesitaba interpretación 173, pero la interpretación de su discurso también requería un don especial del Espíritu Santo 174, que no siempre poseía glosolal 175. La lingüística era un don codiciado (“Deseo que todos hablen en lenguas”), que edificaba el glosolal 176, el grado de este don dependía de la altura moral del propietario, por qué, por ejemplo, ap. Pablo lo poseía más que todos los Corintios 177. Diferentes interpretaciones del don de lenguas Aquí está la evidencia bíblica del don de lenguas. No resuelven la cuestión de si el don de lenguas fue siempre el mismo y en qué consistía la glosolalia corintia, que tanto uso recibió en el culto. Los Santos Padres se inclinaban a creer que el don de lenguas en Corinto y en general en todos los casos en los que se describe su manifestación (es decir, en los otros dos casos mencionados) era idéntico a la glosolalia de Pentecostés, es decir, que todos los glosolales recibían la capacidad de hablar en las lenguas extranjeras que existían en ese momento. Eso es lo que pensó St. Justino, Tertuliano, Ireneo, Orígenes, Cirilo Jerus., Crisóstomo, Gregorio el Teólogo, Agustín 178. Se objeta a esta comprensión que para los cristianos corintios no había necesidad de hablar en lenguas extranjeras, como lo fue el día del primer Pentecostés cristiano, que las lenguas aquí no se llaman “otras”, que las palabras a menudo están en singular. h. y no se explica como en Hechos. a través de διάλεκτος, que el Salvador prometió a los creyentes hablar en “nuevos” idiomas, y no en idiomas extranjeros. – Otros 179 ven en la lengua de los glosolales una protolengua, una lengua mixta que contenía elementos o rudimentos de varias lenguas históricas (lengua rudimentaria) y se convirtió en imagen de la universalidad del cristianismo; la base para esta comprensión es el uso de γλ ώ σσα en las descripciones del don de lenguas, a veces en singular. h. Pero unidades. h. puede significar cualquiera de los idiomas existentes, significado confirmado por la ausencia de un miembro con él. – Partiendo de la base de que γλ ώ σσα o γλ ώ σσημα significa entre los clásicos una palabra provinciana o anticuada, inusual (idiotez), necesitada de explicación (glosa) 180, pensaron que el lenguaje de los glosolales estaba formado precisamente por tales palabras 181: ya sea arcaísmos, neologismos o palabras extranjeras. Pero el Nuevo Testamento no conoce tal uso de la palabra γλ ώ σσα; tal discurso no es más elevado que lo ordinario y en cualquier caso no representa un fenómeno milagroso extraordinario. – Piensan además que el discurso de los glosolales consistía en sonidos inarticulados (comparados por el apóstol Pablo con los sonidos de una trompeta) 182 o en un susurro de oración apenas audible 183 (1 Cor. 14, 2: “habla en lenguas, no por hombre, sino por Dios, nadie oye”) o, por el contrario, sus exclamaciones extáticas, alabanzas fragmentarias (el habla de glosolala se llama en su mayor parte, no λ ό γος, la palabra, instrumento del pensamiento, sino sólo γλ ώ σσα, lengua, sonido en sí mismo) 184. Pero el apóstol dice directamente que el los glosolales pronunciaban “palabras”, aunque “ininteligibles”; los compara con címbalos y trompetas ruidosos. Esta última comparación, utilizada repetidamente por el apóstol, daba motivos para entender la glosolalia en el sentido de algún canto especial. Todos los términos utilizados por la aplicación. Pablo sobre la glosolalia también puede tener un significado musical. Γλ ώ σσα era el nombre del cuerpo de la flauta 185; los clásicos designaron como géneros (γένη) (“tipos de lenguas”) 186 melodías diatónicas, cromáticas y enarmónicas, y en esta aplicación la palabra resulta más natural que para lenguas que los antiguos no sabían clasificar; ἑρμηνεύειν, para explicar, también lo utilizan los clásicos sobre interpretación musical 187; en la expresión “y por excelencia te mostraré el camino” 188 “camino”, ἑδòς y “por excelencia”, καθ ' ὑπερβολὴν – también sirvieron como términos musicales: el primero significaba la transición de un tono a otro, y el hipérboleón se llamaba tetracordo en la quinta cuerda más alta de la guitarra 189 . Por supuesto, todos estos términos también pueden tener un significado común además del significado musical. Pero la persistente comparación de la glosolalia con la música y toda una gama de términos que pueden aplicarse a esta última nos hacen pensar. La expresión ἀποφθέγγεσθαι también es significativa, para referirse a la glosolalia en Pentecostés 190; según San Ireneo, los apóstoles el día de Pentecostés “cantaron un himno a Dios en todas las lenguas” 191. También hay que tener en cuenta el uso generalizado del canto en la antigüedad. Antes de la invención de las letras, las leyes se cantaban para no olvidarlas 192. Todo esto dio motivo para que algunos vieran el canto en la glosolalia 193. Lo que habla en contra de esta comprensión del don de lenguas - en el sentido de canto (himnológico) - es, aparentemente, el hecho de que el verbo hablar (λαλει ν) se usa persistentemente sobre este don. Pero sin mencionar el hecho de que San Pablo usa este verbo al interpretar salmos, himnos y cánticos durante el culto 194, esta objeción desaparecerá si el canto fuera el recitativo 195, lo que naturalmente podía ser el canto en su forma más simple, en la iglesia primitiva con sus formas de culto aún no desarrolladas. Otro bl. Agustín dice sobre el canto de su tiempo que la voz de los cantantes se parecía más a un habla acentuada que al canto 196. La esencia y características del don de lenguas. Como vemos, todas las explicaciones anteriores sobre el don de lenguas admiten objeciones, pero al mismo tiempo, cada una de ellas tiene una u otra base seria en el texto del Nuevo Testamento. Todas estas explicaciones son compatibles entre sí y es posible que cada una de ellas indique una característica real de este extraordinario fenómeno. Es de destacar la variedad de expresiones del propio apóstol. Pablo respecto al don de lenguas: “lengua”, “lenguas”, “clases de lenguas”, “hablar con lengua” o “lenguas”, “hablar palabras en lengua”, “orar con lengua”, “tener lengua”, “cantar alabanzas”, “orar”, “bendecir”, “dar gracias en el espíritu”, “hablar misterios en el espíritu”, “hablar no a los hombres, sino a Dios”. 