I век. Апостольское богослужение

Според писателя, първите новопокръстени християни в Йерусалим „постоянно продължаваха в учението на апостолите, в общение и разчупване на хляба и в молитва“ 81 . Целият им ден беше като че ли едно непрекъснато божествено служение, което се състоеше преди всичко в „поучението на апостолите“ (διδαχη των ἀποστὀλων) 82), т.е. в техните разкази за живота и проповедта на Спасителя, които по-късно съставляват съдържанието на писмените евангелия, и в наставленията на самите апостоли, изложени по-късно някои от тях писмено в съобщения. Това учение, благодарение на свежестта на събитията и живостта на спомените, които съдържат особена сладост, се присъединява към близкото „общение“ (κοινωνία) на вярващите помежду им, достигащо до постоянната им неотделимост един от друг и до общението на собствеността, но което е особено ясно изразено и достига своя зенит в „разчупването на хляба“. Под „разчупване на хляба” имаме предвид Евхаристията 83 на общите трапези. Тези ястия, основани на заповедта на Спасителя: „Правете това за Мое възпоменание“, несъмнено от самото начало получиха литургичен смисъл: те съдържаха спомена за смъртта на Господа и признаването на жертвената цена за тази смърт, а също така бяха израз на вътрешното общуване на учениците помежду си. Въпреки това, тези ястия първоначално не са имали изключително литургично значение, но са служили в ранните християнски времена за задоволяване на естествената нужда от хранене 84. Заедно с разчупването на хляба Писателят поставя „молитви“. Мн. Частта „молитва“ показва различни молитви, които могат да бъдат отчасти нови, необвързани с формула, християнски молитви, отчасти псалми и молитви, използвани от евреите 85. Писателят представя тази обща картина на тогавашния християнски живот, който поради особения характер на този живот е и картина на богослужение, по-ясно, когато добавя: „и всеки ден единодушно оставаха в храма и, като разчупваха хляба в домовете си, ядяха храната си с радост и простота на сърцето, славейки Бога” 86 . Тук богослужението на първите християни е представено в две форми: от една страна, те участват в еврейското, старозаветно богослужение на храма и синагогата, разположена до него, от друга страна, те също имат свое домашно богослужение като допълнение към него. Съвсем естествено е първите християни да посещават храма и да участват в службите му. В този случай те не направиха нищо друго освен това, което направи самият Христос. Именно в храма Той учи хората и дори беше погълнат от ревност към тях 87 . След Възнесение Христово и до Петдесетница апостолите ходеха всеки ден в храма 88, а след него много често ги виждаме там 89. Вярно е, че сега християните знаеха само представителното значение зад много неща, на които преди са гледали като на съществени; но молитвите, жертвоприношенията и литургичните ритуали на Стария завет говореха на душите им и сега не по-малко, защото те научиха истинското им значение 90 На основата на това специално старозаветно благочестие на първите християни трябваше да израсне специално християнско богослужение. Още в самия храм, по време на обичайното му богослужение, християните извършват духовно друго, свое собствено богослужение, както Писателят изяснява на друго място: те „всички единодушно останаха в Соломоновия притвор; никой от външните не смееше да им досажда, и народът ги прославяше“ 91; Християните в храма се държаха настрана от евреите, много от които неволно им се поклониха, но се страхуваха да се присъединят открито към тях. В обширните дворове на храма християните избраха най-уединеното и отдалечено от центъра място - портика, който се простираше по протежение на външната източна стена на двора на храма (от вътрешната страна, разбира се, на тази стена 92 и по този начин се намираше в двора на езичниците 93. Но въпреки това, когато посещават старозаветния храм, християните могат да участват само в богослужението там, което вече не може да ги задоволи напълно и по същество е недостатъчно. Те биха могли да имат своя собствена и в същото време истинска божествена служба (продължаваме прекъснатото разглеждане на Деяния 2:46) само „в къщи“ (κατ ᾿ οἴκους), да я извършват в един или друг християнски дом (например Мария, майката на Марк, Йосиф, Никодим 94 „Горницата на Сион“ 95). Тук само християните можеха да извършват онова „разчупване на хляба”, което многократно се споменава в книгата Деяния и което, както забелязахме, е обозначение на общи трапези с евхаристиен характер. По примера на вечерята на Спасителя това бяха вечери. В поредица от ежедневни и целодневни молитви това беше последният им върховен момент, кулминационната точка, в която молитвеното вдъхновение, растящо през целия ден, приключи. Благодарение на това самото ядене на храна сред християните винаги е ставало „в ликуваща радост“ (ἀγαλλιάσει). Съюзът на бедните с богатите по време на хранене я лиши от всякаква завист и й даде „простота на сърцето“. Това хранене, както и целият ден на християните от онова време, беше изцяло молитвено, с възхвала на Бога: „възхвала (αἰνου ντες) на Бога“ - може би индикация за свещени песни 96. Това е началото на агапите или вечерите на любовта, които съществуват в християнската църква до 4 век. и след това, когато Евхаристията се отдели от тях и се пренесе на сутринта или обед, въз основа на което възникна настоящата вечерня с нейното благославяне на хлябовете. Както в старозаветната религия, вечерта в християнството първоначално се е смятала за най-святата и молитвена част от деня (което означава, че дните на света започват вечерта), която е била насрочена да съвпадне с най-тържествената служба; както в старозаветния храм „вечерната жертва” 97 е била по-свещена от утринната и по-тържествена от нея (запалването на светилниците), така и днешната вечерня, заела мястото на древната Евхаристия и агапея, по своята структура е най-близо до най-свещеното богослужение – литургията; се състои главно от литании, има само един начален псалом, няма канон, но може да има най-пълните четения на тяхното Свето писание, не само Евангелието, но и апостола. Така още в апостолско време и в жива връзка със старозаветния култ е положено началото на една от съвременните ежедневни служби с цялата си характерна структура. Но Евхаристията с агапа беше само, както беше отбелязано, най-висшият завършек на ежедневното апостолско богослужение, което, тъй като беше целодневно, все още не можеше да бъде непрекъснато. Подобно на еврейското богослужение, апостолската служба вероятно се е състояла от три ежедневни служби: освен вечерната служба - основната, е имало утринна и следобедна служба. В същата книга Деяния намираме ясни указания за тройния брой ежедневни молитви или служби при апостолите. Така на Петдесетница апостолите и вярващите се събират за молитва сутринта около 3 часа (по наше мнение 9) 98 г., приблизително в часа на утринната жертва в храма; ап. Петър се моли в дома си около шестия час (12 на обяд) 99 ; ап. Петър и Йоан отиват в храма „в деветия час на молитва“ 100, часът на вечерната жертва. Компоненти на апостолското богослужение Така книгата Деяния дава макар и откъслечни указания за богослужението от апостолските времена, но такива, че от тях може да се съди в общи линии както за състава, така и още повече за естеството на тази служба. Вярно е, че по отношение на състава на богослужението данните в книгата Деяния не представят желаната яснота. За четирите необходими части на службата: молитва, пеене, четене на Свещеното писание и поучения, основани на книгата Деяния, може да се каже само, че всичко това е било част от апостолската служба, но остава неизвестно под каква форма е било. И така, относно молитвите не само не се съобщават никакви формули, но не се казва какво е било тяхното съдържание. За молитвите от онова време може да се съди само по няколко примера от тях, дадени в книгата Деяния 101; но това са всички молитви за специални поводи. Човек може да си помисли, въпреки че никъде в Новия завет няма пряко указание за това, че по време на богослуженията от онова време, според заповедта на Спасителя, молитвата Господня вече е започнала да се използва: паметник от началото на 2 век. „Учението на 12-те апостоли” предписва да се използва 3 пъти на ден 102, т.