197 Esto ya muestra que el don de lenguas podría ser “infinitamente variado” 198 en sus manifestaciones. Para juzgar correctamente la naturaleza de estas manifestaciones, es necesario prestar atención al lugar que el Apóstol asigna a este don entre otros dones espirituales. En su clasificación de tales regalos, St. Pablo identifica el don de lenguas con el don de interpretación en una categoría especial: ordenando los dones espirituales según el grado de beneficio que traen no a un creyente individual, sino a toda la iglesia, el apóstol pone en primer lugar los dones de la mente (enseñanza, profecía), en segundo lugar - los dones de la voluntad (milagros, pastoreo) y en último lugar, obviamente, como manifestaciones del sentimiento, el don de lenguas 199 . En consecuencia, la lingüística fue una expresión del vivo movimiento interior y de la animación de aquellos que por primera vez se sintieron libres de la condenación y sintieron la alegría inexpresable inevitablemente asociada con la primera (fresca) conciencia de la filiación 200. Era la alegría jubilosa de una nueva relación con Dios y el pueblo, una nueva y completa libertad en Cristo, que buscaba una expresión extraordinaria no limitada por la necesidad natural. Aquí se trataba de esta excitación interior: cuán profunda era se puede ver en el hecho de que era comprensible sólo para quien, a través del Espíritu Santo, entraba en contacto interior con alguien que había tenido tales experiencias, para alguien que tenía la capacidad de interpretar. Y este último compartió su entusiasmo con el primero, pero no lo dominó en la misma medida que el primero, y supo reconocer el objeto divino que provocó este entusiasmo y expresar estos sentimientos en palabras claras, traducir a un lenguaje comprensible las formas inusuales de su manifestación. Con tal profundidad de este sentimiento, es natural que se exprese de todas las formas posibles para una persona, eligiendo entre ellas la más elevada y noble. El lenguaje es la forma más sutil de tal expresión. Pero, como señala el gramático Psellos, cada pueblo tiene nombres piadosos que tienen un poder indescriptible, que parecen perder con la traducción; tales son, por ejemplo, los nombres hebreos Serafín, Querubín, Miguel, Gabriel 202. Los antiguos atribuían poderes sobrenaturales a las palabras extranjeras 203 . El lenguaje no es un producto accidental de un pueblo, sino la creación de su genio, portador de sus ideas. Lo que experimentaron los primeros cristianos fue obviamente superior a una creación colectiva tan grande como la lengua de cada pueblo, y necesitaba la riqueza ideológica de todas las lenguas. Estaba por encima incluso de este último. Blzh. Teodoreto, por las lenguas habladas por los glosolales, significa “ciertas lenguas mentales con las que los ángeles cantan alabanzas e himnos a Dios” 204. Por tanto, el don de lenguas no debe entenderse necesariamente como un habla continua en lenguas extranjeras; glosolal podría tomar prestadas las palabras más expresivas de allí; Esto aparentemente lo indica la expresión de la ap. Pablo: “Hemos recibido el Espíritu de adopción como hijos, por quien clamamos: Abba, Padre” 205. La emoción en la que se encontraba el glosolal también podía transmitir ambigüedad a su discurso en la lengua nativa, que necesitaba interpretación. Su discurso provino de esas profundidades del alma que no están iluminadas por la luz de la conciencia, del “espíritu” y no de la “mente”. Es posible que este discurso se complementara con otras expresiones de sentimiento, por ejemplo, suspiros, como lo indican las palabras de San Pablo: “El Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles”. 206 Una fuerte inspiración podría pedir ayuda a la palabra y a los sonidos del canto, ya que la música en general expresa nuestros sentimientos con más fuerza que las palabras. (Si es así, entonces podríamos consolarnos con la idea de que no solo el contenido de las oraciones y cánticos cristianos, sino también su melodía misma fue inspirada por el Espíritu de Dios y, por supuesto, ha conservado su sello hasta el día de hoy). El significado y la virtud del don de lenguas Una cosa se puede decir con certeza sobre el don de lenguas: desde dentro, en términos de estado de ánimo, hablar lenguas era un estado de especial oración espiritual y profunda. En este estado, una persona hablaba directamente con Dios, con Dios, y penetraba en los secretos. Este fue un estado de éxtasis religioso 207, por cuya accesibilidad la ap. Pablo agradece calurosamente a Dios 208 . Desde fuera era un fenómeno tan majestuoso, completamente digno del Espíritu de Dios, que para los más incrédulos era un signo que mostraba con sus propios ojos la presencia de la Divinidad misma en las asambleas cristianas 209. Era un estado de altísima exaltación espiritual. Lo que fue especialmente majestuoso en este fenómeno fue que, a pesar de toda la fuerza del sentimiento que se apoderó de la persona en ese momento, no perdió el poder sobre sí mismo, pudo restringir y regular las manifestaciones externas de este estado: permanecer en silencio mientras otro hablaba, esperando su turno. “Y los espíritus de los profetas obedecen a los profetas” 210, testifica el apóstol. Pablo. Este estado era muy superior a cualquier base neurofisiológica. Y sin embargo, ap. Pablo coloca el don de lenguas por debajo de la profecía. En el don de lenguas había algo casi espontáneo, correspondiente a la etapa de desarrollo en la que se encontraba la humanidad en ese momento. Este don tenía algo en común con aquellas formas primitivas de profecía que tomó, por ejemplo, de Saúl 211, y que, a su vez, en sus formas externas se asemejaban al manto del paganismo. Ap. Pablo, al oponer la lingüística a la profecía, priva al fundamento de la tendencia a los excesos entusiastas y al oscurecimiento de una clara conciencia cristiana, como comenzaron a declararse en Corinto. Cierra ante la Iglesia el camino en el que posteriormente entraron los gnósticos, el camino hacia la degeneración de este don en orgasmo y magia 212. Mediante la adición de la interpretación, la lingüística, como la profecía, recibió poder edificante para todos. Durante la época de San Ireneo († 202) aunque la lingüística se conserva, aparentemente se convierte en profecía. Al menos distintivo de la ap. La función de Pablo como profeta de “revelar los misterios” de San Pablo Ireneo atribuye al glosolal: “oímos a muchos hermanos en la iglesia que tenían dones proféticos y por el Espíritu hablaban en diferentes lenguas y para el bien común sacaban a la luz lo oculto en las personas y explicaban los misterios de Dios” 213. Huellas de lingüística en el culto antiguo y moderno. Sin embargo, como expresión de un sentimiento religioso profundo y abrumador, el don de lenguas no podía dejar de tener una influencia grande y duradera en el culto cristiano. Él creó ese aliento lleno de gracia que se conservó durante este servicio, y cuando este don cesó, se conservó y se transformó en otras formas. En el culto posterior e incluso moderno, es posible señalar algunos detalles que son vestigios de la lingüística antigua en el culto. De la lingüística se puede derivar, por ejemplo, la antigua exclamación litúrgica “Maranatha”, recogida en la Eucaristía en la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” 214 y probablemente citada de la práctica litúrgica del apóstol. Pablo 215. Esta exclamación es una palabra siríaca que significa “Nuestro Señor ha venido” (pasado profético) o “viene”: Mar - Señor, an o ana - nuestro, ata - ven, o "ta" - ven. Así, la exclamación expresa la intensa anticipación de la inminente venida de Cristo entre los primeros cristianos. Los exégetas han intentado, sin éxito, explicar el lenguaje siríaco de esta exclamación 216; pero suponiendo que procediera de la boca de un glosolal en un servicio divino, esta extrañeza se explica naturalmente. - Ya San Juan Crisóstomo busca sólo rastros de glosolalia en los servicios de su tiempo: "Y ahora sólo tenemos signos de los talentos de aquel tiempo. Y ahora hablamos dos o tres y por separado, y cuando uno deja de hablar, comienza otro; pero todo esto son sólo signos y monumentos del pasado. Por eso, cuando empezamos a hablar, el pueblo responde: A tu Espíritu, expresando con esto que desde antiguo hablaban así no por su propia sabiduría, sino según la inspiración del Espíritu". 217 . Los restos de la lingüística deben ser palabras tan fragmentarias en la secuencia de canciones antiguas como “Al Universo, Aleluya”, así como en el servicio actual cierta incoherencia y fragmentación (y el misterio asociado con ellas) de las exclamaciones en la parte más importante de la liturgia (“su canon”) y al final de Vísperas y Maitines. La exclamación "Sabiduría" es de la misma naturaleza, indicando la importancia no de aquellas oraciones y cánticos ante los cuales se pronuncia, sino del momento mismo del servicio religioso (por ejemplo, la entrada). Es posible que el eco centenario de la glosolalia en el antiguo culto greco-eslavo fueran los llamados cantos, o la adición de sílabas extrañas al texto del canto, en lugares especialmente solemnes, costumbre que sobrevivió hasta el siglo XVI. En el más antiguo de los estatutos rusos, Moscú. Tipogr. babero. Siglos XI-XII en los tranquilos maitines dominicales, que luego reemplazaron al actual polieleos, hay un aleluya con los siguientes cánticos: “aleneluia aleneve enene luia aleneve enene neve neve eneneluia” 218. En el Libro de Horas de la edición de Cracovia de 1491, en los coros del salmo inicial de Vísperas, Gloria al Señor, se establecen los siguientes cánticos: “Gloria al Señor anene naana neanene naaa inane que creó todas las cosas” 219 . Un rastro de glosolalia es también el uso de palabras hebreas y griegas en el culto y también en sus momentos más importantes: aleluya, amén 220, Kyrie eleison 221. En la glosolalia tiene su base el deseo de crear una lengua litúrgica especial: en el catolicismo romano, este deseo legítimo, basado en la convicción de que es necesario hablar con Dios en una lengua especial, angelical, se lleva al extremo, pero no es ajeno a todas las iglesias ortodoxas: la lengua litúrgica griega (itática) casi nunca se hablaba (como muestra su forma ética en las transcripciones latinas más antiguas), así como el eslavo litúrgico 222. Libertad y norma en el culto apostólico Dada la abundancia de dones espirituales en la Iglesia Apostólica y su uso generalizado durante los Servicios Divinos, estos últimos no podían dejar de diferir de los nuestros por su significativa libertad y diversidad. El contenido del servicio estuvo determinado por cuáles de las personas carismáticas participaron en él y qué revelaciones o inspiración recibieron durante el servicio. Pero dado que la propiedad distintiva de la inspiración cristiana es que "los espíritus proféticos son obedientes a los profetas", es decir, preservando, bajo la inspiración, la plena conciencia y el autocontrol, entonces tal libertad y variedad del culto de esa época permitía cierta