е. точно толкова пъти, колкото според горните данни може да има молитвени събрания през деня през апостолското време. Ап. Павел на едно място 103 очевидно посочва видовете молитви от онова време: молитва (δεήσεις от δεομαι, имам нужда, общото родово понятие за молитва, като израз на нашата безпомощност пред Бога), молба (προσευχαι - молитва в призива й към Бога), молба ( ἐντεύξεις от ἐντυγχάνω, достигане до някого - ходатайствена молитва за другите) и благодарност (εὐχαριστίαι) 104. Относно пеенето по време на апостолското богослужение апостолът говори по-категорично от книгата Деяния. Пол. На две места от своите послания той разграничава три вида св. песни: псалми, химни и песни (ᾠ δαì) духовни (πνευματικαì) 105. Под псалми е най-естествено да се разбират старозаветните псалми, широкото използване на които от християните от онова време може да се посочи с израза на св. Яков: „ако някой е блажен, нека пей“, ψαλλέτω 106, както и по-честото цитиране на Псалтира в сравнение с други старозаветни книги от апостолите 107. Но тъй като псалмите са представени от св. Павел като следствие от специално вдъхновение („бъди изпълнен с духа, говорейки на себе си в псалми ... духовни“), тогава можем да разберем и псалмите от собствената композиция на певците 108. Под химни („пеене“) няма причина да се разбират така наречените библейски песни: LXX чрез ὕ μνος са предадени много еврейски надписи на псалми: shir, tehillah, tephillah; Вероятно апостолът нарича химните песни с предимно възхваляващ характер, 109 за разлика от молитвите и другото общо съдържание, обозначено с думата песен, ὠ δα, и подчертавайки първата от последните като най-добрата им част: според св. Йоан Златоуст - „химните са нещо по-свещено от псалмите, защото ангелските сили пеят песни (ὑμνούσι), и не пейте псалми” 110. Евангелският химн на Захария, Богородица и Симеон Богоприимец дава „добри примери за това как в тясна връзка със старозаветните първообрази християнският дух създава нови песни” 111. Никъде в апостолските послания не се говори за четене на старозаветните писания по време на тогавашните служби; но може да се предположи с оглед на факта, че проповядването на апостолите е изцяло основано на закона и пророците и последните апостоли. Павел назовава заедно с апостолите основата на църквата 112. За четенето на новозаветните писания по време на богослужение те могат да кажат: изискването на св. Павел в посланието му до Солуняни да прочете това послание „до всички свети братя“ 113, което най-удобно може да се направи на литургично събрание - изискването колосяните да обменят послания с Лаодикийската църква 114, както и съществуването, според свидетелството на евангелист Лука, по негово време на много записи за живота на Спасителя 115. Що се отнася до проповедта, в апостолското богослужение, в съответствие с нуждите на онова време и поради неразвитостта на другите елементи на богослужението, тя заемала особено широко място; в картината на поклонението, дадена от Деянията, „учението” е поставено на първо място; ап. Яков вече трябваше да се бие с приказливи проповедници 116; ап. Павел смята преподаването за най-важното задължение на един епископ и презвитер 117. Развитие на апостолското богослужение Още по-малко е възможно въз основа на новозаветните писания да се каже за реда, в който тези негови части са следвани в тогавашното богослужение. Възможно е, поне в началото и в Йерусалимската църква, юдео-християнското богослужение да е имало обред, близък до синагогата. Ап. Яков не само нарича мястото на християнското богослужение „синагога“, но посочва определени порядки в него, които са характерни изключително за последната: „ако човек със златен пръстен, в богати дрехи, влезе във вашето събрание (εἰς τὴν συναγωγὴν), вие, като погледнете облечения в богати дрехи, му казвате: добре е да седиш тук, а на бедния човек кажете: стой там или седи тук, в краката ми, тогава не се ли осъждаш 118. Ето обичайната картина на синагога, наредена с пейки, със столове отпред и разпределение на поклонниците според техния правен статус в обществото 119. Павел нарича молитвата „благословение“ Но ако в първите етапи от живота на църквата, и особено в юдео-християнската ерусалимска общност, богослужението като цяло можеше да наподобява храма и синагогата, то с течение на времето в езиковите християнски църкви и особено след преследването на църквата от евреите и разпръскването на апостолите от Йерусалим тази близост няма как да не намалее. Характерно е, че ап. Павел вече не нарича литургичните събрания συναγωγἡ, а ἐκκλησìα, църква 121. Като цяло новозаветните писания след Деянията и особено посланията на Павел ясно показват, че апостолското богослужение след горните събития навлиза във втория етап от своето развитие в сравнение с този, в който Деянията и отчасти следващите го представят. ап. Джейкъб. Този етап се характеризира с два признака, на пръв поглед различни, но връзката между които може да бъде открита. Първият е израждането на институцията агапе, вторият е развитието на духовните дарби и широкото им използване в богослужението. Първата глава говори подробно и за двете. на коринтяните. Глави 10-14 от това писмо са изцяло посветени на подреждането на коринтското богослужение и дават пълна и ясна картина на типа богослужение, което то е възприело сред езиковите християни в средата на апостолския период. Цялата тази обширна част от посланието се разделя на две части, от които първата регулира по-външната, „физическата“ в най-широкия смисъл на думата страна на службата (глави 10 и 11), докато втората, както показва началото й: „Не искам да ви уча за духовните братя“, прави същото с духовната страна на службата, нейното умствено съдържание 122 . В първото отношение апостолът обръща внимание на пренебрежението, което се проявява на „Господната вечеря” (κυριακὀν δει πνον) 123 към най-святия й акт – причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Някои от коринтските християни идваха на „Господна вечеря” с цел да ядат и пият и тъй като на тези вечери бедните се хранеха от направените приноси, богатите участници се стараеха да се наситят възможно най-бързо от собствените си приношения, така че бедните да не ги оставят гладни. Евхаристията за такива участници в „вечерята” беше на заден план. Апостолът също се оплаква от такова недостойно отношение в „Господна вечеря“. Юда, споменавайки „покварителите на любовта” 124. По този начин агапите вече се наричат ​​с това име – ἀγάπαι, което показва по-нататъшна стъпка в тяхното развитие. В същото време отношението на най-лошите християни към тях е маркирано с по-силен израз – „развратители“, σπιλάδες (може да означава и „подводни камъни“ – за разпадането на такава институция като агапите) 125. Това отношение към агапите несъмнено е следствие от езическите навици на новопокръстените християни, които пренасят тук обичаите на гръко-римските ἔρανοι (общи вечери) и συμπ ό σια (общи запивки). Ап. Павел с горчивина и възмущение съветва такива участници в християнските вечери да се хранят до насита у дома, за да не осквернят Господната трапеза с алчност. Така че още в този много млад период от живота си агапите имаха склонността да отделят Евхаристията от тях и след това да унищожат цялата им материална страна, като пораждаща такива злоупотреби; с други думи: още тогава те вече са били близо до превръщането от вечерня във вечерня. След инструкциите в 1-во последно. към коринтяните по отношение на външната страна на агапе и богослужението като цяло, апостолът преминава към вътрешната духовна страна на последното (гл. 12-14) и тук той ни рисува една удивителна картина на богослужението, възможно само тогава и никога повече, - божествена служба, която наистина беше извършена от самия Свети Дух, не само с неизказани стенания в сърцата, но и с външното Му появяване в цяла поредица от различни духовни дарби (πνευματικà χαρίσματα), защото „благодатта на Светия Дух в първенството на църквата преля като море“ 126. Празнуващите апостолско богослужение Преди да говори за използването на тези дарове за богослуженията, апостолът изброява тях и техните носители („Бог ги постави в църквата на първо място, апостолите, пророците на второ място, учителите на трето...“) 127, като по този начин ги представя като извършители на богослужението 128. Само списъкът на тези литургисти може достатъчно да характеризира богослужението от онова време. Това са 1) апостоли. Това е името, дадено не само на 12-те най-близки ученици на Господа, но и на други хора, които са почувствали призвание от Светия Дух да проповядват Евангелието сред невярващите и вероятно са били назначени за това от Църквата по начин, подобен на начина, по който това се прави според книгата. Действия с Варнава и Савел (чрез полагането на ръце на харизматични личности от църквата 129. Тяхната цел беше основаването на нови църкви; след като направиха това, те отидоха на други места, непросветени от Евангелието, само за кратко посетиха църквите, които основаха, и като цяло съществуващите, за да ги установят 130. Според паметника от 2-ри век „Учението на 12-те апостоли“, истинският апостоли, които са съществували, следователно, още тогава, затова е било възможно да се разграничи от лъжеапостолите, че те не са оставали в една църква повече от един или два дни и не са вземали от общността нищо повече от хляб в необходимото количество до следващата спирка 131 (пълната безкористност, която е дадена в „Учението на 12-те апостоли” относно лъжеапостолите 132, показват, че през 2 век това служение вече беше близо до прекратяване). 2) Пророците са лица, способни на специални откровения от Бог относно бъдещето 133 и невидимото (тайните мисли на човек) 134, т.е. способни да „говорят в духа“ (изискване, което не е наложено на апостолите) и които са били ангажирани не с мисионерска работа, а с проповядване в съществуващи църкви. Деяния назовават следните пророци: Варнава, Юда, Сила и 4 дъщери на дякон Филип 135. Пример за пророк от следапостолско време е св. Ерма, автор на Пастирът. Ап. Павел настоява за възможно най-широко участие на пророците в богослужението 136 . Пророците по време на богослужението бяха особено поразителни с дарбата си да изобличават най-съкровените мисли на присъстващите 137 . Това служение се радваше на почти по-голяма почит от апостолското: „пророците са вашите епископи“, казва „Учението на 12-те апостоли“ 138. А според сатирата на Лукиан (II в.) пророкът сред християните бил „тиасарх“, глава на жертвоприношенията 139. „Пророците“ „Учението на 12-те апостоли“ позволява по време на литургията „да се казва благодарност (εὐχαριστεìν) колкото искат” 140, докато за обикновените изпълнители на литургията вече са започнали да се установяват формули на молитвите. Следователно на паметника пророкът „в духа“ може да „назначи трапеза“, т.е. да изиска извършването на агапе в неопределен ден. На пророк, говорещ в духа, беше забранено да бъде изпитван и съден; дори пророк, който учи да не прави това, което самият той прави, не трябва да бъде съден, защото той има присъда от Бог 141. „Учението на 12-те апостоли” вече разкрива много злоупотреби в това изпълнено с благодат служение; въпреки това пророческото служение съществува малко по-дълго от апостолското 142. Св. Ириней († 202) също е чувал пророците 143. - Във връзка с пророчеството на Св. Павел поставя „дарбата за разпознаване на духове” – възприемчивост към пророчеството, способността да се проникне в пророческото състояние и да се разграничи истинското от фалшивото пророчество в едно или в различни лица, за да се разграничи чистата прегръдка на Божия Дух от нечистите примеси на естествено човешка или демонична възбуда 144. Такова разграничение беше необходимо, за да не се заподозре поради лъжливите пророчества истинското: „не пренебрегвайте пророчествата, но се дръжте за всичко съблазнително и добро“ 145; „Не вярвайте на всеки дух, но изпитвайте духовете дали са от Бога” 146. 3) В последния до Ефесяни ап. Когато изброява служенията на благодатта, Павел поставя евангелистите след апостолите и пророците преди пастирите и учителите. Ако под тях нямаме предвид евангелисти в сегашния смисъл, трима от които по това време са станали известни със своите евангелия, тогава е трудно да се каже какъв вид служение има предвид. може би това са най-близките помощници на апостолите в евангелието. Тимотей също е наречен по този начин 147 . 4) Учители, за които „работата на собственото задълбочаване в божествените истини също доведе до откровение“ 148, защо учителите могат да приемат това звание по свое лично усмотрение 149, както се вижда от предупреждението на св. Яков: „Не имайте много учители“ 150. В дарбата на преподаването. Павел разграничава два вида: „словото (благосклонното красноречие) на мъдростта и словото на знанието”; първото, може би, означава практическо или интегрално, общо, по-субективно знание, а второто - теоретично, подробно, обективно 151. Благодатното служение на учението продължава в следапостолско време до 2 век. включително. Ориген често споменава „църковни учители“, „лица, които мъдро са изпълнявали службата на учител сред нас (в Александрия)“ и те са поставени заедно със старейшини 152. Дионисий Александрийски 2-ра пол. III в.) в писмото казва, че свиква „презвитери и учители“ от околните села. А на учителите (διδάσκαλοι) от следапостолското време се е гледало като на особено облагодетелствани личности: Св. Игнатий Богоносец и Дионисий Александрийски предупреждават, че не пишат като учители с авторитет 153. Всички тези извънредни служения (апостолство, пророчество и учение, добавяйки тук следващото - дарбата на чудесата, вижте по-долу) не бяха ограничени до нито една църква, но се разпростряха върху цялата църква и не бяха толкова локални, колкото църковната йерархия. Апостолите, пророците и учителите, които се местят от едно място на друго, като се радват на голямо значение във всички общности, ни обясняват как различните църкви имат толкова много общо помежду си в структура и живот, въпреки че са били организирани с пълна независимост 154. Тяхната литургична дейност може да обясни сходството на литургичните форми в различните църкви, което наблюдаваме през 3-ти и 4-ти век. Продължавайки изчисляването на изпълнените с благодат служения в църквата, св. Павел, след като поучава с дарбите си, назовава като дар на благодатта - 5) вяра, вяра, както показва най-близкото определение на този дар на други места, чудотворна, това, според Златоуст, "майката на знаменията, изпълнител на това, което е извън човешките сили". Този дар на благодатта, според апостола, се разпада на дар на изцеления и сили 155 („сила“ - чудеса като цяло). Според св. Златоуст, който имал дарбата на изцеление, можел да помага само на болните и всеки, който получил „действието на силите“, също можел да накаже 156 по същия начин, както например апостолът. Петър наказва Анания и Сапфира 157. Дарбата на чудеса в апостолски времена е доста често срещано явление: ап. Павел също го посочва в църквата в Галатия: „И така, дайте дух и сила да действат във вас, било чрез делата на закона, било чрез слушане на вяра” 158 . Ориген е свидетел на много изцеления 159. Специален вид този дар е увековечен в църквата чрез тайнството на св. масло 160. Тази харизма трябва да е довела до установяването в древната църква на позицията на екзорсисти, прогонващи зли духове (като виновници на болестта) и за въвеждане в църквата. богослужения (не само литургията, но и вечернята и утренята) на специални молитви над обладаните (ἐνεργούμενοι) или поразените (χειμαζόμενοι - т.е. от нечисти духове). 6) Даровете на помощ (ἀντιλήψεις) и управление (κυβερνήσεις), които принадлежаха на постоянната и местна църковна йерархия (първото на дяконите с тяхната грижа за бедните и болните, второто на презвитерите и епископите. Това служение не беше по-ниско от изброените като цяло, но по време на богослужението тези необикновени дарове и техните носители са изведени на преден план, на пророка е позволено да импровизира евхаристийната молитва 161, докато епископът и презвитерът трябва да се придържат към установения модел, „Учението на 12-те апостоли“, където са дадени тези правила, като цяло става ясно, че в неговата епоха (началото на 2-ри век) пастирското служение започва да замества извънредните служения - апостолски, пророчески. учители. „Постави си 162 (χειροτονήσατε)“ паметникът увещава „епископи и дякони; τὴν λειτουργίαν) пророци и учители. Затова не ги презирай; защото те трябва да бъдат почитани заедно с пророците и учителите“ 163. Място, което също свидетелства за широкото и почетно положение в извършването на богослужения (λειτουργίαν) 164, което са заемали пророците и учителите. 