limitación mediante el orden y el orden correctos, mediante la libre sumisión a la que sólo ganaba en su grandeza y belleza. Así, ya en este período "entusiasta" del cristianismo, se sentó el comienzo de un orden de culto estrictamente definido. Toda la sección indicada de 1 Corintios tiene como objetivo precisamente introducir más orden en las reuniones litúrgicas y, en particular, determinar el orden de uso de los dones espirituales durante el culto. Ap. Pablo quiere que las revelaciones proféticas, como edificación no sólo del corazón, sino también de la mente, prevalezcan durante el culto sobre la lingüística, que es inferior a la profecía en su incertidumbre y subjetividad: “sed celosos de los dones espirituales, especialmente de profetizar” 223; en otras palabras, el apóstol quiere que el elemento didáctico en el culto prevalezca sobre el lírico 224; - para que no haya desbordamiento de material litúrgico con contenido homogéneo: “y si alguien habla en una lengua (desconocida), (hable) dos o muchos tres, y luego por separado, y explique uno; y que hablen dos o tres profetas, y que otros razonen” 225 para que no haya un habla simultánea 226 de varias personas (“incluso entonces por separado” no es una exigencia muy insistente). En todas estas exigencias, el apóstol se refiere a que “esto sucede en todas las iglesias de los santos” 227. En consecuencia, ya comenzaba a establecerse más o menos el mismo orden de culto en las diferentes iglesias. Sucedió con gracia (εὐσχήμων, con gracia, estéticamente) y decorosamente (κατà τάξιν, en orden ordenado 228: lo primero dependía de lo segundo. Es posible que el orden en que se alternaron los discursos de los carismáticos en el servicio esté indicado por las siguientes palabras del apóstol: “cuando os reunís y cada uno tiene un salmo, hay enseñanza, hay lengua, hay revelación, hay interpretación, todo esto sea para edificación” 229. El lenguaje y la revelación (profecía), como grados más intensos de inspiración, se colocan en el medio: se preparan con cantos inspirados (“salmo”) y la enseñanza del maestro (didaskala) y concluir con el discurso igualmente tranquilo del "intérprete" (interpretación para lingüística y, presumiblemente, profecía). Todo este culto “carismático” podría ser precedido y preparado por uno ordinario, consistente en la lectura de la Sagrada Escritura, himnos y oraciones. Este es el mismo lugar de la ap. Pablo, aparentemente, habla del hecho de que en el culto de esa época prevalecía la ejecución del material litúrgico por parte de individuos, y no por toda la congregación. La observación de Ap. habla por esto. Pablo: “Si bendecís en el espíritu, ¿cómo podrá uno que esté en el lugar de un plebeyo decir “Amén” cuando deis gracias? Porque no entiende lo que decís." 231 La participación de toda la congregación en el culto se representa aquí en la forma de escuchar lo que cantan y dicen los carismáticos, expresando esta participación con la palabra "Amén". Adoración en el Apocalipsis Cuán armonioso y sólido se había desarrollado el orden en el Servicio Divino hacia el final del tiempo apostólico, y qué belleza impartía esto al Servicio Divino, se puede ver claramente en el Apocalipsis, un libro que en muchos lugares es un reflejo de la práctica litúrgica de aquel tiempo. El Apocalipsis, en primer lugar, nos permite constatar la ruptura, en la medida de lo posible, decisiva entre el culto cristiano y el culto sinagogal. La sinagoga allí se llama directamente satánica (συναγωγή του σατάν, “el ejército de Satanás”) 232. Piensan con razón que la base de la visión apocalíptica principal (cap. 4) de Dios sentado en el trono y el Cordero con 24 ancianos es la imagen de la liturgia de entonces, realizada por el obispo con una multitud de ancianos, postrándose ante el trono de Dios y el Cordero “en medio de él”; bajo el trono están las almas de los muertos por la palabra de Dios: las tumbas de los mártires, en las que los primeros cristianos celebraron la Eucaristía. Es característico que los ancianos adoren a Dios y al Cordero cuando los Querubines cantan: “Santo, santo, santo es el Señor...” y que añaden a su canto: “Digno eres, Señor, de recibir la gloria y la honra y el poder, porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad fue creada la esencia” 233 . Todo esto recuerda a los cantos y oraciones litúrgicos. Esparcidas a lo largo del Apocalipsis hay otras fórmulas indudablemente litúrgicas. Se trata, por ejemplo, de una fórmula doxológica, que varía a menudo: “A él sea la gloria y el dominio por los siglos de los siglos. Amén” 234 o: “Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos” 235 . A veces a estas fórmulas y similares se les añade aleluya y amén delante o detrás, amén a ella 236. En diferentes lugares, el Apocalipsis da hasta 10 himnos en honor al Cordero 237 y menciona los cánticos del siervo de Dios Moisés 238. En las palabras: “bienaventurado el que lee y los que escuchan las palabras de esta profecía” 239 El Apocalipsis está destinado directamente a uso litúrgico, y bajo el lector, ὁ ἀναγιγν ώ σκων unidad. h. (ἀναγν ώ στης) por supuesto, el lector de la iglesia (lector), que lee las Escrituras ante la asamblea de oyentes (οἱ ἀκούοντες) 240. Fiestas en la era apostólica Junto con el desarrollo de los Servicios Divinos diarios, la era apostólica sentó las bases del año eclesiástico cristiano. Inicialmente, los apóstoles y creyentes observaban las fiestas judías con el mismo celo con el que visitaban la iglesia todos los días. Incluso arriba. Pablo, este predicador de total libertad del yugo judío y legal, intenta no pasar ninguna de las grandes fiestas judías fuera de Jerusalén, interrumpiendo sus viajes misioneros para ellas, corriendo hacia ellas desde Asia Menor y Grecia hasta