7) и 8). Най-необикновените за нашето време, но често срещани в апостолските времена, са дарбите на езици и тяхното тълкуване. Дарбата на езици според Деяния и 1 Кор. за апостолско богослужение Дарбата на езиците (глосолалия) е съобщена за първи път на апостолите, а може би и на други вярващи, в деня на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху тях. Този дар се проявяваше в някаква особено вдъхновена (донякъде напомняща речта на човек в нетрезво състояние) реч (λαλεìν, αποφθεγγεσθαι) „за Божието величие“ „на други езици“ (ἑτέραις γλ ώ ταις), така че слушателите от до 15 националности чуват от устата на апостолите техния роден диалект (διάλεκτος) 165. Духът Господен, прегръщайки човечеството в неговите народи и езици и носейки в себе си силата да ги обединява, произведе в най-съкровените основи на душата моменталното премахване на националните граници на езика, които най-много разделят човечеството, символично посочвайки бъдещето благословено единство на човечеството. Подобен дар беше съобщен в апостолската църква няколко пъти след кръщението. Така че Корнилий и семейството му получиха дара на езиците след кръщението, учениците на Йоан Кръстител чрез полагането на ръце върху тях от апостола. Павел 166. Не е маловажно, че намираме най-силен отзвук от великото чудо на Петдесетница в такава централна и значима езиково-християнска църква като Коринт 167. В коринтската църква този прекрасен дар е бил широко използван по време на богослужението. Той се появява, очевидно, само на литургични събрания, „в църкви“ 168. Съдържанието на речта на коринтските глосолали беше молитва 169 и предимно с хвалебствен и някакъв вид мистериозен характер” 170. Езикът, на който говореше глосолалът, беше неразбираем за присъстващите 171 и, очевидно, не съвсем разбираем за самия глосолал („въпреки че духът му се „молеше” по това време, неговият „ум” остана безплодно) 172, защо речта на глосолала се нуждаеше от тълкуване 173, но тълкуването на неговата реч също изискваше специален дар на Светия Дух 174, който той не винаги притежаваше глосолал 175. Езикознанието беше желан дар („Желая всички вие да говорите на езици“), който назидаваше глосолала 176, степента на този дар зависеше от моралната висота на собственика, защо например ап. Павел го притежаваше повече от всички коринтяни 177. Различни разбирания за дара на езиците Ето библейските доказателства за дара на езиците. Те не разрешават въпроса дали дарбата на езиците винаги е била една и съща и от какво се е състояла коринтската глосолалия, която е получила толкова широко приложение в богослужението. Светите отци са били склонни да вярват, че дарбата на езиците в Коринт и изобщо във всички случаи, където е описано нейното проявление (т.е. в другите два споменати случая) е била идентична с глосолалията на Петдесетница, т.е. че всички глосолали са получили способността да говорят на чуждите езици, съществували по това време. Така смяташе Св. Юстин, Тертулиан, Ириней, Ориген, Кирил Йерус., Златоуст, Григорий Богослов, Августин 178. Възразява се срещу това разбиране, че за коринтските християни не е имало нужда да говорят на чужди езици, както е било в деня на първата християнска Петдесетница, че езиците тук не се наричат ​​„други“, че думите често са в единствено число. ч. и не е обяснено както в Деяния. чрез διάλεκτος, че Спасителят обещава на вярващите да говорят на „нови” езици, а не на чужди. – Други 179 виждат в езика на глосолалите праезик, смесен език, който съдържа елементи или рудименти на различни исторически езици (рудиментарен език) и се превръща в образ за универсалността на християнството; основата за това разбиране е използването на γλ ώ σσα в описанията на дара на езиците, понякога в единствено число. ч. Но единици. ч. може да означава всеки един от съществуващите езици - значение, потвърдено от отсъствието на член с него. – Въз основа на това, че γλ ώ σσα или γλ ώ σσημα означава сред класиците дума провинциална или остаряла, необичайна (идиотизъм), нуждаеща се от обяснение (глоса) 180, те смятаха, че езикът на глосолалите се състои от точно такива думи 181: или архаизми, или неологизми, или чужди. Но Новият Завет не познава такова използване на думата γλ ώ σσα; такава реч не е по-висока от обикновената и във всеки случай не представлява извънредно чудно явление. – Освен това те смятат, че речта на глосолалите се е състояла от нечленоразделни звуци (сравнени от апостол Павел със звуците на тръба) 182 или едва доловим, молитвен шепот 183 (1 Кор. 14, 2: „той говори на езици, не от човек, а от Бога, никой не чува“) или, напротив, техните екстатични възгласи, откъслечни възхвали (говорът на глосолала се нарича в по-голямата си част, а не λ ό γος, думата, инструмент на мисълта, а само γλ ώ σσα, език, звук сам по себе си) 184. Но апостолът директно казва, че глосолалите произнасят „думи“, макар и „неразбираеми“; той ги сравнява с гръмки цимбали и тръби. Това последно сравнение, използвано многократно от апостола, дава основание да се разбира глосолалията в смисъла на някакво специално пеене. Всички термини, използвани от ап. Павел относно глосолалията може да има и музикален смисъл. Γλ ώ σσα беше името на тялото на флейтата 185; класиците обозначават 186 диатонични, хроматични и енхармонични мелодии като родове (γένη) („видове езици“) и в това приложение думата е по-естествена, отколкото за езици, които древните не са знаели как да класифицират; ἑρμηνεύειν, за обяснение, също се използва от класиците относно музикалната интерпретация 187; в израза „и с превъзходство ще ти покажа пътя“ 188 „път“, ἑδòς и „с превъзходство“, καθ ’ ὑπερβολὴν – също са служили като музикални термини: първият означава преход от едни тонове към други, а хиперболеонът се нарича тетракорд на петата най-висока струна на китарата 189 . Разбира се, всички тези термини могат да имат и общо значение в допълнение към музикалното значение. Но упоритото сравнение на глосолалията с музиката и цял набор от термини, които могат да бъдат приложени към последната, ни кара да се замислим. Изразът ἀποφθέγγεσθαι също е важен, за да звучи за глосолалия на Петдесетница 190; според св. Ириней апостолите в деня на Петдесетница „изпяха химн на Бога на всички езици“ 191. Трябва да вземем предвид и широкото разпространение на пеенето в древността. Преди изобретяването на буквите законите са се пеели, за да не се забравят 192. Всичко това дава основание на някои да виждат пеенето в глосолалия 193. Това, което говори против това разбиране за дарбата на езиците - в смисъл на пеене (химнологично) - е, очевидно, фактът, че глаголът да говоря (λαλει ν) упорито се използва за тази дарба. Но да не говорим за факта, че този глагол е използван от св. Павел за изпълнението на псалми, химни и песни по време на богослужение 194, това възражение ще изчезне, ако пеенето е било речитатив 195, което естествено би могло да бъде пеенето в най-простата му форма в примитивната църква с нейните все още неразвити форми на богослужение. Друг бл. Августин казва за пеенето на своето време, че гласът на певците приличаше повече на реч с акцент, отколкото на пеене 196. Същността и характеристиките на дарбата на езиците Както виждаме, всички горепосочени обяснения за дара на езиците допускат възражения, но в същото време всяко от тях има едно или друго сериозно основание в текста на Новия завет Всички тези обяснения са съвместими помежду си и е възможно всяко от тях да показва реална особеност на това необикновено явление. Заслужава внимание разнообразието от изрази на самия апостол. Павел относно дарбата на езиците: „език“, „езици“, „видове езици“, „говорене с език“ или „езици“, „изговаряне на думи на език“, „молене с език“, „притежаване на език“, „пеене на хваления“, „молене“, „благославяне“, „благодарение в духа“, „говорене на тайни в духа“, „говорене не на хора, а на Бог”. 197 Това вече показва, че дарбата на езиците може да бъде „безкрайно разнообразна“ 198 в своите проявления. За да се прецени правилно природата на тези прояви, трябва да се обърне внимание на мястото, което Апостолът отрежда на този дар сред другите духовни дарове. В своята класификация на такива дарове Св. Павел идентифицира дарбата на езици с дарбата на тълкуване в специална категория: подреждайки духовните дарби според степента на полза, която те носят не на отделния вярващ, а на цялата църква, апостолът поставя на първо място дарбите на ума (поучение, пророчество), на второ място - дарбите на волята (чудеса, пастирство) и на последно място, очевидно, като прояви на чувството, дарбата на езиците 199 . Следователно лингвистиката беше израз на живото вътрешно движение и оживление на онези, които за първи път се почувстваха освободени от осъждението и почувстваха неизразимата радост, неизбежно свързана с първото (свежо) съзнание за синовството 200. Това беше ликуващата радост от новото взаимоотношение с Бога и хората, нова пълна свобода в Христос, търсеща необикновен израз, необвързан от естествената необходимост. Тук всичко беше свързано с това вътрешно вълнение: колко дълбоко беше то може да се види от факта, че беше разбираемо само за този, който чрез Светия Дух влезе във вътрешен контакт с някой, който имаше такива преживявания, за този, който имаше способността да тълкува. И този последният споделяше вълнението си с първия, но не го владееше в същата степен, както първия, и той успя да разпознае божествения обект, който предизвика това вълнение, и да изрази тези чувства с ясни думи, да преведе на разбираем език необичайните форми на тяхното проявление. При такава дълбочина на това чувство естествено е, че то се е изразявало по всички възможни за човека начини, 201 избирайки измежду тях най-висшите и най-благородните. Езикът е най-финият начин за такова изразяване. Но, както отбелязва граматикът Пселос, всеки народ има божествени имена, които имат неописуема сила, която изглежда губят от превода; такива са например еврейските имена Серафим, Херувим, Михаил, Гавриил 202. Древните са приписвали свръхестествена сила на чуждите думи 203 . Езикът не е случаен продукт на един народ, а творение на неговия гений, носител на неговите идеи. Това, което са изпитали първите християни, очевидно е било по-високо от такова велико колективно творение като езика на всеки народ и се е нуждаело от идеологическото богатство на всички езици. Стоеше дори над този последен. Блж. Теодорит, под езиците, говорени от глосолалите, означава „определени умствени езици, с които ангелите пеят хваления и химни на Бога“ 204. Следователно дарът на езиците не трябва непременно да се разбира като непрекъснато говорене на чужди езици; glosolal би могъл да заеме най-изразителните думи оттам; За това явно говори изразът на ап. Павел: „Получихме Духа на осиновение като синове, чрез който викаме: Авва, Отче” 205. Вълнението, в което беше глосолалът, може също да предаде двусмисленост на речта му на родния език, която се нуждаеше от тълкуване. Неговата реч идва от онези дълбини на душата, които не са осветени от светлината на съзнанието, от „духа“, а не от „ума“. Възможно е тази реч да е била допълнена с други изрази на чувства, например въздишки, както може да се посочи от думите на св. Павел: „Самият Дух ходатайства за нас с неизразими стенания.“ 206 Силното вдъхновение би могло да извика на помощ словото и звуците на пеене, тъй като музиката като цяло изразява нашите чувства по-силно от думите. (Ако е така, тогава бихме могли да се утешим с мисълта, че не само съдържанието на християнските молитви и песни, но и самата им мелодия е вдъхновена от Божия Дух и, разбира се, е запазила Неговия отпечатък и до днес). Значението и добродетелта на дара на езиците Едно нещо може да се каже със сигурност за дарбата на езиците: отвътре, по отношение на състоянието на ума, говоренето на езици беше състояние на специална духовна, дълбока молитва. В това състояние човек говори директно с Бога, с Бога и прониква в тайни. Това било състояние на религиозен екстаз 207, за чиято достъпност ап. Павел горещо благодари на Бога 208 . Отвън това беше толкова величествено явление, напълно достойно за Божия Дух, че за най-невярващите беше знак, показващ със собствените си очи присъствието на самото Божествено в християнските събрания 209. Това беше състояние на най-високо духовно въодушевление. Това, което беше особено величествено в това явление беше, че въпреки цялата сила на чувството, което обзе човека в този момент, той не загуби власт над себе си, той можеше да ограничи и регулира външните прояви на това състояние - да мълчи, докато друг говори, чакайки своя ред. „И духовете на пророците се покоряват на пророците” 210, свидетелства апостолът. Пол. Това състояние беше толкова превъзхождащо всяка неврофизиологична основа. И все пак ап. Павел поставя дарбата на езиците под пророчеството. В дарбата на езиците имаше нещо сякаш спонтанно, съответстващо на степента на развитие, на която се намираше човечеството по това време. Тази дарба има нещо общо с онези примитивни форми на пророчество, които е взела например от Саул 211, и които, от своя страна, в своите външни форми приличат на мантията на езичеството. Ап. Павел, чрез противопоставянето на лингвистиката на пророчеството, лишава основата на склонността към ентусиазирани ексцесии и помрачаване на ясното християнско съзнание, както започнаха да се заявяват в Коринт. Той затваря пътя пред църквата, в който впоследствие влизат гностиците, пътя към израждането на този дар в оргазъм и магия 212. Чрез добавянето на тълкуване лингвистиката, подобно на пророчеството, получава назидателна сила за всички. По времето на св. Ириней († 202 г.) макар че лингвистиката се запазва, тя очевидно се превръща в пророчество. Поне отличителен от ап. Функцията на Павел като пророк да „разкрива тайните” на Св. Ириней приписва на глосолала: „чухме много братя в църквата, които имаха пророчески дарби и чрез Духа говореха на различни езици и за обща полза изваждаха скритите неща в хората и обясняваха Божиите тайни” 213. Следи от лингвистика в древното и ново богослужение Въпреки това, като израз на дълбоко, непреодолимо религиозно чувство, дарбата на езиците не може да не окаже голямо и трайно влияние върху християнското поклонение. Той създаде този изпълнен с благодат дъх, който се запази по време на тази служба и когато този дар престана, той се запази, прелят в други форми. В по-късното и дори в съвременното богослужение е възможно да се посочат някои подробности, които са следи от древната лингвистика в богослужението. От лингвистиката може да се извлече например древният литургичен възглас „Мараната“, заложен при Евхаристията в „Учението на 12-те апостоли“ 214 и вероятно цитиран от литургичната практика на апостола. Павел 215. Това възклицание е сирийска дума, означаваща „Нашият Господ дойде” (пророческо минало) или „дойде”: Мар – Господ, ан или ана – наш, ата – дойде, или „та” – дойде. По този начин възклицанието изразява силното очакване на скорошното идване на Христос сред първите християни. Екзегети са се опитвали неуспешно да обяснят сирийския език на това възклицание 216; но при предположението, че идва от устата на глосолал на богослужение, тази странност е естествено обяснена. - Вече св. Йоан Златоуст търси само следи от глосолалия в богослуженията на своето време: "И сега имаме само знаци за талантите от онова време. И сега говорим двама или трима и поотделно, и когато един спре да говори, друг започва; но всичко това са само знаци и паметници от миналото. Затова, когато започнем да говорим, хората отговарят: На Твоя Дух, изразявайки с това, че от древни времена са говорили така не от своите собствена мъдрост, но според вдъхновението на Духа” 217 . Остатъците от лингвистиката трябва да са такива откъслечни думи в древната песенна поредица като „Към вселената, Алилуя“, както и в настоящата служба известна несвързаност и разпокъсаност (и свързаната с тях тайнственост) на възгласите в най-важната част на литургията („нейния канон“) и в края на вечернята и утренята. От същия характер е и възгласът „Премъдрост“, който показва значението не на тези молитви и песни, пред които се произнася, а на самия момент на църковната служба (например вход). Възможно е вековното ехо на глосолалия в някогашното гръко-славянско богослужение да са т. нар. песнопения или добавянето на странични срички към текста на песнопението на особено тържествени места, обичай, оцелял до 16 век. В най-стария от руските устави, Москва. Typogr. лигавник XI-XII в. на успокоителната неделна утреня, която тогава замени сегашния полиелей, има алилуя със следните песнопения: „aleneluia aleneve enene luia aleneve enene neve neve eneneluia“ 218. В Часословника на краковското издание от 1491 г. върху припевите на началния псалм на Вечерня, Слава на Господа, са поставени следните песнопения: „Слава на Господа anene naana neanene naaa inane, който създаде всичко” 219 . Следа от глосолалия е и използването на еврейски и гръцки думи в богослужението, а също и в най-важните му моменти: алилуя, амин 220, Kyrie eleison 221. В глосолалията желанието да се създаде специален литургичен език има своето основание: в римокатолицизма това легитимно желание, основано на убеждението, че човек трябва да говори с Бога на специален, ангелски език, е доведено до крайност, но не е чуждо на всички православни църкви: гръцкият литургичен език (итатик) почти никога не е бил говорен (както етическата му форма показва в най-старите латински транскрипции), както и богослужебен славянски 222. Свобода и стандарт в апостолското богослужение Като се има предвид изобилието от духовни дарове в Апостолската църква и широкото им използване по време на богослуженията, последната не може да не се различава от нашата със своята значителна свобода и разнообразие. Съдържанието на службата се определяше от това кои от харизматичните личности участваха в нея и какви откровения или вдъхновение получиха по време на службата. Но тъй като отличителното свойство на християнското вдъхновение е, че „пророческите духове се покоряват на пророците“, т.