Palestina 241. Esta estrecha conexión del cristianismo apostólico con el calendario judío iba, sin embargo, a debilitarse cada vez más. Si la circuncisión no se consideraba necesaria para los paganos creyentes, menos aún en las festividades judías. Sin embargo, aplicación. En este sentido, Pablo también tuvo que proteger a sus neófitos de los judeocristianos: “nadie os juzgue por la comida o la bebida, ni por ninguna fiesta, ni por la luna nueva, ni por el sábado” 242. Un pasaje que muestra que el año eclesiástico judío no se consideraba opcional para todos los cristianos sin excepción. Pero la celebración del domingo marcó el comienzo del año eclesiástico cristiano, que gradualmente comenzó a eclipsar al 243 judío. La primera indicación definitiva de la celebración del domingo bajo los apóstoles se encuentra en la 1 Epístola a los Corintios, que debió ser escrita alrededor del año 58 al final de los dos años de estancia del apóstol. Pablo en Éfeso durante su tercer viaje misionero. El Apóstol aconseja a los cristianos corintios que hagan una colecta caritativa en favor de los hermanos palestinos el primer día de la semana, como ya había establecido previamente en las iglesias de Galacia. En este día, cada creyente debe ahorrar todo lo que su fortuna le permita en beneficio de los pobres y ahorrarlo hasta la llegada del apóstol para ser entregado a él 244. Aquí, por tanto, hay una indicación de la santificación del domingo sólo mediante la caridad. Pero del mismo año tenemos una indicación en las Actas de la santificación del domingo y de la asamblea litúrgica. Cuando ap. Pablo del mismo viaje misionero regresaba a Jerusalén e hizo una parada en Troas, luego, el primer día de la semana, cuando los discípulos se reunieron para partir el pan, Pablo, con la intención de ir más lejos al día siguiente, habló con ellos y continuó la palabra hasta la medianoche del año 245. La reunión no fue por causa de la próxima partida del apóstol. Paul, pero por el bien del domingo; de lo contrario, el escritor no habría dicho "el primer día de la semana", sino "en vísperas de la partida". El domingo se santifica en este caso con la Eucaristía (“fracción del pan”), que se realiza por la tarde; En el aposento alto donde se reunían los creyentes, señala el escritor, “había bastantes (ἱκαναì) lámparas”: no solo estaba encendido porque era de noche, sino que estaba muy iluminado, obviamente con motivo de la festividad y, tal vez, siguiendo el ejemplo del sábado judío: el servicio dura desde la tarde hasta el amanecer. Hay motivos para pensar que la celebración del domingo por parte de los apóstoles comenzó mucho antes de la hora indicada. Es notable que en el primer Pentecostés después de la Ascensión del Señor, los apóstoles y los creyentes no van ni al templo para el solemne sacrificio de la mañana ni a la sinagoga, sino que organizan su reunión de oración en una casa privada. Pentecostés ese año cayó el primer día de la semana 246. Sin embargo, al menos al principio, la nueva festividad cristiana apenas reemplazó por completo al sábado de la práctica litúrgica de los creyentes. Eusebio dice de los ebionitas que ellos, "llamando apóstatas de la ley a los apóstoles, guardaban el sábado y en general llevaban un estilo de vida similar al de los judíos; sin embargo, como nosotros, también celebrábamos los domingos, para recordar la Resurrección del Señor" 247; en esta práctica de los ebionitas se puede ver una huella de la práctica primitiva de los judeocristianos 248. En el Apocalipsis, el domingo, que los Evangelios y las Epístolas también llaman uno de los sábados (ἡ μία o πρ ώ τη τω ν σαββάτων) 249, recibe ya el nombre especial de Día de el Señor, ἡ κυριακὴ ἡμέρα % 250. Al parecer, el domingo por la tarde fue el final del círculo de días festivos para la joven iglesia. Difícilmente en las palabras de la ap. Pablo: "Nuestra Pascua Cristo fue devorada por nosotros; por lo mismo, no celebremos en kvas" 251 ... se puede ver una indicación de la Pascua cristiana en contraposición a la judía. Más bien, tal indicación puede verse en el cuidado con el que Ev. Juan señala la coincidencia de la muerte de Cristo con la Pascua judía 252. La insistencia con la que la tradición cristiana siempre ha atribuido el establecimiento de la Gran Cuaresma a los propios apóstoles permite buscar al menos sus inicios en este momento. Es posible que las palabras del Salvador: “Cuando les quitan el esposo, entonces ayunan”, propuestas por un escritor tan antiguo como Tertuliano, como base para el ayuno pascual, fueron entendidas en este sentido por los propios apóstoles y los alentaron a consagrar con el ayuno, que generalmente amaban el 253, el día anual de la muerte del Señor. Dado que este día cayó en la Pascua judía, cuando cesó la observancia de las fiestas judías entre los cristianos, estos últimos podrían fácilmente llegar a la idea de santificar el día de la Pascua judía con un ayuno en memoria de la muerte de Cristo. La Pascua existió originalmente en forma de ayuno, como podemos ver en el testimonio inicial al respecto en San II. Irenea. Incluso en el siglo III. La Pascua se redujo al ayuno, fue la Pascua de la Cruz, junto a la cual ya entonces la Pascua de la Resurrección apenas comenzaba a aparecer como una fiesta independiente, bajo la apariencia del abandono solemne del ayuno pascual. Este ayuno bajo los apóstoles probablemente lo dejaron algunos el mismo día de la Pascua y otros el domingo siguiente. Según el testimonio de Sócrates (siglo V), quienes celebraban la fiesta de la Pascua el 14 de Nisán, es decir, el mismo día que los judíos, afirmaban que les había sido transmitida por el apóstol. Juan, y los que celebraban la Pascua el domingo siguiente a la Pascua judía decían que habían recibido su costumbre de San Pedro y Pablo. “Pero ni uno ni otro, señala el historiador, pueden aportar pruebas escritas de ello” 254. Así está inscrito un monumento del siglo II recientemente descubierto, en el que se concluyen varias instrucciones de parte de los apóstoles sobre la estructura de la iglesia y el culto. Pero aquí en la enseñanza de los apóstoles se supone un contenido diferente. “La fracción del pan” es una designación técnica para la Eucaristía en el Nuevo Testamento: Hechos 20:7; 1 Cor.10:16, 11:24. Por eso, Pescito traduce esta expresión aquí y en 20:7: “en la ruptura de la Eucaristía”. Entre las palabras “en comunión” y “en la fracción del pan”, algunos códigos no tienen “y”, por lo que “la enseñanza de los apóstoles” y “comunión” se separan como un par independiente junto a las otras “partición del pan” y “oraciones”; La Vulgata, por el contrario, fusiona el segundo miembro con el tercero: in Communicatione fraccionis panis. Meyer H. Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte, 7 Aufl, Gött, 1888, pág. 91. Hechos 3:1, 11; Hechos 5:20,25,42; Hechos 21:27,30; Hechos 22:17; Hechos 24:18. Felten I. Die Apostelgeschichte, Friburgo ü B. 1892, pág. 97. El pórtico llevaba el nombre de Salomón porque parte del muro oriental, cerca del cual estaba ubicado, se ha conservado de la época de Salomón (Olesnitsky A. Iglesia del Antiguo Testamento en Jerusalén, San Petersburgo, 1889, p. 420). Este pórtico, que era un lugar protegido del calor y la lluvia con bancos para descansar, era el rincón favorito de la iglesia del Salvador (Juan 10:23. Mié. Hechos 3:11). Josefo en el Templo (τὀ ἱερ ό ν) distingue 3 partes: el templo exterior o patio de los paganos, el templo interior (τὀἅ γιον), al que sólo tenían acceso los judíos, y el más interior (ὁ νἀ ό ς), accesible sólo a los sacerdotes (Ant. 15, 11, 3-6. Campana. 5, 5:1-7). Hechos 12:12. Felten Apostelg., 98. Skaballanovich M.St. tierra en las fiestas de la Iglesia Ortodoxa. Día de la Santísima Trinidad y del Espíritu Santo. San Petersburgo 1908, p.49 et d. Smirnov F. (Obispo Cristóbal). Servicio divino del tiempo apostólico. // T.K.D.A. 1873, II, 522. Hechos 3:1 ; Miércoles Hechos 10:3, 30, etc. Por ej. Hechos 1:24–25; Hechos 4:24–30, etc. Enseñanza de los 12 Apóstoles, capítulo 8 / Rus. carril K. Popova, Kiev, 1885. Capítulo 8. Lange, I. Theologisch – homiletisches Bibelverk. El informe pastoral. contra von Oosterzee, Biel. u Leipzig., 1874. Pág. 29. Goltz E. Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipzig, 1901. S. 183. Miércoles. 1 Corintios 14:26: “Cuando os reunáis, cante cada uno un salmo”. En los antiguos apóstoles eslavos: “en cánticos, alabanzas y voces espirituales (o: glorias”). Migne, Patr. s. gramo. 62, col. 363. Bogdashevsky D. Mensaje de St. ap. Pablo a los Efesios, Kyiv 1904, p. 621–622. Lucas 1:1. Smirnov, Bogosl. tiempo de apóstol. // T.K.D.A. 1873, II, pág.96. Hebreos 13:7, 17; 1 y 2 Tim.; Tito en muchos lugares. Acerca de la sinagoga de Alejandría, construida por Oseas IV, el Talmud dice: "Había allí 71 departamentos, correspondientes a 71 ancianos (Sanedrín) y costaban 25 miríadas. Los adoradores no se sentaban juntos, sino que los orfebres se sentaban separados, los plateros separadamente, los herreros separados, los tejedores separados". Talmud: Suca, IV, I. 1 Corintios 14:16. Ambas citas son de Dmitrievsky A. La antigua sinagoga judía y sus formas litúrgicas en relación con el antiguo templo cristiano y sus formas litúrgicas (Sobre el libro de A. Nikitin bajo el título. Sinagogas judías...). Kazán, 1893. El liturgista más autorizado de este folleto niega resueltamente, contrariamente a A. Nikitin, cualquier dependencia arquitectónica de la iglesia cristiana de la sinagoga, pero admite la amplia influencia del culto de la sinagoga en la nuestra: p. 42 y d. Tebeo M. sacerdote. Dones espirituales en la iglesia primitiva. Moscú, 1907, pág. 21–23. En un lugar paralelo, 2 Pedro 2:13, en lugar de ἀγάπαις está ἀπάταις (glor. “alimentándose de sus halagos, comiendo con vosotros”); pero varios Kadexes incluso allí tienen ἀγάπαις (Vatic. Vulg. Transl. Etíope. Peshito, etc.). Batifoll (Agape // Etudes d’histoire et de théologie positiv, París, 1902), que niega la existencia del ágape, lee también en Judas 12 ἀπάταις (según ciertos códigos). De hecho, este es el único lugar en el Nuevo Testamento y en toda la literatura contemporánea donde la palabra ἀγάπη tiene un significado tan técnico. En todas partes del Antiguo Testamento, en la LXX, en el Nuevo Testamento, en el ap. Judas (1 y 21 vv.) y Filón (sólo una vez ἀγάπη) ἀγάπη significa sólo amor. Sokolov P. Agape o cenas de amor en el mundo cristiano antiguo. Serg. Pos., 1906, pág. 73–75. M. Filaret (Drozdov), Palabras y discursos: en 3 volúmenes. Moscú, 1844–1845. vol. 2, 293. 1 Cor. 12:28–30, 8–10; Mié Efesios 4:11. El hecho de que esta lista incluya apóstoles y profetas no contradice el hecho de que aquí estamos hablando principalmente de los ejecutores del culto: de los “profetas y maestros” de Antioquía, entre los que se encontraba San Bernabé. El escritor señala que una vez “sirvieron (λειτουργούντων) al Señor y ayunaron” (Hechos 13:2). Λιτουργε ῐ ν - la palabra habitual sobre el servicio de los sacerdotes en la iglesia en la LXX: Éxodo 28:35; Números 4:39; Ezequiel 40:46; Judit.4:14; Heb.10:11; Miércoles Rom.15:27. En cuanto a las funciones litúrgicas de los profetas y maestros, esta palabra también se utiliza en la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” (11 y 15). Lebedev A. El clero de la antigua iglesia universal (desde la época de los apóstoles hasta el siglo IX). M., 1905. (I. Maestros carismáticos de la iglesia primitiva), p. 10 etc Enseñanza de los 12 Apóstoles cap. 11. Por. K. Popova, ed. 2, Kiev, 1885. Hechos 13:1, 15:32, 21:9,10. Luciano. Sobre la muerte de Peregrin, cap. 11, 16. Lébedev. Espíritu. otra iglesia del sol., p. 21. Ireneo. Prot. ejem. V, 6, 1. Lange I. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Braune K. Die Korinther-Briefe, Biel. Ud. Leipzig, 1876. Pág. 199. Efesios 4:11; 2 Timoteo 4:5. Bogdashevsky D. Último. Ef., 538. Golubev M. Revisión de los mensajes de St. ap. Pablo a los Corintios, vol. I, San Petersburgo, 1861, p. 212. Explicación tomada de San Crisóstomo. Demonio. en 1 Cor. 12:28. Lebedev, Espíritu. otras iglesias del sol, 23. Osiander, comentario üb. 1 Brief an die Korinther, Stutg., 1847: V. Hoffman, Die Heilige Schrit. II, 2, 1864. Citado en Harnack y Hebhardt, Texte und Untersuchungen, 1884. B. 2. H. 1, S. 135-136. Ignacio a Ef. 2. Dionisio, pr. 4. Lebedev A. Espíritu. otras iglesias del sol, 9. Lebedev A. Espíritu. otras iglesias del sol, 8. Miércoles. 1 Corintios 12:9–10 del v. 28, donde ya no se menciona el don de la fe. Zlatoust. Demonio. en 1 Cor. 12:10. Eusebio, Historia eclesiástica. V, 7. Ireneo. Prot. ejem. II, 31. Orígenes. Prot. cel. Yo, 2, 46–47. Golubev M. Revisión del último Cor., 209. Enseñanza de los 12 Apóstoles, cap. 10. Miércoles. 2 Corintios 8:19. Ignacio. K Filad. 10, Smirn. 11. Enseñanza de los 12 Apóstoles. 15. miércoles. Clemente de Roma. 1 Cor.44: “Consideramos injusto privar a los obispos del ministerio”. Lange-Braune, D. Kor.-Br. 235. Justino. Apol. 1, 9. Ireneo. Prot. ejem. V. 6. Tertuliano. San Marcos., 5. Orígenes. en Éxodo 13:2. Sobre la oración, 2. Sobre el último. a Rom.7, 6. Cirilo de Jerusalén. Ogl. 17, 16. Crisóstomo. En 1 Cor. demonio 29. Gregorio el Teólogo. SL. 41, sobre Pentecostés. Agustín. SL. 5, en Pentecostés. Cerca de esto está la opinión de Lightfoot de que en Corinto la lingüística consistía en una capacidad milagrosa de hablar la antigua lengua hebrea, que ya no estaba en uso (Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae in ep. priorem ad Corinthios. Opera II, 917 ss.). Billroth. Commentar zu den Briefen des Paulus an die Korinther. Leipzig., 1833, según Lange, 200. Aristóteles, De arte poeticac., 21. Galeno. Exeges. glosario. Hipocr. problema. Quintiliano. Inst. oración.,1, 8. Desolado. // Teol. Studien und Kritiken. 1829. S. 17 y siguientes. Eichhorn // Allgemein. Biblioth. der biblischer Literatur. Yo, 91 f. etc. Wieseler // Theol. Semental. y crítico. 1838, 378 y siguientes. Edwards A. Comentario de la primera epístola a los Corintios, Londres, 1885, p. 319. En Pólux, griego. músico Phetis, Histoire de la musique, t. IV, pág. 281. Fiveysky M., sacerdote. Dones espirituales, 45. En Aristoxenus, Plutarco y otros. Ibídem. En Aristoxeno y Plutarco. Definitivamente. orac. Fetis. III, 46. Fiveysky M., sacerdote. Dones espirituales, 99–100. Hechos 2:4; gloria y "transmisión" rusa Ireneo. Prot. ejem. III, 17, 2. Aristóteles. Problema. Fiveysky M., sacerdote. Dones espirituales, 47. Schultz, Die Geistesgaben y especialmente el sacerdote M. Theveysky se inclinan por esta opinión. , op. op. Godet F. Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther / Alemán. calle Wunderlich. Hannov., 1886, pág. 178. Agustín. Confesión. X, 33. 1 Corintios 12:10, 20, 30; 1 Corintios 13:1; 1 Corintios 14:2; 1 Corintios 14:4–6, 13–16, 26, 27, 28, 39. Mishchenko F. Discursos de St. ap. Pedro en el libro. Hechos Apóstol. Kyiv, 1907. p. 70. Zahn Fh. Comentarios sobre el Nuevo Testamento. Bachmann Ph. Der 1 Brief des Paulus an die Kоrinther, Leipz., 1905. S. 390. Oracula magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Psellii / ed. Opsopaeus, París, 1907, pág. 70 y siguientes. Heinrici, 380. Teodorita. Sobre 1 Corintios 13:1. Muretov M. Profecía y lingüística como signo para creyentes e incrédulos // Dios. Oeste. 1904, 7–8: “estás furioso”, μα ί νεσθε (1 Cor. 14:23), el autor lo entiende en el sentido de éxtasis religioso. 1 Samuel 10:5, etc. 1 Samuel 10:19, 20, etc. Eusebio, Historia eclesiástica. X, 7, 11. Tertuliano, Adv. Valent., 1. Ireneo. Prot. ejem. V, 6, 1. Heinric 381. Estas son las explicaciones: ap. Pablo quería contrastar el orgullo arameo con el helénico con sabiduría y elocuencia (San Juan Crisóstomo, Beato Teofilacto); reforzar su amenaza o insinuar a sus oponentes judaístas en Corinto (Hoffmann, Heinrici); verificar la autenticidad del mensaje escribiendo esta palabra con su propia mano (Billroth, Rückert); Por alguna razón, ésta es una palabra memorable de una visita a Ap. Pablo de Corinto o la contraseña de los cristianos (Ewald); era un matasellos. Pablo en la epístola, posteriormente copiada en cartas griegas (Gode). Zlatoust. por ed. París, 1837, t. X. pág. 395; Rusia. carril M., 1873, pág. 288. Golubev M. Revisión última de Cor., 274 Est. Tipo. 285 (142) 1206, l. 98 y aproximadamente. 99 y aproximadamente. Horas Kiev. Babero de Michigan. 311 (404) 165, l. 41 rev. Esta canción se llama nenenayka. Además de esto, la iglesia griega también conocía el canto de tererem con 4 o más repeticiones de la primera sílaba “te”, pero con diferentes vocales para diferentes voces. para el primer tee, el segundo tee, para el tercer tee, etc. Los griegos, los eslavos del sur y nuestros viejos creyentes y los residentes rusos de Athos todavía utilizan los popevkas hoy en día. En el monasterio de Panteleimon en Athos, gracias al canto del troparion a la Virgen María en las Vísperas, el canto del troparion a la Virgen María dura una hora entera. (Notas de un adorador de la Montaña Sagrada. Kiev 1864, págs. 32–33. Razumovsky D. Canto de la iglesia en Rusia. M., 1867. V. 1. págs. 108–109). Ambos son especialmente ciertos en nuestro rito del bautismo cuando se combina aceite con agua, y el aleluya en la Iglesia Romana en Pascua. Especialmente en la Iglesia Romana sobre la letanía: Kyrie eleyson, Christe eleyson. El don de lenguas aparece en el Nuevo Testamento como un fenómeno tan maravilloso, majestuoso y conmovedoramente asombroso que de ninguna manera puede reconocerse como un fenómeno del mismo orden que el habla lingüística de los sectarios rusos y extranjeros (Khlysty, Malevants, Irvingians, Mormones), que consiste en una combinación completamente sin sentido de sílabas y palabras (por ejemplo: rentre fente rente fintrifunt, trrr, tlim, tlim, dze "- Konovalov D. Religioso éxtasis en el sectarismo místico ruso. // God. 1908, 4, 738. 744) y que representa un fenómeno puramente nervioso, acompañado de convulsiones (ibid. 10, 200; 4:754), giros (4, 734:755), risa nerviosa y llanto (4:753). y percibidos inconscientemente, ambos fenómenos eran familiares para los cristianos antiguos, pero estaban marcadamente aislados del don de lenguas impartido por el Espíritu Santo; se explicaban por la influencia de los espíritus malignos en una persona. Eusebio cita la historia de un historiador antiguo sobre la lingüística de los montanistas. “Alguien llamado Montano, dicen, de entre los nuevos creyentes, por un deseo excesivo de primacía, fue influenciado por el enemigo y de repente, entrando en un estado de posesión y frenesí, comenzó a hablar y emitir sonidos extraños (λαλει ν καì ξενοφωνει ν), es decir, profetizó contra la costumbre que ha sido fiel desde la antigüedad y que se ha mantenido continuamente. preservado en la iglesia... Él (el diablo) incluso levantó a unas dos mujeres y las llenó de un espíritu de mentira, de modo que ellas, como el mencionado Montano, hablaron sin sentido, inapropiado y extraño” (Eusebio. Historia de la Iglesia. V, 16). Según la historia del bl. Jerónimo, un funcionario franco que había caído bajo el poder de un demonio desde la infancia, en presencia de San Hilarión habló, "apenas tocando el suelo con los pies y sonrojándose enormemente", en los idiomas siríaco y griego que no conocía y con una pronunciación completamente correcta. (Vida de San Hilarión, capítulo 22). No se observó a sectarios rusos y extranjeros hablando en lenguas extranjeras desconocidas, sino que sólo emitían sonidos sin sentido. El culto ortodoxo es más fiel que el católico, con su música continua, a este testamento del Apóstol; el protestante llegó al extremo opuesto con su sabor homilético. 1 Corintios 14:27, 29. Si la lingüística fuera canto, entonces la antigua práctica basada en canciones estaba cerca de violar este pacto apostólico en una dirección, y la antigua práctica monástica-Kelliot en la otra. La antigua doble voz rusa era una desviación de esta instrucción. No es raro que durante los servicios actuales: los himnos más importantes los cante primero un lector, el canonarca o el propio primado. 1 Corintios 14:16. “Pararse en el lugar del plebeyo”, eslavo. “ignorante”, griego ἰδι ώ του. Ἰ δι ώ της – una persona que no ocupa una posición oficial o de liderazgo, o un no especialista, por ejemplo, ciudadanos comunes a diferencia del rey (Herodoto. II, 81, etc.), el público a diferencia de los científicos escolares (Plutarco. Symp. 1:1); no extático ni mántico, a diferencia del visionario (Pauz. Corint. 13). En LXX en Proverbios 6:8, como en Heródoto. En el Talmud, una persona común y corriente, a diferencia de un rabino, un artista, etc. De acuerdo con todos estos significados, la palabra aquí significa claramente cada miembro de la asamblea litúrgica, en contraposición al orador. revelación, en este caso particular de la lingüística. En consecuencia, la palabra no tiene el sentido de un visitante casual a una reunión, por ejemplo, un infiel, como en el v. 24, donde se usa la misma palabra, y no en el sentido general de un ignorante, inculto, y mucho menos en el sentido más nuevo de la palabra, que algunos también asumieron, traduciéndola, por ejemplo, en alemán idiota (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten). der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Maguncia, 1827, pág. 319). “Quedarse quieto” indica que la posición de ἰδι ώ τησ ᾽ α no es permanente, sino accidental: todos, excepto el que participa activamente en la adoración, son ἰδιω ται, y todos se vuelven uno en un momento determinado en el que no tienen revelación (Zahn-Bachman 420–421). Aquí, por tanto, ya existe una división bastante marcada (más que en la sinagoga) de los orantes entre clérigos y laicos, aunque esta distinción aún no es estable y fluida. Apocalipsis 1:7, 22:20; 19:1, 4. Apocalipsis 1:4–7, 4:8–11, 7:10–12, 11:15–19, 12:10–12, 15:3, 4, 19:1–7, 21:3, 4. Smirnov F. (Obispo Cristóbal). Apocalipsis como monumento litúrgico de la era apostólica. // T.K.D.A. 1874, 10, 116-117. Col. 2:16; Miércoles Gál.4:8-11; Romanos 14:5–6. Hebreos 4:4–9. Aquí el apóstol demuestra que los judíos no tenían un verdadero sábado, por qué "Dios todavía determina un día determinado", en lo que se puede ver una alusión al domingo. Juan 19:31 mié. Lev.23:15. Smirnov D. Celebrando el domingo. (Su historia y significado). Kyiv, 1893, pág. 59. Al autor le resulta casi imposible considerar el encuentro de los discípulos el octavo día después de la primera aparición del Salvador resucitado como una celebración de este día. Pero es justa la observación del autor de que la práctica de celebrar el domingo bajo los apóstoles puede indicarse por el cuidado con el que en los Evangelios, e incluso en Ev. Mateo, destinado a los judeocristianos, indica la relación de los últimos acontecimientos en la vida del Salvador con los días de la semana. Eusebio. Historia de la iglesia. III, 27. Smirnov D. Celebrando el domingo, 60–61. Marcos 16:2; Lucas 24:1; Hechos 20:7; 1 Corintios 16:2. Juan 19:4, 18:28. Casarse. Juan 13:1. Sócrates, Historia eclesiástica. V, 22. 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