е. запазвайки, под вдъхновение, пълно съзнание и самоконтрол, тогава такава свобода и разнообразие на поклонението от онова време позволява известно ограничение чрез правилния ред и ред, чрез свободно подчинение, на което то само печели в своето величие и красота. Така още в този „ентусиазиран” период на християнството е положено началото на строго определен богослужебен ред. Цялата посочена част от 1 Коринтяни е насочена именно към въвеждане на повече ред в литургичните събрания и по-конкретно към определяне на реда за използване на духовните дарове по време на богослужението. Ап. Павел иска пророческите откровения, които дават назидание не само на сърцето, но и на ума, да преобладават по време на богослужението над лингвистиката, която е по-ниска от пророчеството в своята несигурност и субективност: „бъдете ревностни за духовни дарби, особено за пророкуване” 223 - с други думи, апостолът иска дидактическият елемент в богослужението да надделее над лирическия 224; - за да няма преливане на богослужебен материал с хомогенно съдържание: „и ако някой говори на (непознат) език, (говорете) два или много трима, а след това поотделно, и обяснете един; и нека говорят двама или трима пророци, а другите да разсъждават” 225, така че да няма едновременно говорене 226 от няколко лица („дори и поотделно” не е много настоятелно изискване). Във всички тези изисквания апостолът се позовава на факта, че „това се случва във всичките църкви на светиите” 227. Следователно, повече или по-малко същият ред на богослужение вече започва да се установява в различните църкви. Случи се грациозно (εὐσχήμων, грациозно, естетически) и благоприлично (κατà τάξιν, в подреден ред 228: първото зависи от второто). Възможно е редът, в който се редуват речите на харизматиците на службата, да е указан от следните думи на апостола: „когато се съберете и всеки от вас има псалом, има учение, има език, има откровение, има тълкуване, нека всичко това бъде за назидание” 229. Езикът и откровението (пророчеството), като най-интензивни степени на вдъхновение, са поставени в средна: те са подготвени от вдъхновено пеене („псалм“) и учението на учителя (дидаскала) и завършват със също толкова спокойна реч на „тълкувателя“ (тълкувание за езикознание и, вероятно, пророчество). Цялото това „харизматично” богослужение може да бъде предшествано и подготвено от обикновено, състоящо се от четене на Светото писание, химни и молитви. Това е същото място от ап. Павел, очевидно, говори за факта, че в богослужението от онова време преобладава изпълнението на богослужебния материал от отделни хора, а не от цялото събрание. Забележката на ап. говори за това. Павел: „Ако благославяте в духа, как някой, застанал на мястото на обикновен човек, ще каже „Амин“, когато благодарите? Защото той не разбира какво говорите." 231 Участието на цялото събрание в богослужението тук е представено под формата на слушане на това, което се пее и казва от харизматиците, изразявайки това участие с думата "Амин". Поклонение на Апокалипсиса Колко хармоничен и солиден ред се е развил в богослужението към края на апостолското време и каква красота придава това на богослужението, може ясно да се види от Апокалипсис, книга, която на много места е отражение на литургичната практика от онова време. Апокалипсисът, на първо място, ни позволява да заявим решителното, доколкото е възможно, прекъсване между християнското богослужение и богослужението в синагогата. Синагогата там е наречена директно сатанинска (συναγωγή του σατάν, „сатанинското войнство”) 232. Те с право смятат, че в основата на основното апокалиптично видение (гл. 4) на Бог, седнал на престола и Агнето с 24 старейшини, е картината на тогавашната литургия, извършена от епископа с множество от старейшини, падащи ничком пред трона на Бог и Агнето „всред него”; под престола са душите на убитите за словото Божие - гробовете на мъчениците, на които първите християни са извършвали Евхаристия. Характерно е, че старейшините се покланят на Бога и Агнеца, когато херувимите пеят: „Свят, свят, свят е Господ...” и добавят към пеенето си: „Достоен си, Господи, да приемеш слава, чест и сила, защото Ти си създал всичко, и по Твоята воля е създадено съществото” 233 . Всичко това напомня богослужебни песни и молитви. Разпръснати из целия Апокалипсис са редица други несъмнено литургични формули. Това е например една доксологична формула, често варираща: „Нему да бъде слава и господство до вечни векове, амин“ 234 или: „На този, който седи на престола, и на Агнеца да бъде благословение и чест, слава и господство до вечни векове“ 235 . Понякога към тези формули и подобни на тях се добавят алилуя и амин отпред или отзад, амин към нея 236. На различни места Апокалипсисът дава до 10 химна в чест на Агнеца 237 и споменава песните на Божия слуга Моисей 238. С думите: „блажен е този, който чете и тези, които слушат думите на това пророчество“ 239 Апокалипсисът е директно предназначен за литургична употреба и под четеца, ὁ ἀναγιγν ώ σκων единица. ч. (ἀναγν ώ στης) разбира се църковният четец (лектор), който чете Писанието на събранието на слушателите (οἱ ἀκούοντες) 240. Празници в апостолската епоха Наред с развитието на ежедневните богослужения, апостолската епоха полага основите на християнската църковна година. Първоначално апостолите и вярващите спазвали еврейските празници със същото усърдие, с което всеки ден посещавали храма. Дори нагоре. Павел, този проповедник на пълна свобода от еврейското и законно иго, се опитва да не прекарва нито един от големите еврейски празници извън Ерусалим, прекъсвайки мисионерските си пътувания заради тях, бързайки към тях от Мала Азия и Гърция до Палестина 241. Тази тясна връзка на апостолическото християнство с еврейския календар трябваше обаче да отслабва все повече и повече. Ако обрязването не се смяташе за необходимо за вярващите езичници, то още по-малко за еврейските празници. Въпреки това, ап. В това отношение Павел също трябваше да защити своите неофити от юдео-християните: „никой да не ви съди за храна или питие, или за някакъв празник, или новолуние, или събота” 242. Пасаж, показващ, че еврейската църковна година не се счита за незадължителна за всички християни без изключение. Но празнуването на неделя бележи началото на християнската църковна година, която постепенно започва да засенчва еврейската 243. Първото определено указание за празнуването на неделя при апостолите е в 1 Послание до Коринтяните, което трябва да е написано около 58 г. в края на 2-годишното пребиваване на апостола. Павел в Ефес по време на третото му мисионерско пътуване. Апостолът съветва коринтските християни да направят благотворителна колекция в полза на палестинските братя в първия ден от седмицата, както той е установил преди това в галатските църкви. На този ден всеки вярващ трябва да спести толкова, колкото му позволява състоянието в полза на бедните и да го спести до пристигането на апостола, за да му бъде предаден 244. Ето, следователно, указание за освещаването на неделята само чрез милосърдие. Но от същата година имаме указание в Деянията за освещаването на неделята и литургичното събрание. Когато ап. Павел от същото мисионерско пътуване се връщаше в Йерусалим и спря в Троада, след това в първия ден от седмицата, когато учениците се събраха да разчупят хляба, Павел, възнамерявайки да отиде по-нататък на следващия ден, разговаря с тях и продължи словото до полунощ 245. Срещата не беше заради предстоящото заминаване на апостола. Павел, но заради неделята; иначе писателят не би казал „в първия ден на седмицата“, а „в навечерието на заминаването“. Неделята се освещава в този случай с Евхаристията („разчупване на хляба”), която се извършва вечерта; в горната стая, където се събираха вярващите, отбелязва писателят, „имаше доста (ἱκαναì) светилници“: тя не беше просто запалена, защото беше вечер, но ярко осветена, очевидно по случай празника и, може би, по примера на еврейската събота: службата продължава от вечерта до зори. Има основание да се мисли, че празнуването на неделята от апостолите е започнало много преди указаното време. Забележително е, че на първата Петдесетница след Възнесение Господне апостолите и вярващите не отиват нито в храма за тържествената утринна жертва, нито в синагогата, а устройват своето молитвено събрание в частен дом. Петдесетница през тази година се пада на първия ден от седмицата 246. Въпреки това, поне в началото, новият християнски празник едва ли напълно измества съботата от литургичната практика на вярващите. Евсевий казва за евионитите, че те, „наричайки апостолите отстъпници от закона, спазваха съботата и като цяло водеха начин на живот, подобен на евреите; обаче, като нас, ние също празнувахме неделя, за да си спомним Възкресението Господне” 247; в тази практика на ебионитите може да се види следа от примитивната практика на юдео-християните 248. В Апокалипсиса неделята, която Евангелията и Посланията също наричат една от съботите (ἡ μία или πρ ώ τη τω ν σαββάτων) 249, вече получава специалното име Денят на Господ, ἡ κυριακὴ ἡμέρα % 250. Неделният следобед, изглежда, беше краят на кръга от празници за младата църква. Едва ли по думите на ап. Павел: „Нашата Пасха Христос беше изядена за нас; по същия начин, нека не празнуваме в квас“ 251 ... може да се види индикация за християнския Великден в противовес на еврейския. По-скоро такова указание може да се види в грижата, с която Ев. Йоан отбелязва съвпадението на смъртта на Христос с еврейската Пасха 252. Настойчивостта, с която християнската традиция винаги е приписвала установяването на Великия пост на самите апостоли, ни позволява да търсим поне началото му в този момент. Възможно е думите на Спасителя: „Когато се отнеме младоженецът от тях, тогава те постят“, изтъкнати от такъв древен писател като Тертулиан, като основа за Великденския пост, да бъдат разбрани в този смисъл от самите апостоли и да ги насърчат да посветят с пост, който те обикновено обичат 253, годишният ден на смъртта на Господа. Тъй като този ден се падаше на еврейската Пасха, когато спазването на еврейските празници престана сред християните, последните лесно можеха да стигнат до идеята да осветят деня на еврейската Пасха с пост в памет на смъртта на Христос. Великден първоначално е съществувал под формата на такъв пост, както можем да видим от първоначалното свидетелство за него в св. II. Иренея. Още през 3 век. Великден се свеждаше до поста, беше Великден на кръста, до който още тогава Великден на Възкресението едва започна да се появява като самостоятелен празник - под прикритието на тържественото изоставяне на Великденския пост. Този пост при апостолите вероятно е бил изоставен от някои в самия ден на Пасха, а от други на следващата неделя. Според свидетелството на Сократ (V в.), празнуващите празника Пасха на 14-ия ден от Нисан, т. е. в същия ден като евреите, твърдят, че това им е предадено от апостола. Йоан, а онези, които празнуваха Великден в неделята след еврейската Пасха, казаха, че са получили своя обичай от Св. Петър и Павел. „Но нито единият, нито другият, отбелязва историкът, могат да дадат писмени доказателства за това“ 254. Така е изписан наскоро открит паметник от II век, завършващ различни указания от името на апостолите относно църковното устройство и богослужението. Но тук в учението на апостолите се приема друго съдържание. „Разчупването на хляба“ е техническо обозначение на Евхаристията в Новия Завет: Деяния 20:7; 1 Кор.10:16, 11:24. Следователно Пешито превежда този израз тук и в 20:7: „в разчупването на Евхаристията“. Между думите „в общение“ и „в разчупване на хляба“ някои кодове нямат „и“, поради което „учението на апостолите“ и „общение“ се отделят като самостоятелна двойка до другите „разчупване на хляба“ и „молитви“; Вулгата, напротив, слива 2-ри член с 3-ти: in communicatione fractionis panis. Meyer H. Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte, 7 Aufl, Gött, 1888, S. 91. Деяния 3:1, 11; Деяния 5:20,25,42; Деяния 21:27,30; Деяния 22:17; Деяния 24:18. Felten I. Die Apostelgeschichte, Freiburg ü B. 1892, S. 97. Портикът носеше името на Соломон, тъй като част от източната стена, близо до която се намираше, е запазена от времето на Соломон (Олесницкий А. Старозаветный храм в Йерусалим, СПб., 1889 г., стр. 420). Този портик, който е бил защитено от жега и дъжд място с пейки за почивка, е бил любим кът в храма за Спасителя (Йоан 10:23. Ср. Деян. 3:11). Йосиф Флавий в храма (τὀ ἱερ ό ν) разграничава 3 части: външния храм или двора на езичниците, вътрешния храм (τὀἅ γιον), до който имат достъп само евреите, и най-вътрешния (ὁ νἀ ό ς), достъпен само за свещениците (Ант. 15, 11, 3-6. Камбана 5, 5:1-7). Деяния 12:12. Felten Apostelg., 98. Skaballanovich M.St. земя в празниците на православната църква. Ден на Света Троица и Свети Дух. Санкт Петербург 1908, с.49 и др. Смирнов Ф. (Епископ Христофор). Божествена служба от апостолско време. // T.K.D.A. 1873, II, 522. Деяния 3:1; Ср. Деяния 10:3, 30 и т.н. напр. Деяния 1:24–25; Деяния 4:24–30 и др. Учение на 12-те апостоли, глава 8 / Рус. пер. К. Попова, Киев, 1885 г. Глава 8. Lange, I. Theologisch – homiletisches Bibelverk. Die Pastoralbriefe. v. von Oosterzee, Biel. u Leipz., 1874. S. 29. Goltz E. Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipz., 1901. S. 183. ср. 1 Коринтяни 14:26: „Когато се събирате, нека всеки от вас пее псалм.“ При древните славянски апостоли: “в песни и в похвали и в духовни гласове (или: слави”). Мине, патр. s. гр. 62, кол. 363. Богдашевски Д. Послание на св. ап. Павел до ефесяните, Киев 1904 г., стр. 621–622. Лука 1:1. Смирнов, Богосл. апостолско време. // T.K.D.A. 1873, II, стр.96. Евреи 13:7, 17; 1 и 2 Тим.; Тит много места. За александрийската синагога, построена от Осия IV, Талмудът казва: "там имаше 71 отдела, съответстващи на 71 старейшини (Синедриона) и те струваха 25 хиляди. Поклонниците не седяха смесени заедно, но златарите седяха отделно, сребърниците отделно, ковачите отделно, тъкачите отделно." Талмуд: Сука, IV, I. 1 Коринтяни 14:16. И двата цитата са от Дмитриевски А. Древната еврейска синагога и нейните литургични форми във връзка с древния християнски храм и неговите литургични форми (За книгата на А. Никитин под заглавие. Еврейските синагоги...). Kazan, 1893. Най-авторитетният литургист в тази брошура решително отрича, противно на А. Никитин, всякаква архитектурна зависимост на християнския храм от синагогата, но признава широкото влияние на синагогалното богослужение върху нашето: с. 42 и г. Thebean M. свещеник. Духовни дарби в първобитната църква. М., 1907, стр. 21–23. На паралелно място, 2 Петър 2:13, вместо ἀγάπαις стои ἀπάταις (слав. „хранещ се с неговите ласкателства, ядейки с вас“); но редица кадекси дори там имат ἀγάπαις (ватик. вулг. превод. етиопски. Пешито и т.н.). Батифол (Agape // Etudes d’histoire et de théologie positive, Париж, 1902), който отрича съществуването на агапе, също чете в Юда 12 ἀπάταις (според определени кодове). Всъщност това е единственото място в Новия завет и в цялата съвременна литература, където думата ἀγάπη има такова техническо значение. Навсякъде в Стария завет, в LXX, в Новия завет, в ап. Юда (1 и 21 ст.) и Филон (само веднъж ἀγάπη) ἀγάπη означава само любов. Соколов П. Агапе или любовни вечери в древния християнски свят. Serg. Поз., 1906, стр. 73–75. М. Филарет (Дроздов), Слова и речи: в 3 тома. М., 1844–1845. об. 2, 293. 1 Кор.12:28–30, 8–10; Ср Еф.4:11. Фактът, че този списък включва апостоли и пророци, не противоречи на факта, че тук става дума преди всичко за извършителите на богослужението: за антиохийските „пророци и учители“, сред които е и св. Варнава. Авторът отбелязва, че някога те „служеха (λειτουργούντων) на Господа и постеха” (Деяния 13:2). Λιτουργε ῐ ν - обичайната дума за храмовата служба на свещениците в LXX: Изход 28:35; Числа 4:39; Езек.40:46; Юдит.4:14; Евр.10:11; Ср. Рим.15:27. По отношение на литургичните функции на пророците и учителите тази дума се използва и в „Учението на 12-те апостоли” (11 и 15). Лебедев А. Духовенството на древната универсална църква (от времето на апостолите до 9 век). М., 1905. (I. Харизматични учители на първичната църква), стр. 10 и т.н. Учение на 12-те апостоли гл. 11. Пер. К. Попова, изд. 2, Киев, 1885. Деяния 13:1, 15:32, 21:9,10. Лукиан. За смъртта на Перегрин, гл. 11, 16. Лебедев. Дух. друга слънчева църква., p. 21. Ириней. Прот. ер. V, 6, 1. Lange I. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Braune K. Die Korinther-Briefe, Biel. u. Leipz., 1876. S. 199. Еф.4:11; 2 Тим.4:5. Богдашевски Д. Последно. Еф., 538. Голубев М. Преглед на посланията на св. ап. Павел към коринтяните, том. I, СПб., 1861, с. 212. Обяснение взето от св. Златоуст. Демон. на 1 Кор. 12:28 ч. Лебедев, Дух. други слънчеви църкви, 23. Osiander, Commentar üb. 1 Brief an die Korinther, Stutg., 1847: V. Hoffman, Die Heilige Schrit. II, 2, 1864. Цитирано в Harnack and Hebhardt, Texte und Untersuchungen, 1884. B. 2. H. 1, S. 135–136. Игнатий до Еф. 2. Дионисий, пр. 4. Лебедев А. Дух. други слънчеви църкви, 9. Лебедев А. Дух. други слънчеви църкви, 8. ср. 1 Коринтяни 12:9–10 от ст. 28, където дарът на вярата вече не се споменава. Златоуст. Демон. на 1 Кор. 12:10 ч. Евсевий, Църковна история. V, 7. Ириней. Прот. ер. II, 31. Ориген. Прот. чел. I, 2, 46–47. Голубев М. Рецензия последна кор., 209. Учение на 12-те апостоли, гл. 10. ср. 2 Коринтяни 8:19. Игнатий. К Филад. 10, Смирн. 11. Учението на 12-те апостоли. 15. ср. Климент Римски. 1 Кор.44: „Смятаме за несправедливо да лишаваме епископите от служение.“ Lange-Braune, D. Kor.-Br. 235. Джъстин. Апол. 1, 9. Ириней. Прот. ер. V. 6. Тертулиан. Св. Марко, 5. Ориген. на Изход 13:2. За молитвата, 2. На посл. до Рим.7, 6. Кирил Йерусалимски. Огл. 17, 16. Златоуст. На 1 Кор. демон 29. Григорий Богослов. Сл. 41, на Петдесетница. Августин. Сл. 5, на Петдесетница. Близко до това е мнението на Лайтфут, че в Коринт лингвистиката се е състояла от чудотворната способност да се говори на древния еврейски език, който вече не се използва (Лайтфут, Horae hebraicae et talmudicae в еп. priorem ad Corinthios. Opera II, 917 sq.). Билрот. Commentar zu den Briefen des Paulus an die Korinther. Leipz., 1833, след Lange, 200. Аристотел, De arte poeticac., 21. Гален. Екзегес. глосар. Хипокр. прооем. Квинтилиан. инст. орат., 1, 8. Блик. // Theol. Studien und Kritiken. 1829. S. 17 f. Eichhorn // Allgemein. Библиот. der biblischer Literatur. I, 91 f. и т.н. Wieseler // Theol. Stud. und Crit. 1838, 378 f. Едуардс А. Коментар на първото послание към Коринтяните, Лондон, 1885 г., стр. 319. В Полукс, гръцки. музикант Фетис, Histoire de la musique, t. IV, стр. 281. Фивейски М., свещеник. Духовни дарби, 45. При Аристоксен, Плутарх и др. Пак там. При Аристоксен и Плутарх. De def. Orac. Фетис. III, 46. Фивейски М., свещеник. Духовни дарби, 99–100. Деяния 2:4; слава и руско "предаване" Ириней. Прот. ер. III, 17, 2. Аристотел. Пробл. Фивейски М., свещеник. Духовни дарби, 47. Schultz, Die Geistesgaben и особено M. Theveysky, свещеник, са склонни към това мнение. , оп. оп. Godet F. Commentar zu dem ersten Briefe an die Korinther / немски. алея Вундерлих. Ханов., 1886, с. 178. Августин. Изповед. X, 33. 1 Коринтяни 12:10, 20, 30; 1 Коринтяни 13:1; 1 Коринтяни 14:2; 1 Коринтяни 14:4–6, 13–16, 26, 27, 28, 39. Мишченко Ф. Речи на св. ап. Петър в книгата. Деяния ап. Киев, 1907. Стр. 70. Zahn Fh. Коментар за новия завет. Bachmann Ph. Der 1 Brief des Paulus an die Kоrinther, Leipz., 1905. S. 390. Oracula magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Psellii / изд. Opsopaeus, Париж, 1907, S. 70 f. Хайнрици, 380. Теодорит. На 1 Коринтяни 13:1. Муретов М. Пророчеството и лингвистиката като знак за вярващи и невярващи // Бог. запад. 1904, 7–8: „разгневен си“, μα ί νεσθε (1 Кор. 14:23) авторът разбира в смисъл на религиозен екстаз. 1 Царе 10:5 и т.н. 1 Царе 10:19, 20 и т.н. Евсевий, Църковна история. X, 7, 11. Тертулиан, адв. Валент., 1. Ириней. Прот. ер. V, 6, 1. Heinrici 381. Това са обясненията: ап. Павел искаше да противопостави арамейския на елинската гордост с мъдрост и красноречие (Св. Йоан Златоуст, Блажени Теофилакт); засили заплахата си или намекна за своите юдаистки опоненти в Коринт (Хофман, Хайнрици); проверете автентичността на съобщението, като напишете тази дума със собствената си ръка (Billroth, Rückert); По някаква причина това е запомняща се дума от посещението на ап. Павел от Коринт или паролата на християните (Евалд); беше пощенско клеймо. Павел върху посланието, по-късно преписано с гръцки букви (Gode). Златоуст. от изд. Париж, 1837 г., t. X. p. 395; рус. платно М., 1873, стр. 288. Голубев М. Преглед последен до Кор., 274 Прогн. Тип. 285 (142) 1206, л. 98 и около. 99 и около. Часове Киев. Мих. 311 (404) 165, л. 41 рев. Тази песен се казва нененайка. Освен това гръцката църква е познавала и пеенето на теререм с 4 или повече повторения на първата сричка „те“, но с различни гласни за различните гласове. за 1-ви тройник, 2-ри тройник, за 3-ти тройник и т.н. Попевките се използват и до днес от гърците, южните славяни и от нашите староверци и руските жители на Атон. В Пантелеймоновия манастир на Атон, благодарение на пеенето на тропара на Дева Мария на вечернята, пеенето на тропара на Дева Мария продължава цял час. (Записки поклонника на Света гора. Киев 1864, с. 32–33. Разумовский Д. Църковно пение в Русия. М., 1867. Т. 1. с. 108–109). И двете са особено верни в нашия ритуал на кръщение, когато се комбинира масло с вода, и алилуя в Римската църква на Великден. Особено в Римската църква на литанията: Kyrie eleyson, Christe eleyson. Дарбата на езиците се появява в Новия завет като толкова прекрасно, величествено и трогателно удивително явление, че по никакъв начин не може да бъде признато за явление от същия порядък като езиковата реч на руски и чуждестранни сектанти (хлисти, малеванти, ирвинги, мормони), състояща се от напълно безсмислена комбинация от срички и думи (например: rentre fente rente финтрифунт, тррр, тлим, тлим, дзе "- Коновалов Д. Религиозен екстаз в руското мистично сектантство. // Бог. 1908, 4, 738. 744) и представляващ чисто нервно явление, придружено от конвулсии (пак там 10, 200; 4: 754), въртене (4, 734:755), поради нервност, някои хора могат да изпитат реч на чужд език, който някога са чували и възприемали несъзнателно разказът на един древен историк за лингвистиката на монтанистите. „Някой на име Монтан, казват, измежду новоповярвалите, от прекомерно желание за първенство, бил повлиян от врага и внезапно, след като изпаднал в състояние на обладаване и ярост, започнал да говори и да издава странни звуци (λαλει ν καì ξενοφωνει ν), т.е. пророкувал противно на обичая, който е верен оттогава древни времена и непрекъснато се е съхранявал в църквата... Той (дяволът) дори издигна две жени и ги изпълни с лъжлив дух, така че те, като гореспоменатия Монтан, говореха безсмислено, неуместно и странно” (Евсевий. Църковна история. V, 16). Според разказа на бл. Йероним, франкски служител, който от детството си е попаднал под властта на демон, в присъствието на св. Иларион говори, „едва докосвайки земята с краката си и изключително изчервявайки се“, на непознатите за него сирийски и гръцки езици с напълно правилно произношение. (Житие на св. Иларион, гл. 22). Не са забелязани руски и чуждестранни сектанти да говорят на непознати чужди езици, а само да произнасят безсмислени звуци. Православното богослужение е по-вярно от католическото с неговата непрекъсната музика към това завещание на апостола; протестантът отиде в противоположната крайност със своя омилетичен привкус. 1 Коринтяни 14:27, 29. Ако лингвистиката беше пеене, тогава древната основаваща се на песни практика беше близо до нарушаване на този апостолски завет в една посока, а древната монашеска-келиотска практика в другата. Старият руски двуглас беше отклонение от тази инструкция. Не е необичайно по време на текущите служби: най-важните химни се пеят първо от един четец, канонархът или самият примат. 1 Коринтяни 14:16. „Заставане на мястото на простолюдието“, Слав. „невеж“, гръцки ἰδι ώ του. Ἰ δι ώ της – човек, който не заема официална или ръководна длъжност, или неспециалист, например обикновени граждани за разлика от царя (Херодот. II, 81 и др.), обществеността за разлика от училищните учени (Плутарх. Симп. 1:1); не екстатичен и не мантичен, за разлика от визионерите (Pauz. Corint. 13). В LXX в Притчи 6:8, както при Херодот. В Талмуда обикновен човек, за разлика от равин, художник и т.н. В съответствие с всички тези значения думата тук ясно означава всеки член на литургичното събрание, за разлика от оратора. откровение, в конкретния случай на лингвистика. Следователно думата не стои в смисъла на случаен посетител на събрание, например неверник, както в ст. 24, където същата дума, а не в общия смисъл на невеж, необразован, още по-малко в най-новия смисъл на думата, който някои също приемат, предавайки го, например, в Немски идиот (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten). der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Майнц, 1827, S. 319). „Стоенето неподвижно“ показва, че позицията на ἰδι ώ τησ ᾽ α не е постоянна, а случайна: всеки, с изключение на този, който активно участва в богослужението, е ἰδιω ται и всеки става такъв в определен момент, когато няма откровение (Zahn-Bachman 420–421). Следователно тук вече има доста рязко (повече отколкото в синагогата) разделение на молещите се на клирици и миряни, макар че това разграничение все още не е стабилно и подвижно. Откр. 1:7, 22:20; 19:1, 4. Откр. 1:4–7, 4:8–11, 7:10–12, 11:15–19, 12:10–12, 15:3, 4, 19:1–7, 21:3, 4. Смирнов Ф. (Епископ Христофор). Апокалипсисът като литургичен паметник на апостолската епоха. // T.K.D.A. 1874, 10, 116–117. Кол. 2:16; Ср. Гал.4:8-11; Римляни 14:5–6. Евреи 4:4–9. Тук апостолът доказва, че евреите не са имали истинска събота, защо „Бог все още определя определен ден“, в който може да се види алюзия за неделя. Йоан 19:31 ср. Лев.23:15. Смирнов Д. Празнуване на неделя. (Неговата история и значение). Киев, 1893, с. 59. Едва ли е възможно авторът да гледа на срещата на учениците на 8-ия ден след първото явяване на възкръсналия Спасител пред тях като на празник на този ден. Но забележката на автора е справедлива, че практиката на празнуване на неделята при апостолите може да бъде указана от грижата, с която в Евангелията и дори в Ев. Матей, предназначен за юдео-християните, показва връзката на последните събития от живота на Спасителя с дните от седмицата Евсевий. Църковна история. III, 27. Смирнов Д. Празнуване на неделята, 60–61. Марк 16:2; Лука 24:1; Деяния 20:7; 1 Коринтяни 16:2. Йоан 19:4, 18:28. ср. Йоан 13:1. Сократ, Църковна история. V, 22. Може да се интересувате от: