Том II. Первохристианство и новейший социализм 240

Цум ерго вивит хомо сецундум хоминен, нон сецундум Деум, симилис ест Диаболо. Б. А у г у с т и н и де цивитате Деи, Л. КСИВ, ц. ВИ. Хинц ектитиссе дуас цивитатес диверсас интер се аткуе цонтрариас...куонд алии сецундум хоминем, алии сецундум Деум вивант. Б. А у г у с т и н и, исто. (Религијско-историјска паралела). Међу духовним знацима нашег времена, један од најизразитијих је чињеница да се све више праве поређења између раног хришћанства и модерног социјализма, њиховог зближавања или супротстављања. У историјском проучавању уопште није важно само детаљно проучавање чињеница, већ и чисто уметничка способност да се интуитивно проникне у њихову унутрашњу суштину, историјску конгенијалност; Постоји, несумњиво, посебна духовна сродност између појединих епоха или њихових појединачних аспеката. Историја за нас оживљава у оној мери у којој можемо да преведемо њен језик у своја искуства, да оживимо њене мртве списе и да је претворимо у инструмент самоспознаје. Зато се са сваким новим преокретом у историји, са сваком променом историјског осветљења, понешто мења целокупна историјска перспектива, распоред сенке и светлости. Очигледно, слична историјска привлачност треба да објасни изузетну привлачност нашег времена ери примитивног хришћанства и жељу да се оно разуме у светлу нашег садашњег историјског искуства. Стога није нимало изненађујуће ако се током овог проучавања осети и развој економског мишљења и друштвених наука, захваљујући чему се истрајно истиче социјална страна сваког историјског покрета, а посебно раног хришћанства. Наше политичко-економско доба тежи да чак и Нови завет преведе, колико год је то могуће, на језик политичке економије. У светлу особеног економизма наше епохе, примењеног на проучавање историје хришћанства, изводе се нека нова и прилично занимљива запажања, уочавају се историјске карактеристике које, можда, нису биле доступне посматрању у претходним вековима. Наравно, ово може мало да допринесе његовом стварном религиозном схватању, али помаже да се потпуно обнови спољашње окружење религиозних догађаја, људска страна у божанско-људској материји. Објашњење раног хришћанства са социо-економског становишта је природно омиљена школска вежба за присталице економског материјализма. Они унапред знају да не постоји посебан верски проблем и да је рано хришћанство било идеолошка надградња друштвено-економске основе 1. - 2. века нове ере; природно, тумачење догађаја јеванђелске историје је прилагођено овој схеми. За економског материјалисту, наравно, не постоји мртвија и неинтересантнија тема од историје религије, посебно историје хришћанства; међутим, пропагандне потребе доводе до појаве већег броја књига и брошура које промовишу атеизам и, у ту сврху, откривају „земаљске корене“ религије. Какви резултати оваквог тумачења могу бити за религиозна осећања сведоче радови барем недавно преминулог бременског пастора (!) Калтхоффа, који је у својој „социјалној теологији” доказао да Христова историјска личност уопште није постојала, а да је рано хришћанство било друштвено-економски покрет 241. У истом духу су закључци који су закључци чувене књиге о хришћанској2, управо о пореклу Каутског,2 где је објављена дебела књига2. користећи још увек старе шеме Бруна Бауера, он још једном економски тумачи порекло хришћанства, наравно, такође без икаквог односа према личности његовог оснивача и његових апостола. Исто се ради и у партијској и памфлетској литератури, која није ни од научног ни религиозно-филозофског интереса, али, наравно, врши утицај на масе. И у независнијој научној литератури постоји интересовање за ову страну проучавања раног хришћанства. Тако се на 19. евангелистичком социјалном конгресу у Десауу (9–11. јун 1908) водила веома занимљива дебата о извештају проф. Деисманово „Рано хришћанство и нижи слојеви”, који је разматрао исто питање о друштвеном саставу раног хришћанства и његовој економској позадини 243. Већина најистакнутијих савремених историчара раног хришћанства сада се мање-више зауставља на овој страни. Са овом студијом, природно се намеће поређење између великог народног покрета наших дана – социјалистичког – и покрета раног хришћанства. Јер социјализам се данас јавља и као религија народних маса, које су васпитане у хришћанству током 19. века; он је, дакле, природни ривал и противник хришћанства. Ово је први покрет у историји хришћанских народа који има религиозна обележја и, штавише, намерно је непријатељски настројен према хришћанству, настојећи да од њега отргне народне масе. Све интелектуалне струје усмерене против религије, до 19. века (или до краја 18.) нису излазиле ван граница салона, универзитетских учионица, приватних домова, и нису постале власништво маса у истој мери као данашњи социјализам. Народна маса, која, наравно, ни у свом начину живота ни у својој припреми не може да асимилује социјализам као научну доктрину засновану на научној аргументацији, чак ни у најкултурнијим земљама, прихватају га као нову веру, нову религију, осмишљену да замени и елиминише стару, хришћанску. Дакле, пред нама је борба између две вере, сукоб две религије. А они који посматрају ову борбу, чак и без обзира на своја верска уверења, склоности или несклоности, природно имају потребу да се у мислима врате у она времена када је хришћанска религија први пут ушла у свет и освојила га, као што социјализам сада жели да га освоји. Једна од најчвршће утврђених чињеница историје раног хришћанства, која је у последње време изазвала посебну пажњу, јесте да је то по друштвеном статусу својих следбеника био претежно народни покрет, или, како сада воле да кажу, „пролетерски“, који је у почетку захватао ниже, а тек у знатно мањој мери средње слојеве становништва, док су они виши заступљени били веома сиромашни. У констатацији ове чињенице, која је привукла пажњу чак и древних противника хришћанства (Зелс!), Кауцки и његови истомишљеници се слажу, објашњавајући одавде рано хришћанство као покрет јеврејског и грчко-римског пролетаријата, и независно историјско истраживање. О томе има доста доказа у самом тексту Новог завета – довољно је подсетити се, на пример, карактеристика коринтске заједнице у И поглављу Прве посланице апостола Павла Коринћанима. Уопште, печат једноставности, па чак и неких обичних људи, лежи на изворним заједницама хришћанства. Овако хвале само људи који знају вредност поштеног и вредног рада. Стога није чудно да се сретнемо са Ап. Павлова позната максима: „Ако ко не ради, нека не једе“ (2. Сол. 3:10). Не једном су пажњу филолога привлачила и имена особа поздрављена у посланицама Светог Павла – овде се лако могу препознати многа уобичајена имена сужњева, који су, као што знате, уместо презимена добијали надимке или надимке. Такође је вредно пажње и оно што је посведочено у посланицама Светог Павла, дубоко сиромаштво неких заједница, на пример, Јерусалимске, Македонске, за чију добробит непрестано прави збирке, а, према Дејсмановом суптилном запажању, карактеристични су и методи које препоручује за ову збирку у заједници Галата: ово је на страни малог броја људи који препоручује да се за сваког народа стави по наднице. Веома занимљиву и најновију потврду истог народног карактера раног хришћанства, како се испоставило, тренутно доносе египатски песак и недра афричког тла. Прошлог лета (1908) проф. поменуо сам. Деисман је објавио велики том (за то време већ је објављен у свом другом издању) под насловом „Дас Лицхт вом Остен“ (главне закључке је изнео у сажетку у Десауу), где чини да ови пескови и подземље говоре живим и надахнутим језиком, сведочећи непобитно о популарном карактеру раног хришћанства. У резултатима најновијих египатских ископавања, тај средњи и доњи слој у коме се рано хришћанство раширило сада оживљава пре него што истраживач у свакодневном радном животу са својим тугама и бригама, говори нам на свом језику и прича нам о свом начину живота. Савремени археолози су ископали живи комад историје. „Током периода фантазије, током којег су Кауцки и Калтхофф говорили и писали о животу древног пролетаријата“, каже проф. Деисман, – прати век истраживања чињеница, и, штавише, напорног рада на проучавању ситних чињеница. А ко учествује у овом истраживању, често се осећа као да је невидљиви ауторитет, суверен вековима, ретроспективно уредио друштвени упитник о римској епохи царева и излио стотине и хиљаде појединачних текстова на сто историчара, из којих је потребно добити мозаичку слику14 античких места на којима се налази античка маса античких градова. градови и села, сада се чупају многи писани споменици не књижевне, већ свакодневне природе, који представљају најдрагоценији материјал за карактеризацију народног језика и народног живота „О својим бригама и потребама причају нам сељаци и занатлије, војници, робови и мајке. Међу овим споменицима су грчки и латински натписи (епиграфи), затим писани листови папируса и, на крају, крхотине (остраца). Највећи део натписа је уклесан на бакру, на лименим или златним плочама, на воштаним плочама или на зиду (тзв. графити); Ово такође укључује натписе на новчићима и медаљама. фототипске репродукције) приватних писама, на пример, војник родитељима, радник жени, који чека дете итд. Једном речју, уводе нас у интимно, свакодневно окружење живота. Али још више материјала за упознавање живота нижих слојева дају такозване остраке - глинене крхотине, које се данас налазе у хиљадама у египатским рушевинама. Крхотину, као најјефтинији, понекад бесплатни материјал за писање, користили су најсиромашнији слојеви (сетите се атинског остракизма!), на њему су писали они који нису могли да приуште куповину папируса, али је, на срећу историчара, овај јефтин материјал био истовремено и најтрајнији 244. Рад на проучавању, класификација читавог овог материјала, који обећава да ће нам неочекиваном јасноћом открити друштвену ситуацију раног хришћанства, тек је на самом почетку. Али и сада проф. Деисман је направио нека веома важна запажања и открића у вези са новозаветним грчким језиком. Филолошко проучавање Новог завета у поређењу са класичним књижевним писањем дуго је довело до закључка да међу њима постоји значајна разлика у језику. Новозаветни језик се разликује од књижевног језика не само по свом семантичком утицају, већ и по присуству у њему својих посебних речи и израза, који су се до сада сматрали специфично новозаветним. Сада истраживање проф. Деисман га је, на основу упоредног проучавања текстова са новооткривених споменика и новозаветног језика, довео до следећих веома важних закључака, које детаљно образлаже у већ цитираној студији „Дас Лицхт вом Остен”: „Нови завет у својим најважнијим деловима говори некњижевним, свакодневним језиком вербалног језика који се може сматрати знаковним обележјима народа који је пређашњи грчки: сада се приказују као популарни изрази засновани на примерима из малоазијских натписа или египатских папируса и крхотина“ (16 – 17) 245. Са ове тачке гледишта, синоптичка јеванђеља (тј. Матеј, Марко и Лука) одликују се најпопуларнијим језиком, посебно у преношењу изрека И. Писма Христа, као и Епистола Е. Јованови списи – Апокалипса, посланице, као и Јеванђеље, упркос учењу о Логосу које је многе завело, такође су дубоко укорењене у свакодневном језику народа, ово друго је, по Дејсмановим речима, „светскоисторијска народна књига“. Ово откриће је задивљујуће и право заслепљујуће, филолошки враћа историјску старину Јеванђеља по Јовану: оно што негативна критика није учинила и не чини на њему читав век, а сада су камење и песак пустиње завапили у одбрану Јеванђеља Логоса! 246 У историјску аутентичност већине порука Светог Павла увек се мање сумњало; У светлу нових открића, у њиховом језику се успостављају и нека народна обележја, иако првенствено везана за градски живот и за градски круг појмова, за разлику од синоптичких јеванђеља са њиховим сеоским призвуком у језику и у сликама, на пример, који се налазе у параболама, и за разлику од Јовановог јеванђеља, које нема оштро изражене црте градског или сеоског живота. Генерално, према Дасману, „Нови завет, посматран као целина, јесте народна књига“, „књига народа и човечанства“, која је постала „књига народа само зато што је била књига народа“ (Дас Лицхт, 95–96). И овај филолошки закључак, више од априорних исказа економског материјализма, сведочи у прилог великој, светско-историјској чињеници да је хришћанство рођено у народу, било народни покрет. Сада смо навикли да појмове „народни“ и „друштвено-економски“ сматрамо синонимима. Да ли из овога следи, како други закључују, да је рано хришћанство било друштвено-економски, „пролетерски“, у данашњем смислу речи, „масовни“, односно класни покрет? Не, не и не, ту лежи сав духовни јаз између раног хришћанства и социјализма. Био је то народни покрет, али у исто време не класно-економски, већ верски. Да би се овај став јасније утврдио у уму, мора се пре свега упознати са друштвеним саставом тадашњег друштва у Римском царству, које се поклапало у идејама савременика са универзумом и чинило простор ширења хришћанства. Мора се, међутим, одмах истаћи да нам садашње стање наших сазнања не дозвољава да у потпуности решимо овај проблем, посебно у погледу многих провинција које су имале важну улогу у историји хришћанства (Египат, Мала Азија, чак и сама Палестина). Овде морамо да се задовољимо веома сажетим и приближним идејама, које још није могуће унети у конкретне слике док наука не попуни ову празнину детаљним проучавањем материјала који пружа археологија. Ситуација је много повољнија у односу на Грчку (иако овде, за каснију хеленистичку епоху, имамо много мање података него за класично доба, доба процвата демократије), а још више у односу на Италију и Рим. Већ се унапред може рећи да је огромна територија римске државе у царској епохи представљала огромну разноликост у етнографском, културном, социо-економском погледу, па чак и већу него сада, јер тада није било нивелационог утицаја међународног капитализма. Најистакнутија карактеристика која је разликовала друштвено-економски живот античког света је, без сумње, ропство. Ово је толико светла тачка која нехотице фиксира пажњу на себе, па не чуди ако се ширење ропства и његов значај често чак и преувеличавају. Ропство је, заиста, било темељни, најважнији темељ друштвеног живота античког света, али ипак није било ни универзално ни одлучујуће, барем, на пример, у истој мери као најамни рад у модерном капитализму. У Грчкој, највећа експанзија ропства датира из доба после персијских ратова, углавном у 5. веку 247. Ропски рад је коришћен у индустрији, у посебним фабрике робова, у рудницима, као и у пољопривреди на великим поседима. Велики центри индустријског живота у 5. веку – Коринт, Атина, Егина, Сиракуза – били су центри концентрације робова. Колико год велика конкуренција коју је стварало ропство за бесплатни рад, овај други никада није у потпуности истиснут, посебно у области пољопривреде. Посебност ропског режима у Грчкој у поређењу са римским била је његова компаративна мекоћа и у моралу и у законодавству. Ово би, можда, требало повезати и са чињеницом да нам грчка историја не говори ништа о великим устанцима робова, попут оних који су се десили у Риму. Стога је опасно идентификовати грчко и римско ропство на једином формално-правном основу да су у оба случаја на људе примењена правила имовинског права, а да се роб сматра живим инструментом производње. Ропство је достигло највеће ширење у Риму у првом веку пре нове ере. Кс., на крају републике и на почетку царства, а из истог доба датира и позната жестина у примени овог суровог закона, која је Момзена натерала, уз извесно претеривање, међутим, да каже да је страдање црнаца у ропству само кап у чаши у поређењу са страдањем римских робова. Болан процес националне економске дегенерације који се одиграо у Римској републици у последња три века њеног постојања довео је до развоја капиталистичких латифундија и измештања бесплатног рада робовским радом, што је резултирало деградацијом слободног рада. „Римска светска доминација била је ствар државне и војне организације, почивала је на сељачком становништву Италије” 248, а робови у почетку уопште нису играли примарну улогу. Временом су успешни ратови преплавили земљу у виду ратних заробљеника све новим хордама робова, а истовремено су поткопавали самосталну сељачку привреду, јер су са својих плугова отргли сељаке који су позивани у редове војника. Неизбежни дуг и лоше управљање довршили су сељачку пропаст. Постојао је још један снажан разлог који је допринео пропасти сељачке привреде: аграрна криза која је беснела у Италији и по много чему личила на нашу најновију аграрну депресију с краја 19. века. Са италијанском пољопривредом, захваљујући увозу пољопривредних производа из колонија у Италију, покрајине су ушле у конкуренцију, укључујући и тадашњу житницу царства – Египат. Пад цена, неизбежан због ове конкуренције, додатно је појачан владиним мерама које су успоставиле продају хлеба по намерно сниженим ценама у добротворне сврхе. Поред ових тржишних услова, посебно неповољних за сељачку привреду, која је већ била пољуљана и у нестабилној равнотежи, за сељаке је био затворен и извор нових додељивања земљишта из такозваног агер публицуса, државних земаља које су прешле у власништво богатих. На овој основи је настао покрет ка аграрној реформи, предвођен браћом Граки; међутим, није било успешно. Сељачка привреда била је осуђена на пропаст. Сељачке парцеле су откупљивали капиталистички шпекуланти и тако су настале чувене римске латифундије које су, по чувеном изразу Плинија Старијег, уништиле Рим. За њихово култивисање коришћен је јефтинији робовски рад. Више није било довољно ратних заробљеника; појавила се потреба за организованом отмицом робова, делом на легалној основи лихварством у провинцијама, а делом једноставно преко морске пљачке дуж целе обале Средоземног мора, посебно у Малој Азији. Главно тржиште за трговину робљем било је острво Делос, где се, према Страбону, дневно продавало хиљаде робова (миријада). Укупан број робова у Италији је чак премашио слободне у време највеће експанзије ропства. Аутохтоно становништво Италије постепено се тера из пепела. Трагови ове латифундијске дегенерације италијанске пољопривреде могу се видети буквално до данас, на пример, у римској Кампањи, која се од житнице претворила у мочварно легло маларије. Напуштена поља, која се под притиском аграрне кризе, сличне оној у модерно доба из истог разлога у Енглеској, у великој мери претварају у пашњаке, обрађују хетерогени, киднаповани или заробљени робови, деградирани, по Момсеновом изразу, на домаћу животињу. „На земљи великих власника, робови понекад са жиговима на телу, са ногама окованим у ланце, радили су по цео дан у пољу под будним надзором окрутних чувара, а ноћу су их терали у бараке, која је личила на тамницу и често се налазила под земљом” 249. Овакав, ропски режим, наравно, без обзира на овај, немогући ропски режим био би, наравно. 2. и 1. век пре нове ере обележени су огромним устанцима робова на Сицилији, који су ропство користили раније и окрутније од других. Два сицилијанска рата са робовима и велики рат са гладијаторима умало су довели државу на ивицу уништења, а преко 20 хиљада људи, по наредби конзула Публија Рупилија, било је приковано на крстове после другог сицилијанског устанка. Међутим, ови устанци су највероватније били само неизбежна, спонтана реакција против поробљавања огромних маса недавно слободних људи, али никоме од побуњеника није пало на памет да дотакне саму институцију ропства, да тежи њеном уништењу и правној слободи. Поред пољопривредних робова (фамилиа рустица), постоје огромне масе градских кућних робова (фамилиа урбана), које се делом конзумирају као лични слуге, делом, користећи рафинирану поделу рада, за обављање свих врста кућних послова 250 (има до 146 назива ових појединачних специјалитета). Ствара се онај бјесомучни луксуз у ропству, коришћење робова за задовољење хирова, чији је утисак за сва времена оставио царски Рим. Међутим, не само у сврхе луксуза, већ и за занатске, па чак и за фабричку производњу (колико се о томе може говорити на основу стања технике тог времена), коришћен је претежно ропски рад, тако да су већину онога што се у савременој Европи произведе слободним радом у римском животу обављали робови 251 . Стога је број робова у Риму био веома висок. За укупну популацију, коју је, према Белоху, делио Ед. Мејер, 800.000 људи (према другој процени, то је око 1 1/2 милиона), око почетка наше ере, половина су били робови 252. Ситуација робова је била суморна и безнадежна. Римско ропство се на почетку хришћанске ере одликовало својом апсолутно изузетном суровошћу и нечовештвом. "Да ли је човек заиста роб!" – овако једна римска дама узвикује код Јувенала у вези са робом послатом на погубљење (преко распећа), на чију се свирепост жале Овидије и Јувенал. Сенека има карактеристичну изреку: тотидем хостес куот серви 253. Према дефиницији адвоката Улпијана, роб је животиња: сервус вел анимал алиуд 254. Правни статус роба као покретне имовине (рес мобилис) искључивао је сва права: није имао породицу, која се увек могла распустити вољом власника, није имао право чак ни на сопствено тело. Стога је проституција била један од најпрофитабилнијих начина искоришћавања робова. Познато је и какав је деморалишући утицај имала ова неодговорност роба на чистоту брака код самих Римљана. Само под Хадријаном је одузето право на продају робова гладијаторима или јавним кућама без озбиљног основа. Казне за покушаје бекства биле су посебно окрутне: немилосрдно бичевање, оковање, самица, рад на траци за трчање, у рудницима, у каменоломима. Покушаји изазивања гнева кажњавани су смрћу. У години доласка Павла у Рим, 61. године, убијен је градски поџупан Педаније Секунд, а пошто убица није пронађен, по обичајном праву, требало је погубити све робове убијеног који су се налазили у кући у време убиства и тиме изазвали сумњу. Било их је 400. И иако се градска руља заузела за њих, Сенат је уз помоћ војне силе постигао извршење крваве казне. Робу није признато право на веру, бар не оно које исповедају слободни људи. „Робови немају религију или имају само страну“, рекао је Касије у Сенату под Нероном. Ретор Сенека прича о случају када је један господин, у знак захвалности робињи што му је спасио ћерку, желео да је да за њега, али је у исто време наишао на примедбе са стране, иначе, да жена треба да дели култ и огњиште са својим мужем, док роб нема ни огњиште ни култ. Међутим, робовима је дата одређена слобода да задовоље верске потребе тако што су се придружили нижим верским колеџима (цоллегиа тенуиорум). Није изненађујуће што је расположење робова често било пуно безнадежног малодушја и очајања 255. Једни су се у ноћним оргијама упуштали у разврат, после целодневног тешког рада проводили су брзо запаљене животе, уништавајући душу и тело, други су ослобођење од ропства тражили самоубиством. Законодавством царева, под хуманизујућим утицајем стоицизма са његовом доктрином о природном праву и равноправности људи, ропство је у каснијој епохи донекле ублажено (о значају хришћанства биће речи у наставку), а број робова је тада значајно смањен и ропство постепено одумире, губећи на значају економске институције. Али каква је била даља судбина оних које је раст латифундија протерао из села? Наше доба такође познаје у огромним размерама кретање становништва са села у урбане и индустријске центре; савремени индустријализам 256 заснива се на овом кретању становништва, његовом увлачењу у град као његовом популистичком темељу. Али где би онда италијански сељак, одсечен од родног краја, могао да тражи запослење, ако га је у граду, са слабом, а у поређењу са садашњим и незнатним развојем индустрије, чекала иста убилачка конкуренција ропског рада, коју није могао да издржи на селу! Ужасна незапосленост, такво нагомилавање незапосленог и гладног пролетаријата, који, према Ед. Мејер, што савремени капиталистички свет не зна, била је неизбежна последица. Због политичке нужде, држава је морала себи да стави у задатак да брине о слободним грађанима и тако се римски (и раније грчки) пролетер претворио у државног пензионера. У буџету римске државе све значајнију улогу имају издаци за издржавање пролетера. Пореска штампа, истискујући порезе из свих провинција, учинила је римског пролетера пензионером не толико Рима, већ, у суштини, читавог света тог времена. Да не помињемо јавне градње које се предузимају ради стварања прихода за незапослене, празнике, јавне прославе и сл., опште правило у Риму је бесплатна и јефтинија подела хлеба, а затим и других потрепштина 257 . Тако се ропство сурово осветило унутрашњим друштвеним отровом у личности ове класе паразита, који су захтевали и забаву – панем ет цирценсес 258 сада постаје слоган руље – и за које су грађена ова грандиозна позоришта и циркуси 259 . Мора се, међутим, додати да сви ти државни и приватни издаци, који су углавном падали на удео одраслог мушког становништва, уопште нису искључивали присуство градске сиротиње, посебно међу великим породицама, као што ропски рад још увек није могао у потпуности да истисне слободни занат: међутим, међу његовим представницима било је много ослобођеника, такође бивших робова, које је занат обучавао њихов господар. Ако занемаримо ове релативно ситне детаље и фокусирамо се на највеће поделе друштва, можемо рећи да су у ери рађања хришћанства социјална неједнакост и концентрација имовине у рукама неколицине оптимала уз пролетаризацију или поробљавање остатка становништва били главна карактеристика тог доба. Истина, ако упоредимо ову концентрацију капитала са садашњом, она делује слабо; јер шта подразумевају први богаташи старог Рима, неки аугур Лентулус или Неронов ослобођеник Нарцис са капиталом од 35 - 40 милиона, доносећи само око 11/2 милиона? рубаља годишњег прихода, у поређењу са данашњим америчким милијардерима – Рокфелером, Морганом, Карнегијем или Ротшилдом. Али ово богатство је супротстављено таквим сиромаштвом и поробљавањем маса, у поређењу са којим се ситуација просечног америчког или европског радника, посебно синдикалисте, чини недостижним благостањем. (Међутим, све такве економске конвергенције далеких историјских епоха, због разлике у психологији, углавном су више него ризичне, и, можда би било исправније да се од њих потпуно уздржавамо.) Али не може се а да се не примети она фундаментална особина положаја безимовинске класе, да је она подељена на два потпуно различита, у многоме чак и супротна дела живота, целог робова и робова, оптерећени”, пензионисани од државних пролетера, који у односу на робове, како признаје чак и Кауцки, играју улогу експлоататора, иако као грађани Рима још више експлоатишу провинције, које су понекад веома опорезоване. И, иако је ова разлика донекле изравнана обиљем ослобођеника, друштвени јаз између робова и пролетера остаје велики: то су потпуно две различите класе. Дакле, друштвена физиономија Рима и Италије је нешто сасвим јединствено и, наравно, нигде у провинцијама не понављано. Шта можемо рећи на основу садашњег нивоа нашег знања о друштвено-економској ситуацији ових покрајина? Све покрајине су уопште патиле од терета пореза, који су се обично још обрађивали, а порезници су их извлачили са каматама. Међутим, у царској епохи наплата пореза је већ била релативно регулисана, а захваљујући миру и уређенијој управи, благостање провинција је углавном порасло, што се, између осталог, изражавало и у њиховом посебно ватреном монархизму. Просперитет је био висок у Сирији, Египту, као и у провинцији Африка (Африца проприа), о којој Момсен напомиње да је чак и средња класа остала у пољопривреди 260. Од провинцијских градова, Александрија Египатска и Антиохија Сиријска заузимају место непосредно уз Рим, али у овим комерцијалним и индустријским градовима није било урбаних градова, колико је, наравно, било и Росе. Нема чак ни разлога да се тврди да је у Палестини било посебно сиромаштво на почетку наше ере. Била је то густо насељена, култивисана земља, која, бар према оцени неких истраживача, 261 у сваком случају није стајала ниже од осталих покрајина. Овде је организована помоћ сиромашнима преко посебних служитеља у храму 262 који су прикупљали хлеб и новац за њих; њихово доброчинство је, дакле, било повезано са верском организацијом. Читавим овим светом, који се састојао од делова тако различитих у друштвено-економском и политичком погледу, шири се хришћанство, одмах добијајући обележја универзалне, народне религије. Већ крајем 1. века, пре Трајана, већ је напредовала, према истраживањима Харнака 263, до обала Тиренског мора, са главним средиштима у Антиохији, на западној и северозападној обали Азије и Рима. Овде и у Битинији то већ изазива пажњу владе. А до 180. године (смрт М. Аурелија) хришћани су се већ налазили у свим римским провинцијама, па чак и ван Римског царства. У обиму ширења хришћанства упадљива је велика разлика између Запада и Истока, а још више између делова царства са превлашћу грчког или латинског: грчко хришћанство постоји још од времена апостола, латинско хришћанство, вероватно, тек од времена Марка Аурелија. Мала Азија се христијанизовала у највећој мери и, штавише, раније од других; следе Сирија са Антиохијом, Египат са Александријом, Рим са Доњом Италијом, Нумидија, јужна Галија. Хришћанска религија је најраспрострањенија у великим градовима, па је у том смислу „хришћанство урбана религија“ (Харнацк), међутим, у низу провинција (Мала Азија, Јерменија, Африка, Сирија и Египат, Палестина) се шири и на селу. Не постоји начин да се успостави било каква општа веза између ширења хришћанства и економских услова, ограничавајући је на било коју конкретну социо-економску групу, на пример робове или пролетаријат, ако узмемо у обзир пространост територије, разноликост економских услова, уопште читаву разноликост живота, и, осим тога, за то нема апсолутно никакве поуздане научне основе. И, напротив, додуше фрагментарни подаци који уопштено постоје о друштвеном саставу ранохришћанских заједница уопште нам не дозвољавају да тврдимо да су се оне састојале од представника било које друштвене групе. Почнимо од прве јерусалимске заједнице која је настала после Педесетнице, ове колевке целог хришћанства. На основу фантазија које су са научне тачке гледишта потпуно неприхватљиве, Кауцки га у свом најновијем „истраживању” повезује са посебном групом урбаног пролетаријата, о којој, међутим, историја није сачувала никакве податке. То се, наравно, ради по рецепту за тумачење историје и, посебно, порекла хришћанства са становишта економског материјализма. У ствари, фрагментарни подаци који су доступни о овоме (са становишта верске историје, наравно, релативно минорно питање) уопште не дозвољавају да чак ни јерусалимску заједницу окарактеришемо као друштвено хомогену групу. Њено језгро – апостоли који су се доселили из Галилеје у Јерусалим, били су сеоски занатлије, галилејски рибари, али никако урбани пролетери. Прва беседа, после које је крштено око 3.000 душа, према „Делама апостолским“, упућена је окупљенима поводом празника у Јерусалиму „Јудејима, благочестивим народима, из сваког народа под небом“ (Д Ап. ИИ, 5). Поред сиромашних којима је била потребна помоћ, било је и људи који су „поседовали куће и земље“ (Дела Ап. ИВ, 34) и продавали их у корист заједнице (отуда прича о Ананији и Сафири). Истина, можемо закључити да је у каснијој ери јерусалимска заједница била посебно сиромашна, судећи по томе што је Св. Павле је био толико забринут за њене збирке међу другим заједницама, али у овим збиркама се такође може видети израз посебног поштовања за добробит исконске цркве. Што се тиче осталих заједница, иако се може сматрати утврђеним да су се претежно састојале од нижих слојева становништва, робова, ослобођеника, занатлија, земљорадника, апсолутно је немогуће тврдити да су то биле друштвено хомогене групе: између римског пролетера и роба, градског занатлије или сељака, остаје, упркос њиховој заједничкој заједничкој припадности нижим друштвеним слојевима, још увек огромна разлика између некултног становништва. И, поред тога, иако у виду изузетака, у састав ранохришћанских заједница били су и представници најобразованијих слојева 264. Каснији извори дају даљу потврду овога. На основу апостолских посланица, углавном Павла, могуће је утврдити постојање хришћана на царском двору (Фил. 4,22); уз робове хришћанским заједницама припадају и робовласници. Једном речју, расположива историјска грађа нам уопште не дозвољава да рано хришћанство по друштвеном саставу окарактеришемо као класни покрет, односно као израз потреба и расположења било које класе, у смислу да је социјализам, у суштини, покрет индустријског пролетаријата, дакле, ограничен на свој посебан положај у процесу производње. У том смислу, рано хришћанство остаје некласни, међукласни, национални покрет, али не и групни или класни покрет. Његово ширење са много већим оправдањем може се приписати национално-верској групи, односно јеврејској дисперзији, дијаспори, која је имала одређено верско-национално средиште – синагогу, у којој су се обично јављали апостоли да проповедају. Према Харнаку, „мрежа синагога унапред оцртава главне центре и линије хришћанске пропаганде” 265. Постоји још једна одлика у ширењу раног хришћанства која не дозвољава да се упореди са друштвеним или класним покретом, на начин савременог социјализма: то није масовни покрет, попут овог другог; напротив, шири се у гнезда, при чему заједнице у настајању формирају природне центре за даље ширење 266 . Дакле, рано хришћанство је у свом претежном саставу било народни покрет, али није било ни класно, ни масовно, па чак ни национално, јер је отресало црте јеврејских ограничења. Са свим овим својствима, он је и близак и супротстављен модерном социјализму, такође народном покрету, али, за разлику од раног хришћанства, масовном, класном, пролетерском и, штавише, индустријском. Али сви ови знаци су само деривати; они су повезани са основном унутрашњом разликом између оба ова покрета, са разликом у њиховом срцу и души. Јер рано хришћанство је, пре свега, у својој најдубљој животној основи, религиозни покрет, 267 који произилази из односа душе према Богу и само даје друштвене принципе као изведене закључке; социјализам је, пре свега, друштвено-економски покрет, повезан са спољашњим положајем човека у производњи, са односом класе најамних радника према својим послодавцима, иако има чак и неке одлике религиозног покрета. Погледајмо ближе ово поређење природе раног хришћанства и социјализма. Настанак хришћанства је повезан са тајанственим, неистраженим, чудесним рођењем у свету нове вере и новог живота. Огњени језици који су се на дан Педесетнице спустили на земљу запалили су верски пламен, чијом смо светлошћу и топлином до данас просветљени и загревани. Вера у васкрслог Спаситеља, која је распламсала у свету неодољивом силом, осећај Његовог стварног присуства, токови божанске љубави и праштања, изнели су из душа религиозну песму молитве, радости, помирења, усхићења, љубави која никада није звучала у свету. Чини се да рано хришћанство 268 представља у историји хришћанства оних 40 дана након васкрсења када је Господ, иако невидљив, близу и јавља се својим ученицима који чекају на позив ужареног срца. У свакодневном раду – риболову – Он им се јавља и својим учешћем благосиља њихов труд; на путу за Емаус среће непрепознатог путника и открива им се „у ломљењу хлеба”; Он се спушта на сумњу, дајући чулни доказ своје стварности, и истовремено се свечано открива да има сву моћ на небу и на земљи. Атмосфера раног хришћанства је засићена осећањем непрестаног чуда, почетка светске трансформације. И тада се чинило да се започети преображај неће споро одвијати, да је крај историје већ близу, пред вратима, и ближи се последње чудо преображаја света, ближи се други долазак у слави. Немогуће је чути ову религиозну музику која звони у душама, осетити ово надахнуће вере, из које је хришћанство историјски настало, а да је не преведете, макар у слабој мери, на језик савремених искустава, у своје религиозно искуство. И стога, разумети историјско порекло хришћанства – и, штавише, разумети га правилно, потпуно, научно – могуће је само под условом ове психолошке, религиозне конгенијалности, као што је потребна бар кап укуса и естетског развоја да би се научно проучавала, на пример, историја сликарства. И, напротив, ко не само да остане стран овом искуству, већ пориче саму његову могућност, или бар сав његов значај, наћи ће се даље од решавања проблема што више улази у њега. Стога није нимало изненађујуће да се за Каутског и друге социјалдемократске ауторе који су писали о хришћанству, читава ова религиозна страна раног хришћанства покаже да је незанимљива, безначајна и једноставно избачена, а остаје само интересовање за економске односе, тако да историја раног хришћанства постаје страница из историје привредног живота. То је као да нам је историчар руске књижевности, одбацивши сваку песничку „идеологију” као неважну и незанимљиву, рекао за Пушкина само да је он био земљопоседник, да је примао приходе од земље и да је у том својству био потпуно сличан онима око њега, или да нам је сличан тип музичког критичара рекао за Бетовена да је он малограђанин, а то је тајна његовог Сифонија. О таквом начину објашњавања историје, који сведочи о огрубелости ума и опадању укуса, не би било могуће ни да се задржавамо да сада није толико распрострањен, да многи то нису заиста замишљали отклањањем самог проблема у свој његовој оригиналности, индивидуалној сложености и оштрини и стављањем на његово место неког његовог аспекта, или чак потпуно уједначеног, сасвим уједначеног. проблем. Кауцки, заједно са многим другим историчарима и тумачима раног хришћанства, више пута, на пример, изјављује да му није интересантно да ли је Христос уопште постојао, шта се може утврдити о Његовом животу, какав је био; Све је то, видите, индиферентно и незанимљиво за историју хришћанства, јер је од значајног значаја само социолошка или социо-економска ситуација раног хришћанства, на коју се само своди историјска стварност у историји религије. Једнако је немогуће расправљати са представником таквог гледишта као и са оним произвођачем боја који би тврдио да се суштина Беклинове слике или неког од великих мајстора своди на хемијски састав боја које је продао, а све остало је надградња, идеологија, а једина реалност у сликарству није слика, већ њене боје. Занимљиво је да покушај да се елиминише значај личности његовог Оснивача при објашњавању порекла хришћанства никако није одлика историјске науке економског правца; Овај пут, иако не у тако грубој, неидеолошкој форми, предвиђала је либерална протестантска критика у лику раних представника тибингенске школе. И занимљиво је да је немачка наука у свом разумевању историје рађања хришћанства описала круг у 19. веку: почевши да га тражи у безличним утицајима културног окружења, сукобима јудаизма и хеленизма итд., у новије време, истим научним историјским путем, препознаје одлучујући значај и стваралачку религиознаност хришћанства у општој историји хришћанства. „Исус је историјско објашњење порекла наше религије“, како каже проф. Деисман, а ово схватање деле и бројни истраживачи најновије генерације (Вернл, Вајнл, Добшуц, Харнак, итд.). Ако постоји област у којој је искључива улога креативних појединаца најнеоспорнија и очигледнија, онда је то она у којој делује инспирација, осветљавајући човека на непознат, заиста магичан начин; такве области су религија и уметност. Покушајте да разумете порекло ислама, без којег би цела светска историја била другачија да је Мухамед уклоњен из њега; покушајте да разумете историју Израела, који је у извесном смислу осовина светске историје, ако из ње уклоните пророке. А оно што човек обично себи не дозвољава ни у вези са јеврејским пророцима, било Мухамедом, па чак ни Будом или Конфучијем, чини се са изузетном лакоћом када се примени на историју хришћанства: не само да се негира само историјско постојање Христа 269, већ се и признаје као равнодушно или безначајно. Овде се, напротив, нехотице присећају друге пророчке, ватрене речи на исту тему, које Достојевски ставља у уста атеисте-мистика Кирилова (из „Демона”). „Слушајте велику идеју: био је један дан на земљи, а усред земље била су три крста. Један на крсту је толико веровао да је рекао другом: „Данас ћеш бити са мном на небу. Дан се завршио, обоје умрли, отишли ​​и нису нашли ни небо ни васкрсење. То што је речено није било оправдано. Слушај: овај човек је био највиши на целој земљи, он је био оно за шта је она живела. Цела планета, са свиме на њој, без ове особе је само лудило. Тога није било ни пре ни после Њега, а никада, чак ни пре чуда. Чудо је да никада није било и неће бити исто. А ако је тако, ако Га закони природе нису поштедели, нису ни поштедели Његово чудо, него су Га натерали да живи међу лажима и гине за лажи, онда је, дакле, цела планета лаж и стоји на лажи и глупом подсмеху. Дакле, сами закони планете су лажи и ђавољи водвиљ. Зашто да живиш, одговори ако си мушкарац.” Овако ово питање поставља руски геније. Али за савремено научно филистарство испада да је то крајње равнодушно... Духовна индивидуалност, унутрашњи човек, супстанцијално „ја“ је, да тако кажем, орган религиозне перцепције. Улазак у Цркву у доба раног хришћанства доживљаван је као чин, пре свега високо индивидуалан и интиман, који се одвија између Бога и душе, као рађање новог живота 270. То је, дакле, био, пре свега, својеврсно духовно буђење личности, свест о њеној божанској природи. У хришћанству је рођена нова индивидуалност, нова снага историје и њена нова тема, а у историјском смислу ово је највећа револуција, иако унутрашња и невидљива, која је икада остварена у историји. Живо хришћанство се састоји од појединаца који су спознали себе, своје снаге и своју моралну слободу, стога оно није и не може постати масовни покрет, односно покрет за обезличавање, јер ће заувек остати, у својој суштини, скуп појединаца, душа, личне савести који не потискују, већ верски потврђују своје „ја“. Истовремено, овај хришћански индивидуализам је далек и чак супротан најновијем нерелигиозном индивидуализму, огољеном сопству. Пробуђени појединац, који је остварио синовство са Богом, нашао се у кругу других сличних појединаца уједињених у Богу, осетио се у Цркви, у заједници вере, наде, љубави, у мистичном јединству Тела Христовог. Хришћанство није рођено као религија појединца, усамљеног мудраца (пример таквог индивидуалистичког изолована религиозност поред хришћанства даје нам стоицизам) – не, она је настала као Црква. За такву унутрашњу, верску заједницу људи, све спољашње емпиријске, историјске, националне и друштвене разлике су безначајне и пропустљиве, и само о таквом јединству могао је да говори апостол. Павла у доба највећих националних и друштвених подела, да „у Христу нема ни мушко ни женско, ни варварин ни скит, ни роб ни слободан. Верско јединство се не може спречити, а, као што знамо, није ни спречено таквим разликама које се у области друштвених и правних односа чине непремостивим, као што су, на пример, између господара и роба. У том смислу, рано хришћанство и Црква уопште нису у суштини класна организација генерисана класним покретом, попут социјализма, који наглашено наглашава емпиријске разлике људи и сву њихову непомирљивост. А чињеница да је рано хришћанство своје следбенике нашло првенствено, а највише међу нижим и средњим слојевима, уопште га не чини класним покретом у друштвено-економском смислу, како се сада често приказује. Далеко сам од тога да омаловажавам утицај социо-економских разлога који су погодни за ширење хришћанства. Наравно, није било случајно, већ је било унутрашње неопходно да светска религија пре свега продре у срца оних „који се труде и оптерећују” теретом живота и његовом тугом, а о томе немамо разлога да полемишемо са представницима „друштвене теологије”, само је та веза другачије природе него што се њима чини. Нижи слојеви, по својој психологији, у својој једноставности и понизности, имали су отвореније срце за проповедање Царства Божијег од виших класа, поносних на своје образовање или моћ. „Хвалим те, Оче, Господе неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних и открио деци“ (Лука 10:1). Тако је било у свако доба и остало је и сада, хришћанство увек делује као „будалаштина“ за оне који су пуни себе. Народна маса је углавном религиознија, и то не због њихове необразованости, како обично мисле арогантни полуобразовани људи, већ због веће органске природе њиховог живота, складног развоја духовних снага, њихове веће природности и блискости са природом. Ова духовна структура се лакше разара међу фабричким радницима, који се смештају у вештачку, полукултурну, па тако, као и свако половичано, посебно штетно окружење фабричког живота, захваљујући чему се овдашњи народ лако претвара у „пролетаријат“, усвајајући „свест“ јефтиног просветитељства. У народном атеизму се готово увек могу пратити интелектуални утицаји, и, у мери у којој је социјализам спојен са атеизмом и материјализмом, он се уопште не може сматрати природним, спонтаним обликом самосвести радничке класе, посебним пролетерским месијанизмом... Интелектуални карактер руског социјализма је свима пред очима и мање-више је јасан. Али иста ствар се мора поновити у вези са западним социјализмом. Интелектуалци су Ласал и Маркс, Прудон и Луј Блан, Кауцки и Бебел, а своје интелектуалне идеје, настале под утицајем филозофије просветитељства и материјализма, представљају као народну, пролетерску филозофију. И изузетно је поучно, стога, да се у земљи најразвијенијег индустријског капитализма, у Енглеској, па и широм англосаксонског света (у Америци, Аустралији, Африци), где је радничка класа живела више од свог ума, мање подложна интелектуалним утицајима, највећим делом спасла себе од овог наводно специфично пролетерског облика самосвести до своје традиционалне религиозне верности. У данашње време, када и десница и левица тврде да су радни људи у суштини атеисти, посебно је време протестовати против ове клевете на народну душу. Напротив, људи у целини су природно религиозни; атеизам је за њега вештачко, надахнуто стање; он може бити и често је сујеверан, верски нејасан, али не и безбожник. Није случајно да су сви велики верски покрети у историји били популарни, а и наша религија делује првенствено као народни покрет. Христос, окружен народом и проповедајући гомили која Га притишће, час у граду, час у пустињи, час из чамца на води, час у равници – како ове јеванђељске слике остају заносне и блиске нашем демократском добу... И сваки религиозни покрет, у мери у којој се отцепи од народа, остаје бескрвни-бездушни, беживотни, да нема друге, да нема друге, да је на руци већој, да нема. историјске цркве, попут губитка везе са душом народа, са масом. Иначе, на дебати у Десауу поводом Дејсмановог извештаја о нижим класама и раном хришћанству, после низа научних светила, реч је узео пастор из Кемница, извесни Јохан Херц. У свом искреном и искреном говору навео је чињеницу да се ствара дубока пукотина између протестантског хришћанства наших дана и народа и да је зато неопходно проповедати масама 271. У међувремену, жалио се, савремени учени теолози не говоре и не пишу популарно; недостаје им лични контакт са масама. "Из саме масе", рекао је Херц, "морају се родити вође хришћанства. Знам из искуства: у масама постоје велике, живе, религиозне снаге." Дакле, за нас је довољно оцртана целокупна супротност која постоји између хришћанства и социјализма у њиховом односу према проблему личности: хришћанство буди личност, чини да човек осети бесмртни дух у себи, индивидуализује човека, назначујући му пут и циљ унутрашњег раста; социјализам га обезличава, будући да се не окреће души појединца, већ његовој друштвеној кожи, сводећи постојећи садржај личности у потпуности на друштвене рефлексе. Чини се да је то у супротности са познатом чињеницом да социјализам, на свој начин, такође буди масе, чини их „свесним“; међутим, ово буђење има своју посебну сврху и посебан карактер. Она не залази у религиозне дубине душе, већ је ограничена на област спољашњих друштвених односа. Захваљујући њему, изоштрава се поглед само на спољашње разлике у положају људи, изоштрава се њихов класни инстинкт, појачава осећај друштвене изолованости, надметања, непријатељства. Шта је било главно зло древног ропства? У уништавању људске личности, у третирању роба као ствари, у непризнавању моралних дужности и одговорности према овој особи. Отуда сва суровост, немилосрдно ругање и мучење у положају роба, изједначеног са животињом. Сама по себи, друштвено-економска институција ропства као познате организације рада, иако, наравно, представља њен веома суров и болан облик, ипак допушта различите примене у зависности од духовне атмосфере, свакодневног живота и морала. Њено укидање као друштвено-економске организације производње и замена другом, вишом, могло би се догодити само у спором органском процесу историје, кроз економску еволуцију, као што се може догодити постепено одумирање савременог света. Упадљива је чињеница да у хришћанским катакомбама титула роба у потпуности изостаје на надгробним натписима, упркос чињеници да су, као што знамо, овде сахрањене хиљаде робова, а за разлику од овога, у паганским катакомбама на гробу роба детаљно су забележени његова титула и специјалност. Прећутни, али изражајни докази древне хришћанске једнакости! Живописну илустрацију ове друштвене реформе изнутра даје мала порука апостола. Павле, уписан „Филимону“, богатом Солуњанину, од кога је, из непознатих разлога, побегао роб Онисим, прешао у веру апостолску. Павла за време његовог римског заточеништва. Већ знамо да се бекство роба обично сурово кажњавало, док се овде роб шаље власнику, уз следећу жељу апостола: „Прими га као моје срце... Не као роба, него изнад роба, брата љубљеног... Почивај срце моје у Господу“ (Фил. 12, 10, 16), „апостол, а ја знам. учиниће више него што кажем.” Сада могу само да прелетим ову мисао, али историчару економских идеја би требало да буде јасно да хришћанство доноси радикалну револуцију у економски поглед на свет. Захваљујући позитивној оцени рада, управо у њој потенцијално настаје најновија национална привреда, а самим тим и наша данашња наука о националној економији, ма колико темељно та веза сада била заборављена и замагљена. Не само рад, већ и почеци социјалне политике, системска борба против сиромаштва и подршка сиромашнима у хришћанству добијају највишу санкцију у заповести љубави и делатне помоћи ближњима, чије испуњење ће се тражити од нас по Јеванђељу на Страшном Суду. С обзиром на различите манифестације друштвене делатности у раном хришћанству, пажња је усмерена пре свега на имагинарни комунизам јерусалимске заједнице, о чему у књизи „Дела апостолска” читамо следеће: „Али сви верници су били на окупу и све им је било заједничко. И имање и сву имовину продавали су и делили свима, у зависности од потреба свакога” (ИИ, 5). „Међу њима није било никога у потреби, јер сви који су поседовали земље и куће, продавши их, донели цену продатог и положили их пред ноге апостола, и сваком је дато шта му је требало“ (ИВ, 34, 5). Живот јерусалимске заједнице привлачио је пажњу кроз историју хришћанства: готово сви бројни религиозно-комунистички покрети средњег века, реформације, па и савременог доба, узимају га као норму и виде у томе ослонац за своје комунистичке тежње и тежње. У најновијој негативној литератури ова иста прича се узима као основа за приказивање раног хришћанства као друштвено-економског покрета, као својеврсног потрошачког комунизма, који подсећа на обичаје аскетске јеврејске секте есена, наравно, да би се овим тумачењем елиминисао или смањио значај чисто религиозног тренутка. Ово тумачење налазимо, иначе, код Каутског. Непристрасно испитивање ових доказа требало би да нас доведе до другог закључка, у коме се сада слаже сва озбиљна историјска наука – наиме, да нема говора о комунизму као економској институцији. Како Деисман умесно примећује, „морализаторски патос ове формулације помешан је са језиком друштвено-политичког упитника“, а спољашња манифестација прве хришћанске љубави, најсличнија ономе што се може приметити у пријатељској породици пуне љубави, претворена је у институцију која систематски следи економске циљеве. Немамо података колико је трајала ова комуникација имовине, а не срећемо је ни у другим заједницама. Ако га процењујемо у општој религиозно-историјској перспективи, онда је у складу са другим облицима древног хришћанског милосрђа и социјалне политике. Ови облици друштвене делатности карактеристични за то доба, наравно, отишли ​​су у историју заједно са њом, али сами њени задаци су од трајног значаја и остају на снази и сада, када је, захваљујући сложености привредног живота, развој средстава социјалне помоћи постао тако сложен научни проблем, који представља предмет политичке економије и социјалне политике. И ако нас упутства друштвено-економске науке сада доводе до спознаје да је најбољи начин за постизање истог циља постепена, али стабилна и мање-више одлучна трансформација индивидуалистичке и приватноправне привреде у социјалистичком правцу, онда апсолутно не могу замислити да би у хришћанском духу било могуће суштински приговорити социјализму. Напротив, социјализам је са ове тачке гледишта само средство за остваривање захтева хришћанске етике. Наравно, међу контроверзним питањима економске науке, која ће увек бити предмет научних и практичних неслагања, су темпо, методе и мере за ову трансформацију. Овде је, по самој природи овог предмета и по природи економске науке, која не даје уопштено неоспорне закључке и рецепте, могућ читав низ друштвено-политичких нијанси које имамо у науци, од крајњег конзервативизма до екстремног радикализма. Практични, не-доктринарни социјализам је увек пристрасан, оно што Немци зову Стуцксозиалисмус 273. У вези са таквим социјализмом, први министар Енглеске је једном рекао у Доњем дому: сада смо сви социјалисти. И заиста, ако се узму у обзир сви начини на које наша привреда полако а некад неосетљиво, некад не без разних импулса, али и даље непрестано и стабилно прераста у социјализам, ако се присетимо о тзв. државном, општинском, комуналном социјализму, о задругарству, о законодавном регулисању услова рада до успостављања минималне зараде, онда је проста друштвена ствар и право на рад, а онда је проста друштвена ствар и право на рад. политичко-економска писменост. А у сваком случају, између хришћанства и социјализма у овом практичном, неутралном смислу те речи, не само да нема и не може бити никаквог антагонизма, него је, по мом крајњем политичко-економском и верском схватању, хришћанин, будући да се у социјалној политици руководи не себичним, већ истински моралним мотивима, и не може а да не буде у већој или мањој мери социјалистички – не у примењеном смислу речи. Али социјализам је наука, чујемо са свих страна, док је религија застарели облик свести. Није ли чак ни побожна социјалистичка легенда успостављена о фундаменталној разлици која постоји између научног и утопијског социјализма (религијског, ако хоћете). Да у социјализму постоје, а као неопходан саставни елемент, подаци науке, упутства политичке економије, о томе нема спора. На основу њих се развија примењена, практична страна социјализма; али управо ова страна најмање карактерише социјализам као религију. Социјално законодавство, синдикализам, кооперација, општинске и државне активности, сукоб рада и капитала - сва ова пракса социјализма, проучавана научном политичком економијом, није нужно повезана са одређеном социјалистичком религијом. Дакле, чисто научног социјализма уопште не може бити. А стара подела социјализма на научни и утопијски, коју је увео Енгелс, који је, наравно, под научним социјализмом подразумевао марксизам, а под утопијским све остало, одавно је изгубила свако тло; с једне стране, истински научни елементи марксизма одавно више нису представљали последњу реч политичке економије, која се развијала упоредо са развојем привредног живота и његовим научним проучавањем, а, са друге стране, живот је одлучно рехабилитовао многе аспекте учења која су се раније називала утопијским (као што је, на пример, теорија задружног покрета), а онда их је, ако не тако, ставио у најмању руку на виши ниво научног учења. И, коначно, и што је најважније, по својој природи, социјализам неизбежно садржи елементе који су наднаучни и у том смислу утопијски, тачније религиозни. Али подједнако је очигледно да је немогуће патос социјализма свести на ову прозаичну, иако изузетно важну ствар одбрамбеног, корак по корак, захтева рада у погледу смањења радног дана и подизања надница, на економску борбу класа, која се у акутном и досадном облику одвија свуда где за то постоје економске основе, али још увек не ствара социјализам сам по себи. Ову свакодневну прозу социјализам тумачи и продуховљује у светлу њеног апокалиптичности, свог пророчанства. Да, социјализам има не само своју апокалиптичност, већ и своју мистичност, што зна свако ко га је искусио; Овде бих се такође могао осврнути на своје претходно искуство. У социјализму, а посебно у марксизму, постоји живи осећај органског раста, историјског формирања, моћног над-индивидуалног процеса, који је у његовој теорији означен као раст производних снага својом гвозденом логиком; у њему се, заиста, чује откуцај историјског пулса, осећа се историјске вегетације. „Висока светско-историјска част такве судбине (да нечија идеја постане идеја водиља друштва) треба да испуни све наше мисли. Пороци потлачених, доконе забаве непажљивих људи, чак и невина лакомисленост безначајних, све је то сада недостојно тебе. Ти си садашњост њена мисао на којој је све морално сазидана. строгост, запоседни свој ум страсном искључивошћу, нека ти испуни дух, и нека ти цео живот буде достојан тога, доследан и заувек њоме прожет нека те морална строгост ове мисли никада не напусти, ни у радионици на послу, ни у доколици, ни у шетњи, ни на спавању, па чак ни када се не изневериш, па чак и када се не изневериш. су заборављени у сну што дубље уђете у то, што је ваша страст према њему неподељена, пре ће, верујте ми, савремени историјски период испунити свој задатак, пре ћете остварити овај циљ. То је оно што значи бити социјалиста, како га приказује једна од најфасцинантнијих и најживљих личности покрета. Ако ово што се овде говори није религија (у ширем смислу, наравно), онда питам шта је то? Оживело је поверење у брзину друштвене трансформације, и, напротив, када то осећање ослаби, најнадахнутији лидери социјализма у том слабљењу виде неку врсту социјалистичке декаденције, „ревизионизам“, „бернштајнизам“, нешто ситно и неинспиративно. Наравно, ова есхатологија се проглашава научно утемељеном, али једноставно не треба стати на овој наивности, да се не би непотребно вређали ни ову веру ни науку. Есхатологија – вера у будући век и његово очекивање, нада у ново небо и нову земљу у којој живи истина, је несводиви део религиозних веровања; имала је посебно важну улогу и у јудаизму и у хришћанству. Рано хришћанство је живело са посебно напетим ишчекивањем скорог краја света и другог доласка Спаситеља у слави. За сада се може сматрати потпуно утврђеном историјском чињеницом да је ова напетост ишчекивања неминовне светске катаклизме играла огромну улогу у низу оцена и самодефинисања раног хришћанства. У каснијој историји хришћанства ово очекивање губи на интензитету, појачавајући се само у појединим историјским моментима, обележеним или посебним налетом верског осећања или историјским катастрофама. У индивидуалној души есхатолошко расположење је утолико јаче, што је у њој интензивнији религиозни живот, непосредније је осећање Бога у свету и у историји, осећање живог и стваралачког принципа, чија моћ нема граница. Есхатологија је у овом смислу неопходан додатак живој религиозној вери. Али каквом се то вером храни социјалистичка есхатологија, од кога социјализам очекује своја чуда? Он не познаје лични, рационални принцип у свету у коме влада само моћ ствари, закони историјског и економског развоја, „економски фактор”. Његова есхатологија заснива се само на вери у мртви друштвени елемент, у створени свет, у ствари, у механичке законе природе, који ће, на основу сопствене унутрашње дијалектике, довести човечанство до Зукунфтстаат 275. Модерни социјализам стога представља отелотворену контрадикцију: религиозни ентузијазам, који је неизбежно, осим из темеља, генерисан било којим, али не и основним покретом. самоунижавање човека, претварање појединца у безлични рефлекс економских односа, али уз његово обожење и претварање у човека-бога. Ово стоји, наравно, у вези са нашом општом духовном атмосфером, актуелним мишљењима, веровањима, предрасудама, сујеверја; све је то сада потпуно другачије од онога што је било у доба раног хришћанства међу грчко-римским светом. Ако су у то време била најраспрострањенија сујеверја магије, чуда и угњетавајућег демонизма, од којих је само хришћанство ослобађало душе, сада у широким масама исту улогу имају научна сујеверја, или, из поштовања према науци, да кажемо, још боље, псеудонаучна. И ако су тада лако веровали у свемоћ сваког мађионичара, шарлатана чудотворца, сада исто тако лако верују у свемоћ науке, и то не само у области њене стварне и несумњиве моћи, већ и у стварима које су свакако ван њене надлежности, наиме у питањима верске свести. Ово данашње мишљење је са свом наивношћу изражено, иначе, у завршним речима нове књиге Каутског о пореклу хришћанства. Нећу овде испитивати суштину мишљења да су успеси природне науке и експерименталне науке уопште способни да укину религију својим захтевима; не би било тешко навести неке веома истакнуте научнике који не само да не би делили ово мишљење, већ би и најенеричније протестовали против овог новог сујеверја нашег доба. Празноверјем називам управо то веровање да наука, остајући сама по себи, решава - и, штавише, на известан, негативан начин - религиозне проблеме. Научници се понекад прелако поистовећују са науком и сами науку сматрају одговорном за своје личне верске и филозофске спекулације и уверења, због чега постоји толика разноликост и дисонантност судова у овој области, подједнако приписана науци. Не могу а да не наведем овом приликом једно искрено признање пред студентском публиком једног од најтананијих и најсавеснијих научних умова нашег времена, Нестора савремене црквеноисторијске науке, проф. Харнацк у својим светски познатим читањима о суштини хришћанства: "Господо! Смисао живота даје религија, односно љубав према Богу и ближњем; наука не може да га да. Да се осврнем на своје лично искуство, резултат мог озбиљног тридесетогодишњег рада на оваквим питањима. Чиста наука је дивна ствар; јадан је онај ко је занемарује или отупљује своје интересовање за знање. Међутим, она је исто тако неспособна да одговори на питања где нам је време, како је било пре три хиљаде година, ни зашто. нас сазнања о чињеницама, открива противречности, повезује појаве и исправља обмане наших осећања и идеја, али где и како почиње, куда и како води крива света и нашег сопственог живота, крива која показује само одређени део, наука не одговара на ово питање” 276. Духовна атмосфера у којој је настала религија социјализма одређена је не толико строгим научним, колико религиозним и филозофским осећањима у чијем духу се сагледавају закључци науке. А та осећања настају у посебној духовној струји, која се, почев од ренесансе, што даље, то јаче указује у европској култури у самообожењу човечанства, заснованом на негирању виших верских вредности и оностраног. Овде мислим на такозвано просветљење. Има много гранања, а једна од њих је најновији социјализам, који са њим дели механичко разумевање и појединца и природе друштвених односа. Последња реч просветитељства крајем 18. и почетком 19. века у социјалној филозофији био је социјални атомизам, који је у етици био изражен у бентамизму, односно утилитаризму, а у политичкој економији у манчестеризму. На друштво се гледало као на збир изолованих појединаца који остварују искључиво своје интересе и користи. Отуда је задатак разумне политике да разграничи ове интересе, што је одређено чисто негативним особинама. У идејама манчестерске школе то се најбоље решавало увођењем потпуне слободе индустрије и трговине. Човечанство се овде распада на атомизоване појединце, који се гурају једни против других споља, али немају унутрашњу везу. Личност је, с једне стране, деградирана, претворена у машину за рачунање користи и губитака, а истовремено уздигнута на трон, испоставља се као једина стварност, центар универзума. Када се манчестеризам у довољној мери дискредитовао резултатима своје политике и постало јасно да је практично немогуће да се држава ограничи само на функције заштитне полиције, улогу ноћног чувара, како је то рекао Ласал, место образовног манчестеризма заузео је просветни социјализам, који се, не мењајући ништа у основној формулацији питања, ограничио на само практичну политику, само мењајући програм анти-идеолошке политике. аритметику интересовања која води само ка другачијем решењу претходног проблема. Социјализам у овом смислу није ништа друго до социјални бентамизам. Ако је за Бентама и Манчестер јединица била појединац, онда је овде јединица класа коју чине појединци са подударним интересима. Друштвени атомизам није превазиђен, већ само модификован. Социјализам, као и манчестеризам, гради друштво на разграничењу интереса, а они су разграничени само спољном принудном организацијом, односно државом, било да је то класна држава садашњости или социјалистичка држава будућности, али је то највиши и коначни облик људске социјализације у идејама социјализма. Просветитељски социјализам нема других ресурса за унутрашње, црквено уједињење људи, осим државности. Људи са свом својом спољашњом социјализацијом остају једни другима непробојни, ограђени стакленим зидом, невидљиви али опипљиви, а овај лош, нездрав индивидуализам у социјализму увек ће му претити анархичном побуном против ове социјалистичке бушотине. Држави је дата мисија да обезбеди и подели комад свима и да обезбеди да су делови једнаки. Из ових принципа се лако може извести принцип слободе, схваћен као спољна заштита индивидуалне аутономије, једнакости као обезбеђивање једнаких права и економског просперитета, али за братство, које се овде обично везује, уопште нема места и нема где да се појави, а само његово проглашење је неоправдано, шверцовано позајмљивање из хришћанства. Јер само деца једног Оца – синови Божији и једне Мајке – чланови Цркве могу се осећати као браћа. А спољно државно-принудно организовање браћа могу да трпе само као васпитно средство и неизбежно зло, али га неће уздићи до идеала. За највишу структуру човечанства, њен крајњи појам и норма нису слобода и једнакост, већ братство – не држава, већ црква, теократска заједница. Поучно је и дирљиво приметити да социјални бентамизам не може да напусти овај идеал, овај светли сан, и да социјализам непрестано тражи сурогате црквенокатоличке свести. Јер шта, ако не о саборности, ако не човечанства, онда бар његовог дела, говори позив „пролетери свих земаља, уједините се“? О којој „цркви садашњости” Ласал говори? На чему се заснива побожна нада старијег Каутског, чијим изразом завршава своју последњу књигу: „социјалдемократија ће заувек окончати сваку класну доминацију“? Уосталом, ово звучи баш као вероисповест... Али камен на коме је изграђена ова црква будућности остаје за социјализам и даље Бентама, интерес, атомизоване појединце и самообожавање човечанства, које има своје пророке у личности Огиста Конта и Фојербаха. Хајде да сумирамо. Паралела између раног хришћанства и социјализма доводи нас до општег закључка да између њих постоји супротност, и то религијска. Погрешно је сводити је на разлику између наводно антинаучних и научних погледа на свет, јер наука није надлежна да има последњу реч у овом спору. Такође је погрешно сводити га на друштвено-политичке разлике, јер се практични социјализам може у потпуности уклопити у хришћанство и, барем, суштински му не противречи. Хришћанство се испоставља као потпуно непомирљиво са социјализмом само на верском плану, пошто социјализам користи свој примењени програм као средство за успостављање своје религије. На његовом знамењу исписана су два гесла: један је ропство човека мртвим елементима природе и друштвеног развоја и неограничена доминација њених гвоздених закона, а други, који јој директно противречи, је свемоћ човека и његово самообожавање. Први мото, који ставља мртви елемент на место Провиђења, враћа нас у старе натуралистичке религије, које је хришћанство као да је заувек укинуло, јесте верски атавизам. Други мото позива људе да буду као богови, да живе „у своје име“, да своју створену, ограничену природу ставе на место Божанске, то је демонски пут који води у царство Антихриста. У том светлу, опозиција хришћанства и социјализма добија глобални значај – судар два мистична поларна принципа, Христа и Антихриста, и поново се понавља искушење у пустињи, али над човечанством које је позвано да се одрекне Бога ради хлеба, ради власти, у име самообожења. Овако се ова разлика појављује на мистичном нивоу. У историјском поретку, успех социјализма је, пре свега, казна за грехе историјског хришћанства и страховит позив на исправљање. Снага социјализма, у извесној мери, сведочи и о слабости хришћанства које губи власт над душама у корист друге религије, другачијег погледа на свет. Далеко сам од идеје да се само порекло нове религије у потпуности објасни овим гресима, јер би њихова свест могла да изазове у горућим душама, пре свега, жељу да се боре против ових греха, а да се уопште не уђе у религију човеко-теизма; За овај исти одлазак мора се додати и деловање сила другачије, директно антихришћанске природе. Али ови греси несумњиво припремају терен за таква отпадништва. Овде су посебно уочљиви греси у области друштвене свести и деловања. У хришћанству осећај друштвених дужности, да тако кажем, друштвене љубави није био довољно испољен; то је превише задовољио се старим традиционалним средствима социјалне помоћи, готово директном поделом милостиње, остајући релативно глув на упутства науке и промењену историјску ситуацију народне привреде и капиталистичке производње. Притом делују и разне грешне склоности: грамзивост, сервилност, равнодушност прекривена лицемерјем, а најдража веровања постају средство самооправдавања или прерушавања. Како је рекао Ј. Рускин, „обично верујемо у бесмртност да бисмо избегли припрему за смрт, а у одсуство бесмртности да бисмо избегли припрему за будући живот.“ Јеванђелски завети о трпљењу и уздржању често добијају једнако лицемерно тумачење када се примењују на друге, и штавише, на сиромашне, а не на себе. Греси историјског хришћанства на друштвеном плану су велики и бројни; не треба их прећуткивати, морају се препознати ради самоисправљања, јер долази страшни, преломни час у историји. Ови греси су повезани не само са слабошћу или изопаченошћу воље, већ делимично и са једностраним схватањем хришћанства, са оним што се може назвати индивидуалистичким хипер-аскетизмом, елиминисање самог концепта историје, а самим тим и историјских задатака и одговорности. Пажња је у потпуности усмерена на усамљенички живот душе, која се одрекла света и ослободила учешћа у историји. Такав одмак од историје почиње да се сматра јединим нормалним обликом хришћанског живота, препуштањем света стихији или атеизму, ослобађањем места за социјализам. Хтели или не, сурова историјска стварност нас тера да водимо рачуна о својим потребама, а религиозно превазилажење социјализма може се остварити само на основу хришћанске филозофије историје, односно не само негативном критиком, већ и разоткривањем позитивног учења. Остављајући по страни ове мистичне перспективе, морамо рећи да успех материјалистичког човекотеизма, ширење ове вере међу масама иу њеном непосредном историјском значају означава надолазећу културну опасност, претњу европском човечанству са његовом цивилизацијом, унутрашњу болест која постепено нарушава његово духовно здравље. Често се заборавља и не схватају сви да садашња култура историјски има религиозне корене и да се још увек храни њиховим здравим соковима. Последња страница историје се погрешно сматра за читаву књигу, а боја за целу биљку, не сагледавајући унутрашњу везу прошлости са садашњошћу, сву органичност, континуитет овог културног развоја. Нову Европу је хришћанска црква духовно хранила и образовала, а данашња европска култура са својом науком је хришћанског порекла, иако у својој свести почиње да губи ту везу. Ниједна цивилизација у историји још није подигнута на атеистичким темељима – да, по мом мишљењу, не може се подићи. Атеистичка култура може бити само паразитска биљка на туђем деблу и, штавише, уништавање корена дрвета за које се причврстила. Самообожавање није животворно, већ убитачно начело. Признајем да његова вакцинација може убрзати или олакшати постизање неког одређеног, блиског историјског циља, као што уношење отрова у организам понекад производи нездраву и краткотрајну стимулацију енергије. Сасвим је могуће да ће уношење отрова материјалистичког човекотеизма у народну душу помоћи да се пролетаријат брзо покрене против капиталиста, мобилише социјална револуција и покваре важне друштвене реформе. Али по којој цени ће се купити ова победа, са којим духовним снагама ће ово човечанство ући у следећу еру историје? Само верујући у економску промисао, у свемоћ елементарних сила у историји, само негирањем људске личности и сматрајући је простим рефлексом, може се безбрижно и са поверењем гледати у будућност и не чути мирис већ започетог труљења људске душе, лишене хришћанства које је соли. Међутим, историју стварају живе силе, а не мртви елементи, а људска личност са својим идеалима, са својом религијом је стваралачки, конструктивни почетак историје. Човек је син вечности, бачен у ток времена, син слободе, заробљен нужношћу, зависношћу од закона природе, од материјалног, природног света. Он ствара историју само зато што је слободан, а слободан је зато што служи идеалу, уздиже се изнад нужности, пориче њену одређујућу моћ над собом. Али он ту своју слободу дави, јер стрмоглаво урања у свет ствари, препознаје њихову одлучујућу моћ над собом, са којом је позван да се бори и само у тој борби за стварање културе. И немогуће је некажњено убедити човека на сваки начин да је он двоножна звер и да је његова природа чисто зверска, па се може само, након што то призна, поклонити његовој бруталности. Насупрот хришћанском позиву миленијума: „Ми имамо срца“, немогуће је убедити човека да их некажњено снизи. Не можете лишити човека идеала личности, заклонити му лице Христово, а да не испразните људску душу. Мистични корени историје су дубоко уроњени. Зрно из којег је израсло многогранасто дрво европске културе било је, уосталом, рано хришћанство у свој својој недељивости и једноставности. И без преузимања улоге Касандре, не може се а да се у овом понижавању идеала не види претећа културна и историјска опасност од исушивања самих извора креативности. А, нећу да кријем, још већа стрепња се диже у души када се размишља о нашем отачаству и нашем народу, чија је душа још увек чврстим мистичним и историјским нитима повезана са раним хришћанством и тако му је блиска по једноставности и спонтаности своје вере. И она је изложена истом сушном ветру, који овај пут не дува са истока, већ са запада. Наша земља сада доживљава свеобухватну и дубоку кризу, државну, економску, културну, а сви напори и бриге живих елемената нашег друштва усмерени су на излечење ове болести. Нећу омаловажавати важност, тежину, хитност овог историјског задатка – тешко и срамота онима који су му остали страни! Али нека нас значај и величина ових преображајних задатака, брига за хлеб насушни не приморају да заборавимо на народну душу, на њено здравље и раст, на очување од деморалисања и пропадања. Јер кварењем народне душе губимо темељ на коме почива целокупна садашњост и будућност Русије – њена државност, њена национална економија, њена национална култура. Чуваћемо за векове светињу народне душе, њеног срца, савести, вере, запаљене светиљком катакомбе. И тада се нећемо плашити свих историјских искушења, а наша вера у будућност народа који је својим страдањем створио велику Русију, неће се поколебати, него је у души неговао другачији, виши идеал, завештан раним хришћанством, и у размишљању о томе своју отаџбину назвали: Света Русија! Апокалиптичност и социјализам 277 (Религијске и филозофске паралеле). И. Општи карактер јеврејског апокалиптицизма 278 Назив јеврејског апокалиптицизма односи се на бројна дела која садрже „откровења” тајни о садашњем стању света и човечанства, његовој прошлости и посебно будућности. У ствари, назив апокалипсе, или откровења, усвојило је само наше новозаветно „Откривење светог Јована“ (……) и одавде је већ проширено на читав низ дела јеврејског писања која су му књижевно суседна. У најновијој црквеноисторијској литератури ова дела су позната као псеудепиграфи због уобичајене псеудонимности. Епоха на коју се првенствено односи развој апокалиптичке књижевности отвара се отприлике Макабејском побуном и прогоном Антиоха Епифана (168. 165. пре Христа), а прекида се тек коначном смрћу јеврејске заједнице после устанка Бар Кохбе и других (132 - 135 н.е.), дакле обухвата око три века. Најраније и класично дело ове врсте је канонска књига пророка Данила. Према преовлађујућем мишљењу у критичкој литератури, сматра се псеудепиграфом 279, време њеног састављања датира из доба прогона Антиоха Епифана, 165. или 164. Током протеклих деценија, ови апокалиптични споменици су посебно пажљиво прикупљани и проучавани од стране верско-историјске науке. Критичко објављивање текстова а потом и превода разних апокалипса, посебно чувеног издања старозаветних апокрифа и псеудепиграфа које је приредио проф. Каутсцх'а 280 и Нови завет који је уредио Хеннецке 281 учинили су ове споменике доступним, барем онима који говоре немачки. Критичко проучавање апокалиптичне књижевности још се не може сматрати завршеним, сматрају стручњаци за питање 282. Али ово се тиче посебности и не омета разумевање њеног општег духа. Најважнији споменици јеврејске апокалипсе (осим књиге пророка Данила) су следећи. 1) Књига Тајни Енохових, сачувана год Етиопски превод, такозвани „Етиопски Енох”, једна од најважнијих и најобимнијих апокалипса 283. Верзија ове књиге пронађена је у словенском преводу и објављена од стране господина Соколова (тзв. „Словенски Енох”; доступна је и у енглеском и немачком преводу). Ова књига се састоји од неколико различитих делова, које компајлер комбинује у једну целину. Према закључку Беера (Каутсцх, Псеудеригрархен, 232), етиопски Енох у својим различитим деловима датира из времена од 167. до 64. пре Христа и коначно је састављен 6 - 7 деценија пре нове ере. Називају га јеврејским прототипом католичког Дантеа. Изузетно обимна и разноврсна по садржају, ова књига у изузетно фантастичној форми садржи поглавља космолошког, историјског, месијанског, есхатолошког садржаја. 2) Соломонови псалми (18 на броју) потичу отприлике из 50. године, у доба након инвазије Помпеја, а сачувани су на грчком 284. Неки од њих су посвећени месијанско-апокалиптичким темама. 3) Књизи Јубилеја (тзв. Лептогенеза, Мала Генеза), која садржи причу, паралелно са књигом Постања, са неким есхатолошким мотивима. Време писања је тешко одредити; сачуван је само у преводу. 4) О Силаску Мојсијевом (Ассумптио или Асценсио Мосис, Авдлси/ис Мовасцог), споменик Рођењу Христовом из 1. века, одломак из њега сачуван у латинском преводу пронађеном 1861. године, садржи нацрт историје израелског народа, са есхатолошким завршетком. 5) Апокалипса Јездра (у руској Библији – ИИИ књига Јездра, поглавља ИИИ – КСИВ), односи се на владавину Домицијана, на време после разарања Јерусалима, сачувано у латинском преводу Вулгате, једног од најзначајнијих и најсрдачнијих дела јеврејског апокалиптичности 285. 6) И апокалипса Варуха у две верзије - сиријској и грчкој. Посебно је важан први, који датира из истог доба као и Јездра 286. 7) Тестамент 12 патријараха, сачуван у грчким, јерменским и старословенским преводима, садржи опомене 12 Јаковљевих синова њиховој деци, а у њих се увлаче и апокалиптички мотиви. Овој групи се придружују апокрифи, који су сачувани само у мањим фрагментима или су познати скоро по имену (Живот Адама и Ева, Апокалипсе Илије, Софоније, Захарије, Мојсија, Авраама, завета итд.). Апокрифно Исаијино мучеништво (Авафиавцов Јфааиов или асценсио Јесаиае) је углавном хришћанске природе. Посебно место у апокалиптичкој литератури заузимају сибилине (орацула сибиллина). Ова пророчанства о Сибилама, са њиховим колективним псеудонимом, састављена су током многих векова; легенда датира појаву Сибила у 8. век пре нове ере у Малој Азији, уопште на Истоку. Платон (Федр, 244 АБ) говори о Сибили као о јавној пророчици. У Риму су сибилини задржали канонски значај до краја царске ере 287. Затим је облик сибилинских пророчанстава 288. Предност је искористио јелинизовани јудаизам, а за њим и хришћански свет (помињања о Сибилинама налазимо међу црквеним писцима код Св. Јустина Мученика, Атинагоре, Теофила, посебно код Климента Александријског, Лактанција, па чак и код Августина: Де цивитате Деи, либ. КСВИИИ, кап. КСКСИИИ). О ауторитету Сибилина у средњовековној цркви сведочи чувени стих Диес ирае, диес илиа Солвет Саецлум ин фовилла Тесте Давид ет Сибилла 289, тако и место на плафону Сикстинске капеле, односно у иконографији храма, додељено четири Микеланђелове сибиле. Текстови сачувани захваљујући таквом поштовању (од 15 књига познатих по насловима, немамо само три – књиге ИКС, Кс, КСВ) садрже многе апокалиптичке мотиве јудаизма и раног хришћанства 290, од ​​посебног значаја су књиге ИИИ, ИВ, В. Најзад, рабинска теологија, Талмуд и древне јеврејске молитве (шмонеезра, габинену, кадиш, музаф) садрже и неке молбе есхатолошке природе 291 . Чак ни таквом платонизирајућем спиритуалисти и индивидуалисти као што је Филон 292 није био стран апокалиптичност. Мора се мислити да тренутно познати споменици, наравно, далеко од тога да исцрпљују апокалиптичку литературу епохе која се проучава. Апокалиптичност није била књижевност у садашњем смислу те речи, односно дело субјективног, понекад фотељског стваралаштва одвојеног од живота масе. Народна књижевност је била та која је хранила расположење јеврејских маса и заједно одражавајући. Упоређује се са згуснутим облацима паре који се дижу изнад историјског поља, као што сада социјалистичка литература, бар донекле, изражава спонтана расположења радних маса. То су била народна веровања, народна мудрост и наука, народна вера. Било би, наравно, погрешно окарактерисати целокупну јеврејску религију у доба Христа само овим апокалиптичким фолклором, јер је поред тога од великог значаја била и ритуална фарисејска побожност, религија закона; Код неких истраживача налазимо контраст између апокалиптицизма као народне религије (Ам-Хааретз) и фарисејства „књижевника” са његовим замрзнутим ритуализмом хијерархијске аристократије 293 . Колико се интимно свет апокалиптичких слика и тежњи спојио са народном душом, најбоље сведочи новозаветна писања, бар такозвана синоптичка јеванђеља (Матеј, Марко, Лука). Ми смо овде у атмосфери апокалиптике, чујемо његов језик, његове слике, како се то свом снагом осећа приликом директног преласка са читања апокалиптичких споменика на новозаветне. Дакле, интерес који у наше дане узбуђује проучавање апокалиптике како би се тачније разумела историјска позадина јеванђељске приче. У исто време, у рационалистичкој литератури су постали уобичајени покушаји да се Јеванђеље објасни из апокалиптике, да се Исус прикаже не само као потпуно обгрљеног апокалиптичким идејама, већ и као да дели сву њихову конвенционалност и ограничења епохе 294 . Значај апокалиптичности као историјске средине која је оставила трага на језику и сликама Јеванђеља, најјаче у његовим есхатолошким деловима, тренутно се не може оспорити без обзира на природу општег религиозног погледа на свет. Кроз Нови завет смо, не знајући, усвојили као уобичајене многе слике ове далеке, а сада мртве прошлости, настале у узаврелој атмосфери последњих векова јудаизма. За ово усијање, између осталих разлога, делом је крива и сама апокалиптика. Познато је да су ови векови у историји јеврејског народа обележени изузетном трагедијом. Било је то доба неподношљиве, очајничке борбе малог народа за свој политички, а истовремено и верски идентитет, прво са грчким, а потом и са римским орлом, штавише, И поред своје безнадежности, ову борбу обележили су не само порази, већ и успеси, иако крхки. Од Макабејске побуне, ватра политичког и религиозног месијанизма је скривена испод пепела, а затим избија у револуционарним покретима. Нећемо се задржавати на перипетијама ове религиозне револуционарне борбе, која се завршила само под рушевинама Јерусалима и његове светиње-храма у пламену, који је, заједно са грађевинама Јерусалима, својим језицима прогутао јеврејску апокалипсу. Али она је била та која је инспирисала цео покрет, подржала наду у натприродну помоћ од небеског гласника - Месије, и обећала изабранима блаженство месијанског царства у замену за ропство, сиромаштво, понижење и насиље. Револуционарне месије који су се појављивали један за другим током ове ере предвиђали су као апокалипсе. Генерално, можемо рећи, заједно са једним истраживачем 295, да је „Израел пропао на својој есхатологији. На основу апокалиптичког револуционаризма, својеврсног социјалног револуционара терористички покрет, зилотизам 296, који је посебно подигао главу последњих година, када се тело јеврејског народа већ тресло. смртни конвулзије; затим се „социјална револуција придружила рату против Рима“ 297. И овај значај апокалиптичности у политичкој историји Јудеје додатно наглашава њен национални карактер. То је била народна вера и нада, како је то у то време било дефинисано као резултат читавих хиљаду година верског развоја и целокупне многострадалне политичке историје Израела. Након разарања Јерусалима и пада Јудеје, апокалиптичност је најпре узета под сумњу у водећим круговима јудаизма, а затим потпуно избачена из употребе и потпуно замењена талмудском мудрошћу. Али онда га примају хришћанске заједнице и постаје омиљено штиво у неким, углавном „варварским“ црквама, 298 на чијем језику су нам сачувани многи апокалиптички споменици, а касније и на словенском истоку („словенски Енох“!). А по свом садржају, апокалипсе представљају, такорећи, религиозно-научну енциклопедију народне мудрости, изражавајући популарни поглед на свет са његових различитих страна: у овом историјском амалгаму, у коме су, под окриљем псеудонимизма, у једну целину спојени делови различитих епоха, па и различитих култура и националности. „откровења“ из области космологије и астрономије, физике, демонологије, ангелологије и историје, поштовани читалац је налазио у прошлости и будућности – једном речју, био је то прави „народни универзитет“ различитих знања. Истовремено, апокалиптичност је као локва у коју се уливају воде из различитих извора, мешајући се овде, и као такав је од незаменљивог значаја за проучавање такозваног религиозног синкретизма. Савремена религиозно-историјска наука са највећим ентузијазмом и жаром, иако и даље са проблематичним резултатима, ради на разлагању ове синкретичке целине на њене саставне елементе. Вишеструка мотивација и сложеност су обележје апокалиптичне књижевности. Стога, он уопште није подложан једноставним и обједињујућим карактеристикама, већ захтева мукотрпно, детаљно проучавање појединачних питања. У свакодневном језику, апокалиптичност обично означава само „откровења” о историји и коначним судбинама света, есхатологију. Заиста, филозофија историје и есхатологија представљају, иако, наравно, далеко од тога једина, али једна од најважнијих и карактеристичних тема апокалиптичности. Рећи ћу више, управо за ове теме је дело апокалиптицизма на неки начин класично у смислу у коме грчка филозофија има класични значај за историју филозофије уопште. У грчкој филозофији су већ изражени главни мотиви филозофских система, оцртани су главни филозофски проблеми и правци, мада понекад у рудиментима, тако да се целокупна даља историја филозофије може представити као развој тема и откривање мотива грчке филозофије. Јеврејски апокалиптицизам има сличан значај у односу на филозофију историје и есхатологије – за готово све идеје, мотиве, осећања на овим просторима може се наћи или аналогија или заметак у апокалиптици. Има значење формалне логике или доктрине основних „категорија” филозофије историје. А с тим повезано интересовање за духовни продор у свет јеврејског апокалиптицизма посебно се живо осећа у нашој епохи, у чијој се свести тако упорно намеће проблем смисла историје, њене сврхе и исхода, који обузима дрхтави осећај некаквог нагло, неконтролисаног, невољног. чак и напред, са нејасним осећањем историјског клијања. То се распршује у нашој духовној атмосфери и храни тако карактеристичан покрет наших дана као што је социјализам, који избија у крвавом и опојном ентузијазму револуција својим зилотизмом, али и историјским импулсом. Наше уво се показује посебно осетљивим када ослушкује откуцаје историјског пулса, додуше далеких, али сродних епоха. Стога није нимало изненађујуће да се овим победоносним походом историзма у савременој науци пажња религиозно-историјских истраживања све упорније и ближе (посебно последњих деценија) усмерава на проучавање апокалиптицизма, који постаје делом као историјско огледало за нашу епоху, постаје сродан горљивом оријентиру, оријентисаном савременом и постаје трепет за нас. Остављајући по страни све друге мотиве апокалиптичности, у овом есеју ћемо се ограничити само на ову тему. ИИ. Апокалиптичност и „социологија“. Апокалиптичност историјски заузима место пророчанства у верском животу јеврејског народа. Када су пророци утихнули, верници су почели да траже охрабрење у тешким животним околностима у мистериозној, псеудонимној, симболима испуњеној апокалипси. Живу, личну реч пророка заменило је писано, безлично дело апокалиптика. У поређењу са огњеним надахнућем великих пророка, који су слушали и објављивали речи Божије, апокалиптици нам се чине као епигони 300; они се хране претходним надахнућем и пророчанствима 301 иако их обрађују на свој начин. Надахнуће пророка било је повезано са њиховом личношћу и околностима; заснивао се на одређеним историјским догађајима, а сам пророк је често био не само тужитељ или „пророк” (наби), већ и јавна личност. Само узимајући за полазиште савремене догађаје, пророчанство се у величанственим поетским сликама уздиже 302 до сагледавања „тајни Царства Божијег” и његових судбина у историји човечанства, а посебно јеврејског народа. За разлику од ове практичне природе пророчанства, апокалиптик остаје контемплативан, побожни рецитатор, питајући Бога о будућности. Пророци су свом народу, а преко њих и целом човечанству, објавили идеју о Јахвеу као Богу историје; тумачили су историјске догађаје као судбине Божијег гнева, као испуњење Његовог плана и Његове праведности. Почев од Амоса, најстаријег од пророка чије су речи и дела забележени у књизи, видимо развој ове идеје – историје као откровења Божијег 303. Говорећи у бурним и немирним епохама народног живота као олујним буреницама историје (по згодном изразу Корнила), они су туда пишкили да гледају у будућност. искушења, испуњење обећања, ако не за цео народ, онда бар за „остатак Израела“, за његов „свети остатак“. Они су свом народу усађивали веру у непроменљиви тријумф Божије истине – у откривање Бога у историји; припремили су тај месијански поглед на свет, који је, издвајајући Израелце од свих народа историје, припремио сусрет за правог Месију, тежње језика. Идеју о религиозној филозофији историје, о унутрашњим законима свега што се дешава у животима народа, апокалиптичари су преузели од пророка. Књига пророка Данила која, ма у које време је датована порекло, у сваком случају, открива апокалиптичку књижевност, представља грандиозну симболику филозофије историје, обухватајући у својим сликама целокупну светско-историјску драму, дајући јој телеолошко тумачење 304. Утицај ове књиге не само на њену епоху, већ и на хришћанство био је и остао огроман. Према Корниловој поштеној оцени, 305 „ово је једна од најважнијих и најутицајнијих књига која је икада написана – чак и сада оперишемо са појмовима и користимо изразе директно позајмљене из књиге Данила. И она је у потпуности заокупљена проблемом филозофије историје, а ту особину са њом дели и сав апокалиптицизам 306. Али овде постоји велика и значајна разлика између пророчанства и апокалиптицизма. И пророк и апокалиптик гледају у будућност и у њој траже одговор на „проклета питања нашег времена“. Али пророк живи и делује у садашњости у много већој мери него апокалиптични. Његов смисао за живот је иманентнији, он је више моралиста-оптужитељ, оличена савест народа, него сањиви писац научне фантастике, који очајава садашњост и зато упире поглед у будући век. Особина првог расположења је храбра активност, осећање Бога у историји – подстиче нас да Му служимо историјским делима, да стварамо историју; Ово је субјективан, креативан, антидетерминистички или, модерним речима, „прагматичан“ однос према историји. Није џабе што су пророци истовремено и највеће јавне личности, а понекад и државници и патриоте; са највећим узлетом религиозног осећања спајају трезвени реализам, спреман сам да кажем – практичност (сетимо се само политичке делатности пророка Исаије), њихов поглед остаје незамућен светскоисторијском и есхатолошком перспективом која се отвара пред њима, чувају и хармонију духовних сила и душевно здравље. Стога, они неће гурнути свој народ на дела очаја, неће га инспирисати на сумануте експлозије револуције које су обележиле доба апокалиптике, романтичног утопизма, генерисаног делом историјским безнађем. Оно што пророци говоре активним гласом и императивним расположењем, апокалиптици то изражавају пасивним гласом и у пожељном расположењу. Отуда, у њиховим идејама, Божанска воља, која влада историјом, али обезбеђује место за човека активност, доживљава се као божанска судбина. За њих је највећа реалност строги детерминизам свега што се дешава у историји. Тај објективни закон, иако је доступан теоријском сазнању, неизбежан је и неумољив у свом гвозденом корачењу, та судбина права, чијим се открићем толико поноси марксизам, управо је изворно обележје апокалиптицизма 307 . Историја је овде узета из таквих углова да за слободну људску личност више нема места. Фата волентем дуцунт, нолентем трахунт 308 . Историјски образац у идејама апокалиптицизма и модерне социологије, на пример, економског материјализма, разликује се не по свом формалном и логичком карактеру, већ по свом садржају: религиозни теистички фатализам попут ислама, наравно, обећава другачији исход развоја и свој ток приказује другачије од фатализма економског материјализма. Ова општа пасивно-детерминистичка пристрасност апокалиптичке мисли одговара читавом низу њених даљих особина, које, иако се посматрају одвојено, дозвољавају посебна објашњења, углавном су у хармонији једна са другом. Ове карактеристике су добро познате псеудонимност апокалипса, симболика бројева и животиња и уобичајени начин приказивања прошлости и садашњости у будућем времену, као предвиђање о њима направљено и пре њиховог настанка, односно прибегавање ватициниум пост евентум 309; заједно, они карактеришу логичку природу апокалиптицизма, приближавајући га – сит вениа вербо 310 – модерној „социологији“ са њеним апстрактним схемама. Пророци су говорили у првом лицу. Усмено су говорили оно што су потом записали у књиге. И сами су били директни, активни учесници историјске драме. Стога, псеудонимност углавном није карактеристична за пророчанство. Истина, у пророчким књигама постоје одломци потпуно апокалиптичке природе, али ове клице будуће апокалиптике квантитативно се утапају у свом другом садржају. Напротив, псеудонимност је уобичајена и неизбежна одлика апокалиптичности са својим пасивним контемплативним расположењем. А при томе је карактеристично (и, чини се, још није довољно пажње у науци) да се већина псеудонима узима чисто конвенционално, без посебне бриге о њиховој веродостојности, понекад, напротив, експлицитно и наглашено. природа њихове фиктивности и конвенције: Енох, Варух, Јездра, патријарси, Адам и Ева, Сибиле – све то, строго говорећи, нису псеудоними, већ пре титуле, очигледне конвенције, које, чини ми се, ни тада више нису могле заварати у погледу имагинарног ауторства уписаних у титуле у. Тачније, ови натписи се могу схватити као ознака познате школе, правца у чијем је духу ово дело написано (попут свих врста модерних „изама”). Чак и ако узмемо у обзир сву критичку неопрезност и задивљујућу историјску наивност епохе, која је мирила са очигледним недоследностима, назначени значај колективног псеудонимизма остаје непобитан. Псеудонимност је одговарала безличној или надличној природи садржаја апокалиптичких дела. Опет, можда ће се лакше приближити разумевању ове њене посебности ако се она објасни поређењем са савременом науком, што је на свој начин, за своје време, желео да буде апокалиптичност. Наука је безлична или надлична; проглашавање једне или друге њене истине од стране појединих научника само је биографска и историјска чињеница, потпуно ирелевантно за саму истину; једном проглашена и призната, постаје потпуно независна и туђа свом духовном оцу. То су и истине апокалипсе, откривене у визијама и симболима. И пророци су имали виђења и чули су глас Божији и објављивали вољу Његову људима. Али ове визије и ова откровења су скоро увек имале одређен, практичан карактер, биле су ограничене на одређену прилику, стајале су у вези са својом практичном мисијом и уопште нису имале за циљ да удовоље нечијој теоријској радозналости. Перспектива будућности за њих се откривала не у њеном општем обрасцу, већ у границама одређеног историјског хоризонта, и то објашњава конвенционалност пророчанстава и њихову релативну природу и сву масивност, а у исто време понекад и недоследност њихових нагомиланих слика, које је немогуће разумети без оријентационих упутстава историје епохе; Без сазнања места, времена, прилике, околности често је једноставно немогуће разумети шта је пророк хтео да каже. Ова особина пророчанства, која уопште не дозвољава да се претвори у пророчиште за прорицање будућих догађаја, и стога искључује његово дословно, непосредно тумачење, чини га истовремено дубоко виталним, историјски специфичним, ограниченим на дато место и време. Напротив, апокалиптичност намерно не жели да буде ограничена на место и време, он тежи апстрактној објективности, стога намерно уписује идеје рођене у 1. веку пре нове ере именом Енох, указујући тиме на њихов надисторијски значај. Визије и слике откривене апокалиптику, такође у огромној већини случајева (осим пророка Данила и ИИИ Есдре) су потпуно безличне природе, откривају се као предмет сазнања, али не овлашћују и не обавезују видеца ни на шта, и он се не појављује лично, већ се крије иза конвенционалног симболичког хидеса и нестаје само као индивидуални псеудоним научника. науке. По овим карактеристикама, апокалиптичност се може упоредити са науком тог времена, и, штавише, не науком о конкретном и историјском, већ апстрактном, теоријском, а пре свега која одговара оној веома проблематичној дисциплини наших дана, која себе назива социологијом. Исти апстрактни социолошки карактер апокалиптицизма открива нам се из његовог склоност ка традиционалној симболици бројева и животиња, претворена у конвенционални језик или књижевни начин апокалиптицизма, због чега се овај други повезује са сасвим одређеном идејом о познатом књижевном жанру и стилу. Опет, овде, у вези са пореклом сваког од ових симбола и ових бројева, могу се и воде опсежна религијска, историјска и егзегетска истраживања и дебате. Али, препуштајући их сами себи, нико не може а да не буде запањен високо апстрактним шематизмом у који су историјски догађаји у њему бачени. На крају крајева, приказати читаву светску историју као сукцесију и борбу неколико апокалиптичких звери 311 – то је, на свој начин, иста она храброст логичке апстракције и симболизма коју имамо у нашим садашњим социолошким концептима као што су: „начин производње“, „развој производних снага“, „феудализам“, „природна економија“. „капитализам“ итд. Логичка сличност са апокалиптичним сликама историје краљевстава као смене овнова, коза, биљака, облака, вода, итд., може се наћи у савременој научној литератури, бар у чувеном Марксовом предговору Зур Критик дер политисцхен Оекономие, где сви историја је најпре подељена на два дела – Воргесцхицхте у. Гесцхицхте, а затим се први одељак даље дели на неколико симболички означених епоха: ропство, феудализам, капитализам – нови знаци за старе симболе апокалипсе. Толико смо навикли на ове историјске симболе да потпуно не примећујемо њихову апстрактну и конвенционалну природу, док су по својој логичкој структури оне исте апокалиптичке звери које су нам чудне и туђе само по роговима и крзну, а никако по својој логичној природи. Лако би било превести многе социолошке схеме директно на језик апокалиптичне симболике. Овај шематизам и рационализам апокалиптицизма открива се са посебном јасноћом у његовој склоности не само за пророчанства будућности, већ и за ватицинуим пост евентум. Разматрати ово једноставно шарлатанство или плод изузетне лаковерности такође би била научна лаковерност. Довољно је обратити пажњу на то да је у неколико апокалипса (у Јубилејима, у Завету 12 патријараха, у Житију Адама и Еве) цела историја израелског народа од стварања Адама испричана у облику будућег времена и не може се озбиљно претпоставити да је да би некоме пало на памет да садржај познате библијске приче прође као пророчанство у правом смислу. Употреба будућег времена подједнако у односу на догађаје, како прошле, тако и садашње и будуће у одређеној општој перспективи, има задатак да разоткрије њихову унутрашњу неопходност, њихов објективно-религијски образац, у чијој светлости су сви приказани као повезане карике једног узрочно-последичког ланца. То је управо исти задатак који себи поставља савремена „социологија“, која тврди да логично објашњава прошлост и предвиђа будућност. О. Конт и К. Маркс дају руку у томе древним анонимним апокалиптицима. Истина, због апстрактно-симболичке природе апокалиптичних слика, „откровење” апокалипси је заправо било више затворено него што су биле отворене, 312 и њима самима потребна су објашњења и тумачења, стога, генерално, о предвиђању будућности можемо говорити само врло условно, али не мање условно треба говорити и о предвиђањима модерне још увек депривативне и масовне социологије уметника, што је и данас. апокалипса, оперишући само са хладноћом апстрактни, готово математички симболи. Али предвиђање будућности у тачном смислу предодређивања будућих догађаја, наравно, није ни овде ни тамо. Појмови социологије су генерализације или, тачније, апстракције из одређене масе чињеница и њихови су логички симболи; Апокалиптичке слике су такође својеврсне генерализације, направљене не рационално, већ интуитивно, као што се уопште рађају уметничке слике. Али, наравно, остаје на снази цела разлика у садржају обрасца установљеног у античком апокалиптицизму и модерној социологији: тамо је одређена религијском судбином, „научно познатом“ вољом Божанског, трансцендентном и надприродном у односу на свет, 313 овде „развитком производних снага“ или другим „законом“ човека, неимприродног развоја друштва. Извори овог детерминизма различито су дефинисани, али његов карактер остаје идентичан. Дакле, у извесном смислу, можемо рећи да је апокалиптичност желела да буде социологија свог времена. Ако се такође сетимо да су апокалипсе у изобиљу укључивале информације од других, штавише, највише разним областима, онда можемо рећи да је апокалиптицизам генерално тврдио да је научна енциклопедија свог времена. Што се тиче других области сазнања, садашњи развој науке природнонаучни поглед на свет јеврејске апокалиптике чини детињастим, али што се социологије тиче, чини ми се да она овде у епистемолошком погледу стоји у истој равни са савременом социологијом, јер су обе себи поставиле подједнако погрешан и изнутра контрадикторан логички задатак: да створе апстрактну, али ма колико науку о конкретној, предисторијској сврси. ово уз помоћ ових апстрактних појмова који су садржајно сиромашнији од овог конкретног специфичним. Не сутор ултра црепидам! 314 ИИИ. Апокалиптичност и филозофија историје. Уз научно и социолошко схватање апокалиптичких слика, могуће им је приступити и са сасвим друге стране, са метафизичке. Апокалиптичке слике могу се тумачити не само као апстрактне шеме емпиријске социологије, већ и као симболи филозофије историје. Ако први има за циљ проучавање емпиријске правилности и препознаје само еволуционо-механички процес чисто природне природе, онда други настоји да одреди унутрашњи, трансцендентални, метаисторијски циљ историје и тиме га тумачи као процес не само каузални, већ и телеолошки. Иако апокалиптичари користе социолошке методе мишљења, у својим интересима и проблемима иду даље од социологије; њихов циљ није социологија, већ филозофија историје. Са меланхолијом очаја, са жарком страшћу, са бесконачном надом у срцу, замагљени поглед апокалиптика зури у даљину историје, тамо где се тајанствена линија хоризонта одједном плави затварајући и благо отварајући даљину будућности, а душа видеца се испуни живим узбуђењем ове мистерије. Шта његово око види на овом хоризонту? Да би се јасније одговорило на ово питање – а оно садржи кључ за разумевање најосновнијих обележја апокалиптицизма – неопходно је да се у уводу наведе кратка расправа о проблемима филозофије историје и теорије прогреса. Генерално, могуће су две оријентације у историји. У једном случају, историја се посматра као процес који води ка постизању неког трансценденталног, али ипак иманентног циља који је достигла историја – назовимо ово разматрање хилијастичким (хилијазам – хиљадугодишња владавина са тријумфом добра на земљи и у историји). У том смислу, свака теорија прогреса, и религиозна и нерелигијска, је хилијастичка: може се говорити не само о јеврејском и хришћанском хилијазму, већ и о филозофском (о чему Кант говори у „Стреит дер Факултатен”), културном, социјалистичком. Овај или онај садржај хилијастичких идеја може се променити, али формална својства хилијазма као историјског хоризонта, историјски видљивог, иако далеког, циља историје остају непромењена. Упоредио сам хилијазам са историјским хоризонтом, а ово поређење се може додатно продубити. Да ли хоризонт заиста постоји? Да и не. С једне стране, то је, несумњиво, само наша перспективна пројекција, иу том смислу, хилијазам је обмана наше визије. Али, с друге стране, ова илузија је последица стварних чињеница сферичности земље, положаја наше планете у астрономском простору. Живећи у овим условима, не можемо а да не видимо хоризонт и практично га игноришемо. Знамо да је хоризонт недостижан и да се стално удаљава од нас кад год покушамо да му се приближимо, али не можемо а да му не тежимо, да га немамо пред очима као крајњи циљ, ако не у географском, онда у духовном смислу. Овај контрадикторни, антиномски карактер нашег историјског хоризонта са плавом линијом хилијазма на самом рубу оностраног и овоземаљског, везује се за општи облик нашег емпиријског постојања, са његовом темпоралношћу и дискурзивношћу. Имамо потребу за целовитошћу, носећи у себи слику апсолута, али остајући у оковима привремености, ту апсолутност, цео овај живот садржавамо само у деловима. Није интегритет, већ фрагментација, стално кретање кроз време оно што чини нашу судбину. Али управо захваљујући овој основној противречности – апсолутности и целовитости захтева нашег духа и дискурзивности, темпоралности форме нашег постојања – живот појединца и читавог историјског човечанства постаје стално кретање, стална промена смерница и перспектива. Човечанство мора да се креће заувек, јер не може да стане, у лику „Вечног Јевреја“. Историјска серија је увек диференцирана, али никада интегрисана. Увек видимо историјски хоризонт, али он се никада не приближава. Историја је процес у времену, али је истовремено и бескрајна, јер не може да се заустави; Темпоралност, дискурзивност, условљеност свега историјског није његово случајно својство, инцидентиа, већ сама његова суштина – ессентиа. Напредак је бесконачан, али са оном „лошом бесконачношћу“, негативном а не позитивном, о којој је Хегел учио. Хилијазам као идеал историје је у овом смислу потпуно иста категорија као и идеал разума у ​​Кантовом систему. Научно искуство, по самом свом концепту који је установио Кант, не може се завршити, али у исто време, и управо због тога, постоји идеал разума, генерисан жеђом за интегралним знањем. Критика разума објашњава порекло и значење овог идеала, али истовремено утврђује његов формални карактер, стран сваком конкретном садржају. Попут идеала историје, хилијазма, идеал разума је апсолутан само у својој форми, без апсолутног садржаја. Ово последње припада трансценденталном царству ствари по себи, разбијајући саму форму темпоралности и дискурзивности. Ако се историјски низ може сматрати интегрисаним, он је само изван форме темпоралности, изван историје. Дакле, контрадикторност главне историјске категорије – идеала прогреса или хилијазма – сведочи о неапсолутној, неконачној, условној природи историје уопште. Она каже и да се ноумен историје, њен стварни апсолутни садржај, може открити само ван њених граница и стога не може другачије него формално ући у саму историју, у њену феноменологију са својим привременим, условним, релативним циљевима. Историја има свој нумен, историјски низ се може интегрисати, али овај нумен је потпуно трансценденталан, онострани, „не од овог света“, ван историје или изнад историје. У историји је све релативно. Дакле, хилијазам је само облик апсолутног у историји, односно условно или релативно апсолутног, као пројекција бескрајног историјског кретања. Али то не умањује значај хилијазма, његову незаменљивост и неуклоњивост. Ово је живи нерв историје - историјска креативност, обим, ентузијазам су повезани са овим хилијастичким осећањем. Наравно, ово није Царство Божије на земљи или у историји, јер ово садржи цонтрадицтио ин адјецто 315 – размишљати о Царству Божијем у форми темпоралности и дискурзивности, у области појединости без општег. Међутим, ако историја има свој нумен, ако пролази кроз метафизички неопходну фазу бића, онда хилијазам као покретачка снага историје представља и неку позитивну религиозну вредност. Али то је средство оријентације само на хоризонталној равни, само у историјском контексту, у области дискурзивног, иманентног садржаја историје, а ово значење и његова ограничења никада не треба заборавити. Хилијазам у овом формалном смислу постоји за све људе, без обзира на њихове ставове, као што време и простор са својим хоризонтом практично постоје за све. За многе људе хилијастичка оријентација у историји, или „теорија прогреса“, уопштено представља једину филозофију живота, која их у потпуности задовољава и чини равнодушним и неосетљивим на могућности друге, не иманентне, већ трансценденталне религиозне оријентације, не само у хоризонталном, већ иу вертикалном смислу, у другим димензијама, не само у хоризонталним, већ и вертикалним димензијама. За многе, практично хилијастичка теорија напретка игра улогу иманентне религије, посебно у наше време са својом пантеистичком пристрасношћу. За такве људе, питање је исцрпљено једном или другом научном теоријом прогреса. Али за религиозни поглед на свет, ово питање никако није исцрпљено. Упоредо са схватањем историје као дела људи, повереног им и извршеног људским силама, овде се поставља питање о судбини света и човечанства као дела Божијег, као Његовог стваралачког чина, као натприродног захвата у светски живот са раскидом у танком ткиву иманентног. Свет који је створио Бог Он може поново створити или преобразити. Свет се може обновити на чудесан, натприродан начин, и тада ће, према уобичајеном изразу апокалиптичне 316, ово доба (аивв) уступити место новом еону, а број ових еона може бити неограничено велики (Ориген). Тако долазимо до „учења о последњим стварима“ које леже изван само историје, већ и самог света са његовом дискурзивношћу, простором и временом, односно есхатологијом. Човек не може, чак и када би хтео, да остане искључиво у области иманентног и привременог и да потпуно елиминише сваку помисао о могућем прекиду – не временском, већ самој темпоралности – о преласку преко своје границе, чак и ко зна где. Последње судбине света, свет трансцензуса 317, нико никада није доживео и неће доживети у садашњим условима постојања, а можда и не би сметале свести да није било рађања и смрти других људи, уз неизбежну перспективу личне смрти, дела која су трансцендентна и дешавају се, иако у времену, али по свом садржају разбијају или елиминишу ову форму; не омогућавају да се почива само на иманентном. Дете два света, човек може да заборави на своје порекло и изгуби жив осећај повезаности са другим светом, изгуби искуство оностраног заједно са искуством иманентног, али не може а да не зна за свој скори одлазак из овог света, и то је разлог неискорењивости есхатологије са њеним проблемима у људској свести 318. Очигледно је да су извесне опште есхолошке идеје о Богу блиске и опште есцхатолошке идеје блиске. света и представљају мање-више доследан, мање или више одлучан закључак из премиса религиозне онтологије. Из материјалистичке филозофије може се закључити да је лична смрт трансцензус непостојања, а светски процес је перпетуум мобиле 319, или вечна ротација; из религиозне философије мора се извући закључак сасвим другачијег садржаја и, штавише, у складу са природом дате религије. Уопште, есхатологија је витални нерв верских учења, а са ове стране најзанимљивије је њихово упоредно историјско проучавање. Ако у хилијазму човечанство види историјски циљ испред себе, онда у есхатологији види натприродни циљ изнад себе и изван граница овога света са његовом историјом. Свет је зрео за свој преображај стваралачком снагом Божанског, а ова натприродна, чудесна интервенција деус ек мацхина 320 у идеје човечанства, које својим снагама ствара сопствену историју, осећајући се чврсто утемељеном на овој земљи, неминовно поприма карактер светске катастрофе. Тај трансцензус света из једног еона у други, неизрецив језиком земаљских појмова, може се, очигледно, изразити само симболичким сликама пада месеца, сунца, звезда, удара небеских елемената, светске ватре итд. Ова трансформација света припрема се духовним процесом борбе супротстављених сила који се у њему одвија. Светски процес, а у њему и историјски процес, а у есхатологији се посматра као телеолошки процес, који води разрешењу светске трагедије и тиме успоставља њен циљ и смисао, али за човека тај циљ остаје потпуно трансценденталан и у том смислу независан од њега. Човеку је и даље дата могућност да самоубиством убрза личну смрт, али му се више не даје могућност да одлаже њен неизбежни приступ: у односу на светску смрт, он не зна ни дан ни час, јер је то у потпуности ствар воље и свемоћи Оца Небеског. Стога, есхатологија, у потпуној супротности са хилијазмом, никада не може постати историјски циљ који се постиже људским деловањем, и углавном остаје ван људских домета, због чега многи тако лако одбацују саму помисао на то. Есхатологија пружа сасвим другачију оријентацију у свету од хилијазма. У мери у којој је овај други активан и виталан, први је пасиван и квијетистички 321 . Пред вечношћу, све историјске вредности бледе и испаравају, или су радикално прецењене. Андреј Болконски, са пуном свешћу о целокупном историјском значају одвијања догађаја, учествујући у бици код Аустерлица, и исти Андреј, лежећи на Аустерличком пољу и завирујући у дубоко небо са плутајућим облацима, јасно изражавају промену ова два погледа на свет, готово искључива, међусобно негирајући. Трансцендентално сада доживљавамо као стварност само у дубини нашег духа у заједници са Црквом, „Царством а не од овога света“, живим организмом трансценденталног, и на основу овог живог искуства покушавамо да религиозно схватимо и осетимо живот, да разоткријемо ноумен историје. Али он једва попушта нашем интуитивном нагађању, остајући затворен од нас, колико живимо од историјског феномена, емпирије. Хилијазам неминовно нестаје из нашег видног поља када подигнемо главу, али када, уморни од созерцања лазура и бесни да му се дуго предамо, спустимо главу и погледамо напред, видимо себе окружене и са свих страна окружене историјским хоризонтом. После Преображења, апостоли су се нашли у претходној ситуацији на гори Тавору, а виша, истинска стварност која се на тренутак отворила пред њима се поново затворила. Покушали смо да направимо разлику између оба ова плана – есхатолошког и хилијастичког – и да супротставимо оба реда идеја, осећања и идеја један са другим. Враћајући се поново јеврејском апокалиптицизму, морамо констатовати да његов садржај обухвата оба ова поретка, али у стању безнадежне, хаотичне конфузије, а та збрка доводи до низа замена, забуне појмова, дајући апокалиптици управо онај специфичан карактер, захваљујући коме је одиграо тако фаталну улогу у историји јеврејског поретка, отупљујући га у истинском смислу јеврејског народа. утопије, развијајући у њему религиозни авантуризам, жељу да изнуди чудо. Захваљујући овој недиференцираности идеја, она би истовремено могла да игра и улогу ферментационе бачве у којој је ферментисао нови квасац – хришћанство. У визији апокалиптике, као и у иконопису, историјска, хилијастичка, есхатолошка раван стапају се у једну, штавише, равну, а не перспективну слику, а резултат су фантастичне, понекад кошмарне, али понекад очаравајуће слике. Историјским тежњама приписује се директан есхатолошки значај; хилијазам, као скуп земаљских нада и историјских нада, пројектован је и есхатолошки. Међутим, људски план историје и човеку несхватљиво, односно за њега ирационално или надрационално, путеви Промисла су несамерљиви, људски циљеви нису адекватни циљевима Божијим. Праволинијски антропоморфизам у поимању историје одбачен је и осуђен на путу за Цезареју Филипову, када је апостол, на чијим је уснама тек први пут изговорено исповедање вере у Христа, реч „не тело и крв, него Дух Божији“, овај апостол, који је са својим путевима изједначио Бога, рекао: од мене, сатано, саблазан си за мене, јер не размишљаш о стварима Божјим, него о ономе што је људско” (Матеј 16:23). Историја је човекообликована само у том смислу што даје простор људској делатности и телеологији, и у том смислу историју стварају људи, тачније, својим учешћем, који тако постаје космички чинилац и укључује се у општи космички светски поредак. Али истовремено, и лична воља појединца и колективно стваралаштво човечанства налазе спољну границу у објективно одређеном, суштински тајанственом и ирационалном току ствари. „У то време дођоше неки и рекоше Му за Галилејце, чију је крв Пилат помешао са њиховим жртвама. Исус им рече: Мислите ли да су ови Галилејци били грешнији од свих Галилејаца, да су толико страдали? Не, кажем вам... или мислите да је оних осамнаест људи на које је кула у Јерусаму победила више од њих, пало је више од њих живих у Гулу? Ја вам кажем“ (Лука 13:1-4). И када се Он, који је по Божанској природи Логос света, у људској муци гетсиманске изнемоглости као човек, као појединац, дакле, као део свега, молио за избављење из чаше, онда, супротстављајући своју приватну људску вољу добром, универзалном и недокучивом изолованој свести воље Очеве: „Не буди воља моја, не буди воља Твоја, Лука 22:42). Људска воља и божанска воља су несамерљиве као целина и као изоловани део који себе поставља као целину. И стога, путеви људски предодређене историје и путеви есхатологије вођени Вишом Силом нису идентични. Другим речима, хилијазам и есхатологија нису адекватни и несразмерни, припадају различитим религиозно-метафизичким плановима (због тога је привидна независност једних од других тако оштро наглашена у Јеванђељима: „онај дан“ ће доћи када нико не очекује, када се свако осећа као да се сваки дан венчава посебно безбедно, да се венчава и да у дане Нојеве...). Јеврејски апокалиптицизам је, напротив, у ствари препознао ову самерљивост и укључио хилијазам у детаље есхатологије. Али тада је постало могуће, па чак и неопходно размишљати о историјским или хилијастичким циљевима путем остваривих есхатолошких средстава, односно уз учешће надљудских сила, као деус ек мацхина, и есхатолошке слике су почеле да се испуњавају људским, исувише људским садржајем. Појавило се напето и фатално очекивање за Јудеју историјског чуда, натприродне помоћи у политичке, националне и економске сврхе. На овој позадини развија се јеврејски месијанизам са свом контрадикторном сложеношћу својих идеја. У идеји Месије као централног чвора, укрштају се различити покрети апокалиптичке мисли, а она истовремено припада свим различитим плановима које је помешао јеврејски апокалиптицизам. Месија, некад лична, некад колективна слика јеврејског народа (нарочито у каснијем јудаизму), некад човек, земаљски краљ, некад божанско и надземаљско биће, некад смртник (ИИИ Есдра), некад бесмртник, укључен је у разне идеје, припада разним есхатолошким ранговима. Он ослобађа свој народ, кажњава — понекад сурово — њихове непријатеље и успоставља земаљско краљевство са Јерусалимом као престоницом. Али он је такође присутан при васкрсењу мртвих и учествује на Последњем суду као судија по завршетку овог еона. У том напетом ишчекивању новог еона којим живи апокалиптичност, месија је одиграо улогу живог моста који повезује оба еона и преноси свет са њим из старог еона у нови. Ова мешавина више перспектива огледа се у многим појединостима, подељена је на крупне и мале детаље и може се пратити само кроз детаљну студију споменика који леже у основи 322. Задржаћемо се само на највећим и најосновнијим потезима. Апокалиптичност, са својом живописном сликом и, истовремено, необузданом фантазијом, не обећава, наравно, јасноћу филозофских дистинкција. Граница која раздваја историјско од есхатолошког се или потпуно брише, или се продубљује до непроходности, или се толико шири да даје простора посебном прелазном стању које уопште не припада ни једном ни другом, хиљадугодишњој владавини Месије, такозваном хилијазму у правом смислу речи. Због чињенице да је већина апокалипса састављена од различитих фрагмената и у различито време, све ове три могућности се понекад остварују у оквиру чак и једне апокалипсе (као, на пример, Етиопски Енох, делом ИИИ Јездра). Стога се систематски развој ове грађе може вршити историјски у односу на појединачне споменике или на класификациони начин, каталогизацијом појединачних судова под утврђеним насловима. Ограничићемо се само на неколико најупечатљивијих примера, који су истовремено од највећег религиозног и филозофског интереса. Слику Месије као националног вође и ослободиоца, а истовремено обасјаног светлошћу божанске истине, налазимо у Соломоновим псалмима, управо у 17. псалму, класичном споменику јеврејског месијанизма. Прво, она приказује невољу Израела као казну за његов грех; у другом делу дат је израз месијанских нада 323. године. „23. Погледај, Господе, и подигни им цара њихова, сина Давидова, у време које си, Боже, изабрао... 24. И опасаћете га снагом, тако да ће победити владаре неправедних. 25. Ја бих очистио Јерусалим од незнабожаца који газе у уништењу“. „27. Ја бих уништио зле народе речју својих уста... и разоткрио бих грешнике речју срца њихових. 28. И сабраће свети народ, који ће водити у правди, и судиће племенима народним... 29. И неће дозволити да се међу њима настани неистина“. „32. И имаће паганске народе да му служе под његовим храмом.“ „36. И нема неправде у његове дане међу њима, јер сви свети и њихов цар је Христос (месија) Господ (кбруд).“ „41. И сам је чист од греха, да би владао великим народом, да би разоткрио вође и уништио грешнике снагом речи...“ „46. Сви ће бити вођени у једнакости, и међу њима неће бити охолости да почине насиље над њима.“ Пс. 18, чл. 7. „Благо онима који су рођени у те дане, јер ће видети добра Господња која ће чинити за нараштај који долази. 8. Биће под штапом дисциплине Христа Господа, у страху Бога свога, у мудрости Духа и у правди и сили.“ Ова слика месијанског краљевства, старозаветни Зукунфтстаат 324, пројектована је унутар историјског простора и времена; од савремености га дели само одређени временски период, после кога се открива царство које задовољава не само горуће тежње оних жељних истине, већ и понижено и увређено национално осећање. Месијанизам се стапа са национализмом – особина карактеристична за сваки апокалиптицизам. Очекивање месијанског царства карактера који му се приписује у 17. Соломоновом псалму карактеристично је, поред осталих концепата, за скоро сву апокалиптичку литературу и чинило је народну веру тог времена, што добро знамо из историје Јеванђеља, где непрекидно посматрамо жељу и апостола и народа да од мене очекују Спаситеља претворе у Спаситеља. Ово очекивање деле како палестински јудаизам, чијем кругу несумњиво припадају Соломонови псалми, тако и јеврејска дијаспора, ма колико јаки били хеленистички утицаји на њу. Ту наду налазимо и код Филона, са свим његовим спиритуализмом 325. Такође је продрла у свакодневну, трипут прочитану молитву, такозвану Шемоне Езре 326, молитву Габинен, која је скраћеница од Шемоне Езре, молитву Кадиш 327, а затим је чврсто укорењена у талмудском писању 328. Исто месијанско царство у другим случајевима пројектовано је већ на крају историје, али још увек изван њених граница, на самој оној граничној линији на којој се спајају историја и есхатологија, емпиријско и суперемпиријско. Ово је карактер јеврејског хилијазма, који се налази у најважнијим апокалипсама Еноха, ИИИ Јездре и Варуха. Упознавање са овим спектром идеја је посебно интересантно јер имају изузетну виталност у историји и, за многе непознате, од великог су значаја за наше време у виду друштвених утопија. У почетним поглављима Етиопског Еноха 329, следеће карактеристике описују стање праведника (иако после пресуде, али очигледно још увек не у последњој ери): „Одабрана судбина биће светлост, мир и радост, и они ће наследити земљу (уп. Пс. 36, 11. Мт. 5, 5). Вас, атеисте, проклетство ће погодити. Јер изабранима ће се дати мудрост, сви ће живети и неће грешити, ни због непажње, ни због греха, ни због непажње, ни због греха, ни због непажње, ни због греха. неће умријети од гнева Божијег, него ће испунити број њихових дана, живот ће њихов бити испуњен миром, и године мира биће им многе, вечном радошћу и миром у све дане живота њиховог“ (И, 7 – 9) 330. О Месијином царству, које је претходило општем васкрсењу и суду, говори и Езра, пишући, не смемо заборавити, после разарања Јерусалима: „Мој син Месија биће откривен са онима који су с њим, а они који остану уживаће четири стотине година, а после ових година умријеће мој син Христос (Месија) и сви људи који имају дах“ (7, 28 - 29, уп. 12, 32, 34). Псеудоенох описује изузетну плодност земље, „обрађене у правди” (10, 18 – 19), не штеди боје да опише блаженство овог месијанског доба, а аутор сиријске апокалипсе Варух, отприлике савременик ИИИ Јездре. Приближавање ере Месије овде је праћено следећим знацима: „И отвориће се бехемот у својој земљи, и левијатан ће изаћи из мора, и оба моћна морска чудовишта, створена од мене 5. дана стварања света и посматрана за ово време, биће тада храна за све преостале. И земља ће дати свој плод 10.000 пута, и на једној лози лозе биће по 100000 грана. гроздова, и свака бобица ће донети кору вина, а они који су били гладни ће уживати у раскоши, а онда ће ветрови текти од мене да носе мирис мирисних плодова од јутра до јутра, а на крају дана ће се осушити мана ће опет пасти одозго, и они ће је јести у тим годинама, јер су преживели крај“ (29 – 30) 331. На другим местима, хиљадугодишње краљевство је приказано са следећим карактеристикама: „А када освоји све на свету и заувек седне на престо свог царства, тада ће се открити милост и јавиће се мир. И тада ће здравље нестати са росом, и нестати ће болести. И бриге, и стрепње, и уздаси ће нестати међу људима, и радост ће завладати по целој земљи, и нико неће умријети и ништа се неће десити прерано и прерано. жалбе, и спорови, и освете, и крв, и жеље, и завист, и мржња, и све слично биће подвргнути проклетству, јер ће бити искорењени... И дивље животиње морају доћи из шуме и служити човеку, а змије и змајеви ће изаћи из својих рупа да се ставе на располагање малој деци (уп. Ис. 11, 6). фетус у својој утроби и у те дане неће бити уморни жетеоци, ни они који стоје уморни од труда, јер ће се посао наставити сам са онима који раде у потпуном миру” (73 – 74) 332. Али ови снови о националном Зукунфтстаат-у и нада у његово чудесно испуњење обично се комбинују са озбиљним, суморним есхатолошким изгледима васкрсења мртвих, Страшног суда, са пратећим светским и историјским катастрофама, после којих почиње све ново, нова земља и ново небо. Бог ће се открити у свету, а ова појава је природна и неизбежна; биће то страшни суд за цело човечанство, за неке извор неописивог блаженства, за друге једнако неизрецивих мука. Есхатологија је важан део садржаја апокалиптицизма, штавише, у својим главним идејама била је санкционисана од хришћанства са коначном разликом што је Христос у њој заузимао централно место. Али према сврси овог есеја, проучавање саме есхатологије у својим детаљима превазилази њене границе. Треба обратити пажњу и на ову особину апокалиптичне перцепције историје. Ова особина је осећање дубоке трагедије историје, праћено, наравно, безнадежним песимизмом о садашњости и све више мотивишући да се очекује историјско чудо које ће „отворити” еру месијанског царства. Требало је имати овај изузетан спој, с једне стране, трагичне судбине јеврејског народа са потпуним историјским безнађем његовог положаја, ас друге, његовог непоколебљивог религиозног идеализма, вере у свемоћ и правду Божију и несумњиву изабраност Израела, да би се такво расположење родило из интеракције ових фактора. Без икаквог претеривања, може се рећи да ниједан народ у овој епохи није прошао такав историјски испит као јеврејски, а сву ружну сензуалност идеја апокалиптике у великој мери треба приписати овим спољашњим условима, а сву задивљујућу и неупоредиву виталност религиозне наде треба приписати религиозном генију који је привукао толику свесност народа, „Он је тако вукао свест народа, долазећи у име Господње“. И ако су га по Његовом доласку само неколицина препознала, онда је овај свенародни порив ипак створио духовну атмосферу за прихватање Онога кога је чекао старији представник његовог древног народа Симеон Богопримац као „светлост за откривење језика и славу народа Твога Израиља“ (Лк. 2,32). За апокалиптичара, месијанско царство се не појављује као природни наставак садашњег стања и његовог историјског развоја, већ као сасвим другачија творевина. „Овај еон“ и „будући еон“ - ово је главна антитеза са којом он оперише; то су формалне категорије у којима он размишља о историјском проблему. Не постепена еволуција или напредак, на чијем се крају, после свих историјских искушења, све завршава поштеном гозбом и свадбом, као у идејама модерног социјализма, већ светска и историјска катастрофа одваја садашњи еон од будућности. Само зарад овог другог постоји садашње доба, у њему разрешење свих мистерија, видљивих противречности и неправди постојећег света. У том смислу посебно је карактеристичан најсимпатичнији и блискији модерном времену ИИИ Есдрас. Душа аутора је потпуно нагризена сумњама, силином која подсећа на књигу о Јову, пита се о значењу зла у свету и историји, о неспојивости смрти грешника са добротом Божијом, о незаслуженом страдању јеврејског народа, чији се тлачитељи никако не одликују врлином. На све ове недоумице дат је један одговор – назнака будућег века: „Ово доба брзо јури свом крају и не може да прими оно што је обећано праведнима у будућим временима“ (4, 26 - 27) 333. Рађање нове зоне праћено је порођајним мукама, историјским и космогонијским. Апокалипсе посвећују доста простора опису ових месијанских мука, а заједно са знацима у природи и историји. Помрачење сунца, месеца и неред у звезданом свету, појава мачева, коњаника и пешака на небу, збрка у природи, појава сунца ноћу, месеца дању, крвава роса на дрвећу, сланост слатке воде итд. итд. означиће почетак краја света. У људском друштву постоји исти поремећај и распад свих веза, тријумф греха и атеизма. Као обузети лудилом, људи почињу да истребљују једни друге. Устаће народ на нацију, царство на царство, биће земљотреса и глади. Све ове катастрофе постају све јаче што је ближи крај; најзад се појављује лично оличење зла – Антихрист, или Белијар, чија идеја, као што је познато, има дубоке старозаветне корене 334. Силе зла се са највећом жестином наоружавају против изабраног народа и светог града. И тек у последњем тренутку коначног очаја, неподношљиве муке, потпуног тријумфа зла долази до расплета историјске драме. Појављује се месија који побеђује Антихриста, окупља расуте синове Израела, обнавља Јерусалим и отвара 1000-годишње царство. У позадини ове слике је есхатолошка перспектива: васкрсење мртвих, последњи суд и коначни суд праведницима и грешницима, обнова света, царство Божије (малкут Јахве), чијим је очекивањем прожета читава ова ера. Било би потпуно немогуће репродуковати у оквиру овог есеја детаље необуздане апокалиптичке фантазије, тим пре што је ово поређење већ више пута вршено у специјализованој литератури 335. Општи смисао целе ове слике своди се на то да су људска средства немоћна тамо где се боре и бесне првобитни мистични елементи. Номеналност света је дубља од било које историјске појаве, у којој активна људска воља налази упориште и тачке примене. Свет сазрева одвојено од ње, према сликовитом поређењу у ИИИ Есдри: „Иди, питај трудницу: може ли се трудноћа задржати у њој до краја њеног деветомесечног периода? Рекао сам: не могу. Затим је рекао: боравишта душа у подземљу су као лаж” (4, 41 – 42). Објективна правилност светског и историјског процеса је ван домашаја људске воље; њени циљеви су потпуно неадекватни њеним средствима. Одавде, међутим, као што већ знамо, може се произвести двоструки закључак, како у правцу потпуног квијетизма, тако и у правцу историјског авантуризма, који верује у подршку чудесне моћи, деус ек мацхина, и стога је потпуно несразмеран својој снази за задатак који је пред нама. Фатализам може бити двостран по својим практичним последицама, а у историји Израела је то било друго тумачење које је добило превагу (као и касније у историји ислама). Револуционарни зилотизам је комбиновао историјски очај са фаталистичким самопоуздањем, у комбинацији са тајном надом да ће изазвати и убрзати светску и есхатолошку катастрофу. Месијанизам је био централни нерв целокупног духовног организма израелског народа у овој ери. В. Апокалиптичност у Новом завету. Концепти и осећања апокалиптицизма чине историјску позадину примитивног хришћанства; настао је на тлу апокалиптицизма, у почетку као један од његових покрета. Разумевање овог значења апокалиптичности важан је стицај савремене историјске науке, која је, у складу са својим општим усмерењем, склона да га још више преувеличава, сматрајући Оснивача хришћанства апокалиптичаром, заслепљеним месијанском самосвешћу 336. Месија, краљ Израела, који ће „обновити царство Израиљу“ (Дела апостолска И, 6), очекивао се међу људима за време Христа, и такав месија је први пут виђен у Њему. Стога су од Њега очекивали одговарајуће поступке и самооткривања, а то очекивање је било толико укорењено да и најближи ученик, следећи исповедање Христа - овај подвиг вере, ватрено почиње да Га прекорева када је пред њим почела да излази перспектива будућег страдања и срамне смрти, односно, што никако не представља кондемску слику будућег узрока. Спаситељ (Матеј 16:22 – 23, Марко 8, 31 – 33). Овај сукоб две идеје о сврси Месије – популарне апокалиптичке (тачније, хилијастичке) и нове, хришћанске – провлачи се кроз читаву јеванђељску историју, а стара уступа место новој ни после Голготе и Васкрсења, када ученици и даље чекају обнову Царства Пентека Израиља, већ тек после. До коначног одвајања новог рођења – ранохришћанске заједнице од материнске пупчане врпце предања долази тек када у првој беседи Светог Петра страдање на крсту и смрт постану централна догма нове месиологије, штавише, сматрају их предзнаком пророка (Дела ап. 2,22-36), сада, једини пророци о Месији од којих су г. читати. Јудаизам и хришћанство су се први пут директно сударили као две различите месиологије, као две гране апокалиптике, иако су израсле из истог корена и споља су биле прекривене изворном, понекад готово истоветном, али дубоко различитом по садржини симболиком. На овој најгорућој и истовремено религиозно интимној тачки, у својим тежњама за будућношћу, сукобили су се и растали као непомирљиви непријатељи, једни са вером у Месију који је већ дошао, други са непријатељством према Њему као преваранту 337 ​​. Очекивање надолазећег месије у даљој историји бледи и бива прекривено пепелом, мада је мало вероватно, мислимо, да ће икада потпуно избледети 338. Исус није порицао да је Месија, нити да је Краљ. Он прихвата Петрово признање, а Он сам сведочи пред Пилатом (Матеј 27,11, Марко 15,2, Лука 23,38, Јован 19,19-22) да је Он Цар. А Његова месијанска самосвест, ма како на њу гледали, централна је чињеница јеванђељске историје, све више призната од стране рационалистичке науке. Али у исто време, Његово Царство није од овога света, а главна апокалиптичка идеја да Месија треба да искористи своју натприродну моћ да успостави земаљско царство, у историјске и људске сврхе, је одлучно одбачена и осуђена од Њега, заједно са целокупним концептом јеврејског хилијазма. Ову натприродну помоћ Он одбија и у страшној ноћи Гетсиманске издаје: "Или мислите да се ја сада не могу молити Оцу своме, а Он ће Ми дати више од 12 легија анђела? Како ће се испунити Писмо, да тако мора бити?" (Матеј 26, 53 – 54). Он каже Пилату: „Моје царство није од овога света; да је моје царство од овога света, онда би се моје слуге бориле за мене, да не бих био предат Јеврејима, али сада моје царство није одавде“ (Јован 18:36). Одбацујући месијанску идеју у њеном хилијастичком тумачењу, Исус је истовремено санкционисао есхатолошке идеје апокалиптицизма. Али у исто време, Јеванђеље уводи јасну разлику у хилијастичке и есхатолошке планове који су се до сада спајали, и, елиминишући први, још јасније открива овај други. „Царство Божије“, то је такав полисемантички израз, добија у Јеванђељу своје специфично, управо двоструко значење: прво, Царство Божије је у нама 339 као религиозна корист заједнице са Богом у Цркви, као непосредно искуство вечности у таласима временитости, слободе у оковима нужности и, друго, доласку Божијој у дужну силу у Царству. а не само емпиријско, преокрет Бога ка стварању и преображају света. Царство Божије јесте лично-религиозни, мистични додир душе са религиозном стварношћу – Црквом и у њој са Христом, али истовремено његово коначно појављивање означава престанак садашњег емпиризма, револуцију метафизичке природе, промену саме основе света у његовом односу према Богу. Није случајно исто име – ап. Јована, уписано 340 и „пнеуматско“ Јеванђеље по Јовану, где се најјасније открива иманентно-религијски карактер Царства Божијег, и Апокалипсе, са њеном интензивном есхатологијом. Не постоји контрадикција између оба концепта јер припадају различитим плановима. Али у исто време апсолутно није остало места за месијанско Царство Божије са овог света, за јеврејски хилијазам. Историјски процес је овде препуштен природној стихији, историју и даље чине људи и само људи, иако као живе религиозне личности уносе у историју плодоносно начело Царства Божијег, у мери у којој се оно заиста налази у нама и руководи нашим поступцима, одређујући наша осећања и расположења. Али за хришћанско поимање историје немогуће је, па чак и грешно укључити у њихов број, сликовито речено, више пукова анђела при прорачуну снага за извршење датог историјског задатка, да би се постигао одређени историјски циљ. То је исто као да се прорачуни током рата са Јапанцима заснивају не на броју оружја и људства, већ на броју икона које је прикупио Куропаткин, чак и уз њихово најпобожније поштовање. Есхатолошка поглавља синоптичких јеванђеља, такозвана „мала апокалипса“ (Матеј 24, 3 - 44, Марко 13, 3 - 32, Лука 15, 22 - 37, 21, 7 - 36), у спољашњој форми своје литературне симболике се у спољашњој форми очигледно апсорбују са симболизмом. управо се упознао са тим. Ова симболика је историјско мастило којим су писани есхатолошки списи Јеванђеља. Негирати или редуковати ову везу подједнако је неприхватљиво са становишта религиозно-историјског, научног и религиозног, јер је вечни садржај изражен у историјски датом, привременом облику, заоденут у историјско месо 341. Штавише, наравно, никако не изгледа случајан што је раширен развој апокалиптичких и есхатолошких идеја које се разматрају у есхатолош. Душу света, у нејасној свести, привукао је светло новог откривења, које се јавило у Месији из Назарета. Само са посебним разматрањем може се установити веза која постоји између књижевног облика јеврејских апокалипса и јеванђељских. Али ма како се та веза детаљно оцртала, народни карактер јеванђељске апокалипсе већ наговештава оно што је философирајућем уму јасно, а то је њихово симболично значење. Ове слике имају значење симбола за изражавање ноуменалних суштина света који је за нас трансценденталан. Јер такозвани „крај светлости“ и други долазак Сина Божијег не припада броју овоземаљских, историјских догађаја емпиријске стварности, који теку у времену, који се дешавају у тој и тој години, како покушавају да дефинишу Беининген и њему слични адвентисти. То се неће догодити ниједне године и уопште у времену, јер води даље од самог облика садашње темпоралности; десиће се ван времена или, ако више волите, на крају времена – „и анђео се закле да времена више неће бити“ (Откр. 10, 6) – после смрти света и човечанства, која се, као и лична смрт, стриктно говорећи, дешава ван времена, представља укидање временитости 342. Тај свет, трансцензус, претходна промена, овде претходна смрт, представља укидање временитости. други, слични смрти: „Нећемо сви умрети, него ћемо се сви променити, изненада, у трен ока, при последњој труби“ (1. Кор. 5:52). Такве идеје, које се тичу области трансцендентног, потпуно недоступне емпиријској перцепцији, могу добити само симболички израз, слике за које су преузете из обичног језика апокалиптичности. Дакле, свако насиље у тумачењу величанствених и масивних слика краја света, другог доласка и Страшног суда са применом на њих размера историјских догађаја и хронолошких оквира, не ограничавајући се само на разјашњење њихових општих религиозних представа, није само плод претеране радозналости, жеље да се завири у капије завиреног и неопходног света који су у њему само застрти и нужни у њему. личне) смрти, али и једноставно методолошка грешка. Директну везу са апокалиптичком литературом у Новом завету несумњиво успоставља „Откривење светог Јована“. За свакога ко се упознао са аутентичним споменицима апокалипсе, нема сумње да новозаветна апокалипса припада истој књижевној врсти као и друге апокалипсе, и да у том смислу није једино своје књижевне врсте, већ једно од многих дела ове апокалиптичне епохе. Он није био једини у хришћанском писању, јер су постојале и друге, нашироко читане, иако без канонског достојанства, апокалипсе (хришћански делови Сибилинских пророчанстава и Вазнесење Исаије 343, Петрова апокалипса 344), и коначно, преживео је пастир Ерма (у визијама нама.) А по времену настанка – на крај 1. века, где га тренутно најизбирљивија и потпуно независна критика смешта 345, готово је савремен са позним јеврејским апокалипсама, на пример, ИИИ Јездра, Варух. Али ово књижевно средство додатно наглашава сву унутрашњу различитост, делимично чак и супротност, која постоји између новозаветне Апокалипсе и већине дела јеврејског апокалиптицизма (можда осим канонске књиге пророка Данила). Та разлика се види већ у њиховом књижевном поређењу, у коме се, наравно, појављује сва јединственост огњених слика наше Апокалипсе, потпуно индивидуалног дела. Али ова разлика ће се појавити још дубља и фундаменталнија ако обратимо пажњу на то који су одговори у нашој Апокалипси дати на питања која поставља јеврејска апокалипса и у којој мери су њене месијанске тежње прећутно, али експресивно одбачене и осуђене Апокалипсом Новог Завета. Само разумевањем и осећањем овога уверићемо се колико различите светове имамо овде пред собом. Јеврејска апокалипса је сва испуњена тежњама у вези са очекиваним, али још не дошавшим, Месијом; у средишту новозаветне апокалипсе је већ дошао Месија, Реч Божија, Господ Исус. Први је, од доласка месије, очекивао настанак месијанског царства и превазилажење светске и историјске трагедије. Други приказује, после Месијиног доласка, погоршање светске трагедије, нове напоре у борби између зла и добра и огромне успехе зла; заједница верних је прогоњена, мучена и мора се наоружати стрпљењем. Цела перспектива месијанског царства и мира, царства Божијег на земљи, пада у овај новонастали и још шири него раније понор светске трагедије. У самој позадини и даље је перспектива есхатологије, али са њеном хришћанском сигурношћу – Апокалипса и завршава се ватреним есхатолошким позивом: „Хеј, дођи, Господе Исусе!“ Очигледно је да су сва досадашња месиологија, све наде повезане са земаљским царством Месије, овде одбачене, ослобођене националних ограничења, превазиђене у свом чулно-хилијастичком тумачењу. Нерешива природа историјске трагедије у историји се овде потврђује са новом снагом. Оно што спаја јеврејску апокалипсу и хришћанску апокалипсу је само есхатологија са сликама које јој претходе: Антихриста и коначних мука и искушења. Тако се отворио јаз између јудаизма и хришћанства, који се убрзо изразио у међусобном отуђењу, прерастајући у прогон: у време када су најактивнији Јевреји очекивали хилијастичког месију, припремајући му пут политичком и социјалном револуцијом, ранохришћанске заједнице биле су заробљене не само крајњом аполитичном, немедијском жељом света, већ и неочекиваном свет, други долазак, коначна есхатолошка револуција. Есхатологија и месиологија биле су пупчана врпца која је прво повезала јудаизам и хришћанство, али представља и место њиховог првобитног и темељног разилажења. Она је укорењена, наравно, у мистичним дубинама религиозног погледа на свет и постаје компликована, маскирана, али никако није превазиђена до данас и углавном ће остати све док се времена и рокови не испуне и не престану, према непроменљивом пророчанству апостола. Павла, јудео-хришћанска свађа. Проблем Апокалипсе уопште је један од оних који су привлачили пажњу у свим епохама. Овде није место да се задржавамо на историји егзегезе Апокалипсе, 347 у којој су већ веома рано идентификована два главна тока: чулно-историјско разумевање Апокалипсе (приближно са Монтана) и спиритуалистичко (његов предак је био афрички епископ Тиконије, 4. век). Проучавана као књижевни споменик своје епохе (а за већину данашњих протестантских научника то скоро исцрпљује њен значај), изложена је разним реагенсима који се обично користе у историјској критици: дисекцијама, компаративно-историјским анализама, филолошким анализама, итд. Није могуће нити је потребно сумирати шаролику разноликост, а посебно малобројност научних мишљења од тада до данас. постоје заиста чврсти научни закључци и колико је овде унесено веома климавих, субјективних и пристрасних погледа. Научни значај ових студија у сопственој области не може се ни на који начин порећи осим ако у својим закључцима не превазиђу то. У научном проучавању Апокалипсе прво се открива жеља да се њене појединачне одлике разумеју из околности и догађаја времена њеног писања (Зеитгесцхицхте). У било ком односу са Апокалипсом, таква студија задржава свој значај, доприносећи разумевању бар једног (а за многе и јединог) од могућих значења њеног текста. Затим долази књижевна критика, која настоји да утврди изворне изворе (јеврејске или хришћанске) Апокалипсе, њену композицију, склоност аутора, а недостатак тачног књижевног критеријума, наравно, замењује субјективно око. Ово је рад истог типа, сличан оном који се баве филолозима о Хомеру, Платону и новозаветним ауторима 349. Овај метод обећава мало позитивних резултата и често уступа место критичким хобијима готово спортске природе. У савремено доба, на иницијативу Гункела 350 и Бусеа 351, дигла је буку религиозно-историјска метода 352, тражећи у апокалиптичним сликама древне митове старих религија. Трагање за верским традицијама и аналогијама, проучавање религиозног синкретизма је тренутно најмодернија активност, која се понекад претвара и у научни спорт 353. Задатак егзегезе и историјске критике остаје да уз помоћ различитих реагенаса Апокалипсу као историјски споменик проучи на основу околности њеног настанка, њених прилика, књижевног састава, језика, граматике и синтаксе итд. Међутим, по нашем мишљењу, какви год били променљиви и стално флуктуирајући резултати ове историјске студије, али то није добро као друга књига о Апокиној књизи. опште верске предуслове позитивног или негативног садржаја који успостављају коначну оцену и однос према овом делу. Историјске околности настанка споменика, штапа и мастила којим је писан, уопште не одређују вредност записаног, а у датој историјској љусци, под датим феноменом речи, може се сакрити садржај трајног, ноуменалног значења, не људског, већ благодатног, божанског надахнућа 354 . Опште питање могућности таквог божанског надахнућа и религиозног откривења повезано је са свим главним питањима религиозно-филозофског погледа на свет, учења о Богу, Христу, Цркви, космосу и, наравно, није решено у уским оквирима мукотрпних религиозно-историјских истраживања, којима сада желе да исцрпе читаву област читаве области. И стога, какви год били резултати проучавања Апокалипсе као историјског споменика, она за нас остаје реч Божија, богонадахнуто откровење о судбинама света и цркве. Међутим, то никако не елиминише искључиво тајанствени карактер пророчке књиге. Његови симболи остају мистерија за ум и религиозну свест, а сваки покушај да се они дешифрују, да се детаљно протумаче, неизбежно је праћен произвољношћу и субјективизмом. Стога је веома важно успоставити заједничку тачку гледишта о значењу и карактеру апокалиптичких симбола. Апокалипса по свом задатку никако није социолошко уопштавање и симболички приказ тока историјских догађаја онако како су они доступни нашем искуству. Апокалипса није ни социологија ни филозофија историје у смислу уопштене и симболизоване слике историјских догађаја, као што се може рећи за већину јеврејских апокалипса. Предмет Апокалипсе је метаисторија, ноуменална страна тог универзалног процеса, која нам као историју открива један од његових аспеката. Ово је историјска онтологија у којој се открива унутрашњи механизам света и историјског процеса. Апокалипса је откровење не толико о будућности колико о ономе што заиста постоји у ванвременским дубинама постојања и, сходно томе, открива се у историји како она сазрева. Откровење је потребно не само за продор у будућност, већ и за продор кроз кортекс феномена у област нумена. Догађаји Апокалипсе су припремљени и одвијају се у два света, на небу и на земљи, у свету духовних сила и у историји човечанства, а готово непробојна подела која за нас раздваја оба света у садашњем стању не постоји за видеца који иза ових догађаја види духовне силе које их рађају. У средишту пажње овог приказа остаје судбина Цркве, и то не само у земаљској историји, већ и ван њених граница. Ова метаемпиријска светска трагедија изражена је у симболима, често позајмљеним из актуелног апокалиптичког речника, и због природе предмета они не могу бити потпуно разумљиви, већ само наговештавају садржај који стоји иза њих, који је асимилован не само према историјском добу епохе, већ и према личном верском добу. Јер те исте духовне силе, које својим сучељавањем раздиру свет, препознају се и у личном религиозном искуству, па се у том смислу може рећи да и појединачна душа има своју личну Апокалипсу. А трагедија саме историје (а не њених спољашњих догађаја, који чине предмет уписа у новине или историјске науке) постаје нам јасна само у мери личног духовног искуства и способности да у њу проникнемо. Уосталом, шта би, на пример, могло да каже о његовом болесном закупцу, власнику швајцарског хотела у коме је Ниче живео у време Заратустре, осим да је био скроман закупац и тачан платиша? Из оваквог схватања општег садржаја Апокалипсе следи неколико закључака, да тако кажем, методолошке природе. Пре свега, симболи Апокалипсе се уопште не односе на догађаје наше емпиријске историје, барем јој нису адекватни. Метафизичка слика историје не поклапа се са њеном емпиријском сликом. Дакле, суштински је погрешно дешифровати их у догађаје конкретног историјског, емпиријског садржаја, готово истог оног о чему се пише у новинама, на пример, сигурно ће се видети револуције у земљотресима, пушке у реповима скакаваца, итд. Ово тумачење често профанише Апокалипсу, њено тумачење се претвара у посебну, магијску уметност. Заљубљеника у ову активност било је много, а много их је и сада. Оно што је симболизовано у Апокалипси дешава се у свету душа, духова и духовних сила, а ти духовни догађаји се, наравно, могу наћи у догађајима и емпиријској историји – у ратовима, револуцијама, реформацијама, економским превратима – али њихово унутрашње, духовно, ноуменално значење можда уопште не одговара њиховом емпиријско-историјском изразу. Највећи светскоисторијски догађаји у апокалиптичкој схеми могу се показати потпуно безначајним, а они једва примећени у емпиријској историји могу имати апсолутно изузетан значај (као, на пример, погубљење извесног назаретског столара под Понтије Пилатом). Стога је потрага за историјским хороскопом, спољашњом оријентацијом дате историјске ере у симболима Апокалипсе у основи погрешна. Али истовремено симболизује саму стварност у коју смо заиста укључени у свој духовни живот и нашу историју. Стога се не може суштински порећи могућност да се ланац апокалиптичних догађаја у неким својим деловима појављује на површини историје, а затим се ова потоња директно претвара у Апокалипсу. Апокалиптични доживљај историје у овом смислу је могућ, а у овом случају се поново враћа потреба да се у симболима Апокалипсе тражи себе и своје доба, да се поново погледа у ово мистично огледало у којем се виде све историјске ере. Међутим, главна снага и вредност ових покушаја ипак не припада рационалистичком (по другима, готово научном) методу дешифровања симбола помоћу кључа пророчке азбуке, већ њиховом осветљавању на основу личног религиозног искуства и надахнућа, личне апокалипсе тумача. Само тамо где се осећа тај живи дах истинског религиозног искуства, осећа се живо узбуђење личне апокалипсе, откривају се апокалиптичне дубине и даљине (таква су, на пример, Соловјевљева „Три разговора“). Тамо где ово поприма карактер књижевног балансирања и очигледног прилагођавања пристрасним, често потпуно нерелигиозним темама и осећањима, тамо само подржава предрасуду о Апокалипси која постоји, знам, међу многим искрено религиозним и осетљивим људима. У сваком случају, Црква поступа мудро, која, третирајући Апокалипсу са пуним признањем њеног божанског надахнућа, показује велику уздржаност у њеној употреби (ово се, иначе, изражава у чињеници да Апокалипса нема литургијску примену). Међутим, колико су контроверзни, мистериозни и неразјашњени појединачни симболи Апокалипсе, толико су транспарентне, важне и значајне и њене основне религиозне идеје о садржају историје и њеном исходу са религијске тачке гледишта. И у том смислу, уз сву своју тајанственост и несхватљивост, Апокалипса и сада има апсолутно изузетан значај у пуноћи хришћанске доктрине. Она даје учење о земаљској историји Цркве и природи историје уопште. Главна идеја Апокалипсе у том погледу је да се свет и историјски процес схвати као трагедија, а не као сабласна или привремена, већ врло стварна борба између два духовна принципа, а зли принцип има своју метафизичку стварност. Зло постоји у свету као позитивна, самопотврђујућа сила, а не само као одсуство добра или плод незнања, неразумевања и заблуде. Према овом метафизичком дуализму, трагедија се не разрешава у историји, већ у њој само сазрева и стога на њеном крају достиже највећу напетост и пуну зрелост. Њено разрешење је везано само за есхатологију, за нову светску еру, када ће кнез света бити прогнан, зло везано и побеђено, а непорочна Невеста Јагњета, спасена од урока и непријатељства вавилонске блуднице, припремаће се за небеску палату 355. Ово је историјска основа историјског процеса. Опет, према општој природи Апокалипсе, ова идеја се не може директно применити на историјске догађаје, нити се може посматрати као водич за светску историју. Историјски догађаји у оном облику у коме су доступни нашем непосредном посматрању могу представљати другачију слику, потпуно другачију од ове; У историји су могући „напредак“, развој цивилизације, материјално благостање, а, међутим, унутрашњи резултат историје још увек није хармонија, већ трагедија, коначно раздвајање духовног добра и зла и у њему коначно погоршање светске трагедије. Ово поново наглашава конвенционалност историје, ограниченост нашег историјског постојања. Ово никако није осуда историје, која ипак представља неопходан, иако трагичан, пут ка вишем степену бића, није чак ни песимизам у културно-историјском смислу, 356 већ је то темељни дуализам који баца суморан, трагичан одраз на целокупну историју, на целокупно историјско стање човечанства у заточеништву овог кнеза. Тиме се, у сваком случају, елиминишу снови земаљског еудаимонизма, јер се борба добра и зла у личном и историјском животу доживљава као трагедија. И на крају историје, метафизичко зло добија свој највиши израз – не политичко или друштвено, већ духовно лично оличење у Антихристу, који крије своју праву природу под маском добра. Преовлађујуће расположење првих хришћана било је радосно и есхатолошко; очекивали су скори смак света. У овом интензивном есхатологизму, јеврејски месијанизам са својим хилијазмом био је скоро потпуно растворен. Међутим, ове наде имају сувише дубоке корене у људској души да би биле трајно или потпуно искорењене. Врло рано примећујемо, већ у раним хришћанским заједницама, како се хилијазам поново оживљава, додуше у новом обличју, али задржавајући старе црте, а овај хилијазам се показује толико јак и жилав да долази у сукоб са хришћанским есхатологизмом. То се види пре свега из чињенице да је јеврејски апокалиптицизам, након разарања Јерусалима, узет под сумњу, а потом и потпуно осуђен од рабинске талмудске теологије, сада постаје наслеђе хришћанских цркава. Хилијастичке идеје продиру и у ранохришћанско писмо (Св. Јустин, Св. Иринеј, Иполит, Тертулијан, Лактанције, Комодијан итд.) и били су у широкој употреби не само међу јеретицима (следбеницима Керинта и Монтана), већ и у црквеним круговима – на истоку – све до монтанистичке кризе, на западу и много дуже – све до почетка 4. века, до почетка 4. века, поново су о тих неколико хиљада речи у исто време 357. године. царства, који се налазе и у Апокалипси Јовановој, у гл. 20: „И видех престоле и оне који седе на њима, којима је дат суд, и душе посечених за сведочанство Исусово и за реч Божију, који се не клањаху звери ни лику њеном, нити примише жиг на чело ни на руке. прво васкрсење је блажено и свето ко има удела у првом васкрсењу. Друга смрт неће бити свештеници Бога и Христа и цароваће хиљаду година. Сатана је везан на хиљаду година да не превари народе за ово време. Овом месту егзегеза додаје тумачење низа других новозаветних текстова и старозаветних пророчанстава 358. Ако узмемо у обзир горњи текст Апокалипсе у поређењу са хилијастичким сликама јеврејске апокалипсе, не можемо а да не приметимо како су овде боје пребледеле, слике су постале суптилније и цела слика се променила. Може се директно на основу таквог поређења рећи да се у хришћанском хилијазму, иако прећутно, али експресно, негира јеврејски. Међутим, у исто време, између њих остаје спољашња сличност, што нам омогућава да тврдимо да је јеврејски хилијазам, преображени и измењен, сачуван у хришћанству. Међутим, захваљујући овим променама, хришћански хилијазам је изгубио сву извесност јеврејског, као и свој чулни карактер. Хришћански хилијазам је нека врста хијероглифа, светог симбола који дозвољава различита, готово чак супротна тумачења. Већ у првим вековима хришћанства у схватању хришћанског хилијазма (а са њим и целе Апокалипсе) јављају се две главне струје: јеврејска, чулно-историјска и спиритуалистичка. Прво, хилијазам је циљ историје, идеал напретка оствареног у историјском развоју, дакле, он се у потпуности односи на будућност. По другом, хилијазам припада колико будућности, тако и прошлости и садашњости, јер хиљадугодишња владавина Христа и Његових светих јесте Црква, а Сатана је био везан при првом Христовом доласку. Представници јеврејског хилијазма у ранохришћанском спису су свети Јустин Филозоф 359 и свети Иринеј, епископ Лионски, који, као што је већ поменуто, наводи одломак из јеврејске апокалипсе Варуха као предање које потиче од Јована, ученика Господњег 360. Духовни тумачи хеленистичких бранилаца били су браниоци хеленизма. утицаја, прво Оригена, а касније и Блаженог. Августин. Први, у складу са својим општим спиритуализмом и алегоријским методом тумачења Св. Свето писмо, могло је само са огорчењем да реагује на идеју земаљског чулног царства 361. Исто важи и за Августина 362, који 20. књигу „Де цивитате Деи“ посвећује питањима есхатологије. Његова главна идеја, која је чинила основу погледа на свет Католичке цркве, а касније и средњовековне католичке јерократије, је следећа: „Црква је сада царство Христово и царство небеско. Стога и сада Његови свеци царују са Њим, иако другачије него што ће тада владати“ 363. У ова два тумачења пророчанства хилијазма идентификована су два правца црквене свести. У једној, садашњој црквеној стварности, јаче се осећају и цене апсолутне верске користи, идентификоване у продубљивању и ширењу верског искуства. Осећај ове пуноће, који се може обуздати само личним напорима и унутрашњим успоном, не намеће да очекујемо нова откровења. Али уз овај заштитнички правац у Цркви је увек постојао и други, који је изражавао жеђ за новим откривењима, носећи у себи, са свом верношћу Цркве, стрепњу неодговорених питања, сан о Граду Божијем на земљи, тежње будућности. Ово осећање је класично изражено у учењу Јоахима дел Фиореа (1145 – 1202). За ове хилијасте, у религиозном смислу, речи Апокалипсе о хиљадугодишњем царству су симбол њихове верске наде, светлећа тачка на мистичном хоризонту. Очигледно је сасвим могуће разумети цитирани текст у оба смисла, и, наравно, овде не одлучује ово или оно текстуално тумачење, не ова или она егзегеза, већ само општи религиозни поглед на свет и расположење; стога је тешко да је могуће коначно решити једно или друго тумачење на основу чисто егзегетских разматрања 364. Црква овај хијероглиф оставља нерешеним. Ако се у католичанству још увек може уочити превласт августинизма, онда се у православљу још увек одржава неутралност у разумевању речи Апокалипсе о хилијазму и тиме оставља могућност њиховог различитог тумачења у границама црквеног учења. И мање-више одлучни хилијасти (В.А. Тернавцев у данашње време, донекле Вл. Соловјов, Н.В. Федоров, Достојевски) и одлучни антихилијасти (још увек доминантни тренд у црквеној мисли) себе сматрају православљем. Можда још није дошло време када би се догма о хилијазму (овакве или оног садржаја) могла са свом јасноћом и јасноћом формулисати у општој црквеној свести, али за сада – то се не може довољно енергично нагласити – по овом питању нема догме, већ само мишљења. Можете оставити узалудно или алегоризирати текст Апокалипсе о којој се расправља, али ко би се усудио да потпуно прецрта ове речи или да тврди да му је њихово значење потпуно јасно и елиминише све религиозно-хилијастичке перспективе, ко се усуђује да изврши такво насиље над светим текстом, ко се осећа овлашћеним да чини такво насиље! Зато су кроз хришћанску историју ови мистериозни редови привлачили пажњу предиспонираних душа, а од Јоакима дел Фиореа до данас ова хилијастичка традиција није прекинута, ова религиозна нада није избледела. Међутим, овај религиозни хилијазам, жеђ за новим откривењима, ипак не треба мешати са историјским хилијазмом јеврејског месијанизма. Сам по себи, религиозни хилијазам уопште не обећава превазилажење историјске трагедије, коју само припрема као највиши и завршни степен религиозног развоја који је изводљив на овом свету. Према тексту Апокалипсе, уследиће коначна и грандиозна конфронтација овоземаљских елемената, очигледно још непоражених и несмирених, сатана ће својом коначном злобом бити ослобођен, и он ће преварити „народе који се налазе на четири угла земље, Гога и Магога, и сабрати их у бој. Њихов број је као сеа б и изишао је у песак. опколише логор светих и љубљени град“ (Апок. 20, 7-8). Религиозни хилијазам може ухватити Цркву у катакомбама, у прогону; може споља бити потпуно незапажено у светској историји, као што се испрва није примећивало рађање ранохришћанске заједнице. Уз ово узвишено, духовно схватање хилијазма, услед неумитне потребе за вером у историјски прогрес, очигледно неискорењиве у човечанству 365, старо, јеврејско, чулно-историјско схватање хилијазма врло брзо подиже главу, долази до оживљавања идеала јеврејског месијанства и историјског месијанства, превладавања историјског трагичког царства. остварење земаљског раја у условима емпиријског, историјског постојања. Стари апокалиптичност јудаизма поново оживљава, само мењајући своју фразеологију и спољашњи изглед. Кроз средњовековну историју, поред главне струје католичанства, у којој је преовладао августиновски поглед, изједначавајући Католичку цркву са хиљадугодишњим краљевством, формирали су се секташки покрети изразито хилијастичког и истовремено често револуционарно-комунистичког карактера који су се борили против њега. Они попримају прилично рани социјалистички или комунистички, а понекад и анархистички карактер и често се придружују спонтаним покретима маса. Тако се у Италији духовно учење Јоакима дел Фјореа брзо претворило у револуционарно хилијастичко учење Сегарелија и Долчина, који је стао на чело сељачког покрета. Исту улогу су имале хилијастичке идеје у ери реформације, где су агитатори и вође сељачких ратова (пророци из Цвикауа, Томас Минцер) били захваћени хилијастичком грозницом. Уочавамо можда његов најакутнији пароксизам међу кросоверима, када су га у Холандији и Северној Немачкој блиставо обојиле хилијастичке идеје. Овде је формулисана идеја (од неког Мелхиора) да се ближи царство Новог Завета, али почетак хиљадугодишњег царства мора бити припремљен револуционарним устанком. Најупечатљивија епизода овог мелхиоритског покрета је историја града Минстера са оперском фигуром Јована Лајденског као Давида, краља Новог Јерусалима. Затим се хилијастички покрет преноси на Британско острво и тамо постаје душа енглеске револуције са својим бројним социјалистичким и комунистичким огранцима 367. Једном речју, целокупна средњовековна историја револуционарног социјализма, а заједно са религиозним покретима може се представити као наставак историје јеврејског хилијазма у хришћанском маскирању. Доктрина хилијазма била је и теорија прогреса и социологија овог времена; истовремено је био и теоријско оправдање социјализма за ово доба, као да је његова дечја колевка. Енглеска револуција изазвала је последње избијање популарног хилијастичког покрета. После тога, хилијазам као да је замро међу масама. Постаје власништво затворених кругова – пијетиста, методиста, свих врста секташа, до модерних народних секти (на пример, наших „бесмртника“ који су веровали у своју бесмртност) или интелектуалаца (на пример, наших представника „нове верске свести“). Он престаје да буде историјска сила, губи способност да запали масе и почиње да се губи у песку. Али виталност јеврејског хилијазма је већа него што би се могло помислити на основу овог спољашњег утиска. Ле рои ест морт, виве ле рои! 368 Управо у том 18. веку, у доба рационализма, просвећености, скептицизма, под грмљавином и грајом револуције која је замишљала да уништи стари свет, из његовог пламена излети препорођени древни феникс, који је већ видео две хиљаде година историје – стари јеврејски парадисе некадашња вера, али нова вера у 36 земљи. љуске, прво као политичка демократија („слобода, једнакост и братство“ и „људска и грађанска права“), затим као социјализам. Политичка демократија је врло брзо преварила наде које су јој се полагале и изгубила свој хилијастички карактер, који и данас задржава социјализам (разних нијанси). У пламену револуционарне ломаче, из које се поново родио бесконачни феникс, он је, међутим, доживео значајан препород, много је изгубио током своје дуге историје, показао се поштено ишчупан, али је ипак задржао своју стару хилијастичку природу. Са општом секуларизацијом живота која одликује модерну историју, стари јеврејски хилијазам је такође секуларизован и у овом секуларизованом облику претворен у социјализам. У социјализму се мора правити разлика између „циља“ или идеала и покрета или праксе. Ово друго је предмет научне политичке економије и реалистичке социјалне политике, прво припада области веровања и нада религиозне (у ширем смислу речи) природе. Наравно, приближавајући социјализам јеврејском хилијазму, уопште не мислим на практичну страну социјализма, чија расправа припада политичкој економији, већ искључиво на његову религијску природу 370 . Основа социјализма као погледа на свет је старо хилијастичко веровање у настанак земаљског раја (како се често директно изражава у социјалистичкој литератури) и у земаљско превазилажење историјске трагедије. За ову веру, која чини религиозну душу социјализма, даља разрада појединости доктрине је од споредног значаја. Знамо да, у складу са рационалистичким духом времена, социјализам сада тврди да је „научан“, али је све мање људи који су обманути овом научношћу и који су заиста толико наивни да верују у могућност научног оправдања социјалистичког хилијазма. Колико год наука компетентна да расправља о стварним питањима друштвене или социјалистичке праксе, она је, наравно, по својој природи неспособна за хилијастичка пророчанства. Ови последњи, чак и у модерном социјализму, понекад су директно повезани са религиозним претпоставкама, али најчешће налазе оправдање у неопаганизму – религији човекотеизма, која је настала у хуманизму ренесансе, али се развила у модерно доба. Социјализам је апокалипса натуралистичке религије човека-теизма. Колико ово последње уопштено означава религиозно осиромашење и аберацију, тако и социјалистички хилијазам наших дана, иако је бесконачно добио у практичној примени, представља упрошћавање, дегенерацију, чак и вулгаризацију старог јеврејског хилијазма. Социјализам је рационалистички превод јеврејског хилијазма, преведен са језика космологије и теологије на језик политичке економије, па су сви његови драматичари 132 стога добили економско тумачење. Изабрани народ, носилац месијанске идеје, или, као касније у хришћанском секташтву, народ „светаца“, заменио је „пролетаријат“ са посебном пролетерском душом и посебном револуционарном мисијом, а ту изабраност више не одређује унутрашње самоопредељење као неопходан услов за месијански избор, већ припадност, спољашњем знаку про класног процеса производње. Улога Сатане и Белијала је, природно, пала на удео капиталистичке класе, уздигнуте у ранг представника метафизичког зла, тачније, који су заузели своје место у социјалистичкој свести због своје професионалне склоности ка акумулацији. Месијанске муке и коначне туге овде одговарају неизбежном и, по „теорији осиромашења“, све прогресивнијем осиромашењу народних маса, праћеном порастом класних супротности, а у одређеном стадијуму овог процеса долази до социјалне револуције, коју спроводи или кроз политичку, или кроз „летизаторство“ власти. „ацтион дирецте” француског синдикализма. Хилијастичке тежње су се раније придружиле и инспирисале спонтане покрете настале политичком или економском нуждом. Савремени хилијастички социјализам игра исту улогу у односу на друштвени покрет пролетаријата, који је укорењен, наравно, у објективним условима капитализма и њиме генерисаног радничког покрета, у борби рада и капитала, потпуно независној од социјализма. Улогу деус ек мацхина, који олакшава прелазак на хилијазам, у социјализму, опет у складу са духом времена и његовом омиљеном научном митологијом, играју „закони” развоја друштва или раста производних снага, који прво припремају овај прелазак, а потом, уз извесну зрелост процеса, због његовог „унутрашњег и неизбежног” преласка са „унутрашњег и неизбежног” за прелазак са дијалектике на друштвену команду. царство нужности до царства слободе“. Дакле, ова улога, претходно додељена месији или директно Божанском, овде је додељена личном, у великој мери митолошко апстрактном, пантеистичком концепту „закона развоја производних снага“, и, међутим, такође служи истој служби – локомотиви која ће испоручити историјски воз од царства нужде до престонице или од царства нужде до царства Мокуста. Утопија. Са овом новом обрадом старог хилијазма, есхатологија је највише страдала, како би се очекивало од натуралистичке, потпуно иманентне религије човекотеизма са својим негирањем личног, натприродног Бога и личне бесмртности. У јеврејском хилијазму, чак и у његовим најгрубљим облицима (а још више у његовим хришћанским пријемима), обећања о земаљском благостању месијанског царства никада нису исцрпила цео апокалиптичност, нису испунила цео есхатолошки план, већ су се сматрала само кариком у есхатолошком ланцу. У позадини се овде увек откривају изгледи за предстојеће васкрсење мртвих, универзални суд и коначно царство Божије. У социјализму је хилијазам природно испунио читаву историјску раван и потпуно замрачио сваки есхатолошки хоризонт. Судбина последњих генерација, која имају сумњиву срећу да уживају у социјалистичком блаженству Зукунфтстаата на костима својих историјских предака, али и са перспективом да им додају своје кости – то је разрешење и коначни исход историјске трагедије, у чему је у идејама социјализма усаглашен њен болни несклад и ресолуција. Овде директно упада у очи изванредно отупљивање осећаја светске трагедије, изазвано страшно површним, механичко-економским схватањем живота у поређењу са религиозном дубином и појачаним осећајем трагедије код јеврејских апокалиптичара. О социјалистичком хилијазму се, наравно, не размишља увек на грубо материјалистички и антикултуролошки начин; сва обећања културне софистицираности, о којима сада говоре сви који се не задовољавају упрошћеним, варварским схватањем социјализма, могу се комбиновати са њим, али се религиозна суштина ствари нимало не мења. То је ово духовно осиромашење које се оживљава као резултат замене стварне религије натуралистичким хилијазмом „прогреса” који је В. С. Соловјов са таквом заједљивошћу и горчином окарактерисао у самим последњим редовима из свог пера: „Садашње теорије прогреса – у смислу повећања општег благостања садашњег живота на земљи. Трудно. назива вулгарност са становишта идеала, ово је вулгарност или досадна бајка о белом бику, али из перспективе наводних историјских фактора, ово је бесмислица, чиста немогућност. Међутим, да ли је ово само верска аберација? Зар ова овоземаљска, земаљска социјалистичка есхатологија не садржи неке нове религиозне могућности које Соловјов, који је раније био тако близак и приступачан есхатолошким идејама московског филозофа Н. Ф. Федорова 134, тада није видео? Овде још није изговорена последња реч... ВИИ. Главна антиномија хришћанске философије историје. У хришћанској свести неминовно се боре два појма, две перцепције историје: оптимистичко-хилијастичко и песимистичко-есхатолошко. И једни и други имају дубоке корене у хришћанству и истовремено су толико несагласни једни са другима. Њихов међусобни однос се може дефинисати као антиномска коњугација; овде имамо религиозну антиномију, нерешиву логички, али упркос томе, доживљену психолошки. Између њих не постоји логичка противречност контрадикторних исказа који се међусобно не подносе, већ антиномизам судова, чију је природу Кант објаснио у „Критици чистог разума” анализирајући неизбежне антиномије чистог разума. Такве антиномије се не могу и не смеју помирити, јер су непомирљиве, али се морају разумети у свом пореклу и значењу. Тада се барем могу објаснити као изражавање различитих аспеката или позиција једног бића, које, међутим, разум са својим садашњим моћима не може да садржи и разуме без противречности. Антиномије пружају експериментални, визуелни доказ надлогичке природе постојања или, што је исто, недовољности моћи разума за његово адекватно опажање. Присуство антиномије неминовно нас доводи до закључка да је тренутно стање бића прелазно, неконачно, и да у овом доказу своје недовршености сада отвара празнине у другим могућностима свести 372. За нерелигиозну свест живот се десио, он је случајност, али за религиозну је живот дат и, као дат одозго, он је светиња, пун мистерије, дубине и трајног смисла. А живот је дат нашој свести у облику не изолованог индивидуалног постојања, већ генеричког, историјског, универзалног, универзалног; она тече у бескрајном току живота који извире из Извора живота, Бога живих, који не познаје зависти и који је створио не смрт, него живот. Одговорност према овом универзалном и космичком животу, а самим тим и према историји, заједно са „талентима“ који су нам на располагању, намећу нам се истовремено са рођењем. Историја за религиозну свест је такође света мистерија, штавише, има смисао, вредност и значај у свим својим деловима, као што се дубоко осећало у немачком класичном идеализму, посебно код Хегела. Али у исто време, то је и наш задатак, наш посао; можемо и треба да се односимо према историји „прагматично“, попут њених твораца. Акција се не може спроводити ван личних циљева, изван историјских задатака и идеала; они настају у активној свести са истом нужношћу са којом ми, гледајући напред, видимо хоризонт испред себе. Можемо, наравно, уопште да не гледамо унапред и тада нећемо видети хоризонт, али, подижући очи, неминовно га имамо пред собом, а чак и више од тога, не можемо се ослободити осећаја његове остваривости, илузије да можемо до њега, и већ трезвене свести да бар можемо да одемо до њега. Окружени смо историјским хоризонтом, на коме се са већом или мањом блиставошћу пројектују одређени циљеви, а хилијазам је предодређен за један или други садржај. Ослободимо се потпуно јеврејског хилијазма, наде у историјско чудо као деус ек мацхина, у интервенцију натисторијских и натприродних сила у историји, признајући историјски пут целом његовом дужином као потпуно отворен човеку. Будимо прожети прагматичним уверењем да је историја у потпуности наша ствар и да натприродне силе благодати делују у историји не на директан чудесан начин, већ само тако што наводњавају и негују корене људске душе у оним дубинама где сазревају људске тежње и одлуке. Али не можемо се ослободити формално-хилијастичког сагледавања историјског хоризонта, односно стварне вере у остваривост идеала прогреса. Истина, таквим сагледавањем историје, уместо целине, ми стално и свесно само део, уместо нама недоступног нумена, замењујемо нама доступним појавама, али нисмо у стању да се ослободимо овог историјског феноменализма, а да не напустимо активно оптимистички однос према историји, од жеље за историјском нескладом, ка разрешењу историјског несклада, ка разрешењу историјског несклада. Религиозна перцепција историје најјаче се испољавала међу пророцима као плод њиховог ентузијазма и надахнућа; оно је нераскидиво повезано са хришћанством, па је, стога, цео овај поредак осећања и идеја некако повезан са њим. Истина, ако покушамо да доследно промишљамо овај поредак идеја, наметнут нам практичним односом према историји нашим практичним историјским разумом, без тешкоћа ћемо се уверити да је хоризонт само нужна оптичка варка и самим тим недостижна, а напредак се разрешава само у бескрајно кретање, у лошу бесконачност. Уверени смо да је пред нама антиномија, која нам тихо измиче из руку као сенка када желимо да је зграбимо. Неопходно је упасти у самозаслепљујући илузионизам, препознати фату моргану као стварност, помирити се са лошом бесконачношћу, поверовати у реалност хоризонта, да би се потпуно смирио у теорији прогреса, упао у њен историјски склад и, отупљујући своја осећања према другим идејама и схватањима, успоставио се на безусловном као безусловном. У овом случају, историјски хилијазам, одсечен од својих религиозних корена и дегенерисан у данас толико распрострањену хуманистичку теорију напретка, води ка религиозној хибернацији, у бескрилност човечанства које је тешко и потпуно задовољно собом и светом. Наравно, у овом случају само језик религиозног искуства и мистичних искустава може да проговори императивно, снажно буди из сна и чини да осети ону другу, трагичну страну постојања. Дневна бука временитости смењује се са ноћним шапатом вечности, па чак и под жаром живота, понекад прође ледени дах смрти, и у чију су душу једном ушли, он чује ову тишину и међу буком пијаце, осећа ову хладноћу чак и под ужареним сунцем. А ко је искусио праву моћ зла као основу светске трагедије, губи некадашње поверење у историју и живот. Туга се усељава дубоко у душу, а у срцу се појављује све већа пукотина. Захваљујући стварности зла, живот постаје аутоотров, а не само тело, већ и душа уноси многе отрове, против којих је Мечников немоћан својим антитоксинима. Осећај трагедије у животу, у историји, у свету такође боји историјско благостање; губи еудаимонско колорит, постаје дубље, озбиљније и – мрачније. Идеја еудаимонског напретка са надом у коначну хармонију све више се замењује идејом трагичног напретка. По овој идеји, историја је сазревање трагедије и њен последњи чин, последња страница је обележена крајњом, затим неподношљивом напетошћу, ту је агонија, праћена смрћу, која подједнако чека и појединца и човечанство, а тек иза прага смрти чека нови живот. Такав поглед на свет престаје да буде хилијастичан и постаје есхатолошки. Есхатологизам може бити, по својој двострукој природи, и светао, утолико што предсказује неземаљски склад („ваздух васкрсења“), и суморан, утолико што је обојен предосећањем о приближавању краја и катастрофама које му претходе. (Сличан двојни карактер има и лична есхатологија, лични став према смрти.) У раном хришћанству су преовладавали тонови радосног есхатологизма; затим су се усрдно молили: „Хеј, дођи, Господе Исусе“, и жељно ишчекивали Његов скори долазак. У есхатологизму каснијег хришћанства преовлађују суморни тонови, преовладава очекивање Антихриста и коначних искушења. Али у оба погледа на свет, антиисторицизам је подједнако јак, осећај за емпиријску стварност и њене непосредне потребе је отупљен, као што човек који се спрема на смрт природно губи укус и интересовање за свакодневне послове, а бриге и мисли се концентришу на непокретно и вечно. Осећај преображаја света, непомирљиве борбе његових елемената, конвенција историје и садашњег живота уопште, одводи дух ван граница историје, па и света и отупљује његову осетљивост за утиске потоњег, чинећи га несветским. Есхатолошки поглед на свет понекад прекрива масе (као у нашем расколу под Петром), као духовна епидемија, а понекад сасвим ослаби. Есхатолошки поглед на свет бори се са хилијастичким, али се истовремено са њим заправо сједињује, додуше у различитим размерама. Преовлађивање одређених тонова боји целокупно расположење. Међутим, ако покушамо да есхатологизам учинимо јединим водећим принципом филозофије историје и доведемо га до краја, онда ћемо се уверити да је и овде реч о антиномији. Есхатологија пориче историју зарад вечности, емпиријску зарад трансценденталног. Али она то и даље чини само у границама привременог и релативног, и истовремено неизбежно пада под утицај ових граница. У мери у којој је есхатологизам интимно расположење појединца, музика душе, он остаје живо и право мистичко искуство. Али чим се претвори у апстрактну норму, у догматску идеју, испоставља се и као само историјски програм, штавише, насилно, дивљачки сакати живи живот, односно постаје оваплоћена противречност. Непосредно, иманентно, само нам је овај живот дат, и само у њему и кроз њега можемо се родити у нови, само га у њему прерасти. Међутим, овај лажни есхатологизам са одвратном гримасом, са хладном непријатељством, односи се управо на овај плодни живот, уздижући порицање историје у историјски програм, који се потом спроводи насилним, односно најземаљскијим средствима. Ово дефинише суморан, „средњовековни“, „монашки“, „аскетски“ однос према животу, који је као природну реакцију изазвао подједнако једнострани хилијастички хуманизам. Овај лажни есхатологизам запалио је ватру инквизиције, подигао прогон људске мисли и слободе, оправдавајући духовни деспотизам и на крају побудио мржњу према себи, која и даље живи. А његова неистина лежи, пре свега, у чињеници да есхатологизам може бити само лични поглед на свет, лично расположење, а не историјски програм, који се, штавише, често спроводи ни на себи, већ на туђој кожи. На тај начин се ствара лажно есхатолошко лицемерје које је тако типично за овај тренд. Дакле, покушај да се проблем хришћанске философије историје реши у светлу само иманентног или само трансцендентног, хилијастички или есхатолошки не може бити довршен и открива антиномистичку природу ових решења. Ова антиномија се доживљава у религиозном искуству свакога у складу са природом и дубином овог искуства. У учењу В.С. Соловјова видимо класичан пример таквог антиномизма: почевши у „Читањима о Богу-човечанству” и другим делима свог раног периода са веома оптимистичним и хармоничним погледом на свет 373, према коме се апстрактни принципи превазилазе и помирују у надолазећој синтези (под приметним утицајем Н. Ф. Федорова), он завршава потпуну диссонацију „Терије“ (Т). Разговори“ и „Прича о Антихристу“ са својим радикалним есхатологизмом. Ово расположење је било прекретница и за самог аутора, јер се после „Приче о Антихристу“ могло само или умријети за свет, скривајући се у пустињи, или једноставно умријети, а предговор „Три разговора“ је пун овог предосјећања скоре смрти. Соловјов је себи подигао вео Изиде и загледао се у такав понор у који смртник не сме да гледа некажњено, као што му није дата могућност да зна ни своју будућност, ни време своје смрти, лични судњи дан. Соловјевљева духовна биографија у том смислу представља сасвим јединствен пример у модерној филозофији радикалног заоштравања проблема историје са њеним антиномизмом. Управо се тај антиномизам открио у његовој духовној еволуцији. Немогуће је једноставно рећи да је Соловјов напустио један поглед на свет и прешао на други; не, обојица органски припадају истом хришћанском погледу на свет, који је он увек исповедао, и, у суштини, ниједног од њих, у суштини, никада није потпуно негирао, али су у његовом религиозном искуству у различитим временима његовог живота, оба члана антиномије психолошки комбинована са различитом снагом. Соловјев је, међутим, знао за ову антиномију и узео је у обзир. То се, нажалост, не може рећи за К. Леонтјева, који је расположење једностраног, радикалног есхатологизма изразио са готово потпуном девалвацијом земаљског живота 374 (или Н. Ф. Федорова, који представља супротну крајност). Међутим, код Леонтјева је овај поглед на свет компликован и обавијен његовим естетизмом, ничеанизмом, индивидуалним карактеристикама његовог укуса, чак и његовим књижевним талентом. Он не примећује или игнорише антиномистичку природу проблема, али исто то чини и њему толико омражено „ружичасто“ хришћанство, у којем се религија сматра пре свега уљем за подмазивање точкова друштвеног механизма или кочије напретка, и сматра се средством за спољне циљеве. Ако први, са свом озбиљношћу и искреношћу, греши несветим односом према животу, онда се други одликује недозвољеном лакомисленошћу у односу на мрачну страну хришћанског есхатологизма, на његово дуалистичко-трагично поимање историје. Немогуће је идеју о неизбежној смрти учинити јединим водећим мотивом живота, али протеривање сећања на час смрти из мисли је врхунац верске лакомислености. Морамо живети са пуним поштовањем према животу и бригом за њега, али живети не заборављајући на смрт и припремајући се за њу управо овим животом. Завршићу поређењем. У једном од својих веома значајних писама покојном А. Н. Шмиту 375 В. С. Соловјов препричава следећи сан, који је једна старица (А. Ф. Аксакова) видела о њему: „Видела је да јој дају писмо од мене, написано мојим обичним рукописом, које је назвала паттес д'араигнее 376, прочитала га је са интересовањем на другом писму. унутра га је отворила, видела речи исписане прелепим рукописом и златним мастилом, и у том тренутку чула мој глас: „Ево мог правог писма, али сачекај да га прочитам“, и одмах ме видела како улазим, савијајући се под теретом огромне вреће бакарног новца, и бацила сам неколико новчића на под, један за другим, говорећи: „Кад ће ти све речи изаћи. Немају сви златне речи исписане у свом најдубљем писму, али свако у себи носи неку живу тајну, иако је не схвата увек, свако има личну апокалипсу о себи. Али он не може да се отвори док не потрошимо сав свој бакарни новац, не дамо животу све што му дугујемо... А ако је мој говор случајан у свом контексту, онда није тако ни по садржају, јер ће у њему наћи израз споро и тешко формирана уверења, оно што сматрам истином као резултат изводљивог научног рада, филозофског промишљања и животног искуства, „ум хладних запажања и срце тужних запажања“. Неки од мојих слушалаца можда знају из мојих досадашњих научних и књижевних радова да сам доживео духовну прекретницу, услед чега сам се из атеистичког погледа на свет, заснованог на познатим научним и филозофским претпоставкама, испитујући их умом и срцем, науком и животом, повлачећи се корак по корак, свесно вратио вери из детињства, као најдубљој вери у Бога и Његову највишу истину, распеће. о човеку и његовом животу. Начин усвајања јеванђељског учења и пут ка њему историјски и индивидуално може бити крајње различит: синови нашег века морају да савладају нарочито многе препреке, умне и моралне, да би за себе усвојили оно што се открива дечјем или једноставном, али чистом срцу слободније и, можда, потпуније и чистије него нама. Хришћанство није религија само научника, или филозофа, или само жена, деце и неуке руље, како мисли полуобразована гомила нашег времена; њена свељудскост и универзалност народа открива се највише у томе што је приступачна мери вере, личног достигнућа и срчане тежње и најдубљем философу и детету, Августину и пастиру, Канту или Гледстону и руском сељаку. Испод коре спољашњег човека, спољашње делатности и сујете, свако чува делић своје детињасте, исконске божанске чистоте, о којој Чеховљева јунакиња у „Вошњаку“ кличе: „Ох, детињство моје, о, чистота моја!“ А ово осећање је дубље и стога моћније од свих емпиријских и историјских разлика. Као искуство, оно је дато у религиозном искуству сваког коме то није страно, и није му страно да о томе говори. Али у исто време, за интелигенцију изгледа тако страно, несхватљиво, апстрактно. Можда ће овде бити разумљивија моћна реч и признање песника, штавише, типичног песника-интелектуалца болесне душе нагризене животним противречностима, нашег драгог Некрасова, чију смо тридесетогодишњу сахрану недавно прославили. Можда се сви не сећају ових дивних редова. Песник описује свој повратак у завичај и завичајне утиске. Сазнајем, он пише: Оштрина река, свагда спремна / Са грмљавином да издржи рат, / И равномерна бука борових шума, / И тишина села, / И широки размери поља... / Храм Божији на гори бљеснуо / И детињасто чисто осећање вере / Наједном замирисало у души. / Нема порицања, нема сумње, / И неземаљски глас шапуће: / „Ухвати тренутак нежности, / Уђи отворене главе! / Колико год да је топло туђинско море, / Колико год да је ванземаљска даљина црвена, / Није на њој да исправља тугу нашу, / да откључа тугу руску! / Храм туге твога, / Храм туге твога не чује / Храм туге твога не чује теже стење / Нити римски Петар ни Колосеј / Ето људи које волиш, / донијели су своју неуточиту чежњу / Свето бреме / - И ушли ће Христос на руке / И вољом светитеља / Са душе ће скинути окове, с муке срца / И бацити се у срце! чедо... / И дуго сам плакао и тукао / По старим плочама челом, / Да праштам, да се залажем, / Да ме крстом засениш / Бога потлаченог, Бога жалосног, / Бога нараштаја који долази / Пред овим оскудним олтаром! То је спој интелигенције са народом, који не може бити потпунији и дубљи. Али колико се интелектуалаца, читалаца и поштовалаца Некрасова поклонило пред „овим оскудним олтаром“, сједињујући се са народом у вери и молитви? Не, не много. Рећи ћу вам директно: само неколико. Масе, скоро цела наша интелигенција, окренуле су се од простонародне „сељачке“ вере и створило се духовно отуђење између њих и народа. Овом приликом се сећам једне насумичне слике из живота друге Државне Думе. Једног од пролећних сунчаних дана, када су за време седнице Думе многи посланици и новинари шетали Тауридском баштом, моју пажњу је привукла окупљена група умне петербуршке јавности од посланика и запослених у новинама, која је нешто слушала и с времена на време ваљала од смеха: усред гомиле је био волински сељак, који је лутао дивном старцем са лицем и дивном главом. којим би се могао извајати кип апостола или сликати икона. После слушања, схватио сам да старац говори о некој визији која му се догодила, у којој га је Бог послао да народним представницима објави своју вољу. Његов говор је био хаотичан, али сваки пут када би се вратио својој мисији и говорио о Богу, његове речи су биле прекривене пријатељским смехом, а он је кротко и стрпљиво, тугујући за смејућом господом, поново почињао своју причу. Било ми је неизрециво тужно и болно гледати ову сцену, у којој се тако јасно огледала духовна трагедија нове Русије, а ја сам се удаљио с горчином и само из даљине видео дуго племениту главу старца, како покушава нешто да објасни и убеди, и смејућу се гомилу радозналаца. Међутим, можда не репродукујем ову сцену сасвим тачно, али сам је тада тако доживљавао. „Да ли градимо Вавилонску кулу?“ – о томе ми је тихо причао и католички свештеник-заменик који је био овде. Не заваравам се, а сада се и ја делимично осећам на месту старца у Думи. Онај ко данас, пред руском интелигенцијом, ризикује да говори не само о актуелним, углавном политичким, пословима, већ о општим циљевима живота и његовом верском смислу, а ко га у исто време налази само на основу хришћанске религије, мора унапред да има против себе безличног, али моћног и крајње стварног противника у духу времена. Атмосфера ирелигије генерално карактерише савремено доба, посебно крај 18. и 19. века. Карактеристике наше ере у том погледу са непоновљивом снагом и језгровитошћу преноси наш песник-филозоф Тјучев у песми „Наш век“: Није тело, него дух који се поквари у наше дане. / И човек очајнички жуди... / Из ноћних сенки јури ка светлости / И, нашавши светлост, гунђа и буни се. // Опржени смо од неверја и усахли, / Данас он трпи неподношљиво... / И пропаст своју препознаје, / И жедни вере... али је не тражи. // Неће век молитвом и сузама рећи, / Колико год туговао пред затвореним вратима: / „Пусти ме унутра!“ – Верујем, Боже мој! / У помоћ моме неверју!“ Најчуднија ствар у вези са овом англосаксонском религиозношћу је то што она није само популарна, што је претежно наша руска побожност, и што је енглеска интелигенција не сматра „верским предрасудама“. Проф. Шулце-Геверниц каже у свом најновијем делу 378 да је „религија још увек живац англосаксонске културе“. "Спољашње чињенице", наставља немачки економиста, "то потврђују континенталном туристу на сваком кораку. Васкрсење и дан-данас даје свој печат на целу земљу. Поред свештенства, свуда говоре и световни проповедници: лекари, адвокати, радничке вође, не само у затвореним капелама, већ и у великим градовима, на пример, у великим парковима или парковима. Постаменти се користе као проповедаонице, мисионарска кочија путује широм земље, прекривена изрекама из Библије и пружајући уточиште лутајућим проповедницима, сестре милосрђа продиру у винотеке и јазбине криминалаца, као носиоци „агресивног хришћанства“. Тротоари врве од војника Војске спаса итд, итд. Водећи умови нације, њени духовни вође, деле у већој или мањој мери ову националну религиозност. Чувени енглески државници Дизраели (лорд Биконсфилд) и Гледстонова били су побожни хришћани и свакодневни читаоци Библије. Гледстонова, која је написала дело „Непроменљива стена Светог писма“, је позната по томе да је волео да проповеда у Хавардену и генерално је изразио следеће уверење (у писмима својој жени): „... Убеђен сам да добробит човечанства сада не зависи од велике политике, права борба је у пољу мисли у коме је најстрашнија вера у којој постоји најстрашнија вера. Бог и Јеванђеље Христово“. А недавни премијер Енглеске, Артур Балфур, такође је написао књигу у одбрану хришћанског учења под насловом „Основи вере“. Треба само да се подсетим даље имена Раскина и Карлајла, од којих се ништа не може разумети без узимања у обзир њихове изузетне религиозности, такозваних хришћанских социјалиста Кингслија, Ладлоуа, Мориса и других, и њихових савремених наследника међу енглеским свештенством. Наравно, не може се рећи да је Енглеска остала туђа негативном кретању модерног времена. У ковачници енглеске мисли и науке, исковани су можда најгори и најмоћнији аргументи против религије. Хобс и Хјум, Бентам и необични Дарвин и Бекон са другим мислиоцима извршили су свој утицај, али можда више на континенту него код куће. Ипак, у Енглеској се све више осећа дух времена о коме сам говорио, али се још јаче манифестовао на европском континенту, посебно у неким земљама и у појединим епохама, на пример, у Француској за време велике Француске револуције, а добрим делом и сада у протестантском делу Немачке, итд. Али још увек се може рећи да се ни у једној другој земљи у Европи не познаје таква масовност. религија као наша. У историји руске мисли одавно су се појавиле две струје које се и даље боре. Један има неколико представника на својој страни, али овај број укључује боју нашег националног ума и генија, предмет наше народне славе и поноса. То су они који су или остали духовно са народом у својој сељачкој цркви, или се, у сваком случају, нису одвојили од њега у веровању у живог Бога. Међу овим неколицином сматрамо Жуковског, Пушкина, Тјучева, у извесном смислу Љермонтова, Гогоља, Хомјакова, Кирејевског, Чаадајева, Аксакова, Вл. Соловјов, Достојевски, Пирогов, Фет, А. Толстоја и Лава Толстоја, колико он генерално стоји на верској основи. Антирелигијски идеолошки покрет, који у два реда чини већину прогресивних публициста и јавних личности од Белинског до данас, усвојио је рационалистичко-атеистички поглед на свет, који се ширио у широком таласу и чини доминантну веру руске интелигенције. Ништа нисам рекао: ово неверовање је заиста вера, вера у науку, у рационализам. Маса наше интелигенције са изузетном лакоћом у најранијем периоду развоја ума, адолесценцији или младости, прихвата догму атеизма, асимилирајући јој предикат научности. Више пута је примећено да су предрасуде удаљеније од истине него потпуно незнање. Што се тиче религије, имамо наследну предрасуду да наука и филозофија искључују религију. Такво мишљење се може објаснити само потпуним непознавањем научног и филозофског рада који је кључао и кипи до данас о питањима историје и филозофије религије, њене догме, култа, са бескрајним и суштински, наравно, бескрајним споровима о овим питањима. Понављам, наше руско неверје обично остаје на нивоу слепе догматске вере. На ову особину руског духовног развоја, наравно, која има своје историјске и свакодневне разлоге, својом уобичајеном проницљивошћу указао је Достојевски, који је проучавање руског и светског атеизма учинио својом специјалношћу. Достојевски ставља у уста кнеза Мишкина (у „Идиоту”), његов алтер его 379, следећу његову карактеристику: „Тако је лако да руски човек постане атеиста, лакше него свима на целом свету! А наш народ не само да ће постати атеисти, већ ће сигурно веровати у атеизам, као да нема, чак и да нема вере у нову веру. Достојевски додаје да се то не дешава „само од лоших, сујетних осећања“, „већ од духовног бола, од духовне жеђи, од чежње за вишим разлогом, за јаком обалом“. Много пута сам, размишљајући о двојаком и до сада неразјашњеном и недефинисаном изгледу руске интелигенције, скренуо мисли на ову тезу Достојевског о њеној верској чежњи, о жеђи за јаком обалом, праведним животом, новим небом и новом земљом. И ако се понекад не може не сумњати у исправност ове карактеристике, онда је не може одбацити. А у Другој државној думи, у узаврелој атмосфери политичких страсти, слушајући и разгледајући изблиза и покушавајући да разоткријем праву природу руске интелигенције, понекад сам јасно увиђао колико су ти људи далеко од политике у правом смислу, односно од свакодневног прозаичног посла поправљања и подмазивања државног механизма. Ово није психологија политичара, не калкулативних реалиста и градуалиста, не, ово је нестрпљиво уздизање људи који чекају спровођење Царства Божијег на земљи, у Новом Јерусалиму, и штавише, скоро сутра. Нехотице се присећају анабаптиста и многих других комунистичких секташа средњег века, апокалиптичара и хилијаста, који су чекали скори наступ хиљадугодишњег Христовог царства и мачем му крчили пут, народни устанак, комунистичке експерименте, сељачке ратове; Сећам се Јована Лајденског са пратњом његових пророка у Минстеру. Наравно, ова сличност се тиче само психологије, а не идеја. У идеолошкој сфери, била она добра или лоша, срећа или несрећа за нас, Русија одлучније и директније одражава идеје и расположења века него чак и Запад, и одражава у себи ону духовну драму борбе против Бога и отпадништва, која чини нерв нове историје; пред њом бледе и повлаче се у други план сви велики политички и друштвени интереси, подижући таласе и таласе на прсима историјског мора. Каква је ту борба и зашто је ова драма? Духовна борба, која чини главну тему и главни садржај нове историје од ренесансе, а посебно јасно од 18. века, одређена је напорима културног човечанства да се „заувек и коначно насели без Бога“, како је то рекао Достојевски, или „да убије Бога“, као једног од најбеснелијих богоубица, са Ничеом, што је искључивије речено, без икакве везе са животом. трансцендентно, лишити земљу неба, не коперниканског, хладног, астрономског неба, него мозаичког, библијског или бар кантовског неба, престола Божијег. У мислима, у осећањима, у интимном животу, у његовом спољашњем устројству, у науци, у философији, води се ова борба, тако јасно предвиђена у Јеванђељу и Апокалипси, и највећи напори се улажу, коришћени су и биће употребљени и за подривање и за оправдавање права верске вере. У том смислу, наше историјско доба нема паралеле у историји, јер су увек постојали појединачни антирелигиозни покрети, али никада није постојала тако свесна и убеђена, тако фанатична и непомирљива жеља да се човек доведе на земљу и опустоши небо. Ако је било потребно да се у уметничкој слици, у слици или у трагичној мистерији изрази духовна суштина нашег доба, онда би ову слику или мистерију требало назвати „Сахрана Бога, или самоубиство човечанства“. И на овим сликама било би потребно свом снагом и јасноћом показати у шта човечанство задире и шта себи ради. Како год да су фигуре постављене на ово фантастично платно, једно је извесно да његов општи садржај неће бити идила или пасторала која приказује тријумф науке и знања, а не грађанска комедија у којој су на крају све препреке савладане и ствар се заврши веселом свадбом, младожења-човечанства, озбиљна мука са будућношћу или невеста. Зашто је ово таква трагедија, зашто се сахрана Бога неминовно претвара у сахрану самих погребника? Да, јер, закопавајући Бога у својој свести, они су принуђени да закопају божанско у својој души, а божанско је стварна, стварна природа људске душе. Можете мислити о себи како хоћете, сматрати се великим мајмуном, рефлексом економских односа, аутоматском машином, комадићем материје обдареном свешћу механичком нуждом – све је то и речено о човеку – али упркос свим тим мишљењима, он не престаје да буде оно што су га „руке које су га створиле и створиле“ направиле и обдариле захтевима и својствима више духовне природе. Гладну особу можете убедити да је сита, па чак и толико је преплавити логиком аргумената да сматра да је дужан да покуша да верује у то, али ће пати од глади и искусити анксиозност; Можете уверити себе и друге да дивљи рогови на којима се хранио изгубљени син у туђини нису ништа гори, већ бољи од телета који му је припремио његов отац, али то неће смирити, неће дати мира души, неће је помирити ни са собом ни са животом. Јер „ту нос фецисти ад те, цор нострум инкуеитум ест, донецрекуиесцат ин те” 380, како свети Августин узвикује у својим Исповестима. Човек је рођен за вечност и чује глас вечности у себи, чује га тананим ухом својих највећих мислилаца, научника и песника, својим чистим срцем праведника, стваралачким генијем својих уметника. Живети у времену за вечност, искусити апсолутно у релативном и тежити изнад сваке датог, изнад сваког датог садржаја свести, екцелсиор 381, увек екцелсиор, човек је на то позван, а сам овај стремљење екцелсиор говори о Ономе који живи у екцелсис 382, ​​живо је откривење Божије у нама. За себе, човек не може постати апсолутан, самодовољан, јер никада неће бити задовољан собом, својим датим стањем, осим ако се не спусти у ниску животињскост и заправо не постане као нерефлектујуће створење. Али у исто време човек је свестан ове моћи и те воље да садржи апсолутни садржај, да расте и шири се, постајући жива слика апсолута, лик и подобије Божије. Ова неутажива жеђ за највишим садржајем живота родила је и рађа верску веру. „Много је на земљи скривено од нас (каже Зосима код Достојевског), али нам је за узврат дат тајни, присни осећај наше живе везе са другим светом, са небеским и вишим светом, а корени наших мисли и осећања нису овде, већ у другим световима. Бог је узео семе из других светова и посејао их је овде на земљи, али оно што је расло, само је његов врт на земљи и расло је оно што је израсло. контакт са тајанственим другим световима, ако то осећање ослаби или буде уништено у теби, тада ћеш постати равнодушан према животу, мрзећеш га. Тако га Бајронов Луцифер, обогативши Каина са гомилом непотребних и мртвих знања, али га суптилним клеветама одврати од некадашње вере, само доводи до спознаје да он није ништа. И он потврђује: И ово ће бити ум / Свега људског знања - граница / Све мудрости која ти је доступна: / Да ниси ништа са својом смртном природом. / Ову науку завешташ деци својој. Наше доба карактерише изузетно висока оцена његових менталних освајања; многи наши савременици замишљају да прави живот човечанства почиње тек сада, а сва досадашња историја је пролог или мрак дивљаштва и варварства. Овај необични историјски канибализам, како је то једном рекао Херцен, у нашим очима нема никакву основу. У наше време немогуће је поновити дијалог између Луцифера и Каина, када овај пита Луцифера: "Јеси ли срећан? Не, ми смо моћни. Јеси ли срећан? Не". А наше доба је моћније него срећно. Представљајући невиђено богатство у благодетима спољашње, углавном материјалне, али и духовне културе, у најсуштинијој – у духовној снази, свежини и вери – она није богатија, већ сиромашнија од претходних, а ово сиромаштво се рељефно истиче управо на позадини овог заглушујућег напретка. Укинувши веру Божију, човечанство покушава да измисли нову религију, и тражи за њу божанства у себи и око себе, изнутра и споља; искушавају се редом: религија разума (култ разума за време велике Француске револуције), религија човечанства Конта и Фојербаха, религија социјализма, религија чистог човечанства, религија надчовека у модерним временима, итд. не може пригушити глас вечности, жеђ за апсолутним садржајем. живот. И, угасивши сунце, настоји да задржи светлост и топлоту, грчевито се труди да спасе и задржи божанско и испуни празнину новим боговима, али се климаво тло руши под његовим ногама, а духовна атмосфера постаје све напетија и тежа. Ова борба човечанства за своју духовну егзистенцију и његова болна настојања да ту и тамо потражи чврсто тло изузетно су дирљиви. У „Делима апостолским” је запамћена прича о проповеди светог Павла у Атини, овом Паризу античког света, центру науке и уметности, филозофа, научника и уметника. Овај град је био пун идола, као и наша култура, тако да се велики апостол „смутио духом“ када их је видео. Међутим, међу овим олтарима видео је олтар са натписом „Непознатом Богу“, који је служио као спољна тема његове беседе. Треба тражити, по угледу на апостола, такав олтар у савременој Атини, а, наравно, може се наћи и овде и под окриљем негативних речи и погубних идеја назире се тињајућа искра вере и побожни олтар. Ако се запитате како живи савремени човек, у шта верује уместо у Бога, добро, мада ако питате просечног руског студента или одраслог средњошколца из „свесног“, онда ће, наравно, одмах одговорити: желим да користим човечанству, онда ће, након размишљања, додати: развио за себе научни поглед на свет. Вера у напредак, у науку, у могућност разрешења свих животних противречности у историјском развоју науке и човечанства, чини прост катихизис за савременог човека. Ово је опште, а онда почињу специфичности и разлике: есер, социјалдемократ, кадети. (и друге комбинације слова). Заснован је на догми вере у разум и свемоћи науке. Међутим, да ли је ово веровање у разум компатибилно са општом доктрином о човеку као двоножној животињи, која је игром случаја, игром материјалних атома и борбом за постојање, достигла своје садашње стање, а у будућности има потенцијал да постигне још веће ствари? Одакле тај „очупани петао“, како је филозофски нихилиста-циник Диоген дефинисао човека, долази из разума и науке и на чему се заснива таква вера у њих? Која је истина коју наука жели да сазна? Ово Пилатесово питање, упућено Ономе који је за Себе рекао: „Ја сам Пут, Истина и Живот“, самом божанском Логосу, одзвања кроз читаву историју човечанства и не налази одговор осим у вези са верском вером. Како је могућа наука и познавање закона света? Ово је питање које човечанству поставља критичка филозофија у личности Канта. Како и зашто грудва материје, иако организована на одређени начин, може да спозна универзум, репродукујући га идеално у себи? Каква је то тајанствена моћ савршене репродукције? Понекад се ова питања одбацују с обзиром на достигнућа науке: зар савремена технологија не сведочи о моћи ума и знања? Али одговорити на овај начин значи потврдити непознато познатим, потиснути проблем, а зар у овом случају ова чињеница не захтева објашњење? Орган сазнања – мозак са нервним системом – и функција сазнања толико су несамерљиви и несагласни једни са другима да говорити о познавању света и његових законитости мозгом и нервима значи упасти не само у мистичну, већ и у праву митолошку бесмислицу, или тврдити громогласно чудо савремене науке, које не допушта ни у ком случају. Једна од две ствари: или је човек заиста такво ништавило, грумен прљавштине, како га материјалистичка филозофија приказује, али онда су ове тврдње о разуму и науци несхватљиве; или је човек боголико биће, син вечности, носилац божанског духа, а могућност научног сазнања се објашњава управо овом човековом природом. Очигледно је да достојанство науке и њена права нису ограничени, већ само афирмисани верским учењем о човеку, а уз елиминисање овог другог, поткопава се и оно прво. Наука је у основи заснована на религији, и не противречи јој, као што је чудан случај у модерним идејама. Сматрајући разум и науку као производ и инструмент борбе за постојање у светлу јединствено схваћеног дарвинизма, морамо их коначно разоткрити. Ако снага и значај научне истине лежи само у корисности, како то у биологији и епистемологији кажу дарвинисти, одакле им онда идеја да је истина увек корисна и да понекад, а можда и увек, заблуда није кориснија? Ову сумњу, коју је Ниче изразио и која се понавља у неким радовима о теорији сазнања, ништа не може ослабити. „Не постоји ништа нездравије од размишљања“, праснуо је О. Вајлд; Следећи грчке софисте, он, заједно са осталим модернистима, сматра да је могуће „све доказати“, не сматрајући ништа истинитим, смејући се тешком побожном односу према науци. Нож, наоштрен њиме, ставља се под грло науке, приближава се криза научне и филозофске свести, слична кризи коју је доживео антички свет, и неће ли наука ипак морати да тражи подршку од религије коју сада прогони? Надолазећа криза науке, софистичко-пилатеовски скептицизам, можда ће јасније утврдити стварни однос између религије и науке, који су увек признавали велики научници и мислиоци, али га није разумела полунаука. Сама наука почива на вери у разум, у јединству рационалног принципа у микрокосмосу и макрокосмосу, на религиозном и побожном признању вредности истине и љубави према њој. У савремено доба често се чују гласови о кризи, па чак и банкроту науке, а понекад се те изјаве представљају као аргументи у корист вере. Ове жалбе и ове изјаве сматрам потпуно немотивисаним и видим у њима једну врсту неспоразума. Наука је жива и здрава и, наравно, биће жива и здрава. Виват, цресцат, флореат! 383. Под кризом науке обично подразумевамо губитак компетенције која јој уопште не припада, њених универзалистичких захтева, које јој приписују само они који су верску веру желели да замене науком. Задаци и значај науке су потпуно релативни и ограничени: она се бави одређеним (логички и филозофски) спектром проблема експерименталног (у кантовском смислу) сазнања, и сама је својом идејом способна за бескрајан напредак; хоризонт се непрестано повлачи пред њом, нова сазнања шире подручје незнања, али је острво знања и даље окружено морем мистерије и вечности, по речима песника: Као што океан обавија земаљску куглу, / Тако је наш живот окружен сновима, / Доћи ће ноћ - и са звучним таласима / Стихија удари своју обалу. // То је њен глас: тера нас и пита... / Већ у молу оживела је магична лађа; / Плима се диже и брзо нас носи / У неизмерност тамних таласа. // Небески свод, гори од славе звезда, / Тајанствено гледа одозго, / А ми лебдимо, окружени горућим понором / Окружени са свих страна. Строга наука се осећа као такав чамац, окружен „горућим понором“, који јури кроз елементе мистерије, а религиозна вера великих научника се храни тим осећањем. Пред последњим питањима живота и смрти, добра и зла, наука сада, као и раније, остаје без одговора. Друга чињеница која заслужује пажњу јесте да наука као конкретна целина постоји само у виду скупа наука, континуирано растућих научних специјалности. То је машина састављена од великог броја точкова или делова. Целокупно знање, светски ум, или књига природе открива се човечанству тек у његовој историји, а конкретно сваки појединац, ма колика била његова ментална моћ, чита само странице или редове у овој књизи. Дакле, претпоставка да наука заиста решава сва питања може се заснивати само на општој вери у моћ науке, у научни метод, у научни разум, али та вера не дозвољава експерименталну проверу. Дакле, наука није у стању да замени или укине религиозну веру, нити може да одбрани сопствену егзистенцију од насртаја безобзирног скептицизма без прећутног или отвореног признавања верских премиса, односно вере у објективни разум. Овим сам хтео да дефинишем само најосновније односе науке и религије као односе солидарности и подређености. Посебно, појединачна учења науке која се односе на питања, чије једно или друго решење није равнодушно према религији, наравно, могу ући у привремени сукоб са једним или другим верским учењем. Развој науке даје бесконачан број оваквих примера, мада даје и многе примере разјашњења или отклањања ових сукоба са даљим развојем науке... Рад на разјашњавању ових питања већ је дело религиозне мисли, која стога уопште не представља догматски и умирујући јастук испод главе, већ мора бити у сталној напетости. Али ако чак и наука са својом тешком артиљеријом остаје беспомоћна пред отровним убодом скептицизма, онда су беспомоћнији савремени сурогати религије, у којима је улога божанства додељена човечанству и чија је главна догма доктрина прогреса. Ја лично сам већ морао доста да причам и пишем на ову тему, 384 и зато ћу бити кратак. Овде се налазимо у читавом лавиринту противречности и тешкоћа. Лакше их је открити ако их упоредимо са главним обележјима хришћанског учења о човеку. Према хришћанској вери, човек има моралну слободу да хоће добро и зло, а морални живот се састоји од нагињања воље од зла ка добру. Кроз ову борбу и њен подвиг, аскетизам, остварује се препород појединца уз помоћ одозго. Човек се суочава са апсолутним идеалом самоусавршавања: „Будите савршени, као што је савршен Отац ваш Небески“ и „Бог је љубав“. Хришћански подвиг је дакле подвиг љубави и непрекидне самопожртвовања. Човек не може ни мислити, ни осећати одвојеност или одвојеност од ближњег: човечанство, спасено у Христу и Христом, за њега је живо јединство, тело чији је члан. Зато су љубав према Богу и љубав према ближњем овде у тако нераскидивој вези једна са другом. Овај задатак не превазилази оно што је доступно препорођеном човеку, јер он носи лик Божији, печат божанске љубави. „Ја сам неизрецива слика Твоје славе, иако носим чиреве греха својих“, како се пева у величанственим погребним химнама пред лицем отвореног ковчега и леша који се у њему распада: смрт може само привремено да изобличи ову слику, али не може да је уништи заувек. Стога, као решење светске драме, хришћанство обећава стварно очување свих вредности и обнављање човечанства за нови, вечни живот. Човек, дакле, овде није самозвани човек-бог, већ истински обожено створење, бог по благодати. Да ли је могуће више узвисити човека? Није без разлога кађење уведено у обред православног богослужења не само за иконе, већ и за оне који се моле, који се изједначавају са иконама. И заиста, ако је човек удостојен образа Божијег, ма колико га у себи изобличио, зар он није жива икона, жива „слика“? Савремени поглед на свет је одбацио целокупну религиозну основу овог учења, али је задржао оне његове аспекте који се директно односе на човека: задржао је љубав према ближњем, називајући то алтруизмом, веру у божанство човека, уздижући га у човека-бога, веру у спас човечанства, инсистирајући на учењу о прогресу. Рекло би се да су уклоњена само верска сујеверја, остало је све суштинско, бар за савремено доба. Али зар се грађевина не руши без темеља, зар не измиче тло испод ногу савременог човечанства, зар нам ово човечанство не измиче из руку као бледи дух, као дух земље који се јавио Фаусту, када желимо да га загрлимо? Много је знакова да је то тако, и много разлога зашто другачије не може бити. Човек је надахнут да је највиши на свету, да је аутономан, да је леп, да је разуман, самодовољан, да је Бог, ако не у својој индивидуалности и изолованости, онда у својој целовитости, заједно са другима. Али живот је својствен Богу, а овај бог је леш који се распада, његови дани и године су постепено умирање, приближавање гробу, у коме је, као што знамо, „и лобања генија завештање црва“. Када је Платон сахранио свог Сократа, божанског мужа који је за њега био светлост живота, какво је гробље за њега постао овај свет, а зар не постаје тако сваком од нас када у гроб ставимо највољенијег и најдражег, онога што волимо више од себе! А када се толико живота около одустане зарад исправно или погрешно схваћених идеја, зар ова контрадикција не постаје посебно горућа и болна! Та осећања, уосталом, можете потиснути у себи снагом укаљене воље или навиком дисциплине да останете у реду када вас вољени и вољени падају око вас, али савладати бол напором воље, стегнути вилице, не значи победити га. Смрт уноси у свет несклад, који ни глуви не могу а да не чују; отуда стална борба са страхом од смрти, било Мечниковом вакцинацијом, било слабим утехама а ла Фојербах. Дакле, Бог је смртан појединачно, и смртан у целини, генерација за генерацијом се полако вуче у гроб, напуштајући све своје послове и бриге. И желе да нас увере да служење овим циљевима и овим бригама због њих самих може не само испунити, већ и учинити живот смисленим. Ова религија човечанства је нека врста филозофије гробља; није изненађујуће што све више губи кредит, уступајући место култу гордог, изолованог Ја, који се пак цепа на одвојена искуства, или, на крају, култу ових искустава! Зашто да тражим неку врсту идола изван себе, у другом, у неком истом као ја, или горем од мене, уопште у гомили, у многима (Виел зу Виеле), када сам себи довољан и могу да се обожавам, када сам „једини“ (дер Еинзиге)? Зашто светиња, зашто добро и зло, када можете постати виши – тачније, изван ове разлике? Оставимо морал свештеницима и филистима, престанимо да будемо капе, и постанимо слободни појединци. Независни живи у слободи апсолутне празнине, императивној самовољи тренутка. Зашто је потребна доследност, зашто чак и унутрашње јединство личности, логика расположења, када постоје само одвојена, неповезана искуства? Знај да себи направиш пут, знај да се удобиш, и тешко онима који пропадају. Нихилистички индивидуализам, коме наша култура, као и античка, води, представља најозбиљнији феномен духовног живота нашег времена. У борби против индивидуализма, друштвени активисти исцрпљују све своје напоре како би некако ујединили распадајуће, обезвријеђено човјечанство под влашћу јединствене већине, а анархични индивидуализам обуздали социјалистичким дрилама. Али која средства су доступна за ово јединство које ће победити кварни отров индивидуализма? Од времена када је одбачена верска санкција морала, пред свешћу се постављало питање природе морала. Пошто је филозофија, у лику Канта и његове школе, чинила и чини очајничке напоре да спасе морал дужности, над којим немачки идеализам тренутно заоштрава своју логику, долази до религије као неопходног предуслова морала. У Кантовом систему практични разум води до постулата постојања Бога и бесмртности душе, односно до религиозног ослонца. Напротив, у оним погледима на свет који су лишени било каквог религиозног призвука, проблем морала поприма потпуно безнадежан карактер: морал се води ка самоукидању са одбацивањем идеје дужности и њеном заменом идејом интереса, личног или групног, са инстинктом зверског самоодржања. Као што у медицини развој литературе о познатој болести најбоље сведочи о њеној распрострањености и озбиљности, тако и криза морала у савременом времену, као иу ери античке декаденције, изазива изванредан развој књижевности о моралној филозофији: свако измишља свој морал и доказује га на свој начин. Али ми смо уверени да је ова криза кратког века, да се приближава златно доба не само слободе и једнакости, већ и братства; На чему се заснивају ове светле наде: духовној револуцији, препороду личности, новој вери? Не, кажу нам, то ће се догодити због историјске, пре свега економске, нужде. О томе говори економска наука, ово предвиђа социологија. Дозволите ми да приметим да наука, иако остаје наука и поседује свој урођени опрез и скромност, уопште не предвиђа такве ствари; о томе говори вера, а не наука. Прво, многи не без разлога оспоравају саму способност друштвене науке да прави предвиђања уопште, а управо најновије логичко истраживање о природи друштвених наука (да поменемо Рикерта) наводи на овај закључак; друго, а ово је најважније, ако економска наука још може да пружи нешто о природи привредног система у наредној ери, онда ово још ништа не говори о томе какав ће бити духовни живот ове епохе, каква ће бити људска личност. Уосталом, веровати да ће економска реформа довести до духовног препорода могуће је само ако се прво прихвати такво учење о човеку, по коме је он „само оно што једе“; ово је у потпуности рефлекс економске ситуације или класног положаја. Па чак и уз прихватање свих ових неприхватљивих ставова, остаје питање какве ће промене у психологији, у осећањима, у самопоштовању бити изазване променом економске ситуације и да ли ће та промена бити управо таква и да ли ће се одвијати у правцу како се сада замишља. Дозвољено је мислити да иако људска личност зависи од хране, економске ситуације и уопште услова свог материјалног живота, она је, пре свега, оно у шта верује, од чега живи, шта жели, оно што поштује; На основу оваквог схватања, исправније је закључити да се у новом систему особа може наћи и девастирана и морално пропадајућа. Стога, колико год да се бринемо о материјалним потребама угрожених класа, не смемо заборавити на духовне потребе човека. У савременом човечанству, не само код нас, већ и на Западу, дошло је до неке врсте спољашњег кретања самог себе, укидања унутрашњег човека, превласти у животу појединца спољашњих утисака и спољашњих догађаја, углавном политичких и друштвених. Отуда потреба за сујетом и спољашњим утисцима. Савремени човек настоји да живи као да никад није био сам са собом: свест му је пуна, али довољно је да застане овај калеидоскоп спољашњих утисака и види се колико је његов живот сиромашан или празан по свом садржају. Историја нам је сачувала слику блиставог сјаја и дубоког смисла, која симболизује нашу тренутну духовну безвременост, поуку и опомену. Један од највећих представника раног хуманизма, који је већ у себи носио противречности нашег садашњег доба позног хуманизма, Петрапка, у опису једног свог путовања прича како је, попевши се на високу планину са које се отварао диван поглед, насумце отворио Августинову исповест, коју је увек имао са собом, и у њој је прочитао следеће речи: „Изненађујући се тако у гору гледају и гледају у високу гору: бурне токове и океан и небеска тела, али у ово време заборављају на себе.” Петрка је пала у дубоке мисли. Декадентне епохе, праћене високим степеном културног развоја, углавном се одликују доминацијом филозофије епикурејства, уживањем у животу у његовим рафинираним, естетски оплемењеним облицима. Овај култ задовољстава развило је древно паганство у ери свог опадања, а модерно неопаганство улази у исту колотечину. Дакле, да ли је човечанство постигло, да ли почиње да остварује срећу и радост, хармонију и мир? Да ли му се приближава? Тешко да ће се неко, посматрајући симптоме духовног живота европског човечанства, усудити да то каже. Напротив, на челу су му лежале боре јаке стрепње, болне меланхолије, пригушеног, али ипак страшног, за непобедивог, страха од смрти. „Мало нација и збуњеност“ - ове јеванђелске речи могу да окарактеришу расположење тог доба. Или, како се каже у Апокалипси: „Анђео је излио чашу своју на престо звери, и помрачи се царство његово, и угризли су језике своје од бола. Језив песимизам и нека врста страха од живота, помешани са страхом од смрти, увлаче се у душу, маловерни лако постају сујеверни, осећај тајанствености који живи у души разрешава се у потрази за тајанственим, потреба за религијом настоји да се изрази у бесмисленој религиозности, да се угаси у религиозном осећању, без религиозног осећања ствара се у религиозном осећању. Боже. Мука савремене душе, чежња савременог срца за Богом, најјасније се огледа, наравно, у уметности која не може да лаже, не може да се претвара. Али елоквентнија од било које књиге су епидемијска самоубиства, која с разлогом или без разлога, просто из меланхолије и бесциљности живота, постају све чешћа, посебно међу нашом нервозном, недодирљивом омладином, па чак и децом; Наравно, утичу и спољашњи догађаји и разлози, али они често само погоршавају пиварску кризу. Већ је Достојевски, својом уобичајеном проницљивошћу, приметио симптоматски значај ове, сада толико појачане, појаве и повезао је са губитком верске вере. Епоху опадања Римског царства, засићеног невером и песимизмом, карактерисала је епидемија самоубистава. Киренски филозоф Хегезије је чак добио надимак говорника смрти и био је протеран из Александрије због успеха у проповедању о самоубиству. „Против животних несрећа постоји корист од смрти“, учио је Сенека, у коме налазимо праву химну добровољној смрти. За неке је смрт уведена у систем епикурејског коришћења живота, за друге је била излаз за очај. А онда се показало да је епикурејство исто тако смртоносно као и сада. Али Витлејемска звезда је већ излазила на небу, и учени и неучени, мудраци и пастири, погледали су је, и велика се радост родила у свету, радост довека. „Нека моја радост буде у вама, и нека ваша радост буде потпуна. Сада се сумрак поново приближава човечанству, повлачећи се у тамницу која се гуши и тамо исцрпљена од јарма живота, а овим зраком се до сваког срца отвара тихи позив: „Дођите к мени сви који се трудите и оптерећени, и ја ћу вас одморити. Песимизам, када се једном појави и оствари, непобедив је осим религиозном вером, јер га подстиче сумња у смисао света и могућност светске хармоније. Зло у свету и несклад су толико стварни и непобедиви спољним средствима да је песимизам безнадежан ако се у души не отвори лековито врело вере и наде, које ће „јарам“ живота учинити „добрим и лаким“, иако неће престати да буде јарам. Религија обећава не безболан празник, о коме тако испразно сањају земаљски организатори човечанства, већ, напротив, тежак подвиг и крст, али и даје снагу да се он носи, указујући на његов највиши смисао и сврху, и испуњавајући тугу и труд радошћу, оном чистом радошћу коју је човечанство изгубило. Какво упадљиво поређење произлази ако упоредимо духовно стање античког друштва у 1. веку нове ере са његовом културом, али и са његовом изопаченошћу и песимизмом, и духовним стањем првих хришћанских заједница описаних у „Делима апостолским“! Каквом је небеском светлошћу обасјана ова прича, не може се читати без радосног узбуђења! Мислим да никада у историји људи нису живели радосније од ових сиромашних заједница, које су сачињавали рибари, робови, пастири и само неколико представника образоване класе. Они нису имали оне културне благослове којима је прастаро друштво издржавало своје дане, већ је у њиховим душама куцао живи кључ радости и вере – благодатног живота деце Божије! Мени се, међутим, чини да је овај савремени песимизам здрава, па чак и племенита реакција душе на покушај да се човек разоткри, лиши вере у највише добро и натера да буде задовољан собом. Јер ово самозадовољство, самозадовољство и равнотежа у позицији у којој је немогуће да човек остане у равнотежи већ је човеково изопачење његове природе, гашење духа, продаја првородства за паприкаш од сочива. То је филистарство од које се наш Херцен толико загрцнуо. Човек није у стању да издржи земаљско благостање, дата му је само борба, само крст, а када земљу проклетства, која је тако дубоко засићена знојем и крвљу, претвори у удобан кревет и миран јастук, заборављајући на све противречности свог постојања, он тоне и шаље. Не, савремени песимизам гарантује да је човек створен за вечност и за Бога, али, изгубивши ово, он пати и жуди утолико интензивније што је и сам виши. Због тога је „царство звери“, тј. цивилизација изграђена без Бога и против Бога мора неизбежно бити суморна када људи почну да се гризу за језик од бола. И ма како се научници и филозофи разбијали, ма какве сурогате религије смислили, неће дати човеку мир какав даје само жива вера у Онога који обећава: „Дођи к Мени и наћи ћеш покој душама својим“. Да у неверујућем човечанству религиозне моћи душе нису умрле, већ само смрзнуле, у мојим очима доказује важност коју естетски интерес, осећање и служење лепоти добијају у таквим епохама. Лепота је божанска, Бог је њоме обукао свет када га је стварао, а божанско у лепоти делује на душу непосредно или, како је Соловјов згодно рекао, магијски, поред рефлексивног ума. У опажању лепоте човек дише божанско, па макар то и порицао главом. А у уметности, са својим посебним светом, савременој души се нуди једина прилика, да тако кажем, верске исхране, која јој се непосредно молитвом и верским подвигом лишава. Због тако изузетног значаја уметности, природно је очекивати да људи у невероватним епохама посебно цене естетику, тако похлепно траже лепоту, толико се ревносно посвећују њеном служењу. Осећај за лепоту природе изузетно је развијен у нашем веку, готово више него икада раније: музика небеских сфера, висови планина, понори мора, лепота органских облика, боја – све то интимно повезује са душом савременог човека, тражећи зраке божанске љубави у свету: И, халапљиво их тражећи одвојено, / Назиремо вечну лепоту; / Шума нам радосна о њој звучи, / О њој поток грми као хладан поток, / А цвеће каже, њишући се. Гетеово расположење естетског пантеизма је генерално веома слично модерном. Овим осећањем природе, скривено-религиозним, савремена душа се спасава од сувоће и мртвила свог рационализма, као и великим уметничким делима. „Свака душа је жива Духом Светим“, пева се у црквеним песмама, а лепота је дар Духа Светога и сидро спасења духовно осиромашеног човечанства. Кад помислим на ово животворно дејство лепоте, сетим се болесне, страдалне душе Ч. Успенског, који је, попут Гаршина и неких других, несумњиво патио од несагласности свог интелектуалног погледа на свет са религиозним потребама своје душе. Успенски прича како се у селу усред зиме његов јунак (то јест, он сам) сећао утисака Милоске Венере, коју је видео у Паризу, и како му је то сећање „исправило“ душу (есеј се зове „Исправљено!“). То су дирљиве исповести једне умне душе која жуди за Богом и не схвата праву природу своје чежње. "Од првог тренутка када сам угледао статуу, осетио сам да ми се десила велика радост. До сада сам био као (одједном сам осетио) као да ми се ова рукавица згужвала у руци. Да ли личи на људска рука? Не, то је само нека кожна груда. Али онда сам дунула у њу, и она је постала као људска рука. Нешто што сам могао да се разбијем, разбио се у дубину" исцрпљено биће и усправио ме, протрчао кроз гузу оживљеног тела у коме као да није било осетљивости, учинио да све крцка као кад човек расте, натерао ме да се и ја пробудим енергично, без икаквих знакова скорог сна, и испунио моја проширена груди, цело моје израсло тело свежином и светлошћу... Где је и шта је то чврсто стање, тајна мога бића, тајна мог бића. у то непознато како нисам могао да одговорим ни на једно питање у људском језику који би могао да дефинише животворну мистерију овог каменог створења. – наставља он, „али то је исто као лишити свет сунца, онда не вреди живети ако ово не осетиш бар једном у животу.” Уметност осваја себе чак и у таквим осећањима и расположењима која нимало не одговарају савременом погледу на свет. Савремени човек може, заједно са Боцклином, да види нимфу у влажној пећини и најаде у морским таласима, може да се диви Сикстинској Мадони и свој уметности ренесансе у молитвеном заносу, може приступити суморном мистичном величанству готичког храма, може заједно са Беетховеном хвалити Створитеља, може заједно са Беетховеном хвалити Створитеља. и љубав према Творцу у деветој симфонији. Много тога што савремени човек себи не дозвољава логично и због своје личне одговорности, он може естетски да смести; захваљујући лепоти, расте му крила, не осећа се као грудва материје или двоножни мајмун, већ као бесконачан дух, који се храни апсолутним и божанским. Међутим, овај превод верског живота на искључиво естетски језик изражава ограниченост нашег доба, његову једностраност и сиромаштво. Естетске емоције још не стварају оживљујућу веру, естетизам је енциклопедијски, уподобљен је пчели која лети са цвета на цвет, може да комбинује потпуно неспојиве ствари. Осим тога, естетска опажања су пасивна: не захтевају подвиг, напор воље, дају се бесплатно, а оно што се даје бесплатно може покварити. Данас се естетика и њени критеријуми често проглашавају изнад етике; захваљујући доминацији естетизма, стиче се утисак да је наше доба, као и висококултурне епохе уопште, искључиво уметничко, а то се објашњава његовом једностраношћу, рушењем преосталих темеља људског духа, па чак и у чисто уметничком смислу поставља се питање да ли је унутрашње трулежно доба декаденције способно да предузме своју велику уметност и да региструје своју стару уметност. ствари. Неки људи држе управо ово последње мишљење. У сваком случају, при оцењивању савременог естетизма треба имати у виду ове две стране: његова хипертрофија, развој естетике услед храбрих и активних својстава душе, обележава декадентну и неверну природу наше епохе, али у исто време, вечни елемент људске душе, њену потребу да живи, дотичући се у најмању руку огромну одећу, ако не и чулом лепоте. у њему – нетрулежност и вечност – пробија се кроз песак и крхотине. Пророчка реч Достојевског да ће „лепота спасити свет“ има много значења; Остављајући по страни њен, да тако кажем, апокалиптички смисао, можемо рећи да лепота и сада спасава свет од очајања, од рационализма, од самоправедног филистерства, а сада даје воду жедном болеснику и, можда, одржава његову снагу до опоравка. Заправо, да ли се горе описани смер умова у културном човечанству заиста тако одлучно и коначно успоставио, или је то само фаза, расположење које може проћи као наџивело? Уосталом, то је постало јасно видљиво од 18. века, а посебно оштро у другој половини 19. века, и унутар овог правца успело је да се промени неколико таласа: такозвано просветитељство 18. века са својим директним рационализмом и упрошћеним порицањем може се сматрати већ доживљеним и наџивелим. Доба Мефистофела уступило је место добу Фауста, тријумфу немачког спекулативног идеализма, које је почело са Кантом, а он, какав год да је био, не може се сматрати ером само деструктивном. Затим је уследио кратак тријумф површног материјализма и позитивизма са његовим порицањем сваке филозофије. Али материјализам и позитивизам су сада сигурно наџивели. Религијски идеализам се поново оживљава, заједно са филозофским и религиозним интересом, који сада тако обилато храни научна истраживања историје хришћанства и других религија. У средишту ових научних студија религиозне, философске и историјске природе је проучавање свега што је у вези са личношћу Спаситеља. „Можете рећи“, каже проф. Веинел, – да се никада ни један век није тако интензивно бавио Исусом и питао о његовом значају као прошлим“ 386 – и да додамо овоме: ово интересовање на почетку 20. века не слаби, већ расте. Очигледно, поново улазимо у епоху, иако се плански води другачије од периода христолошких расправа о другачијем васељенских сабора (савремени спорови о историјској личности Исуса), а по нашем мишљењу, ова нова ера тек почиње Посматрачи духовног живота Запада примећују да се верска смрт ближи крају 387. Окарактерисана криза личности и погледа на свет нигде се не доживљава тако трагичном агонијом и кобном снагом као код нас, иако је можда још увек слабо препозната. Ово се делимично објашњава општим својствима руске душе и посебном осетљивошћу са којом се она односи према питањима религиозне (у ширем смислу) свести, затим специфичностима психологије интелигенције са њеном слабошћу традиција и историјских веза, њеним теоретизмом и доктринализмом. Али оно што је овде имало посебно отежавајући значај јесте историјски шок и криза које смо доживели последњих година и које сада доживљавамо. Ако духовна анемија има латентни или хронични карактер у уобичајеним временима, онда се погоршава у изузетним периодима. Постало је јасно да је интелигенција у Русији сада већ историјска сила, чији значај може само да расте у даљем историјском развоју, а нема сумње да је то растућа снага будућности. А таква процена историјске улоге интелигенције, као и значаја идеја у историји уопште, тера нас да сматрамо идеје и осећања интелигенције од посебног историјског значаја, а њен положај посебно одговорним. Верујем да је историјска будућност Русије, њен просперитет или пропадање, раст или пропадање у рукама и одговорности интелигенције управо као растуће снаге будућности. На основу такве процене, са тим више опреза и са све већом зебњом се питате: да ли је у души интелигенције све у реду, зар се душа интелигенције не помера из темеља и није ли болесна? Највише не бих волео да се моје пресуде прихвате као осуда или жеља да се било ко окриви и пребаци одговорност за страхоте за које смо сви колективно криви. Покушавам, као и сви други, да схватим разлоге заједљиве горчине која ми се последњих година увукла у душу, да погледам око себе у мраку који нас је обавио. Многи искрени људи из интелигенције, који своје пресуде не везују за доктрину или програм, признају да и они имају талог горчине и тешке збуњености у души. Граница између добра и зла, дозвољеног и незаконитог, слободе и деспотске или анархичне самовоље, партијске дисциплине и универзалног морала се за ово време пречесто губила и прелако прелазила да није могла да не остави утисак, не унесе сумњу и стрепњу у душу. Ексцеси партизанства и напета атмосфера политичких грађанских сукоба довели су у сумњу саму могућност међусобног разумевања и договора неопходног за потребе практичног стваралаштва, зарад опште националне ствари, и претили су да онемогуће свако стваралаштво. Такви страхови су мене лично у Другој државној думи болно притискали под утицајем директних утисака из думског живота и рада Думе. У којој мери су наши историјски неуспеси последњих година узроковани неминовним историјским околностима и мрачним историјским силама, а колико назначеним околностима нашег интелектуалног расположења, не може се тачно узети у обзир. Али нема сумње да је удео учешћа ових последњих значајан. И нису толико појединачне програмске одредбе појединих партија стварале несугласице и огорчене непријатеље свих против свих, већ њихов морални карактер изазивао је расположење не помирења, него раздора и раздора, и стварао атмосферу политичких страсти, нераздвојених ничим помирљивим. Није било личности, постојали су само чланови различитих партија или представници различитих интереса, који су могли само да се разликују. Али друштво се не може развијати и живети без одређеног етичког минимума солидарности и међусобног разумевања, ма колико оно било сложено и разнолико по свом саставу, иначе ће се распасти на неколико зараћених тела, а на крају и атомизирати. И зато што је оно што је Достојевски у „Демонима” и „Злочину и казни” описао само као прилику, као упозорење, многима чак изгледало и као политичка клевета, све је то код нас ушло у употребу. Чињеница да смо доживели и доживљавамо горко, морално негативно у нашој интелигенцији је, у мојим очима, експериментални тест слабости распрострањеног антирелигијског погледа на свет и контрадикторни доказ у корист религиозног. Недостатак духовног здравља огледа се у свим манифестацијама живота, у свом његовом тону. Уопште, у модерним временима се умањује историјски значај моралне личности и њеног здравља; Склон сам, напротив, да то сматрам једним од директних чинилаца историјског живота, а самоопредељење личности нужно укључује оно што она мисли о себи, у шта верује, читав њен кредо. Немогуће је ни замислити како би се цео наш живот променио, како би се другачије развијали и текли прошли догађаји, како би се осветлила мрачна садашњост да смо ми сами постали другачији. У том смислу, филозофски и религиозни кредо руске интелигенције, који обједињује већину њених младих и старих представника без разних политичких нијанси, управо њен атеистички нихилизам препознајем као један од најважнијих фактора руске историје и један од главних разлога који су одредили ток догађаја последњих година у Русији. Ова ситуација може изгледати мање парадоксална онима који не деле наше гледиште ако се фокусирамо на још једну одлику нашег времена. Све до хиљаду и деветсто година светоназор и расположење интелигенције остали су затворени, или кругови, и могло се мислити да је народна душа недоступна и непробојна за проповед интелигенције. Последња деценија, а посебно последње три године, показала је нешто друго, наиме, да су људи, посебно млађа генерација сеоских и градских радника, подложни утицају интелигенције и да постепено постају интелигентни или, како се то каже, „свесни“. Остављам сасвим по страни поједине политичке или економске одредбе разних програма који се презентују народу, јер оне нису оно што нас занима, нити су од примарног значаја у мојим очима, и нису оне те које заиста револуционишу свест и праве дубоку револуцију у народној души. Не, свако такво упознавање народа са „свешћу“, или њихово интелигентно, почиње равнодушно у свим интелектуалним партијама и у свим њиховим програмима уништавањем религиозне вере и усађивањем догми материјализма и философског нихилизма. Наравно, необразовани обичан човек је потпуно немоћан да буде критичан и ненаоружан, као дете, пред приливом нових учења. И са истом лакоћом са којом су некада његови просветитељи веровали у неверје, он прихвата и безрадосну, умртвљујућу веру у неверу. Наравно, не треба преувеличавати свест и снагу ове његове старе вере, која се понекад на први додир распадне. Наравно, ово је детињаста, наивна вера, али му је ипак дала разлику између добра и зла, научила га да живи у истини, у дужности, на божански начин. Она је неговала ту чудесну лепоту народне душе, која је ухваћена и у руској историји, и у житијима руских светаца, и у руској књижевности, и у уметности. Захваљујући њој, народ је носио и носио на својим плећима крст свог историјског постојања, и Татара, и московске државности, и петербуршког периода, и изражавао свој идеал, своју идеју праведног живота, дајући себи име „Света Рус“, то јест, наравно, не сматрајући себе свецима, већ видећи идеал живота у светости. Да ли је погрешио стручњак за срце и народољубац Достојевски, који је проучавао народну душу не само у здрављу, него и у болести, не само у свом родном селу, већ и на тешком раду? А сада се руши ова стара вера и духовни систем који је са њом повезан, даје се потпуно ново калемљење дивљој животињи људске душе. Тако моћну, тако изузетно важну вакцинацију, коју наша интелигенција сада даје народу, није им дала и није могла да им да ни Москва ни Санкт Петербург; само је Владимир Свети извршио дело једнаког значаја крстећи Русију, коју сада интелигенција постепено покрштава. Историја Русије је почела крштењем Русије, хришћанско семе је пало овде на потпуно девичанско тло, на необрађено девичанско земљиште, а крштењем почиње сасвим нова ера историје. Шта замењује стару веру, која правила живота, које норме? Знамо шта о томе каже интелектуални катихизис: Бентам, Маркс, Конт и Фојербах (у руској адаптацији Лаврова или Михајловског), Штирнер: остваривање својих интереса одвојено или остваривање истих интереса заједно са другима, као класа или група, или слобода појединца који се самопотврђује, анархично је дозвољено. Али за интелигенцију, сви ови концепти од интереса су чиста идеологија, псеудоним за етичка, па чак и религиозна осећања; она се не бори за своје, већ за туђе интересе, интересе потлачених класа. Осим тога, најразорнији закључци најразорнијих доктрина се овде не преточе увек и не у потпуности у дело, већ су парализовани инхибиторним центрима, утицајем средине и јавног мњења, културолошким вештинама, и уопште навиком да се теоријама рукује и да се разне страшне речи и формуле прихватају неактивно и неустрашиво. Истина, последњих година интелигенција је изгубила равнотежу, али нема поређења са утиском који кодекс атеистичке догме треба да остави на народну душу. Људи који су болесни и пате, а који су већ, због свог класног положаја, склони непријатељству према привилегованој мањини, људи који немају ни ментално образовање ни цивилизоване вештине, који уопштено стоје у најнеповољнијим културним условима, уче се као догме за вођење животних принципа који су у сваком случају били плод дугог културног развоја који је настао као плод културног развоја. богато и засићено земљиште. Уопште, руска историја је богата крајностима, али тешко да се може замислити екстрем већи од ове поруке неписменом, сиромашном сељаку, који није напустио своје село или ван своје фабрике, о резултатима мисаоног рада Хјума и Волтера, енциклопедиста и просветитеља, Фојербаха и Ничеа, има нешто у овоме, итд., итд. Нећу узимати у обзир колико се ова замена просветитељства агитацијом показала плодном у политичким и друштвеним односима, али се морални, психолошки и општељудски значај овога ипак може узети у обзир. Сада имамо овај резултат – разградњу појединца, дубоку парализу воље и моралног смисла – у туробној и бескрајној епопеји квазиидеолошких злочина, којих се са ужасом одричу све интелектуалне групе и сви трендови. И, наравно, у праву су, јер све ово нико није баш желео, а то је био ненамерни резултат оних преврата у народној души, оних пустошења у ризници њихове вере које је доктрина атеизма донела у вези са тешким догађајима и искушењима нашег времена. Апсолутно сам уверен да је изванредан развој злочина, а штавише, у патолошком окружењу нарочите идеологије, симптом болести народне душе, акутне реакције духовног организма на нездраву храну која му је унета у виду нових учења, уједињених апсолутним порицањем верских вредности и моралних вредности. И поред целокупне историјске свеукупности околности, све то није могло да донесе никакве друге плодове на руском пољу. Ни на који начин, наравно, не заборављам ни страхоте међу којима сам морао да живим последњих година, ни политичку ситуацију и економске потребе, које су ме саме по себи избациле из духовне равнотеже и погоршале, као што их је, пак, погоршала духовна криза на коју сам указао. Имао је и другу, додуше споредну, али веома важну последицу: стварао је и заоштравао грађанске сукобе, дајући му нијансу верског фанатизма, чинећи је борбом не само различитих политичких мишљења, већ и различитих вера. Ова околност објашњава многе одлике жалосних и трагичних догађаја из јесени 1905. године, без обзира на разлоге у свој њиховој сложености. Овај верски грађански сукоб чак и сада изузетно замагљује руске хоризонте и компликује нашу позицију. Нашем народу је потребно знање, потребно му је просвећење, али оно које га духовно не би учинило сиромашнијим него што је био и не би покварило његову моралну личност. Хришћанско просвећење, развијање и васпитање појединца, а не насумична асимилација трунке знања која се користи као средство пропаганде – то је оно што је потребно нашем народу. Историјска будућност Русије, оживљавање и обнова моћи наше отаџбине или њено коначно распадање, можда политичка смрт, зависи, по мом уверењу, од тога да ли ћемо решити овај културни и педагошки задатак: да просветлимо народ без кварења његове моралне личности. А историја поверава ове судбине у руке интелигенције. Искуство последњих година показало је да она проналази приступ души народа и да је у исто време увек имала страсну, неконтролисану, пожртвовану жељу да служи народу у облику како га разуме. Ово схватање је суштина, и зато сам поглед на свет интелигенције добија тако изузетан значај као стање нерава и мозга целе земље. У срцу и глави руске интелигенције води се борба између добра и зла, животворног и смрти, конструктивних и деструктивних принципа у Русији, а пошто оно што се дешава у нашој земљи несумњиво има и глобални значај, онда је ова борба глобална. Али ово разумевање нечије историјске мисије и нечијег значаја требало би да десетоструко повећа осећај одговорности за своје поступке. Уосталом, нигде другде нема такве ситуације: велики народ, беспомоћан, беспомоћан духовно, као дете, на нивоу просвећености скоро из доба Св. Владимира, и интелигенције која просвећивање Запада доноси углавном разним најновијим речима, мењајући се брзином моде, и која, ма како се задржавала или гурала у страну, налази и, наравно, наћи ће пут до овог детета. Два електрицитета: када се споје, шта ће дати - благотворну светлост и топлоту или разорну и спаљујућу муњу? Ако поглед на свет саме интелигенције, који она доноси народу, остане исти као сада, онда се природа њеног утицаја на народ неће променити; оно ће само расти у количини. Али немогуће је, разуме се, мислити да ће интелигенција, бар у догледно време, успети да преобрати сву народну масу у своју веру; део тога ће у сваком случају остати веран претходним принципима живота. И на основу ове разноликости вере неизбежно мора да настане унутрашњи верски рат, коме треба тражити само у реформационим ратовима. Истовремено ће се истопити духовна и државна моћ народа и опадати виталност државног организма до првог ударца споља. Догађаји које смо доживели довољно нас упозоравају на овај пут. Али зар је заиста џабе небески громови загрмели над нама? Хоћемо ли заиста, одморивши се мало и опоравећи од проживљеног, поново живети по старом, са старим осећањима, старим мислима, старом лакомисленошћу, као да се ништа није догодило, ништа није откривено, ништа није стечено? Само се распао, то је све, али можда не би пропао да је било мало више снаге; морамо да покушамо да други пут не пође по злу. Руски интелектуалац ​​је склон таквој немарној лењости душе, а сада већ почиње да се обликује такво смирујуће, предослободилачко расположење и у штампи и у круговима, као да нисмо видели главу Горгоне, као да смо се једноставно погрешили и остаје нам само да се повучемо неколико корака уназад, вратимо се на старе положаје. Не, немогуће је вратити се на старе духовне позиције, дели нас понор пун мртвих, одрасли смо и историјски остарели, бескорисно је и недостојно да будемо млади. Треба започети нешто ново, узети у обзир историјско искуство, препознати себе и своје грешке у њему, јер у супротном, ако их видимо само у другима, на супротној страни, онда ћемо остати хипнотисани непријатељством према њему и нећемо ништа научити. Постоји потреба за самопродубљивањем, самоистраживањем, акумулацијом духовне снаге, културним стваралаштвом. Ово самообнављање треба да дотакне различите стране, али ако се иде на само дно, у дубину душе, онда ово стварање нове личности и новог живота треба да почне са религиозним самопродубљивањем, новим и свеснијим религиозним самоопредељењем. Нова личност, нови тип јавне личности може се родити само на основу овог самопродубљивања; биће то оно ново у руском животу о чему је Достојевски, умирући, сањао у свом последњем роману, оно ново које није било у руском животу последњих година и што је, можда, упропастило последњи друштвени покрет и осудило га на немоћ. Русија, за разлику од Енглеске, уз неколико изузетака, још није видела хришћанску интелигенцију која би, улажући жар своје душе, жеђ за служењем људима и крстни подвиг у хришћански подвиг делатне љубави, победила ту тешку атмосферу непријатељства и мизантропије у којој се гушимо и у којој ништа осим уништења не може да уништи. Толико је потенцијалне религиозне енергије у нашој интелигенцији, они тако немилосрдно приносе жртве на свом олтару „непознатом богу“ – да ли је ово незнање заиста вечно? Знам колико далеко од стварности, колико смешан може да изгледа овај сан хришћанске интелигенције и окончање јаза између интелигенције и народа, који је сада подржан верским разликама. Али овај сан је исувише леп да би се раставио, а његово испуњење је сувише неопходно за живот; потребна је нова светлост, нова влага која се излива на исушену и испуцалу земљу. У овој духовној празнини наше ере, у овом безнађу лежи наша највећа нада; духовна смрт може се показати као предвечерје духовног васкрсења, као што је то било пре деветнаест векова, као што се дешавало много пута касније у историји, када се хришћански пламен поново распламсао из једва тињајуће ватре. Развојем историјских догађаја све се јасније открива религиозни смисао руске драме, који је, изражен у политичкој и друштвеној кризи, укорењен у духовном пропадању и унутрашњем раздору руског народа. И, упркос толиким жртвама и искушењима, то није решено. Болест је гурнута унутра, од акутне је само прешла у хроничну. Из искуства смо научили да не можемо некажњено кршити заповести: „Тражите најпре Царство Божије и правду Његову, а све остало ће вам се додати. Бринули смо искључиво о овом другом, остављајући духовни свет човека, ову истинску стваралачку снагу историје, запуштеном. И изгубили смо духовну равнотежу и распршили се у различитим правцима у потрази за овим „другим“, који је постајао све фрагментиранији и раздвојени људи. И то је прави разлог наше историјске немоћи, слабости креативности с обзиром на такву енергију разарања. Само обновљена особа је способна да уреди несређени живот, али та обнова не настаје ревизијом програма или тактике или новом политичком комбинацијом (ма колико ове последње саме по себи биле важне). Рођење новог човека, о чему се говори у разговору са Никодимом, може се десити само у дубини људске душе, у скровиштима личности која се самоопредељује. Подвиг историјског стваралаштва не може се одвојити од духовног подвига препорода људске личности, који не настаје мимо наше воље. Гледстонова је била у праву: сада се не дешава најодлучнији сукоб добра и зла у парламентима или народним скупштинама, већ у душама људи, а историјске судбине Русије сада се одмеравају у тој невидљивој унутрашњој борби која се одвија у руској души. Дакле, страшна Мојсијева реч, умирући тестамент пророчког вође Израиља своме народу, који је предодредио његове земаљске судбине, применљива је на њу, на ову борбу и на нас, у којима се она одвија: „Небо и земљу позивам за сведоке: живот и смрт положих за вас, изаберите проклетство и благословите да живите!“ ИИ. Васкрсење Христово и савремена свест 388 У књизи „Дела апостолска“, која говори о томе како су апостоли проповедали откривену веру у Христа, који је својом смрћу и васкрсењем извршио дело спасења људи, епизода апостолске беседе је посебно блиска и разумљива савременом времену. Павла у Атини, престоници културе тог времена, центру филозофије, уметности, књижевности (Дела апостолска, глава 17). Ко би и у наше време, прихвативши у своје срце истину Јеванђеља, желео да гласно говори о овој вери, осећа се да је дошао са дивљом и чудном „ненаучном“ и непотребном проповедом за савремене уши, која представља „лудило за Јелене“, као за Атину, „тај град пун идола у који је ступао идоли“. У погледу проналаска идола, модерност се показала још оштријом, инвентивнијом и суптилнијом од грчке Атине, јер је створила и апстрактне идеолошке идоле у ​​виду свих врста „научних“ и ненаучних теорија у које је модерна душа беспомоћно уплетена: у пантеону модерних Атињана, друштвених и научника, постоје политички и научници. И то више није оно наивно, простодушно идолопоклонство које је било својствено претхришћанском свету; овде се осећа ређи, свеснији и упорнији дух отпора и идолопоклонства, наоружан снагом знања, апстрактне мисли и суптилних осећања. Касни сат пре зоре баца оштрије и гушће сенке од раног, сумрачног часа. „Сви Атињани и странци који живе међу њима нису проводили своје време вољније него у разговору или слушању нечег новог“, особина која је потпуно сачувана међу данашњим Атињанима, који су тако похлепни за свакојаком естетском и менталном разонодом. Стога Атињани доведоше светог Павла на Ареопаг и рекоше му: "Можемо ли знати шта је то ново учење које проповедаш, јер нам стављаш нешто чудно у уши. Зато желимо да знамо шта је то?" Међутим, када је ап. Павле је изложио пред њима науку о Богу и Христу; Атињани, пошто су у довољној мери задовољили своју радозналост, чувши за васкрсење мртвих, једни су се ругали, а други говорили: „О томе ћемо те саслушати неком другом приликом“, па свети Павле „изађе из њих“, а само неколико „дођоше к њему и повероваше“. Не треба очекивати другачији пријем од савремених Атињана ако им озбиљно и искрено разговарамо о васкрсењу Христовом, у коме лежи сва сила, сва суштина, сав садржај хришћанства („Ако Христос не васкрсе, празна је вера наша“). Међутим, и у савременој Атини има оних који су већ изгубили менталну равнотежу и нејасно траже излаз из лавиринта модерне мисли, иако то не признају, понекад чак ни сами себи. А о њима се може рећи оно што је апостол започео своју беседу Атињанима. Павла, који је рекао: „Атињани, по свему видим да сте некако посебно побожни. Јер, пролазећи и разгледајући ваше светиње, нашао сам и олтар на коме је написано: „Непознатом Богу. Ово, што поштујете а да не знате, ја вам проповедам.” Савремени Атињани, нама блиски, то је руска интелигенција, нама драга, крвљу повезана са нашим срцима, која је заиста „нарочито побожна“. Она несебично служи својој вери, својој вери, до мучеништва, до јунаштва. Она је света у погледу своје вере, али се управо у овој вери изгубила, залутала у густој шуми и, не налазећи пут, не знајући за шта да се несебично и потпуно приклони, где да да жар своје душе, потпуно се претворила у малаксалост, у бол, у муку, у малаксалост. У свом болесном и немирном срцу она непрестано подиже олтаре на којима се врши непрекидна жртва, али ни сама не зна коме да посвети свој олтар, не зна име свог Бога. А њен олтар се испоставља да је посвећен „непознатом Богу“, Богу – али непознатом, непознатом, али – Богу. Тако се ова истински религиозна жеђ спаја са сиромаштвом религиозног знања и вере, све до времена када се коначно открије право име непознатог. Обожавање непознатог Бога данас се изражава у служби једне нејасне идеје, једног духовног идола: идеје прогреса, која представља, такорећи, посебан случај светског закона еволуције. Бесконачан, а самим тим и непознат, неистражен напредак за човека, бескрајна еволуција - ово је Зевс и Олимп савремених Атињана. А о овој идеји, овом олтару „непознатом Богу” може се рећи и речима светог Павла: „Ово што неуко поштујете, ја вам проповедам. Јер учење о напретку и светској еволуцији је нејасна, несвесна проповед Христовог Васкрсења, а проповед Христовог Васкрсења укључује истину која је садржана у учењу о еволуцији и напретку, само ако се ова учења ставе у своје праве границе и дају исправну интерпретацију. Како је ово? Човечанство никада није сматрало и не сматра свој живот, који лежи у злу и греху, затрован мржњом и злочином, изобличен слабошћу и ограниченошћу, као доличну, нормалну судбину људског рода. Без веровања у Спаситеља, оно задржава потребу за спасењем и веру у спасење. Она сада верује да ако појединачна личност, посебна генерација није и не може бити спасена, онда ће се човечанство у целини спасти у личности будућих генерација, које чине, такорећи, циљ историје, исход њеног трагичног лавиринта. Пут напретка је пут ка спасењу човечанства, напредак је његово спасење. Тако размишља, осећа и верује савремено човечанство. У име ове вере, у име спасења човечанства кроз напредак, приносе се жртве, дају живот, мир и слобода. Спасење човечанства у прогресу је светло водиља савременог човечанства; лиши га ове вере, угаси овај огањ – и остаће у непролазној тами, и то је најхрабрији, најчистији, највернији који неће издржати ову таму 389 . Али да ли је заиста спас у току? Хоће ли они спасити човечанство од таме, туге, понижења и пада? Да ли се ико спасава и може ли се ико спасити сам? – На ова питања одговарамо три пута: не, не и не. Шта је жива стварност, шта живи: људска индивидуалност или апстрактно човечанство? Да ли је могуће говорити о личности као о постојећој стварности, ако се истовремено појединци непрестано уништавају или обезвређујеју, ако се само човечанство претвара у само једноставну смену генерација и личности? У међувремену, концепт човечанства има само ово значење у савременим очима. Проклетство бескућништва и међусобног отуђења генерација неминовно пада на људе чим почнемо да размишљамо о човечанству на овај начин. Део не може да замени целину – уосталом, ако у данашњем друштву капиталисти уживају све материјалне користи, не можемо рећи да је модерно друштво просперитетно, и ако ће заиста на крају времена последње генерације напредовати и испоставити се као срећни наследници свег историјског напретка, онда исто тако нема разлога да се мисли и каже да је у њиховој личности спасено човечанство, поражена је историјска трагедија. Самозадовољни капиталиста који не брине о својим ближњима, а посебно о радницима, понајмање се може сматрати оличењем идеала, али им грађанин Зукунфтстаат-а исто тако мало може послужити ако самозадовољно заборави на нашу патњу, на цену по којој је овај Зукунфтстаат 390 купљен у историји. У идејама о стању будућности, о томе да се човечанство спасава напретком, неминовно се мора колебати између две могућности: или ће будући људи са осетљивијом савешћу, са развијенијим осећајем опште људске солидарности и љубави бити мучени свешћу да је њихово благостање купљено по тако високој цени од нас, и онда су више апсолутне аповољније него нас хиљаду пута. за улогу срећника будуће круне светске историје, или, у супротном случају, ако на све забораве и све припишу себи, онда имамо одбојну ружноћу, од које мука и мука при помисли да је за грађанско задовољство и благостање ове господе таква цена плаћена мученички крв. Увек ме зачуди како они који исповедају религију прогреса, они који се надају Зукунфтстаату, не примећују сву унутрашњу безнадежност своје ситуације, сву илузорност свог идеала. Не, идеја напретка не даје и не може дати исход из трагичних контрадикција живота; човек се од њих не може спасти кроз напредак. Али напредак није спас и зато што не побеђује главног непријатеља, који обезвређује и обесмишљава живот – смрт, која страшним нихилизмом уништава све вредности. Понекад покушавају да извоје буржоаску победу над смрћу, отупљују њену трагичну оштрицу, измишљајући начин да је учине што безболнијом и мирнијом. Чињеница постојања смрти обезвређује живот не само претварајући га у нешто привремено и случајно, већ уништава саму везу човечанства, и ставља печат расцепканости на цео његов духовни живот. Оно што је замишљено у концепту „вечног живота” претпоставља нови, квалитативно другачији начин сагледавања постојања, за разлику од фрагментације временског. А жеђ за потпуним апсолутним знањем и осећањем које доживљавамо у својој души захтева за своје задовољење управо посебан, квалитативно другачији живот од оног који познајемо, вечни живот, и само у њему може да се разреши загонетка људског духа. Не можемо утажити ову глад за вечношћу; не смемо да га заглушимо, јер би то значило угасити прометејевски огањ у себи, починити највећи духовни злочин, издају Духа Светога. А за будуће генерације остаје иста дилема: или ова мистерија, недоследност, незаситост и незаситост духа, као што је наша, само већа, оштрија, болнија, или филистарско глупо самозадовољство, које неће бити! Шта нам даје учење о васкрсењу Христовом и на њему заснованом будућем општем васкрсењу, о преображају света и нас у њему, о новом небу и новој земљи, о Новом Јерусалиму, у коме „ничега проклетог више неће бити“, у коме ће „Бог обрисати сваку сузу, и више неће бити смрти, ни плача, ни плача, ни бола, ни бола“ (Откр. КСКСИ, КСКСИИ), и „неће више бити времена“? Она даје једини могући и замисливи исход из ових трагичних противречности, афирмише једину разумну и прихватљиву „теорију напретка“, и оне наговештаје који се стидљиво и колебљиво пробијају у тежњама савременог човечанства, то је свечана победничка химна: „Христос васкрсе!“ - објављује свету. Христос је васкрсао – у мистичном средишту света већ је дошло до одлучујућег судара добра и зла, живот и смрт, добро и живот су већ извојевали одлучујућу и безусловну победу, и Христос је васкрсао – то је апсолутна чињеница коју хришћанство објављује свету, у коме оно полаже свој темељ. Васкрсење Христово је завет и обећање очувања свих вредности и пре свега апсолутне вредности људских појединаца, немилосрдно покошених смрћу, а са њима и обнављање свега вечног и вредног што се догодило у историји; ово је спас духовних добара, праве вредности културе, увођење историјског човечанства у светско стваралаштво, у учење универзума. Ово даје одговор и на питање шта је људска историја после Христа, зашто смо осуђени да се мучимо и чамо у овој долини туге, када је вечна истина однела коначну победу и већ је речено: „Храбри се, ја сам победио свет“ (Јован КСВИИ, 33). Универзум са својим средиштем, човечанством, душом света, са својом историјом, јесте богочовечанска ствар, не само божанска, већ и људска. Човечанство не може ни да се спасе, ни да трансформише само себе и свет, али га не треба спасавати силом, као дете, оно мора да постигне унутрашњу зрелост кроз слободу искушења, мора да доврши историјски процес. И овај процес у хришћанској вери добија апсолутни, иако изван себе, циљ – припрема свет и човечанство за универзални преображај, за сусрет Долазећег у слави и сили. Какав год да је овај процес по свом непосредном садржају и земаљским резултатима, у сваком случају, у свом крајњем циљу то је напредак, јер постоји пут ка апсолутном циљу, ка Новом Јерусалиму. И, стога, учешће у историјском раду и спровођењу напретка није само обавезан задатак, већ и пуно дубоког, неоспорног смисла, иако није одређен непосредним овоземаљским резултатима. И ниједан чин стваралачког достигнућа, дар Духа Светога, није пометен или уништен смрћу, већ је сачуван као мост ка будућности, као подложан овековечењу и расту у предстојећем Преображењу и Васкрсењу. И васкрснуће народи у својој историјској и психичкој индивидуалности са оним што је у њима бесмртно, што је од Духа Светога, и биће враћени мртви појединци, без којих је свет празан, сва питања ће се разрешити, а ми ћемо схватити не као „огледало у гатању, већ лицем у лице“. Сан о Новом Јерусалиму, предосећај спасења света и општег васкрсења и преображења, лежао је дубоко у душама оних који су одбацили веру у Спаситеља. Спасење је стварна остварена чињеница и његово присуство у животима људи не може се елиминисати. Одавде се рађају теорије напретка, снови о Зукунфтстаат-у, овај бледи одсјај неземаљског светла Новог Јерусалима, али колико су бледи и изопачени ови идеали, након што су отргнути од својих верских корена и претворени из идеала универзалног очувања и рестаурације свих вредности у досадан, бесциљни сан скорашње генерације. цену крви, патње и живота претходних људи. Како се све најдраже и најдраже изроди и вене, отргнуто из родног дебла! Заиста, „без Мене не можете учинити ништа“. Али већ чујемо како се против нас поставља главни логички идол нашег времена – „научност“, пред којом многи чак и храбри умови попуштају, клањају колена, чујемо промукли, шкрипави, самртни глас њених пророчишта, како говоре: како се може говорити о васкрсењу, о чудима, уопште о стварима које је наука одавно и класно укинула! Потражимо уточиште у хладу једног од најважнијих менталних идола који се налази у идолу науке - идеји еволуције. Ово учење, које такође представља ехо заборављеног Откровења, наводи да се све развија, стварају се нови облици бића, нови облици живота. Еволуцијом је из мртве материје настала прва жива ћелија, а додавањем ових ћелија настао је животињски свет, а еволуција животињског света је створила Платона и Дарвина, Њутна и Шекспира. Ова теорија, као и све научне теорије, пориче чудесно – иако њени присталице не задиру у прави, филозофски смисао овог појма, сматрајући чудо, из лењости мисли, само директним порицањем закона природе – води нас, не примећујући то, у свет чуда, у свет новог непрестаног претварања, у свет непрекидног стварања. То је теорија еволуције која нас приближава идеји општег васкрсења и преображења. Теорија еволуције успоставља само редослед настанка нове творевине и, описујући ове услове, чини нас неосетљивим на чињеницу да живимо у атмосфери непрекидног чуда. Није ли то чудо, а не нова творевина – настанак живота на нашој планети, нових врста, и коначно, културе? Протрљајте очи и погледајте около. Није ли чудо да од мрачне мајке и оца, мрачним стазама развоја материце, изненада у свет провали велики геније и светиљка човечанства, доносећи му нове вести? Наше време највише воли да користи идеју „природне нужности“, научно спознату и формулисану у законима природе, супротстављајући је схватању света као отелотворења креативних идеја, као непрекидног чуда. Филозофи овог правца виде само једну врсту природне нужности – природну неопходност... чуда, новог стварања, новог живота. На пример, у марксизму се тврди да се, због научно познате природне нужности – развоја производних снага, у одређеној фази овог развоја дешава чудо: почиње друштвена трансформација, завршава се Воргесцхицхте и почиње Гесцхицхте 391, или, како ову идеју иначе формулише исти Маркс, након слободе долази царство нужности. Уместо злог, несрећног људског света растрганог непријатељством, одједном се ствара светло царство богова људи, пуно хармоније и радости, почиње историја, из прљаве, ружне чауре излети дивни лептир, пршта јаје прсне и у њему се појављује рајска птица... А на основу истог концепта природне нужности којим оперише савремена научна мисао у дарвинизму, марксизму и еволуционизму уопште, постулирамо и афирмишемо неопходност чуда – Васкрсења Христовог, а после њега општег васкрсења и преображења као највише и коначне карике космичке еволуције. Средиште питања је управо где тражити светског демијурга који ствара ту „природну нужност“? Да ли то треба да видимо у полуфантастичном, полумитолошком, потпуно страном нашем унутрашњем, непосредном искуственом концепту инертне материје, или да га видимо у светлој моћи људског и светског духа? Ове почетне филозофске и религиозне премисе наука не може дати; вуче их људски дух у својим дубинама, у филозофској и религиозној свести. За хришћанство смрт није физичка, већ морална нужност, последица греха, неправилног одвајања тела и духа, док су одговарајући физички процеси само спољашње спровођење унутрашње моралне нужности. А ако се грешни човек неизбежно покаже смртним, онда бесмртност припада безгрешном човеку савршене светости, са „природном нуждом“. „Било је немогуће да га смрт задржи“, тако су рекли апостоли у својој беседи о Васкрслом после силаска Светога Духа. „Једно од две ствари: или је еванђелски Христос мит, односно, или га уопште није постојао, или је историјски Христос у стварности веома различит од еванђелског Христа (оба мишљења су распрострањена у наше време), или такав Праведник, да је икада ходао овом земљом, више не би могао постати плен кварења, а признати супротно начело у свету значи пасти у општем моралном принципу. у такав безгранични песимизам, у коме живот изгледа као ђаволска измишљотина, а снови о напретку – глупо детињство „Да Христос није васкрсао, да се Кајафа показао у праву, а Ирод и Пилат били мудри, свет би испао бесмислица, царство зла, обмана. Поента није била у томе да се заврши нечији живот, већ о томе да ли се завршио прави живот, живот савршене праведне особе. Ако такав живот није могао да победи непријатеља, каква је онда нада остала у будућности? 392 У васкрсењу Христовом решено је питање смисла живота, историје, истине света. У Њему би све умрло, и са Њим све васкрсава, испуњава разумом, постаје блиставо, па чак и она теорија еволуције и напретка, којом је човечанство сада ограђено од религије, добија највиши смисао и значај. „Ако Христос није васкрсао, џаба је вера наша“, узалуд је историја, узалуд је напредак, џаба је култура – ​​све је таштина, поквареност, бесмисао. И. Размишљања о националности 393 У односу на проблем националности, као и на друге проблеме филозофије културе, потребно је открити природу општег погледа на свет или оних општих филозофских премиса које су неизоставно ко-присутне – понекад чак и ван свести судија – и делимично предодређују ток расуђивања. Питање националности – то се мора рећи искрено и одлучно – никако није једно од оних питања која би се разматрала и проучавала ван ових премиса, ворауссетзунгслос 394 (ако таква питања уопште постоје), искључиво строгом применом научних метода. Колико год било важно научно проучавање различитих манифестација националности, оно не поставља и не садржи општи метафизички проблем нације, односно питања о њеној природи, вредности, идеји. Као иу другим случајевима, наука само води до ових питања, даје материјал за њихово постављање, али се ту зауставља, осим ако није критична, односно свесна своје стварне надлежности. Та националност генерално постоји као сасвим посебна, јединствена историјска сила, наравно, о томе нико не расправља, па ни они који би ту чињеницу да униште. О томе како се народ изражава у историји, у свакодневном животу, у моралу, у институцијама све више учимо из ширења историјског животног искуства и из научног проучавања. Али питање шта је нација подиже дискусију на још општији ниво. У одговору на ово питање неизбежно се морају појавити основна метафизичка неслагања. У историји филозофије су се, наравно, појавила два главна правца, усвајајући различите формулације: номинализам и реализам средњовековне филозофије у модерној филозофији одговарају позитивизму, емпиризму или идеализму (наравно, „трансцендентном“) у својој супротности са мистичким или спиритуалистичким реализмом. За први поглед, биће се исцрпљује непосредном датошћу стања свести, која је у свом изражавању и логичкој обради заоденута у симболику општих појмова и судова. За други поглед, стварност је неупоредиво дубља од експерименталних података, сведочанство искуства су само додири истинског рес 395 наше субјективности, њених променљивих и несавршених, неадекватних симбола („аллес Верг а нглицхе ист нур еин Глеицхнисс“). Ако прво гледиште, номинализам, неминовно разрешава свет у субјективни илузионизам затвореног, иманентног искуства (штавише, вештачки ограниченог и припремљеног), онда други поглед постулира и тежи да у нама сада доступном облику схвати свет ствари, постојећи (το ωντως ων). Када се примени на питање нације, ова бифуркација филозофског мишљења даје следеће резултате. За позитивистички или идеалистички номинализам и илузионизам, нација је у потпуности решена у тоталитет чињеница, на овај или онај начин повезаних са националним животом, и само је апстракција од ових чињеница, или колективни концепт у смислу у коме је, на пример, шума скуп многих стабала. Свеукупност националних особина и манифестација, утврђених кроз евентуално потпуну енумератионем симплицем 396, суштински исцрпљује садржај појма нације, а објашњење њеног порекла средствима доступним историји у потпуности решава њен проблем. Ово је тачка гледишта филозофије просветитељства, старе и нове; Овако је Чернишевски говорио о нацији, а отприлике тако сада говори Милијуков. Тако треба да аргументују актуелне присталице неокантовског идеализма, а да притом остану доследни, иако, због неспоразума, неки од њих говоре о стварању националне културе. Питање нације на сасвим другачији начин осветљава филозофија реализма. За њу нација није само свеукупност својих феноменолошких открића, побројаних и проучаваних од науке, већ пре свега извесно супстанцијално начело које стваралачки производи своја открића, али није у потпуности садржано ни у једном од њих и стога се с њима не стапа. Идеју националног „духа“, којом је управљала историјска правна школа, она није осмишљена управо са ове метафизичке стране, али је стварни однос ствари у њој формулисан (међутим, када се примени на конкретно питање правног формирања) апсолутно исправно, иако у смислу позитивистичког историзма. Нација не постоји као колективни појам или логичка апстракција, већ као стваралачки живи принцип, као духовни организам, чији су припадници са њим у унутрашњој живој вези. Када доживимо национално осећање, осетимо нацију у себи или себе у нацији, препознајемо егзистенцијално, а не епифеноменално, само наше дефиниције. Уобичајено поређење односа према отаџбини са односом према мајци постаје посебно занимљиво и поучно када се упореде ова два супротстављена погледа на свет. Какви су односи синовства, очинства, мајчинства или мистериозне и загонетне силе коју тако воле природњаци, а која се зове наследство? За неке је то полно зачеће, затим развој тела у мајчиној утроби, „деветомесечни стан“, затим скуп свакодневних односа, успомене из детињства, навике итд, итд., и, поред тога, наслеђе, уз болести и предиспозиције за њих, понекад и најмањих карактерних особина. За друге, овде је тајна тајни, готово тренутно самооткривање оностраног. Нигде се, можда, толико не открива мистерија и дубина живота и право јединство човека као овде. Отаџбина (патриа, патрие, Ватерланд, отаџбина, πατρισ) је само проширени појам очинства и синовства, скуп очева и мајки који су рађали и непрекидно рађају синовство 397. Ова идеја о нацији као о стварном, крвном јединству добила је пластични израз на језику Библије (међутим, не само у њој) у томе што су племена и народи овде означени као личности по именима својих предака или вођа (имена племена Израела, Асура, Моаба, Гога, итд.), а ова персонификација народности није само слика или начин на који је, наравно, уметник, израз народности. религиозно-метафизичка идеја. Дакле, оба филозофска гледишта, номинализам и реализам, нужно доводе до другачије метафизике нације, у једном случају потпуно је разрешујући у феноменологију, у другом је афирмишући као трансценденталну стварност, интуитивно препознатљиву у непосредном искуству. Ова метафизичка неслагања уопште се не тичу експерименталног проучавања нације, науке о нацији која се, ако је верна својим методама, може у извесној мери спроводити независно од филозофских премиса. Али они постају веома осетљиви када се расправља о питањима о вредностима, и уопште у случајевима када се особа понаша не само као научни записивач, већ и као актер вођен одређеним идејама, расположењима и вољним импулсима. На основу премиса мистичног реализма, народност морамо мислити и осећати само као неко супстанцијално биће које постоји пре свести и чини њен егзистенцијални приус 398. Ми себе препознајемо као припаднике нације, јер јој заиста припадамо као живи духовни организам. Ова наша припадност је потпуно независна од наше свести; постоји и пре њега, и поред њега, па чак и упркос њему. Она није само производ наше свести или наше воље, већ, напротив, управо ова свест о националности и воља за њом су суштина њеног стварања у смислу да уопште, свесни и вољни живот већ претпоставља за своје постојање неко егзистенцијално језгро личности као хранљиве органске средине у којој настају и саме личне способности задобијају и развијају се. Како год да дефинишемо ово језгро личности – као инстинкт код Бергсона, или сублиминалну свест код Џејмса, или у било којим другим рационалистичким концептима насталим у светлу дневне, већ испољене свести, све ће то бити практично, за оријентацију у „инструменталне“ сврхе, мање-више погодно, али, у суштини, у суштини, у смислу да се изрази, наравно, покушај да се изразе једнаким речима. нелогичан или надлогичан или чак антилогичан, али служи у исто време као супстрат за логос. Свест иде линијом између бића и небића; то је дистинкција, или, како је показао Хегел, сваки Верден је синтетизован из Сеина и Ницхтсеина, омнис дефинитио ест негатио 399. Стога, емпиријско „ја“ не само да не изражава нашу истинску, супстанцијалну личност, већ и не може да полаже право на њу, будући да јој је неадекватно; само га открива, открива, штавише, у стању осећања са другачијим постојањем и у складу са природом ове наклоности. Међутим, иако је човек уз слику Творца добио стваралачке моћи, он је ипак створење, а не свој сопствени творац; у овом смислу он је за себе датост, односно творевина. А човек је створен, по непроменљивој дефиницији Творца, као син и заједно као отац, као кћи или мајка, не само у вербалном, већ у правом смислу, пошто гране дрвећа не расту у шуми директно из ваздуха или из земље, већ расту из дебла. И у овој стварности, опет, немоћно је да се било шта суштински промени у нашој свести, као што се Рус не може поново родити као странац, па макар био Француз у души као Фонвизинов бригадир. У научном мишљењу, живећи у свету апстракција, апстрактно и стога општије постаје познатије од стварног и конкретног; наука, такорећи, само снисходи, допуштајући постојање посебне инстанце дате врсте или рода у свој њеној бунтовној и непослушној индивидуалности, у сваком случају, за науку је индивидуалност акцидентија, док су опште, специфичне карактеристике ессентиа. Не може се, наравно, замерити науци због ове конвенције, која произилази из њених „прагматских“ циљева и ограничења човекових сазнајних моћи, приморавајући га да прибегне помоћи апстракције, али се у исто време увек мора борити против ширења ове навике мишљења ван граница науке. Према овој навици, уобичајено је мислити да човечанство или уопште човек директно постоји (хомо сапиенс – такође карактеристична врста дефиниције природних наука), иако ова особа, иначе, припада одређеној нацији, говори одређеним језиком (пре проналаска есперанта), и, коначно, члан је породице. Стварни однос је управо супротан ономе што је приказано. У стварности постоји конкретна личност, појединац, он ће се родити у одређеној породици, у одређеном племену, народу, и он улази у сваку од ових ширих групација само својом непосредном конкретношћу, не уништавајући је, већ само у извесном смислу прерастајући. Апстрактни, космополитски свељуди, од којих се састоји апстрактно свељудство, уопште не постоје; у стварности је сачињена од нација, а нације су састављене од племена и породица. Довољно је само да се апстрактни језик науке пребаци у конкретан језик стварности, и цео проблем односа универзалног и националног или појединачног добија потпуно преуређење, а оно што постаје проблематично није постојање националног поред универзалног, као раније, већ, напротив, могућност универзалног у националном, конкретног универзалног у националном. Дакле, стварност је конкретна, а ова конкретност се доживљава. У њему, ако га самовољно не сузимо и не затворимо очи пред његовим сведочењем, налазимо и таква исконска осећања као што су очинство, синовство, народност. То су, пре свега, осећања, или, ако хоћете, инстинкти, који се тек у тренутку размишљања препознају као идеје. Овде, као иу другим случајевима, биће или инстинкт није генерисан свешћу, већ се свест генерише бићем. Националности не могу бити измишљене или створене свесном, рефлексивном идеологијом; постоји пре њега као његова основа. Може се тражити различита објашњења за генезу овог осећања, на пример, преовлађујућа еволуциона доктрина настоји да реши проблем дозвољавајући неосетљиве, бесконачно мале промене, адаптације, које, држане на месту „наследношћу“, затим стварају феномен који се објашњава. Ова врста објашњења потпуно уништава суштину питања и раствара је у еволуцији. Како год да објаснимо еволуциону генезу човека, ипак остаје непобитно да ће се људи рађати, односно да постоји нека врста неистраженог научног трансцензуса, иза којег се изненада појављује нова индивидуалност, нови човек. Бришећи ову фаталну линију свом снагом, еволуција мисли да проблем реши укидањем. Тако и народности, иако историјски произилазе из сложених етнографских мешавина, али истовремено остаје истина да ће се народности рађати, односно да постоји историјска граница иза које се етнографска мешавина претвара у нацију са својим посебним постојањем, самосвешћу, инстинктом, а тај народ тада води самосталан живот, бори се, брани свој идентитет. А читав логички фокус теорије о „пореклу човека од мајмуна“ у њеном грубом облику своди се само на тихо уништавање управо ове крајње границе која раздваја човека од мајмуна, тако да се не даје објашњење за порекло човека од мајмуна, већ само долази до уништавања њихове разлике, која се као такво објашњење замењује. Дакле, националност се препознаје у интуитивном искуству стварности или у мистичном искуству, у којем се ноуменално биће открива као ентитет који лежи у основи његове феноменологије. Али ово последње не садржи само ово биће, већ га само открива, открива. Народни дух се не исцрпљује ни једним својим открићем, не стапа се с њима, не окоштава у њима. Народни дух, живо и стваралачко начело, не може се коначно приписати ниједном од њих, ма колико он био вредан. Ово је осуда бескрилног, искључиво конзервативног става према националности, јер се у њему живи заправо мисли као мртви или мртви, али у томе лежи и осуда лакомисленог и непоштеног односа према прошлости, јер она историјски изражава исту духовну супстанцу. Ноуменално ми препознајемо у мистичном искуству као биће, али га ми спознајемо само у његовој феноменологији. Можемо се упознати у националном смислу не гледајући у своја недра или гледајући себе кроз лупу, већ проучавајући национално стваралаштво, објективизирано у његовим појединачним производима. Ово учење је индуктивно, а не интуитивно, иако би без ове почетне интуиције било слепо. Само снажно, непосредно осећање може га учинити да види. Зато се, у доба узбуђене, повишене националне самосвести, отварају очи за националну феноменологију, проучавају се народни језик, лирика, епика, уметност, обичаји итд. И све што није примећено или се није одликовало успаваном националном самосвешћу оживи, постане шарено и шарено. Сам скретање пажње у овом правцу, његова софистицираност, буђење љубави према домородцу је већ заслуга националне самосвести, јер је на томе васпитана. Инстинкт постаје свест, а свест самоспознаја. И одавде се може родити ново национално стваралаштво. Наравно, не може се бити националан по наруџбини или намерно, јер је националност у основи подсвесни или, боље речено, надсвесни инстинкт, а све инстинктивно је ненамерно и у том смислу наивно (зато су сваки смишљени покушаји национализма тако мучни и непријатни), али национална свест и осећање се могу неговати и, наравно, на одређени начин такође неговати. Инстинкт националности, од слепог прогледања, преласка у свест, доживљава се као извесна дубока, мистична привлачност према свом народу, као љубав, не у оскудном моралистичком схватању рационалистичке етике (као, на пример, код Толстоја), већ у мистичном смислу, као извесна врста рађања душе, као рађање ероса, јединство са другима, искуство саборности, прави губитак живаца, посебан трансцензус. Наравно, ово природно јединство или саборност се суштински разликује од јединствене, истински саборности саборности у царству благодати, Цркви, и у оној мери у којој се било која таква природна саборност (народ, класа, човечанство, држава) ставља на место ове саборности саборности, она постаје лажни елемент и лажно име и највиши елемент саборности. милостив. У поретку саборности постоји и одређена хијерархија, чији се редослед корака не може некажњено кршити. Али свако превазилажење своје индивидуалистичке изолованости од целине, свог природног „протестантизма“, свако осећање саборности доживљава као неку врсту еротске патетике, као љубав, која љубавнику даје посебну видовитост у погледу вољене. Што је јача љубав, то је јача вера: једно се ослања на другог, а подржава друго. Наша основна и најдубља осећања се не рађају из расуђивања; настају пре расуђивања из мрачних дубина наше личности. Дакле, докази су овде од секундарног значаја. У њима осећање љубави тежи да се оствари, да се потпуније открије, али би било погрешно мислити да ће се због њих родити 400. Тако се рађа и јача идеја о националном позиву. Национални месијанизам, поред свих специфичних садржаја у њему, пре свега је чисто формална категорија у коју се неминовно баца национална самосвест, љубав према свом народу и вера у њега. Овај садржај, заједно са словенофилима, може се видети у црквено-религиозној мисији – у јављању „руског Христа“ свету; може се, заједно са Херценом и популизмом, видети у социјалистичким склоностима народа; коначно, заједно са револуционарима последњих година, то се види у посебном „апокалиптичном” руском револуционаризму, захваљујући коме ћемо направити социјалну револуцију испред Европе – ови супротни или различити садржаји имају формалну сличност, различити су изрази националне мисије. И овај месијанизам се јавља у свим епохама и код свих народа у време њиховог националног успона; то је општи облик свести о националној индивидуалности. Национални дух се спонтано испољава у различитим аспектима националног стваралаштва, али се ни у једном од њих посебно не учвршћује, како се с правом истиче. Али сасвим погрешно, међутим, одавде се понекад извлачи даљи закључак да се не треба трудити да се то оствари. Жеља да се пронађе логос националног осећања, да се разуме и доведе до могуће јасноће идеал националног позива неискорењиво је укорењена управо у овом осећању, које се, као и свако дубоко осећање, не задовољава инстинктивном самосвесношћу, већ тражи свој логос. Чак и ако су сви покушаји да се то дефинише релативни и променљиви у историји, то ни на који начин није приговор њиховој легитимности. Рад националне самосвести тече без престанка са историјским растом нације, иу том расту чини све нове покушаје самоопредељења. Овде се дешава нешто слично ономе што видимо са растом личне самосвести. Ово самоопредељење је органски повезано са целокупним религиозно-филозофским погледом на свет и представља једну од његових посебних примена. Дакле, с обзиром на општу разлику у погледима на свет, која одређује разлику у схватањима и проценама, ни на који начин се не може добити иста национална идеологија. Тако, на пример, религиозни мислилац попут Соловјева, Хомјакова, Достојевског, наравно, не може имати исту филозофију руске историје као рационалистички, нерелигиозни интелектуалац, и оно што се за једног чини као искусна аберација ума, за другог ће бити највредније. Према томе, уз сву спонтаност националног осећања, тешко да је могуће да један народ има исту филозофију, али је у исто време тешко да је само из овог разлога могуће уздржати се од такве филозофије. Идеал националног месијанизма захтева свој израз у некој идеалној пројекцији, истовремено неминовно постаје норма за суђење стварности. Народност представља идеалну вредност не као етнографски материјал, не у својој спољашњој љусци – лошој за националну самосвест, ако се само на то своди – већ као носилац идеалног признања највише мисије. Дакле, најчистији израз духа једног народа представљају његови „хероји” (у карлајлском смислу) или „светци” (у верском смислу). Зато сваки живи народ има и поштује, како може, своје светиње и своје јунаке. Они су праведници због којих постоји сировина етнографске масе; у њима се врши мисија народа. И сами су леп и нежан цвет, који цвета на гранама дрвета које има дебело и грубо дебло и корење дубоко у земљи. Ова идеја, да се само постојање једног народа оправдава само његовом праведношћу, верношћу свом позиву и његовој служби, добила је свој класични израз од јеврејских пророка; Ово супротстављање целокупног народа као етнографског материјала и „светог остатка“ ради којег је Бог изабрао овај народ поприма искључиво трагичан карактер. Целокупно разумевање спољне историје Јевреја, његових трагичних судбина концентрисано је у овој супротности између масе народа који је издао свој позив и „светог остатка“ за који остају непроменљива обећања. Народ се не уздиже само својим високим позивом, него се њиме и суди. Национална вера је у трагичном сукобу са тужном стварношћу; она колеба, понекад као да се гаси, и поново се рађа под таласима различитих утисака. Наша национална вера у „Свету Русију“, у тај „свети остатак“ због које – у највишем смислу – постоји једина „Русија“, сада је подвргнута тако ватреном испиту. Национална вера, како су јеврејски пророци показали својим примером, не само да не дозвољава самозадовољство и самохвалу, већ нас обавезује да будемо захтевни, неопростиви, чврсти, тера нас на самобичевање и самооптуживање. Они којима је срце крварило од бола за отаџбину били су уједно и њени нелицемерни осуђивачи. Али само патња љубав даје право на ово национално самоуништење, а тамо где га нема, где се не осећа, клеветање отаџбине, ругање мајци, проистекло из лакомислености или духовног опортунизма, изазива жарко осећање, које увек колеба између наде и очаја, пуно страха, стрепње, одговорности. Она не само да не прикрива ружну стварност која стоји у таквој супротности са високом мисијом, већ је јаче наглашава. „Ох, недостојни избора, ти си изабран“, рекао је једном Хомјаков. И ово осећање недостојности у избору, које ипак остаје неопозиво за верујуће срце, испуњава душу сметњом, брине је и мучи је. У националном осећању, дакле, постоји страшна и увек вреба опасност од промене саборности, свечовечанства зарад ње, као што је и народној цркви лако да се одвоји од васељенске цркве, „једне, саборне и апостолске“. Националност, иако органска, није највиши облик људског јединства, јер не само да повезује, већ и раздваја. А национални месијанизам, посебно у временима историјског процвата, сувише лако прелази у националну искључивост, односно у оно што се обично назива национализмом. Класичан пример таквог национализма даје нам иста историја јеврејства; али се може посматрати свуда. Стога се национално осећање мора увек држати под контролом, подвргнути аскетском регулисању и никада му се не препуштати неподељено. Идеја избора се сувише лако дегенерише у свест о посебној привилегији, а требало би да изазове појачан осећај одговорности и повећа захтеве према себи. Правилним развојем националног осећања оно треба да произведе историјску понизност, упркос вери у свој позив, као што висина хришћанског идеала и узвишеност обећања не надимају, већ понизују своје праве носиоце. Једном речју, национални аскетизам мора да постави границу националном месијанизму, иначе се претвара у карикатурални, одбојни национализам. Међутим, идући даље у овом правцу, наилазимо на посебну потешкоћу. Чињеница је да националност не само да треба понизити у себи, већ је истовремено и заштитити, јер се у овом свету све развија у конфронтацији. И колико год је национализам за осуду, толико је и патриотизам обавезан. Нације не постоје без историјског вела или шкољке која их затвара. Ова љуска је држава. Наравно, има народа који немају своју државу; нација је у овом смислу примарнија од државе. Она ће изродити државу као неопходну љуштуру за себе. Национални дух тражи своје оличење у држави, према лепом изразу Ласала у свом говору о Фихтеу (коришћеном у примени на немачки народ). Изузетно је значајно да се државе не стварају споразумом међу космополитским људима и не класним или групним интересима, већ самопотврђујућим народима који траже самосталну историјску егзистенцију. Државе су националне по свом пореклу и у својој сржи - то је чињеница на којој се мисао неизбежно зауставља. Чак и оне државе које се у свом коначном облику састоје од многих племена и народности настале су као резултат државотворне делатности једног народа, који је у том смислу „доминантни“ или суверен. Можете ићи колико год желите у признавању политичке равноправности различитих нација, али се њихова историјска еквиваленција у држави још увек не може утврдити. У том смислу, Русија, наравно, остаје и остаће руска држава, са свом својом вишеплеменичности, чак и када спроводи најширу националну равноправност. Суживот многих народа под једним државним кровом ствара међу њима не само односе солидарности, већ и надметања и борбе. У овој борби, осећање националности је затегнуто, и оно, наравно, увек прети да прерасте у национализам, иако спољашње манифестације овог другог могу веома да варирају у различитим епохама историје. Морална свест савременог човека све се мање мири са угњетавањем слабијих националности од стране доминантне; у томе види, пре свега, понижење за ове последње и очигледну неправду. Међутим, поред ових политичких односа, постоје и морални односи међу народима, а ти односи нису увек распоређени према политичким. Као резултат рационалистичког космополитизма наше интелигенције, који даје тон у штампи и јавном мњењу, некако смо дошли до таквог стања да се руска националност, због своје одвратне политичке привилегије у јавној свести, налази под неком врстом моралног бојкота; свако откриће руске националне самосвести наилази на неповерење и непријатељство, а овај бојкот или самобојкот руске самосвести у руском друштву одражава његову духовну слабост. Читава ненормалност ове ситуације, која се довољно осећа из непосредног свакодневног искуства, јасно се открива чак и са најделикатнијим додиром овог питања 401. Раст индивидуализма, по свему судећи, носи са собом интензивирање националног осећања, а истовремено и његову диференцијацију. Упоредо са националном или националном самосвести развија се локални, племенски патриотизам, таписерија народности постаје шаренија и шаренија, а њихова борба поприма сложенији, не само политички, већ и културни карактер. У сваком случају, будућим државним научницима остаје још много посла да на задовољавајући начин разреше политичку страну ових питања, о којима је још у прошлом веку проницљиво размишљао наш дивни политички мислилац Драхоманов 402 . Уз сву борбу и надметање националности унутар једне државе, ова потоња је и даље њихов заједнички дом, а што је већа њихова политичка иницијатива, то је већа свест ове заједнице. Тако се из појединачних манифестација националног патриотизма формира национални патриотизам. Држава или моћ садржи независно мистичко начело; моћ је воља за моћ и способност покоравања у човеку. Емпиријско стање не оживљава, већ само открива овај надемпиријски принцип моћи као Божију институцију, по дефиницији Светог Павла. Стога би било површно и неисторијски сматрати државу средством које је неко измислио и створен за одређену сврху под друштвеним уговором, како се то чинило рационалистима 18. века. Држава је у нама и стога постоји само ван нас, иначе би, без ове претпоставке, постојање власти уопште било потпуно несхватљиво чудо, 403 а држава би увек била поражена анархијом или, тачније, држава се никада не би родила из анархије. Али то не спречава, међутим, чињеницу да је у хијерархији вредности држава нижа од нације и да јој служи као орган или средство. Иако нема живота ван државе, независна национална држава није једини могући облик постојања нације, што историја јеврејског народа (а у модерно доба и пољског) сувише убедљиво показује. Али независна држава представља огромну националну вредност и стога се патриотизам неминовно шири и на државу, на политичко тело народа. Руска држава ми је драга не као држава, нити као одређени одређени облик уређења правног поретка уопште (знамо колико су њене несавршености у том погледу велике), већ као руска држава у којој моја националност има свој дом. И у мери у којој се друге националности под Руском империјом могу у њој осећати као код куће, и у мери у којој су историјски повезане са руским народом, то исто осећање деле и они, иако у различитој мери. Ово осећање не остаје платонско; изражава се у бризи за државу, њену спољну безбедност и моћ и унутрашње благостање. Дакле, током спољног рата патриотско осећање се распламсава таквом снагом, а његово одсуство се може објаснити или дефектима у грађанству, или превагом разних рационалистичких осећања над инстинктима. У нормалним условима, патриотски карактер усваја ослободилачки покрет са програмом унутрашњих реформи. За здраву и јаку државност везује се и национална привреда, која се развија само у национално-државној организацији, иако тај облик временом прераста. Човек не може а да не пожели да се земља успешно економски развија (требају додатни докази!) и политички јача, како би национално-државно тело било здраво и снажно. А то значи читав државно-економски програм здравог националног егоизма, како то треба рећи директно и без лукавства. Јер, ако размислите о природи савремене политичке и економске борбе, у њеном историјском развоју, почевши од епохе меркантилизма, овог наивног и истовремено класичног израза националног егоизма, па до модерног империјализма, онда се овде не може а да се не види интензивна светска борба, у којој неминовно испада заостајање или слабо деловање. Стога национални егоизам, осећај национално-државног самоодржања (као и, ако узмемо ужу сферу, брига за добробит своје породице), неминовно постаје водећа норма политике, политичка врлина. Јер ми имамо и дужности и одговорности и према нашим најмилијима и према нашим потомцима. Али и овде нас опомиње сукоб виших и нижих норми. Јер у бризи за национално тело, у служењу националном егоизму, сувише је лако прећи границу, и тада политика постаје просто међународна пљачка, а сам народ победник дегенерише се у предатора. Следствено, и овде је потребно прилагођавање, а овде национално самоограничење, аскетизам националности увек мора бити на опрезу. Али и поред ових сукоба, задатак стварања или одржавања државне моћи и економске моћи, иако бескрајно важан, није први. Није ради дебљања и сабирања, претећи сваком противнику оклопном шаком, та националност постоји у историји. Ако је здравље добро и брига о њему неопходна, онда брига о одржавању здравља не може бити највиша или једина норма понашања. А ако такви циљеви постану доминантни, долази до моралне, а онда и државне дегенерације. При томе, идеални циљеви се повлаче у даљину, док их потпуно несавршени замагљују у уму. Овде се репродукује сукоб духа и „меса“, на национално-државном нивоу. Поред националног и државног јединства људи постоји и њихово економско груписање, засновано на „класним“ интересима. Раширено је мишљење које класе ставља изнад нације. „Пролетери немају отаџбину“, „пролетери свих земаља, уједините се“ – коме ове пароле ових дана нису познате. Снага класне солидарности и уједињујуће дејство заједничких економских интереса и борбе на овој основи не може се умањити. И, међутим, за све ово националност је јача од класног осећања, а у стварности, и поред све пролетерске идеологије, радници су ипак присније повезани са својим колегама предузетницима него са страним пролетерима, што се препознаје у случају међународног сукоба. Да не говоримо о томе да се и економски живот одвија у оквирима националне државе (што указује да је та веза бесмртна заслуга о. Лист), али саме класе постоје унутар нације, а да је не сече на делове. Ово последње је, ако је могуће, само као патолошки случај. Economic groupings are rooted in the changing external conditions of life, in historical empirics; nationality is noumenal, its roots are laid deeper than this empirical foundation. People are not born, but are made proletarians or capitalists; they can move up the social ladder, but people are born sons of a given people, but they are not made. There is a national culture, national creativity, a national language, but the world has not yet seen a class culture. The nerves of national solidarity penetrate the armor of class division. Ако се то не препознаје у обичним животним условима, онда је то само из истог разлога што ниско брдо може да заклони високу планину на блиској удаљености, али постаје видљиво ако се одмакнете неколико корака од ње. Класа је спољашњи став људи, који може да подстакне заједничку тактику, одреди понашање у складу са нормом класног интереса, али не уједињује људе изнутра, као породицу или као нацију. Између појединца и човечанства стоји само нација, а у општем културном раду човечанства учествујемо као припадници нације 404 . Националност се манифестује у културном стваралаштву. Културу, наравно, не треба поистовећивати са најновијим образовањем, јер је културно стваралаштво исконскије и старије од њега. Најмоћнији инструмент културе, у који је утиснута душа народности, јесте језик (није за џабе што у словенском „језику” директно означава народ, а није ни случајно што Фихте у „Говорима немачком народу” чистоту и оригиналност језика сматра главним знаком националности). У језику имамо непресушну ризницу културних могућности, а уједно и одраза и стварања народне душе. Зато, љубећи свој народ, не можете а да не волите, пре свега, свој језик. Зато је, уз сав свој скептицизам и западњаштво, такав мајстор руског језика као што је Тургењев тако јасно схватио да се „велики руски језик може дати само великом народу“. У раним фазама историје народна вера се испоставља једнако национална као и језик, што се огледа у народној употреби: хришћани или православци као синоним за Русе. Нехришћанске, природне религије настају у мрачним дубинама религиозног нагона искључиво као националне. Они изражавају верску самосвест целог народа. Национални карактер религија је, наравно, нешто општепознато, а, ипак, сматрамо да се та веза између вере и националности још увек недовољно цени. Феномени религиозног синкретизма и тобожње миграције религиозних веровања, које са таквим ентузијазмом, па чак и страшћу тражи савремена наука, уопште не поричу ову чињеницу; него се за њих чак може рећи да изузеци само потврђују опште правило. Осим тога, чак и несумњиви, а не само претпостављени, феномени религиозног синкретизма не подразумевају механичко позајмљивање страног новитета, већ неку асимилацију, органски процес, о чему савремени историчари не воде довољно рачуна. Са становишта овог реалистичког схватања нације, којем се држимо, ове националне религије представљају стадијуме природног откровења, додирујући свет божанског, чији се зраци преламају кроз призму народне душе и њених особених схватања. А теологија ових религија или њихова митологија је симболичан израз ових осебујних искустава и откровења. Наравно, ако у њему видимо само митологеме или басне, онда појаве религиозног синкретизма добијају врло једноставно објашњење: своди се готово на констатацију књижевних позајмљеница и утицаја. Ако напустимо ово потпуно ненаучно и истовремено религиозно схватање природе природних (или „паганских”) религија и у њима видимо, пре свега, извесно религиозно искуство и систематизацију ових искустава, онда проблем религиозног синкретизма поприма сасвим другачији карактер, а независно питање унутрашњих услова те асимилације или асимилације елемената друге долази до једног другог. Постоји само једна наднационална, истински католичка религија – Оваплоћена Реч, и стога се обраћа „свим језицима“. Она садржи откривење апсолутне истине и стога је ослобођена националних ограничења. Међутим, иако је по свом садржају наднационална, по начину асимилације не остаје непопуларна. Она се обраћа појединцу, ма којој нацији припадала, са истом радосном вести; она тиме ствара наднационалног обичног човека. Али ова личност остаје жива конкретна личност, одевена у национално-историјско месо и крв. Свако чује једно јеванђеље на свој начин, преведено на језик своје народне душе, и на њега такође одговара на свој начин. Универзална проповед Јеванђеља не чини човека апстрактним безличним бићем; свака душа вибрира на свој начин као одговор на позив Васкрслог. Зато у историји примећујемо да се хришћанство доживљава и спроводи у животу и национално; посебан национални карактер помесних цркава успоставља се – и то врло рано – и та разлика потом доводи до великог раскола између источне и западне цркве. Ми никако не желимо да верске несугласице (нарочито у тако основним противречностима као што су црквено хришћанство и протестантизам) сведемо у потпуности на разлике у националним типовима, тим пре што се различите вере могу уочити, додуше, само као изузетак, унутар истог народа (Немаца). Али нема сумње да су и даље у некој кореспонденцији са националним карактерима. Чак се и унутар исте религије осећају ове националне карактеристике. Стога се словенофилски израз „руски Христос“ може разумети, између осталог, и у смислу да се констатује чињеница да различите националности, као заиста различите једна од друге, свака доживљавају Христа на свој начин и овим прихватањем се мењају. У том смислу може се говорити (сасвим озбиљно и без сенке било каквог богохуљења) не само о руском Христу, већ и о грчком, италијанском, немачком, као и о националним светитељима. Наравно, директно, изнутра, по природи сопственог религиозног искуства, нама Русима је ближи и приступачнији наш руски Христос, преподобни Христос. Серафима и пречасног Сергија, а не Христа Бернарда од Клервоа или Катарине Сијенске или чак Фрање Асишког. Ми никако не претварамо религију у атрибут националности; него, напротив, националност овде постаје атрибут религије, тачније, онај индивидуални облик у коме се опажа универзална истина, њен пријемник. И управо та способност сасвим особеног опажања божанске пуноће, изоловања сопственог посебног зрака од божанске плероме, чини се највреднијим и најважнијим у природи националности за верске погледе. „Света Рус“ је она страна душе руског народа кроз коју они сагледавају Христа и Цркву и која је, у односу на сав национални живот, светлост која сија у тами. Опозиција која се често прави између националног и универзалног је дубоко погрешна. Универзално може имати двојак карактер – апстрактно људски, безлични и анационални, или конкретно људски, индивидуални и национални. У првом смислу, сваки технички изум стављен у општи промет, научна истина, када се једном успостави и постане заједничко власништво, биће универзална за човечанство. И технологија живота, оно што се зове спољашња култура, и теоријска и примењена наука подједнако припадају овој врсти, оне су безлично анонимно власништво једног човечанства, многоруког Бријареја, који у свом колективном постојању генерише и развија и ову „технологију“ и ову „науку“. Овде се националност испољава релативно слабо, као степен општег талента или посебних способности, а много је важнија културна старост, степен историјског развоја. У другом смислу, оно што је универзално примамо кроз најпотпуније откривање наше индивидуалности, личне или националне: када Ниче избаци из себе осушене комадиће крви и жучи, открије своју напаћену душу, када Гете створи дело тако национално по језику и духу као што је „Фауст“, нема сумње да је то универзално које би могло бити само у дубини људског наслеђа и народног духа рођено у исто време. Нема сумње да ни Фауст ни слично дело никада неће бити написано на есперанту. Замена бетона апстрактним хомункулом, на срећу, није тако лака, а хомункулизам тријумфује углавном у области спољашње културе, технологије живота. Ипак, културно стваралаштво које ствара духовне вредности је конкретно и национално. Овај став се сада може сматрати општеприхваћеним у погледу уметности, чији мистични корени за свакога јасно сежу у мајку земљу и директно се хране њеним соковима. Много је компликованија и контроверзнија ситуација са том делатношћу људског духа која припада обе области, односно и апстрактно људско и конкретно људско. Мислимо на филозофију. Без сумње, постоје одељења или проблеми филозофије који у потпуности спадају у област науке, на пример, логика, методологија, посебни проблеми теорије знања (међутим, поред главног и централног - о природи знања и истине). Овде су битне само разлике у културним годинама, а млађи народи природно постају ученици својих старијих. У том смислу треба, наравно, директно признати (да, колико ја знам, то нико никада није порицао) да млада руска филозофија мора да учи од зрелије западне филозофије и уопште треба да се укључи у покрет светске филозофске мисли. Међутим, да ли су задаци филозофске мисли овим исцрпљени? Одговор на ово питање неизбежно ће одражавати главну разлику у филозофским погледима на свет – реалистичким и идеалистичким, о којима смо разговарали на почетку. За идеалистички илузионизам („трансцендентализам“), задатак филозофије је исцрпљен логичком обрадом крајњих концепата искуства и проблема теорије знања. У том смислу, филозофија се проглашава за науку и, наравно, као таква је лишена посебних националних обележја. Али филозофија има и друге, стваралачке задатке који је приближавају религији и уметности. Она тежи да изгради холистички поглед на свет, који се заснива на јединственом погледу на свет. Она се храни и мистичним коренима постојања, а у њеном стваралаштву неминовно се испољава квалитативно дефинисана национална индивидуалност. То ће се одразити на превагу омиљених проблема и посебних начина приступа њима, у посебном правцу филозофског интересовања. Користећи израз марксизма, можемо рећи да је филозофија идеологија метафизичког бића, која одређује филозофску свест. Наравно, сва значајна дела националне филозофске мисли неминовно постају универзално власништво, али то не спречава Платона или Плотина да остану прави Грци, а Канта (или чак Рикерта) типичан Немац, као што је Џејмс Американац од главе до пете. Са таквим схватањем задатака филозофије и њене природе, сасвим је умесно говорити о руској филозофији, макар она била још веома млада у поређењу са европском филозофијом, и да у својим првим корацима и раним почецима с љубављу тражи и изнутра препознаје њене националне одлике. То не значи да не постоји јединствена филозофска истина. Али то је другачије природе од научне; није апстрактан, већ конкретан, и у различитим аспектима може бити доступан знању. Немогуће је порећи могућност да ће ова љубазна усредсређеност на домородца одвратити или ослабити пажњу на дело западне мисли у време када је прекоморска школа још толико неопходна, али ништа мање природан је још један страх да ће се ученици те школе претворити у „вечне ученике“, који неће или више неће моћи да се духовно врате у домовину. Снага западне културе, очигледна старост њеног доба, такође је предиспонира на унутрашњу капитулацију пред њом до те мере да се за сада морамо више борити против склоности ка овоме другом него против културног национализма. И зато, окрећући своје мисли на стари спор између словенофила и западњака, ми се с нехотичном захвалношћу сећамо посебне заслуге словенофила за руску културу, а то је њихов подвиг народне вере. Наша генерација треба да наследи њихово широко и темељно филозофско образовање, али да онда, наоружана њиме, настави свој национално-културни рад. Наше друштво до сада није било у стању да постигне духовну равнотежу у свом националном благостању. Као и раније, пати од рационалистичког космополитизма своје интелигенције и од милитантног национализма владајућих сфера и водећих партија. У питањима културе, где је време да будемо прожети жељом за националним самоопредељењем и самосвести, ми се препуштамо космополитским или западњачким осећањима; напротив, у питањима државности и политике, где је крајње време да се крене путем слободе и равноправности народности, поново смо кренули путем реакционарног национализма (што показује и фински предлог закона и сва пољска политика новијег датума). У међувремену, пут који нам историја императивно показује требало би да нас одведе до успона културног патриотизма и слабљења политичког национализма. Руски народ ће, наравно, остати и мора остати суверен у руској држави, али нека ово буде позиција првог међу политички равноправним и слободним народима, уједињених заједничком државношћу, заједничким домом. Национализам код нас убија патриотизам и индиректно подржава космополитизам, ау овом другом, пак, милитантни национализам налази свој духовни ослонац. Испоставило се да је то зачарани круг. Међутим, недавно је дошло до извесног побољшања у овом погледу. У образованом друштву као да почиње да се буди национална самосвест. Он мора да се пробије међу предрасудама које је донео наш званични национализам и космополитским или западњачким предрасудама, али главна потешкоћа у овом случају остаје слабост наше културне традиције. Али утолико више треба да ценимо, иако слабе, наше културне изданке, јер само искреном љубављу према родном крају и тежњом да му будемо верни, можемо плодоносно радити на стварању националне културе и, колико је у нашој моћи, припремити се за постављање високих задатака за које је, верујемо, позван наш велики народ. ИИ. Church and culture 405 Свакоме ко је навикао да промишљено приступа околној стварности и ослушкује истински глас живота, његов скривени и присни шапат, обично заглушен за расејано уво буком и галамом краја, тешко да ће се чинити неочекиваним и контроверзним да је изјава да нешто одавно није у реду у духовном животу савременог човечанства, хаха, хаха, некаква криза савременог човечанства. долази прекретница. Ову кризу припрема читава нова историја. Почевши од краја средњег века, духовни живот човечанства, који је произвео чуда технике и материјалне културе уопште невиђених у историји, развио је до невиђеног степена научна сазнања, а посебно егзактне науке, открио невиђени домет друштвеног стваралаштва, префинио филозофску мисао до крајње оштрине и развио моћну уметност у свим својим различитим суптилностима, створио је под свим својим различитим суптилностима духовну грану. световни, нерелигиозни па и антирелигијски почетак живота, афирмисао једнострани људски, антибожји принцип, неговао прописе једностраног или апстрактног хуманизма. У том смислу, целом такозваном новом времену треба дати назив који именује само једну од његових почетних епоха: доба хуманизма, у чисто натуралистичком, паганском смислу, у смислу побуне човечанства, које је остварило своје моћи, против средњовековног аскетског погледа на свет, погрешно помешаног са истинским, тј. универзално хришћанство, против средњовековног инквизиторског клерикализма, погрешно узетог за Цркву Христову. (За нашу отаџбину ова ера хуманизма почиње тек у 19. веку, нарочито у његовој другој половини, делом као природни одраз западног хуманизма, делом као неизбежни протест против Филаретовог катихизиса, узетог као потпун и тачан приказ учења хришћанства, и против полиције Победоносцева помешане са истинским црквеним клерикализмом). Човечанство је раскинуло са патријархалним старатељством и заувек оставило иза себе опресивне, иако величанствене, сводове средњовековне готике. Син узима своје наследство и напушта очеву кућу, одлази у „далеку земљу“ да живи у слободи. И сада је слобода испитана, духовна зрелост стечена искуством је постигнута, али наслеђе одузето од куће већ пресушује, почиње време храњења горким роговима и духовне глади, током које се нехотице сећа напуштена очева кућа. Савремени расипни син тек почиње да потајно, у дубини душе, уздише за напуштеном отаџбином, а можда још није близу време када ће извршити подвиг духовног самоодрицања, савладати своје интензивно самопотврђивање и рећи: „Оче, згрешио сам пред небом и пред Тобом. Али сада постаје неоспорно да се савремено човечанство духовно храни не очекиваним раскошним јелима, већ горким и тешким роговима који само варају и не утоле глад. „Малодушност народа и збуњеност” је за сада коначни резултат модерне културе, која се невидљиво таложи у интимном животу, у дубинама универзалне људске свести. Само будите свесни највиших и коначних вредности, које самозадовољни, иако збуњени, узрасти стално преиспитују. Да ли су то горки рогови - немоћ модерне филозофске мисли, која је отишла у формално-схоластичко дело, или беспомоћна ментална и морална неурастенија њених захтевнијих представника, попут Ничеа, са скептичним адогматизмом уздигнутим до догме, са аморализмом претвореним у морални систем, или, коначно, 'роллицхеер'с 'роллицхеер'с естетско-религиозни прилог и пулп роман уместо Јеванђеља. Исто тако, модерна наука је необично изоштрила духовну визију човечанства у свему што се тиче спољашње коре феномена, али ни за један центиметар није подигла Изидин вео, који покрива природу појава. Савремена технологија учинила је човека невероватним мајстором, наоштрила и оплеменила своје радне алате, али човек који живи у овом мајстору и даље остаје са испруженом руком. Модерна уметност, са свим богатством и луксузом нових облика уметничке технике, спушта се до мртвог натурализма или самоубилачке тенденциозности; мистична у самој својој суштини, она највише пати од верске неутемељености доба. Цела савремена култура, која је израсла у бујно и моћно дрво, почиње да вене и бледи, лишена дубоких корена религиозне и мистичне исхране. Савремено човечанство је морало да окуси највећу горчину у међусобним односима. Доба хуманизма изложило је велике хришћанске завештања, старо очинско наслеђе - идеале слободе, једнакости и братства, али их је представило као своју творевину и своје власништво, откинувши диван цвет са свог родног дебла. Да би остварио овај идеал, мобилисао је највеће друштвене снаге, окупивши читаву међународну армију социјализма, водећи исправан и успешан рат за ове идеале. Стварају се нови, све унапређенији облици комуникације и спољашњег уједињења људи, подижу се зидови здања социјализма на кров, а није далеко време када ће темељна победа социјализма постати (и већ постаје) остварена чињеница и када ће се капиталистички свет урушити, уступајући место социјалистичком. Али ево кобног и страшног питања које се већ поставља у људској свести: да ли ће се плодови ове победе показати само горким роговима, да ли ће спољашња победа социјализма заиста створити људску солидарност? Да ли се људи зближавају једни са другима, да ли се међу њима успоставља не само равноправност, већ и братство, да ли је више љубави на земљи, да ли су људи који чак припадају истом савезу, истој партији, и који су себи поставили задатак да кроз спољне реформе донесу корист човечанству, ближе уједињују унутрашње везе? Сматрамо да искрен и савестан одговор на ово питање не може бити позитиван. Није зближавање, бар споља, уједињених људи оно што карактерише наше доба, већ раздвојеност и самоћа, нека врста стакленог, провидног, али опипљивог зида који раздваја људска срца. Не солидарност, него духовна усамљеност, не братство, него убилачки, безнадежни индивидуализам, и не једнакост заснована на унутрашњој понизности појединаца, већ уображеност и жеђ за моћи (Вилле зур Мацхт! 406) – то је право духовно стање човечанства. Прочитајте бриљантну причу једног од најсуптилнијих психолога модерног доба, Мопасана, под насловом „Самоћа“ – ово је исповест модерне душе. А када повучени људи (како је рекао Достојевски) који су веома способни за свету (а неке и не свету) мржњу, али који су изгубили представу шта је света љубав, говоре о будућем „рају на земљи“ који ће доћи сам од себе после уништења капитализма, не знате чему да се више чудите, њиховој наивности или духовном слепилу. Мора се десити највећа духовна револуција, људи морају вратити изгубљену тајну уједињења не само спољашњег, механичког, већ и унутрашњег, мистичног, не само у заједничкој мржњи или интересу, већ и у заједничкој љубави, да би заиста завладао мир на земљи и добронамерност у људима. У супротном, уз сву жељу за заједништвом, људи ће се само ударати о главу (по речима истог Мопасана), стићи ће до уређеног мравињака, у коме ће, због одсуства друштвене борбе, владати још већа празнина и пометња (уз самозадовољно филистерство), али неће бити демонско малодушје или неураслост садашњег пораза појединца. Спољашње уједињење у одређене сврхе се релативно лако успоставља присилном или чак добровољном дисциплином, својеврсним социјалистичким дриллом, али никако не отклања страхоте усамљености и раздвојености у царству социјализма и економског колективизма. Право уједињење људи може бити само мистично, религиозно, а колико они теже да то остваре ван религије, то је потпуно недостижан циљ. Светскоисторијско уклањање изгубљеног сина из очеве куће, ера хуманизма, током које човечанство испитује своју снагу и очајнички покушава да се скраси и живи без Бога, има свој смисао и своју неопходност. У диспензацији Царства Божијег, која је богочовечански процес и заснована је на спонтаној асимилацији од стране човечанства божанског садржаја живота, постоји потреба за слободним развојем чисто људског елемента, испитивањем снаге на страни; стога је за богочовечанску ствар неопходан хуманистички, нерелигиозни, чак и антирелигијски период историјског стваралаштва. Представљајући очигледну једностраност и откривајући њену коначну немоћ, она истовремено представља и дијалектички моменат развоја, религијску антитезу која води вишој синтези. Али није цело човечанство напустило кућу свог оца; тамо је остао старији брат, који је све време био са оцем и са тако љубоморним непријатељством дочекао свог брата који се вратио. Шта је било са њим, шта је било са црквом у овом ванцрквеном, па и антицрквеном хуманистичком добу? Не може се порећи да је за то време попримила неке црте духовног изгледа свог старијег брата, какав је приказан у јеванђељској причи. Упркос верности и строгости своје службе, она је истовремено заузела арогантно нељубазан и фарисејско-мртвачки став према свом млађем брату, који је, иако је „згрешио пред небом и пред оцем“ током свог лутања, задржао отворену, живу душу. Хоће ли се оба брата изнутра помирити и разумети? Ово је велико и погубно питање, које сада постаје историја. Цепање живота на „секуларни” и црквени – нецрквеност и нерелигиозност (делимично антицрквена и антирелигиозност) модерне културе и некултурност (делимично антикултурализам) савремене цркве уноси раздор и двоструко обрачунавање чак и у душе свих оних који су свесни ове унутрашње историјске дволичности и абнормалности. Стварати истински хришћанску црквену културу и побудити живот унутар цркве, превазићи супротност између црквеног и световног – то је историјски задатак за духовно стваралаштво савремене Цркве и савременог човечанства. Изнесена идеја ће вероватно увредити многе црквене људе старе школе. Црква је од њих замишљена као савршена пуноћа благодатних дарова, коју само треба сачувати по предању, па ће стога говорити о новом стваралаштву, по њиховом мишљењу, бити непримерено. Ово гледиште о цркви, према коме се њој приписују само заштитне функције и конзервативизам традиције, супротстављамо идеалу цркве која ствара, расте, развија се. Као богочовечанска институција, она има фиксирану мистичну основу у личности свог Божанског Поглавара и, наравно, црквено-догматског учења о Њему, и људског елемента, развијајући се историјски у границама простора и времена. Интеракција мистичне основе и људског елемента одређује историјски напредак цркве, позване да уведе историјско човечанство у сферу Царства Божијег. Стога би такође била грешка ограничити сферу утицаја цркве, а самим тим и црквеног живота, тачније живота у цркви, на било коју ужу сферу, на пример, богослужење или храмовну побожност. Захваљујући овом противправном сужавању појма цркве у уобичајеној употреби, она се обично схвата само као црква-храм, али не и као црква-човечанство, црква-култура, црква-јавност, а ово сужавање сфере утицаја и живота цркве је главни разлог, а истовремено и симптом њене историјске слабости у тренутку. У теорији, религија, а самим тим и црква као област верског живота, треба да буде све, да се протеже на све области живота верника. Не би требало да постоји ништа суштински „секуларно“; не би требало да постоји неутрална зона која би била верски индиферентна, која не би имала један или други верски коефицијент. Духовна делатност историјског човечанства, тј. култура, оличена и у спољашњим материјалним предметима и у производима духовног стваралаштва, мора да расте и на духовном тлу цркве, у црквеној огради; сви аспекти живота морају бити посвећени њиме, будући да су у интимној заједници са њим. У извесној мери, овај захтев је испуњен у средњем веку, али по цену духовног деспотизма, чије време је заувек прошло. Средњовековна црква је своје ускраћивање права слободног стваралаштва платила, с једне стране, хуманистичким одбацивањем свог најактивнијег дела од ње, ас друге, сопственим осиромашењем. Резултат гашења духа и непријатељског супротстављања световних и црквених елемената било је дегенерисање и изопачење црквеног живота и делатности ван цркве. Црквена организација је постала не стваралачка, већ конзервативна, па чак и реакционарна снага историје, која се налази у природном и жалосном савезу са мрачним историјским силама, понижавајући се на улогу која више није у складу са њеним достојанством. Али ако црквена организација не треба да остане заувек тврђава мрачњаштва и реакције и да буде склониште само за уморне и заостале, а не за раднике и мужеве, онда је потребно, поред заједничке молитве, започети и заједнички, саборни живот у цркви, живот пун духовних дарова, у оном обиму и опсегу који савремени човек не може и не сме да одбије, па чак и ако је желео да га почне да ствара. У црквеној огради требало би да буду смештени не само инвалидски дом и убожница, за шта је у њој до сада било места, већ и радионица, научни кабинет, уметнички атеље. Црквени живот се мора поново оживети, али не на основу инквизиторског режима, већ на основу слободног општења и саборног стваралаштва, тако да за учешће у стваралаштву културе нема потребе за повлачењем у „далеку земљу“, ван граница саборног живота и црквеног општења. Дакле, хришћанска култура, црквено стваралаштво, усмерено ад ектра 408, то је светско-историјски задатак који се поставља нашем веку. Није наша ствар да се питамо у којој мери је овај задатак изводљив - Виша воља ће одлучити уместо нас, ми само морамо да утврдимо да ли он заиста постоји, и, ако постоји, морамо да радимо колико можемо да га решимо. Тешко је замислити колико би се цео наш живот променио, каквим би дугиним бојама процветао, колико би постао лак и блажен, када би се разбуктао истински пламен хришћанског стваралаштва и надахнућа, када би се у цркви вратила пуноћа живота за којом жуди савремени човек. Унутрашње би заживела наука, која би престала да је мучи мртва и непринципијелна специјалност, одвојена од целине, или мука Фауста, последица празне и апсурдне тврдње да се уместо целине стави део, да се и филозофија и религија замени једном науком. Колико би беспослених питања која јој намеће ова необична функција и с њима повезане доконе теорије, које одвлаче толику менталну енергију, нестало услед овог ослобађања науке из канџи позитивизма и материјализма, због обнављања контакта са религиозним коренима. И филозофија, оплођена религијом, добила би снагу да изађе из мочваре импотентног скептицизма и стерилности у којој се сада налази. Једна од две ствари: или је европска филозофија већ завршила свој циклус развоја и рекла последњу реч (како је мислио Вл. Соловјов последњих година свог живота), или се њено оживљавање може догодити само на основу новог религиозног и мистичног продубљивања. Само под тим условом може се поново доживети радост метафизичког стваралаштва, дело великих мислилаца наћи ће нове наследнике, а стваралачки ум, Логос, победиће „апстрактне принципе” модерне филозофије и изрећи ће им суд. Хришћанска уметност треба да има још већи значај. На крају крајева, можда управо у правцу уметности леже нова открића, јер није погрешно рећи да ће „лепота спасити свет“, да „савршена уметност у свом коначном задатку мора да отелотвори апсолутни идеал не само у машти, већ у стварности – она мора да продуховљује, трансупстантификује наш стварни живот“ 409. Али, наравно, не само да се чак и оно што је изван нашег стварног живота, него, наравно, уклапа у наш цапабил задатак. савремене уметности, у којој доминирају бескрилни натурализам, утилитарна тенденциозност или импотентни естетизам. Нове сфере деловања и нови задаци уметности могу се постићи само новом, религиозном уметношћу, мистеријом будућности. Када би се коначно створила ова хришћанска, црквена заједница, онда би социјализам изгубио свој смртни, класни карактер, који сада има, ограничен на уску класну основу; постао би живо оличење универзалне еванђелске љубави и престао би да се сједињује са духовном пустошењем које, кроз скученост своје проповеди, сада уноси у срца својих присталица. Сав политички и друштвени живот уопште изгубио би онај заморни, прозаични тон, некакву бескрилност која се посебно осећа на Западу, и добио би надахнути и пророчки карактер. И цела култура, обасјана унутрашњом светлошћу, била би прозирна, пуна светлости и живота. Овај задатак превазилази не само снагу, већ и разумевање једне генерације; то је идеалан, а не практичан програм. Али овај идеал даје врло јасна упутства, ствара одговарајућа расположења и осећања и тера човека да се бори против расположења, осећања и мишљења која му противрече. Насупрот томе је дух одвојености који се једноставно успоставио у модерној црквеној свести и који се храни самозадовољним, али неутемељеним мишљењем да мрачно, сатанско начело у потпуности влада у „култури“. У међувремену, тамо је у пуном јеку живот за који није било места у црквеној огради, нагомилава се светско-историјско и општељудско искуство, неопходно и црквеној свести; Уосталом, чак и са строго догматске тачке гледишта, такозвано „природно“ откровење је дозвољено, а ко ће му поставити границе и границе, ко ће рећи да за њега нема места у садашњој „секуларној“ култури. Дакле, треба с љубављу, без охолости, али са хришћанском смиреношћу, отворити своје срце „световном“ свету и, можда, тада ће старији брат, заједно са Оцем, дочекати радосни дан када види да је изгубљени син мртав и оживео, изгубљен и пронађен. И на једној и на другој страни мора се препознати заједничка кривица и поднети духовна жртва, а онда ће, природно, настати међусобна привлачност и поново ће се створити жива, креативна, истински борбена црква, која тражи град који долази. "Ево стојим на вратима и куцам..." Ширење црквене самосвести неопходно је и за завршетак светско-историјске трагедије, за коначно поистовећивање сила добра и зла и линије која их раздваја. Док постоји огромна религиозно неутрална зона „секуларне” културе, последњи одлучујући сукоб добра и зла није зрео за коначну жетву, јер се не може остварити у свој својој ширини и непомирљивости. „Ништа у универзуму не би требало да остане двосмислено“ (Шелинг). Тек када се светлост унесе у до сада неосветљена подручја, откриће се тачке које преносе светлост. Док се жена обучена у сунце крије у пустињи, још није откривен цео контраст између невесте Христове, у венчаној одежди која чека Женика, и жене која седи на скерлетној постељи, одевена у пурпур и скерлет, са именом на челу: мистерија, Вавилон велики, мајка блудница и блудница 17 (Ремин). Нека се пре распламса овај пламен религиозног надахнућа, који ће осветлити свет и културу, и тада ће се човечанство уздићи на највиши, завршни степен светско-историјске и верске свести. Хеј, дођи, Господе Исусе! Јавно предавање одржано у Москви 22. фебруара 1909. (Поновљено за ученике и ученице у сали Медведниковске гимназије 14. марта исте године). Објављено у „Питањима филозофије и психологије” (1909, књига 98). Алберт Калтхоф. Дас Цхристус проблем. Грундлиниен еинер Созиалтхеологие. 1902; него. Дие Ентстехунг дес Цхристентхумс. Неуе Беитраге зум Цхристуспроблем. 1904. За критичку анализу видети: Проф. В. Боуссет. Да ли је виссен вир вон Јесус? Тубинген, 1906. Карл Каутски. Дер Урспрунг дес Цхристентумс. Стуттгарт, 1908. С. 508. У руском преводу објављено је под насловом „Древни свет, јудаизам и хришћанство“ (превео Н. Рјазанов. 1909). Руски превод такође има „Предговор руском издању“, али му из неког разлога недостаје последње поглавље оригинала, „Цхристентум унд Созиаслдемократие“. ср. такође уз „социо-теолошки правац” рада: Макс Мауренбрехер. Вон Назарет нацх Голготха. 1909; него. Вон Јерусалем нацх Ром. 1910. године. Дие Верхандлунген дес КСИКС Евабгелисцх-Созиален Конгрессес абгехалтен ин Дессау ам 9 – 11. јуна 1908. Гетинген, 1908. У дебати учествују, поред председавајућег професора, проф. А. Харнацка и говорника проф. Деисман, следећа лица: проф. вон Соден, проф. Титиус, Холман, Фриедрицх Науманн, радни секретар Фисцхер, прош. И. Хертз. Уопште се мора рећи да су у давна времена писали на трајнијем материјалу него у наше време, а савезник овог доброг квалитета писаног материјала је и врућина египатске климе и сувоћа пустињског песка. На пример, чак и реч παρονσια (лит.: присуство (грч.); у Платоновој филозофији је означавала присуство идеја у стварима), употребљена у вези са другим доласком Спаситеља, коришћена је за означавање доласка племените личности, војсковође и, даље, означавала је порез за његов пријем. Познати о. Науман је, током дебате у Десауу о Дејсмановом извештају, приметио сву ту варијабилност и недоследност у односу према Јовановом јеванђељу, јер се то огледало у универзитетској настави под утицајем преовлађујућих предрасуда и априорних конструкција историје хришћанства, а сада објективна, готово егзактна филолошка наука враћа на крај које јој је црква увек враћала предању по Јовану. 1. века. В.Белов. Дие Унфреихеит (Ворт. д. Волксв. ИИ, 1106). Добсцхутз у Р. Е. вон Хауцк унд Херзог, 3–те Аусг. „Сцлавереи унд Цхристентум”. Ед. Меиер. Ропство у античком свету. П. 39. Греенберг. Неслободно стање рада (у "Историји рада", зборник чланака Хандв. д. Стаатсв.). Буцхер. Настанак народне привреде, 15. Фриедландер. Ситтенгесцхицхте Ромс. 6. ауфл., 229. Ове процене се веома разликују. Меркуардт процењује број робова у Риму на 900.000 са 600.000 слободних, Белоцх на 200.000–300.000, Фриедландер на пола (цитирано према Добсцхатз, 1. стр.). „Колико робова, толико непријатеља“ (Сенеца Л.А. Морална писма Луцилију. Писмо КСЛВИИ, 5. М., 1977. стр. 77). Роб, или друга животиња (лат.). О положају робова, осим цит. есеји, уп. такође: П. Гуирауд. етудес ецономикуес сур л'антикуите. Париз, 1905; Маркуардт. Приватлебен дер Ромер; Тх. Момсен. Ромисцхе Гесцхицхте, ИИ; Тх. Захн. Склавереи у. Цхрисрентхум ин дер алтен Велт (Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе); Аллард. Лес есцлавес цхретиенс. 1875; Ухлхорн. Дие цхристлицхе Лиебесхалтигкеит. 1882. године. ср. поређења у нашем „Кратком есеју о политичкој економији”. М., 1906. Број 1, глава 1. Бесплатна подела хлеба, коју је први увео Кајус Грак, постала је редовна од закона из 123. пре Христа, и најпре се хлеб давао у пола цене, а од 58. почео је да се дели бесплатно. Под Августом, укупан број мушкараца који су примали помоћ од државе био је око 300 хиљада. Почевши од Цицерона, петина вектигалија (индиректних пореза) апсорбована је само бесплатном дистрибуцијом Рима; 46. ​​године нове ере расходи су већ износили 77 м. сестерција (око 6 м. руб.), а услов за добијање жита било је само право римског држављанства и римског боравка. Али ове редовне расподеле су допуњене ванредним (тзв. ларгитионес), веома честим под царевима, као и поклонима новца или издавањем новца по тестаменту. Према Дионисију, број седишта у римском циркусу достигао је 150.000, а према Плинију, након проширења циркуса од стране Нерона - до 250.000. Ромисцхе Гесцхицхте, В, 653, итд. (Цитирано према: Кахлер, л. стр. 67 – 68). ср. поређења код Калера. Созиалистисцхе Иррелехрен вон дер Ентстехунг дес Цхристентумс унд ихре Виедерлегунг. 1899. С. 76 – 77. Сцхурер. Гесцх. д. јьд. Волкес, ИИ, 3, 440 – 441. Дие Миссион унд Аусбреитунг дес Цхристентумс, 410 – 411. Неколико примера за то дају Дела апостолска; Тако је на Кипру преобраћен проконзул Сергије Павле (Д Ап. КСИИИ, 7 - 12), у Атини - Дионисије Ареопагит (КСВИИ, 34), у Солуну „многе жене из виших сталежа“ (КСВИИИ, 4), у Верији исто (КСВИИ, 12). Такође, Паулову службеницу Присилу, због изузетног образовања, треба сврстати у више слојеве. Плиније извештава цара Трајана да је у Битинији „мулти оранис ординис“ („Много људи свих узраста, сваког ранга и оба пола“ Плинијева писма) прешло у хришћанску секту. Порука од Ап. Јаков се обраћа пороцима богатих хришћана који су, међутим, део заједнице. У Риму се обратила Помпонија Грецина, а затим конзул Тит Флавије Клемент и његова жена Домитила. Један од познавалаца тог доба, Шурер, о томе каже: „Не треба претеривати у броју и значају првих заједница пре почетка 2. века. То су били само веома мали кругови, једва приметни у друштвеном животу великих градова, у сваком случају, у њему се нису истицали” (Цит. по: Кахлер, 79, 78). То „није било стварање друштвеног покрета, односно није произашло из било какве класне борбе и нигде није директно повезано са социјалном револуцијом античког друштва“ (Проф. Ернст Троелтсцх. Дие Созиаллехрен дер цхристлицхен Кирцхен ин Арцхив фур Созиалвиссенсцхафт унд Созиалполитик, ВКСКС ВИ Банд в. хрсг. Хефт, 1908. С. 14). ср. претходни есеј „О првом хришћанству“. Најновија „религиозно-историјска” истраживања, која су у први план избацила проблем „религиозног синкретизма”, поново су васкрсла наизглед заборављене теорије Бруна Бауера и Д. Штрауса и разматрају Јеванђеље као систем митова, штавише, позајмљених из вавилонског („панвавилонског” света) или околног античког света. (То укључује, на пример, Иенсен. Гилгамесцхепос ин дер Велтлитератур. 1907; његов. Мосес, Иесус, Паулус. Фрамкфурт а/М, 1909. В. Р. Смитх. Дер ворцхристлицхе Иесус. 1906. Робертсон. Кризманство и митологија.). Ове заиста неозбиљне идеје сада се у Немачкој бацају у ширу јавност као последња реч науке захваљујући енергичној агитацији проф. Древса, који је на низу јавних скупова говорио са извештајем на тему митолошке природе Христа. (Древс је следбеник Хартманове религиозне метафизике и као такав филозофски противник хришћанског теизма; у својим историјским аргументима он репродукује углавном горе цитиране ауторе и није нимало оригиналан). У проширеном облику његов извештај је објављен под насловом: Артур Древс. Дие Цхристусмитхе. Иена. 1910 (стенографски приказ дебата које су уследиле након његовог берлинског извештаја такође је објавио Монистен Бунд, који је организовао скуп). Ово укључује и рад који је о њему написао проф. Х. Зиммерн. Зум Стреит ум дие "Цхристусмитхе". Дас Бабилонисцхе Материал ин сеинен Хауптпунктен даргестеллт. Берлин, 1910. Од многобројне полемичке памфлетне литературе против Древса (проф. Јулицхер, Соден и др.), посебну пажњу заслужује књига Хајделбершког професора Јохана. Веисс: „Иесус вон Назаретх, Митхус одер Гесцхицхте?“, 1910 (Вајсова критика, што се тиче компаративно-историјских аргумената Древса, има, по нашем мишљењу, за њих потпуно деструктиван значај). ср. такође: проф. Веинел. Ист дас “либерале” Иесусбилд видерлегт? 1910. године. Види Веинела за поетски опис искуства раног хришћанског крштења. Дие Виркунген дес Геистес унд дер Геистер им нацхапостолисцхен Зеиталтер бис Иренаус. Фрајбург, 1899. С. 210 – 211. О занимљивој теми у којој мери је снажно социјалистичко расположење међу модерним (протестантским) пасторима, погледајте есеј проф. К. Ворлдндера. „Дие созиалистисцхен Пфаррер” (ин Арцхив фур Созиалвиссенсцхафтунд Созиалполитик. 1910, мај). ср. есеј „Хришћанство и социјално питање“. Делимични социјализам (немачки). Повећајте своју зараду (немачки). Држава будућности (нем.). Харнак. Суштина хришћанства, прев. Л.; М. С. 221. Извештај прочитан на састанку верско-философског друштва 9. априла 1910. Објављен (са скраћеницама) у „Руској мисли“ (1910, ВИ – ВИИ). Литература о апокалиптици је изузетно обимна. Хајде да наведемо неке од најновијих радова. Уводни огледи о појединачним апокалипсама у публикацији: Каутсцх. Дие Псеудепиграпхен дес алтен Тестаментс. 1900. и издање: Хеннеке. Хандбуцх зу ден неутестаментлисцхен Апокрипхен. Чланци у „Реалензицлопадие фур протестантисцхе Тхеологие унд Кирцхе“ (3–те Ауфл.: В. Боуссет. Апокалиптик (Бд И); Г. Беер. Псеудепиграпхен дес Алтен Тестаментс (Бд 16). У публикацији „Дие Религион ин дер Гесцхицхтерг, Х Гесцхицхт. унд Хгегенс. хрв.“). M, Schiele) статьи: Fiebig. Apokalyptik – jьdische; Vischer. Ap. christliche; W. Bousset. Die Judische Apokalyptik. 1903; W. Bousset. Die Religion des Judenthums in neutestamentlichen Zeitalter. 2–te Aufl. 1906; E. Schьrer. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 2–te Aufl. I-II. Theile; R. H. Charles. Eschatology hebrew, jewish and. Christian. London, 1899; Paul Volz. Jьdische Eschatologie von Deniel bis Akiba. Tьbing. u. Leipzig., 1903; Wellhausen. Israelitische und jьdische Geschichte. 6–te Aufl. 1909; Cornill. Einleitung in das Alte Testament. 6–te Aufl. 1908; L. Friedlдnder. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905; W. Baldensperger. Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. 3–te Aufl. Strassburg, 1903; Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. VI Heft. Berlin, 1899 (Zur apokalyptischen Literatur); Hollmann. Welche Religion halten die Juden als Jesus aufrat. 1905 (из серииReligionsgesch. Volkbьcher); P. Fiebig. Дие Оффенбарунг унд дие Апокалиптик дер Ромисцхен 1907, 1907; Леипзиг, 1908, А. Ревилле, Ст. Бертхолет. Даниел унд дие гриецхисцхе Гефахр. 1907; Цорнилл. Дие Еинлеитунг ин дас Алте Тестамент. 6–те Ауфл. 1908. итд. Ову хипотезу не сматрам апсолутно неприхватљивом за православну црквену свест, иако, наравно, такво књижевноисторијско решење само по себи није неоспорно и не исцрпљује питање верског ауторитета светих књига, који никако не зависи од историјске тачности њихове црквене процене, него од црквене тачности ове књиге, у њеном исказу. признавање њене каноничности и на основу њеног садржаја. Међутим, не сматрам могућим нити потребним да се овде успут дотичем овог сложеног и озбиљног питања. Дие Апокрипхен унд Псеудепиграпхен дес Алтен Тестаментс; 2 Бде. Тибинген, 1900. За нашу сврху важан је други том, који садржи преводе псеудепиграфа са детаљним критичким уводом и коментаром за сваки од њих. Неутестаментлицхе Апокрипхен и Хандбуцх зу ден неутестаментлицхен Апокрипхен. Тубинген и Лајпциг, 1904. Упоредите, на пример: проф. Балденспергер. Дие мессианисцх апокалиптисцхен Хоффнунген дес Јудентумс. 3–те Ауфл. Страсбург, 1903. Ворворт: „Због нетачног датирања извора и незадовољавајућег стања текстова, тек смо у припремној фази за стварну историју.“ На руском језику је објавио проф.прот. А. Смирнов: Енохова књига (истраживање, текст и објашњење). 1888. Постоји и енглеско издање Чарлса. Из разних издања грчког текста в Комплетан превод са критичким напоменама и уводним есејем проф. Гункела видети: Каутсцх, оп. цит. За превод на немачки видети: Каутсцх, л. Витх. Чарлс је објавио енглески превод сиријског Баруха. ср. проф. Зелински. Из живота идеја. Санкт Петербург: 1905 („Први судњи дан“). Неколико сибила се разликовало по месту свог пророчанства: 1) Херофила у Грчкој и Азији, прозвана Еритрејска Сибила, 2) Либијска, 3) Куманска у Доњој Италији, 4) Јеврејска, или такозвана вавилонска или Египћанка. Форма пророчанства је хексаметар, понекад са употребом акростиха. "Збирка коју имамо је дивљи хаос који ни најпроницљивија критика никада неће моћи да уреди и систематизује... чак су и појединачне књиге произвољни агрегати појединачних делова. Чини се да је проклетство псеудонимног писања посебно погодило ова пророчанства" (Шбрер, 1. стр., ИИ, 794). Рецензије других стручњака се слажу са овим. „Дан гнева, овај дан ће претворити цео свет у пепео, као што су Давид и Сибила предвидели“ (лат.). - речи католичке црквене химне, познате од 13. века. Објављивање текста Сибилинских пророчанстава на грчком и немачком језику, приредио Фриедлиб, Кспрјајуои ЗифивУиаКои, Дие сибиллинисцхе Веиссагунген. Лајпциг, 1852. Најновије издање Кирцхенватеркомисије Пруске академије наука, приредио Геффкен 1902. Сре. његов критички увод: Јоханес Гефкен. Компоситион унд Ентстехунгсзеит дер ОрацулаСибиллина. Леипзиг, 1902. В. Боуссет. Сибиллен унд сибиллинисцхен Буцхер (РЕ3, 18), есеј Ф. Биасе у издању Е. Каутсеха, као и општа литература о апокалиптицизму. Непознавање хебрејског језика и сложеност талмудске литературе нису ми дозволили да се упознам са овим материјалом из оригинала. За текстове ових молитава видети: Волз, 1. стр., Сцхурер, л. с., Боуссет, л. стр, такође: Г. Далман. Дие Ворте Јесу. Лајпциг, 1898. Фридлендер посебно истиче ову идеју: Дие религиосен Бевегунген иннерхалб дес Јудентумс им Зеиталтер Јесу. Берлин. 1905. He calls the Pharisees and Sadducees “Obere Zehntasusend” and contrasts them with the apocalyptics as “die Frommen und die Lehrer jener und breitesten Volksschichten, der Am-haarez in der hasmonaischen Zeit” (22 – 23), “die wirklichen Volkspropheten der beiden letzten ворцхристлицхен Јахрхундерте“ (77), а „дер гроссте аллер Апокалиптикер Јесус“. Веома је радознала позиција овог Јеврејина, који стоји на основу његове религије и на основу ње долази до закључка да „Исус (не црква Христос, оваплоћени Логос, већ пророк Исус модерног „либералног“ протестантизма) ист дие Ерфуллунг дер Зеит“ (328) „денн сеит вар Есервангелиум“ (328). Од најновијих студија, ово посебно укључује Балденспергера (Дас Селбстбевусстсеин Јесу им Лицхте дер мессианисцхен Хоффнунген сеинер Зеит) и посебно најновији радикални есхатолошки правац, који има представнике Алберта Сцхвеитзера (Дас Мессианитатс унд Леиденсгехеимнисс. 1901; Тубингенредима 1901; његов. 1906) и Јоханес Вајс (Дие Предигт Јесу вом Реицхе Готтес. Гетинген, 1900). Има претходника у Реимарусу, анонимном аутору „Фрагмената Волфенбитела“ које је објавио Лесинг (погледајте уопштено: Сцхвеитзер. Вон Реимарус зу Вреде). ср. Још један говор на ову тему Е. Сцхурера, Дас мессианисцхе Селбстбевусстсеин Јесу. 1903. године. Пиво: Псеудепиграпхен дес А. Т. (РЕ3, 16, 23430). Овако Велхаузен карактерише овај нама тако познат покрет у свом „Исраелитисцхе унд јудисцхе Гесцхицхте” (6. Ауф. 1907. 355 – 356): „Људи тог доба били су зилоти. Било је то веома мешано друштво. Искрени сањари и надахнути људи, који нису имали јаке родољубе, који нису имали веру и мислили, нису му припадали и њему припадали. јер они нису знали ништа о политичкој ситуацији, осим да су им се придружили сумњиви присталице Зилоти су веровали да ко год се не побуни против ропства треба да буде приморан на слободу, и поступили су у складу са тим. За историјски преглед револуционарних покрета у Јудеји у ери Новог завета, поред дела Јосифа Флавија „Јеврејске старине“ (руски превод Хенкел; У 2 том. Санкт Петербург, 1900) и „Јеврејски рат“ (руски превод Л. Иа. Цхертка), види и Стаер Сцхурер. Кратак и популаран есеј представља дело Ханса Виндиша „Дер мессиснисцхе Криег унд дас Урцхристентум“ (Тубинген, 1909). Стаерк. Неутестаментлицхе Зеитгесцхицхте. И. С. 150. Велхаузен, 359, 365. Гункел (Каутсцх. Псеудепиграпхен. ИИ. С. 333). Гункел (Каутсцх, Псеудепиграпхен, ИИ, 333) у вези с тим примећује: „Јудео-апокалиптичка књижевност је преживела две катастрофе: прву, када је јеврејска синагога, прикупљајући снагу после римских напада, одгурнула апокалиптику и књижевност на грчком; Тако је јеврејска оригинална литература Јудео нестала. она се истовремено стопила са хришћанским заједницама. Популарност и огромна распрострањеност апокалиптичке књижевности у овој другој домовини доказују бројни преводи на језицима који су тако удаљени један од другог: и ова књижевност је претрпела нову катастрофу: дошла је од грчко-филозофског духа који је испунио грчку теологију апокалипсе су нестале из грчке цркве, у којој је наставио да лебди филозофски дух, а да су се, напротив, усталиле у млађим варварским црквама, којима припада и латинска“. Поред све цитиране литературе о апокалиптици, која садржи обиље упоредне историјске грађе, уп. посебно: Херман Гункел. Сцхопфунг унд Хаос ин Урзеит унд Ендзеит. Еине религионсгесцхицхтлицхе Унтерсуцхунг убер Ген. И унд Ап. лох. 12. Мит Беитраген вон Хеинрицх Зиммерн. Гетинген, 1896; Херман Гункел. Зум религионсгесцхицхтлицхен Верстанднисс дес Неуен Тестаментс. Гетинген, 1904; В. Боуссет. Дер Антицхрист ин дер Уеберлиеферунг дес Јудентхумс, дес неуен Тестаментс унд дер алтен Кирцхе. Еин Беитраг зур Ауслегунг дер Апокалипсе. Гетинген, 1895; Хуго Гресман. Дер Урспрунг дер Исраелитисцхјудисцхен Есхатологие. Гетинген, 1905 (ова књига са својим екстремима може да пружи живописне примере све нестабилности, понекад чак и произвољности упоредних историјских конструкција и посебно је поучна са становишта научне методологије); Ернст Боклен. Дие Вервандтсцхафт дер јудисцх-цхристлицхен мит дер парсисцхен Есхатологие. Гетинген, 1902; А. Јеремиас. Дас Алте Тестамент им Лицхте дес Алтен Ориентс. Лајпциг, 1906; Своје. Бабилонисцхес им Неуен Тестамент. 1904; О. Пфлеидерер. Дас Урцхристентхум. ИИ. Берлин, 1902. Бројне публикације из серијала Религионсгесцхицнтлицхе Волксбуцхер и Дие Религион ин дер Гесцхицхте унд Гегеварт, хрсг. фон М. Шиле и многи други. итд. Преглед и приказ верске и историјске литературе даје Карл Клемен. РелигионсгесцхицхтлицхеЕркларунг дес Неуен Тестамент. 1909 (види посебно поглавље Дие летзтен Динге). ср. Бертхолет. Даниел унд дие гриецхисцхе Гефахр. 1907. С. 33 – 34. Велхаузен („Скиззен унд Ворарбеитен.“ ВИ. С. 226) изражава идеју да „јеврејска есхатологија произилази из пророчанства, наиме из неиспуњеног пророчанства. Она прихвата њен садржај и прецизније одређује само када и како“ (примери следе). Ову идеју понавља Чарлс. Есхатологија и др., 168 стр. Чак и ако прихватимо ово објашњење, оно само даје кључ за разумевање појединачних обележја апокалиптицизма, али не објашњава његово порекло у целини. Уз сав религиозни синкретизам, апокалиптичност је нешто толико оригинално и изузетно да га треба препознати као производ стваралачке делатности јеврејског духа у последњој епохи. Делим егзегетски принцип у разумевању пророчких слика, према коме не треба тражити дословно разумевање пророчанства. Као што покојни В. Робертсон Смит с правом каже у својој одличној студији „Израиљски пророци и њихово место у историји“ (1907): „Чак ни озбиљнији проучаваоци Писма нису увек јасно свесни важности елиминисања дословног разумевања пророчанства... Сва древна мисао о апстрактним и трансценденталним идејама била је чак и изражавана чак и путем аналогија и опћенитих слика, чак и изражавана преко посебних и сличних слика. случајни облици“ (339 – 340). "Велика је грешка претпоставити да видеоци Израела гледају у далеку будућност са истим јасним разумевањем детаља као што имају у вези са савременим догађајима. Суштина месијанских пророчанстава је идеална, а не буквална; посао пророка није да антиципира историју, већ да оцрта темеље истинске доброте која управља Божанском вером, јер они не питају о будућности Јехове. било шта друго осим овога доживљава само неверје пре времена и времена“ (С. 249). Цорнилл. Дер исраелитисцхе Пропхетисмус. 1906. С. 36: „Израиљски пророк је човек који има способност да разматра привремене ствари из угла вечности, који увек препознаје силу Божију и, као оваплоћени глас Божији, уме да открије план Божији својим савременицима и да их води по вољи Божијој. „У Исаији по први пут налазимо јасно свестан план за светску историју; све што се дешава на земљи је вођено једном надмирном светом вољом и има за крајњи циљ прослављање Бога“ (57). „Никада није постојала већа теологија историје, да тако кажем, од Поновљених закона“ (143). ср. такође: Робертсон Смитх, 1. стр. пассим, такође Цхарлес, 1. стр. Упоредити: Бертхолет. Даниел унд дие гриецхисцхе Гефахр. С. 58. Идеја о Богу у историји добија живописан, чисто пророчански израз у Апокалипси Варухове: „Господе! Ти чиниш да наступе времена, а она стоје пред Тобом, Ти заповедаш да прође владавина светова, и они неће противити Теби, Ти уређујеш ток годишњих доба, и они Ти се покоравају, Ти једини не знаш трајање масовних нараштаја... Видети упоредни опис пророка и апокалиптика у Х. Грессманн-а „Дер Урспрунг дер Исраелитисцх јудисцхен Есцхатологие” (Готтинген, 1905): „Тамо (пророци) влада цветајући живот, овде је сива теорија” (стр. 158). Међутим, сва ова супротност овде је преувеличана и искривљена општим уским „верско-историјским” гледиштем аутора, такође плодом „најсиве” теорије. Судбина води оне који желе, а вуче оне који неће (лат.). - речи Сенеке („Посланица“, 107). Предвиђање са ретроспективом (лат.). Ако могу тако да кажем (лат.). "Детерминистичком схватању историје одговара ако се историјске слике не скицирају у складу са шароликим садржајем живота, већ се расподељују у категорије. Историја народа се ставља у стереотипне бројеве, у математичке формуле. Или су то четири светска царства, затим седам недеља или десет светских недеља, или чак дванаест недеља, или чак дванаест светских недеља, или чак дванаест светских недеља на којима су писци као основа развоја некадашњег света, на основу којих су писци на основу историјског развоја. изражено у тада раширеном обичају замишљања да су сав будући развој предвидели божански просветљени људи прошлости и да су га они записали“ (Балденспергер. Дас мессианисцхе Селбстбевусстсеин Јесу им Лицхте дер мессианисцхен Хоффнунген сеинер Зеит. 3–003. П. 19). „Прави знак апокалиптицизма, упркос његовом имену, није откровење, већ мистерија“ (Балденспергер, л. стр., 188). „Апокалиптичка шема виси над историјом“ (ибид, 187). Обућар, судија не виши од чизме (лат.). - цитат из „Природне историје“ Плинија Старијег (КСКСКСВ, 10, 3б). Контрадикција у дефиницији (латиница) између речи која се дефинише и дефиниције, на пример: „округли квадрат“. ИИИ Јездра: „Ово доба брзо се ближи крају. И у савременом протестантизму, са свим његовим рационализмом и превагом иманентне религијске оријентације, есхатологија се показује неискорењивом, о чему се може судити по занимљивим и карактеристичним есејима: Ернст Троелтсцх. Ерлосунг и Есхатологија (у „Религион ин дер Гегенварт унд дер Гесцхицхте“). Лиеф. 29 – 39. 1910. С. 484 – 487. Могуће је да се снажно есхатолошко расположење комбинује са неком посебном активношћу у животу, али је њен извор у додатним мотивима везаним за главни, на пример, активност раних хришћана на ширењу хришћанства очигледно је делимично била повезана са надом да се убрза крај обећан након проповедања Јеванђеља свим народима. Ово дело, углавном референтног карактера, изведено је са исцрпном целовитошћу у књизи Р. Волца „Јудисцхе Есцхатологие вон Даниел бис Акиба” (1903), иу руској литератури у цит. оп. прот. Смирнова. П. Волз (стр. 61) даје следећи дијаграм супротних „полова развоја“ апокалиптичких идеја: „Израел – човек или свет. Искушење Израела је блаженство богобојазних. Непријатељи су генерално зли, слуге сатане. Јахвеово уништавање суда. Поништавајући суд света и поновни смак света. свете земље и људи је обнова мира – појединца са васкрсењем и бесмртношћу су надљудске моћи и онострано благо. Цитирано из превода Рев. А. Смирнове („Псалми Соломонови са додатком Соломонових ода.“ Казан, 1896. П. 97 и даље). За оригинални текст видети: Гебхардт. Дие Псалмен Саломос. П. 131 и даље. Нумерација песама у преводу Смирнова и Гебхардовом издању се не поклапа; у цитатима смо се придржавали Смирновове нумерације. Стање будућности (лат.). Де поенитентиис ет де проемиис и де екецратионибус наводе предности којих ће јеврејски народ бити учесници у месијанској ери: мирољубиво расположење животиња, универзални мир међу људима, обезбеђен победом Израела и поразом непријатеља и појавом моћног владара, обиље у свему, богатство, потпуна старост, детињство, потпуна старост, старост. За хебрејски текст Шемоне Езре и друге молитве са месијанским садржајем видети: Далман. Дие Ворте Јесу. 1898 (пријава). Немачки превод: Сцхурер, 1. стр., 11, 384 – 385. Користећи овај превод, износимо неке молбе ове молитве: „10. Подигните велику трубу за наше ослобођење и подигните барјак за наше расејане и саберите нас са четири краја земље. тугу и уздисање, Ти, једини Господе, у милосрђу и страдању 12. И нека не буде наде за клеветнике, и нека брзо буду уништени и ослабљени, и сломи над народом нашим, и над народом Твојим. Остатак учених књижевника и прозелита, и нека се уздигне милост Твоја, Господе Боже наш, и дај богату награду свима који се заиста уздају у Твоје име, и дај међу њима удео наш заувек, да се не осрамотимо, јер смо се уздали у Тебе 14. И врати се у Јерусалим, град наш, имајући сажаљење, и живи у њему, као што си рекао, и брзо га сагради у вечну структуру, и брзо постави Давидов престо усред њега. 15. Грана Давидова, слуге Твога, брзо ће порасти и уз Твоју помоћ подићи свој род... 17.... и обновити жртву у Светињи над светињама дома твога. И прихвати жртву Израиља и његову молитву с љубављу са наклоношћу. И нека будеш захвалан за свакодневну жртву Израела, свог народа. О, нека наше очи са саосећањем виде Твој повратак на Сион. Нека је прослављен Господ који заповеда да се истина Своја врати на Сион.” Цитати су засновани на немачком преводу са Кауча: Псеудепиграпхен. Нисам имао руски превод А. Смирнова (Књига Еноха, 1888). У гл. 62 налазимо и следећа обележја: грешници ће „приказовати од тога праведнима и изабранима; радоваће се томе, јер је гнев Господа над духовима на њима и Његов мач се опи крвљу њиховом (12). Господ над духовима ће живети над њима, и они ће јести, седети и устајати са тим „сином човечјим“ по целом свету. дићи ће се са земље и престати да спуштају погледе своје, него ће се обући у хаљине славе (14).“ У такозваној 10-недељној апокалипси (91 – 93) читамо чак и следеће речи: „Неће бити жаљења за твој пад (грешници), а твој творац ће се радовати твојој смрти“ (сиц!). Уопштено говорећи, Енохова апокалипса садржи велики и разноврстан асортиман есхатолошких мотива, посебно о мучењу грешника у Јосафатовој долини у „огњеној геени“; Кроз Нови завет неке слике су ушле у општу употребу; могу се наћи у популарним штампаним књигама. Ово место је изузетно по томе што га води свети Иринеј (Против јереси, В, 33) као изрека Папија, ученика Светог Јована Богослова, и присваја му ауторитет речи самог Господа, које је пренео његов ученик. Међутим, овај цитат, заједнички Псеудоваруху и Псеудопапију, такође може доћи из заједничког, иако изгубљеног извора. Види и пророчанства о месијанском краљевству у Сибилинама, ИИИ, В. На своја упорна питања о судбини грешника Јездра добија следећи одговор: „Вишевишњи је за многе створио ово доба, а неколицину следеће... Многи су створени, али ће се мало спасити“ (8, 1 – 3). И после његових упорних јадиковки, чује: "Садашњост је садашњост, будућност је будућност. Много вам недостаје да бисте више волели Моје створење него Мене" (8, 46 – 47). Упоредити: В. Боуссет. Дер Антицхрист. Видети: Сцхурер, 1. стр., 11, 440 јединица; В. Боуссет, л. стр., КСИИИ; Волз, л. Витх. На руском видети: Смирнов. Цитат оп., ИИ део; књига С. Трубетскои. Цит. цит., ИИ део, гл. ИИИ. Од споменика навешћемо бар најзначајнија места: Орацула Сибиллина, ИИИ, 63 – 74; ИИ, 154 – 170, долазак Белијара и смак света, последњи знаци – ИИИ, 795 – 805, 512 – 531, 207 – 213. Енох Етиопски: Дани последње невоље И, 5 – 7, цео други део гл. 37 – 71, 10-недељна апокалипса 91, 12 – 17, 93. Успење Мосис, 7 (крајња времена), 10 (месијанско време, знаци у природи), ИИИ Есдра: знаци краја и Антихриста (В, 4 – 13; ВИ, 20 – 23. тим, редослед догађаја 20 – 28). (5., 6., 7. визија). Сиријац Варух: ближи се крај 23 7, 24, 25 3 – 4. Последње искушења Варух дели на следећих 12 делова (поглавље 27): 1) почетак немира, 2) пребијање великана света, 3) смрт многих, 4) послат мач и послат, дрјо, 7) глад, 5) глад... 8) многе манифестације демона, 9) пала ватра, 10) много пљачке и угњетавања, 11) злочин и луксуз, 12) мешавина свих претходних. – Завршни тестови су поново описани у погл. 48, васкрсење мртвих – гл. 50 – 51. Визија 12 тамних и светлих облака са ликом последњих времена – гл. 53, 56 – 57, 70, 72. – Тестамент 12 патријараха, ИИИ, 3: опис 7 небеса (у Левијевом тестаменту), последњи суд, ИИИ, 4. Уп. такође есеји: Реалензицлопадие ф. прот. Тхеол. у. К., 3–те Ауфл., 16; Т. Готтсцхик. Реицх Готтес, 5; М. Кахлер. Есхатологие, 12; В. Орелли. Месијас и др. Отуда и проблем који толико заокупља савремене представнике овог тренда - А. Сцхвеитзер, Јог. Вајс, како разумети мистерију или загонетку ове месијанске самосвести – „дасМессиасгехеимнисс“ (Мистерија Месије (нем.)). Наравно, када се расправља о овом питању, целокупна научно-историјска перспектива је већ унапред одређена религиозно-филозофским или догматским премисама које се заснивају ван науке. Очигледно је да ће у зависности од тога да ли у Исусу из Назарета видимо оваплоћену Реч Божију, Откупитеља света, или ентузијасту који је пао у манично самослепило, применио сва месијанска пророчанства на себе и платио за то извршењем (што је, у суштини, оно што, на пример, представља оно што, на пример, јеванђеље у историји), цео јеванђелски концепт ће нам се у целој историји појавити другачије. светли и представљају потпуно различите проблеме. Религија ослобођена догматских предуслова, односно нефилософска историја, а посебно хришћанска, посебно евангелистичка, не постоји и не може постојати. Као што Швајцер исправно истиче у својој историји науке, „Исусов живот“ (Вон Реираарус зу Вреде, 1906), „не хладна радозналост, већ љубав или мржња према Њему“, и, додаћемо овоме, вера или неверовање у Њега води историјску радозналост. И чини ми се чак потпуно ненаучним скривати или замагљивати неминовност ових неопходних догматских предуслова. Није случајно да се такве непријатељске легенде о Христу налазе у Талмуду - види, на пример, чувену причу о Исусу бен Пантеру, на коју се Хекел са таквом неозбиљношћу и антирелигиозним фанатизмом позива у „Светским загонеткама“. За ову причу погледајте Фридландер. Дие религиосен Бевегунген иннерхалб дес Јудентумс им Зеиталтер лесу. Берлин, 1905. сре. Види такође: Муретов. „Исусов живот” Ренана (прилог). Покојни Паулсен је у својој збирци „Пхилосопхие милитанс“ (1903) дао прави укор Хекелу. У „Три разговора“ Б. С. Соловјев не пропушта да примети како се ова месијанска вера распламсава у Јеврејству са новом снагом на самом крају историје. Текст „Царство Божије је у нама” (свроа ВЈУЦКВ) у савременом добу често се тумачи и у есхатолошком смислу, као назнака приближавања светске револуције („између вас, међу вама.” Уп., на пример: И. Веисс. Дие Предигт Иесу вон Реицхе Готтес, 1900). П. Али његово иманентно разумевање није повезано, наравно, само са овим текстом. ср. И. Готтсцхицк. РеицхГоттес (РЕ3, 16). На руском. видети: прот. Светлост. Идеја о Царству Божијем. Кијев, 1904. Остављамо по страни контроверзно питање у којој мери се Апокалипса и Јеванђеље могу приписати, из разлога историјске и књижевне критике, једном аутору и, штавише, апостолу. Јована, само напомињемо да је потврдан одговор на ово питање ипак могућ и да га даје, на пример, такав прворазредни стручњак за историју новозаветног канона као што је Тх. Захн („Иоханнес дес Апостел” – РЕ3, 9). Е. Сцхурер ово добро каже: "Црква свих времена инсистира на Његовој истинској људскости. То већ само по себи даје предуслов за историјску условљеност. Јер без тога је људски живот само дух" (Е. Сцхурер. Дас мессианисцхе Селбстбевусстсеин Иесу Цхристи. Готтинген, 1903. стр. 4). Погледајте дубоке расправе на ову тему у Блажени Августин: О граду Божијем, књ. КСИИИ. Видети превод са коментаром: Хеннецке. Неутестаментлицхе Апокрипхен. 1904. Тубинген и Лајпциг. У зиму 1886-87, фрагмент ове врло уобичајене апокалипсе пронађен је у гробу у Горњем Египту. Подвргнута је посебној студији: Диедерицх. Некииа. Беитраге зур Еркларунг дер неуентдецктен Петрусапокалипсе. Лајпциг, 1893. сре. такође: Хеннецке, 1. ц. 106 Видети, на пример: Вилхелм Боуссет. Дие Оффенбарунг Иоханнис (Критисцх-екегетисцхер Комментар убер дас Неуе Тестамент бегрундет вон Х. Меиер, КСВИ Абтх. 6. Ауфл.) З Готтинген, 1906. стр. 133 – 136. Овај приручник је преглед доказа и научних теорија које би најмање требало да упознају са овом уџбеника да би се ценио достојанство његове „астрономске” хипотезе). Композиција Апокалипсе датира из Домицијанове ере и, ако прихватимо Рајнахову хипотезу, може се датирати у 92–94. Као што је познато, признавање Апокалипсе као канонске догодило се раније од свих осталих новозаветних књига, и, штавише, остварено је са таквим универзалним једнодушношћу, каквог нема у односу на друге књиге Новог завета (Боуссет, стр. 22 и даље). „Ако... упоредимо Апокалипсу Јованову са делима апокалиптичне литературе која је окружује, онда се с правом може рећи да је то најбоље и најзрелије дело ове књижевне врсте. Ни једно дело јеврејског апокалиптичности није састављено тако живо и вешто, ни у једном крајњем аутору није дао овај необрађени материјал као и колористички обрађени фрагменти. књига... Како је овде уметнички створена целина!... Какав је он мајстор у стварању појединачних речи, моћних позива и вапаја (Боуссет, стр. 140), такође каже, набрајајући особине Апокалипсе, да јој, упркос свему, дају „хафтенгеиза”! („Најшармантнији шарм и моћна сила“ (немачки) „Све слике у којима видовњак приказује будући свет су неупоредиво лепе и нежне. Морате чути ове речи изнад гроба или на парастосу да бисте покојницима разумели њихов трајни шарм.” За историјску скицу егзегезе Апокалипсе видети: Боуссет, л. Витх. Еинлеит. ИВ. Ево примера таквог типичног суда: „Откривење Јованово је књига која се историјски расплиће, и иако остаје мистериозно у многим аспектима, то зависи само од чињенице да нам недостаје материјала за решавање проблема; оно је одавно престало да буде света, само религиозно схваћена мистерија“ (И. Геффкен. Аузеит дес Цхристорес 40, 19). 28). „Наука је одавно престала да поставља питања о Откривењу Јовановом, како разумети његова очекивања краја ствари, само још неколико америчких и енглеских мрачњака (Дункелманер) жели да тамо пронађе гомилу испуњених пророчанстава која ће се ускоро испунити“ (исто, 22). Исто тако, Гефкен сматра да је неопходно „потпуно напустити идеју да је Откривење Јованово натприродна визија“ (ибид.). Много опрезније суди Бусе, који у томе види „компромис између сопственог искуства апокалиптика и опште свести епохе”, иначе, и зато што Јованова апокалипса, за разлику од осталих, припада аутору „савремене или тек прошле епохе” (1. стр., 14–15, 14–15), у супротности са збирком других имононија. Први рад у овом правцу припада: Д. Волтеру. Дие Ентстехунг дер Апокалипсе. 1882. Након тога, Фелтер је неколико пута мењао своју хипотезу о изворима и саставу Апокалипсе. Ове промене у вези са другим хипотезама поучно упоређује Бусе (1. стр., 108 – 118), који, међутим, и сам сматра непоколебљивим резултатом студије да се „Апокалипса не може схватити као потпуно јединствено дело“ (1. стр. 122). За новије радове видети посебно: Јоханнес Веис. Дие Оффенбарунг дес Јоханнес. Еин Беитраг зур Литератур унд Религион-гесцхицхте. Гетинген, 1904. Дер Антицхрист итд. и друга дела. Види серију „Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер”, енциклопедију „Дие Религион ин дер Гесцхицхте унд Гегенварт” (Тубинген 1909 – 1910), уп. такође горе цитирани радови. ср. надахнута критика ексцеса модерног историзма у религији у талентованом и искреном есеју једног од њених највећих представника - Бусеа „Дер религиосе Либералисмус“ у збирци „Вас ист либерал?“ (Минхен, 1910). Велику пометњу у научном и књижевном свету Немачке изазвале су дебате везане за говор А. Древса, који је очигледно карикирао „верско-историјски” метод у очима његових присталица. ср. о томе постоји расправа у књизи В. Џејмса „Различитост религиозног искуства” (Превео С. В. Лурие. М., 1909). Иста трагичност света и историјског процеса оцртава се и у есхатолошким говорима Христовим (у малој јеванђељској апокалипси). У том смислу је карактеристичан приказ историјског напретка у Соловјевљевим „Три разговора“, где би многе предности спољашње културе, па чак и социјализма, требало да се остваре на крају историје. „Генерал“ и „политичар“ су учинили своје у историји, али се испоставило да су њихова овлашћења ограничена. Стога, питање природе зла, његове илузорне природе или стварности, постаје централни проблем који мучи Соловјова. „Да ли је зло само природна мана“, несавршеност која сама од себе нестаје са растом добра, или је то стварна сила која кроз искушења доминира нашим светом, тако да да бисмо се успешно борили против њега треба да имамо упориште у другачијем поретку бића?“ Предговор „Три разговора“ почиње овим питањем, а одговор на ово питање даје читаво ово дело, посебно „Прича о Антихристу“. „Неки од ваших учитеља“, каже Дионисије, „сматрају закон и пророке ништавним, занемарују испуњење Јеванђеља, мало вреднују апостолске посланице; напротив, проглашавају учење садржано у Откривењу Јовановом великом и скривеном тајном“ (Глава ВИИ, Ев.24). цитирао Харнацк, л3, 402, напомена 1). Читалац ће наћи читав низ оваквих текстова у Оберленовој занимљивој књизи те врсте „Пророк Данило и апокалипса светог Јована“ (Тула, 1882). У свом „Разговору са Трифуном Јеврејином“, овај пита свог саговорника: „Да ли заиста признајете да ће ово место Јерусалим бити обновљено, и да ли се надате да ће се ваш народ сабрати и уживати са Христом, заједно са патријарсима, пророцима и верницима из нашег рода, као и са онима који су постали наши Христови? Одговор: "Ја и многи други то признајем, као што сте сасвим сигурни да хоће. Међутим, има много хришћана чистог и побожног расположења који то не препознају... Али ја и други у свему разумни хришћани знамо да ће бити васкрсења тела и миленијума у Јерусалиму, који ће се утврдити, улепшати и узвисити, као што је Едезеецка, као што је Едезец и други." (Дела св. Јустина философа и мученика, прев. протојереја П. Преображенског. М., 1892. стр. 264 – 266). Дела светог Иринеја Епископа лионског / Прев. прот. Преображенског. Санкт Петербург, 1900. П. 518. Тамо је дато и слично сведочанство Папије. "Они желе", каже он, "да све у очекиваном будућем животу буде баш као садашњи, односно да поново буде оно што јесте. Тако мисле они који, иако верују у Христа, разумеју божанско Писмо на јеврејски начин" (Ориген. О принципима / Руско преводно издање. Казан. Духовна академија. Казан, П.18933). ср. такође: Атзбергер. Гесцхицхте дер цхристлицхен Есцхатологие иннерхалб дер ворницалисцхен Зеит. Фреибург. 1896. стр. 398 – 399. "Ово мишљење (о хиљадугодишњем царству) би могло бити донекле подношљиво када би се претпоставило да ће ове суботе свети имати неку духовну радост од присуства Господњег. Некад смо и ми тако мислили. Али чим тврде да ће они који су у то време васкрсли уживати у најнеумеренијим плотским гозбама, у којима ће се хранити и пити неће бити толико, а неће бити ни у каквој мери. самога неверја, нико осим телесних не може ни на који начин да верује њима, који верују у то, грчким именом хилијасти“ (Дела св. Августина / Публ. Кијев. Духовна академија. Део 5. Кијев, 1882. стр. 192 – 193). L. p., 203. By the resurrected “we mean the souls of the martyrs who did not receive their bodies back. For the souls of the pious dead are not separated from the church, which even now represents the kingdom of Christ... So, although they are not yet with their bodies, however, their souls already reign with Him until these thousands of years pass... So, at the present time, the church reigns with Christ for the first time in the лица живих и мртвих“ (исто, 204 – 205). Close to Augustine stands the author of the oldest extant interpretation of the Apocalypse of St. Andrey, architect Caesarea (V or VI centuries), in Russian translation by Vl. Јурјева: Тумачење Апокалипсе светог апостола и јеванђелисте Јована Богослова. Москва, 1904. стр. 117 – 118. За преглед различитих тумачења хилијазма видети: Атзбергер, оп. цит. или Семитсцх (Братке), Цхилиасмус (РЕ3, 3). Цх. 20, који излаже доктрину о хиљадугодишњем царству, може се сматрати у доследној вези са целим претходним приказом, а затим се њен почетак односи на крај историје, после Антихриста (како је то, на пример, прихваћено у „Причи о Антихристу” В. Соловјева), али се може сматрати и као потпуно самостална, самостална епизодна веза која се налази изван ње. Овако то тумаче Августин и његови следбеници. Ово веровање је скоро универзално у историјском човечанству. ср. Поучна поређења на ову тему: Дитерих. Некииа. стр. 35 – 36. Историја ових кретања представљена је у мом курсу о историји економских доктрина (литографско студентско издање). За прилично потпун и детаљан преглед о њима, погледајте Каутског у његовој колективној историји социјализма. Читалац ће такође наћи живописан опис средњовековног секташког покрета у најновијој студији: Е. Троелтсцх. Дие Созиаллехрен дерцхристлицхен Кирцхен (Арцхив фур Созиалвиссенсцхафтунд Созиалполитик, 1908 – 1910). За историју енглеских хилијастичких покрета, погледајте одличну студију: Х. Веингартен. Дие Револутионскирцхен Енгландс (у руском преводу: Народна реформација). Ед. Бернстеин. Созиалисмус унд Демократие ин дер Гроссен енглисцхен Револутион. 2 Ауг. Стуттгарт. 1908. сре. такође мој курс о историји друштвених идеја у 19. веку (у припреми). Краљ је мртав, живео краљ! (француски). Even the elderly 76-year-old Kant in “Streit der Fakultaten” spoke of “philosophical chiliasm,” the confidence in which the impressions of the great French Revolution would give birth to in his soul. Long ago, back in “Problems of Idealism” and then in a number of articles in the collection “From Marxism to Idealism” (1903), I pointed out this religious nature of socialism. Упознавање са историјским паралелама социјализма само је продубило и потврдило ово уверење. „О недавним догађајима“ (1910). В. С. Соловјев. Збирка оп. Т. ВИИИ. П. 585. This antinomian nature of consciousness with the amazing power of philosophical intuition was noted by Dostoevsky (who hardly knew Kant) in the materials on Demons, first published in the appendix to Volume VIII of the 6th edition (St. Petersburg, 1906). Stavrogin (prince) says here in a conversation with Shatov: “I don’t understand why you consider having a mind, that is, consciousness, to be the highest being of all that is possible?.. Why do you deny all sorts of secrets? Note also that, perhaps, unbelief is akin to man and precisely because he places the mind above everything, and since the mind is characteristic only of the human body, he does not understand and does not want life in another form, that is, the afterlife, he does not believe that it is higher. On the other hand, man is naturally characterized by a feeling of despair and damnation, for the human mind is so structured that it constantly does not believe in itself, is not satisfied with itself, and therefore man is inclined to consider his existence insufficient. We are obviously transitional creatures and our existence on earth is obviously a process, the continuous existence of a pupa turning into a лептир“ (стр. 604 – 605). We find the most vivid expression of this mood in the recently published (Russian Thought, 1910. V) youthful letters of the philosopher to E.V. Селевина. Овде, између осталог, читамо: "Свесно уверење да садашње стање човечанства није оно што би требало да буде за мене значи да се оно мора променити, преобразити. Не признајем постојеће зло као вечно, не верујем у ђавола" (стр. 171). „Уместо хришћанских загробних веровања и аскетизма појавио се овоземаљски хумани утилитаризам, уместо мисли о љубави према Богу, о спасењу душе, о сједињењу са Христом и бризи за опште практично добро. Право хришћанство више не изгледа као божанско, истовремено радосно и страшно учење, већ детињасто, детињасто блебетање, економско блебетање, морално utilitarianism” (Leontyev. East, Russia and the Slavs. T. I. P. 164 - 165). I have at my disposal only a copy of this letter, delivered to me, however, by A. N. Schmidt herself. Датирано је 23. априла 1900. године. Лит.: дуги кошчати прсти; овде: свеепинг скуигглес (франц.). Говор на скупу студената и студентица који је организовао хришћански студентски кружок у Сољаном Городоку 27. јануара 1908. Поновљено у Москви у Историјском музеју 12. марта 1908. Објављено у „Руској мисли“ (1908, ИИИ) и посебно под насловом „Интелектуалци и религија“. 141 Г. в. Сцхулзе-Гевернитз. Бритисцхер Империалисмус унд енглисцхер Фреихандел зу Бегинн дес званзигстен Јахрхундертс. Лајпциг, 1906. Ти си нас по Себи створио, немирно је срце наше док се не упокоји у Теби (лат.). Нека живи, расте, напредује! (лат.). ср. у зборнику чланака „Од марксизма до идеализма”, а затим и претходне студије о Фојербаху и Марксу. Никада нећу заборавити неодољив и запањујући утисак који сам доживео од Сикстинске Мадоне у време моје потпуне фасцинације марксизмом. Хеинрицх Веинел. Јесус им неунзехнтуем Јахрхундерт. Тибинген и Лајпциг, 1904. С. 3. Упоредите, на пример: Рудолф Еуцкен. Хауптпроблеме дер Религионспхилосопхие дер Гегенварт. Берлин, 1907. С. 113 и даље. Објављена је у ускршњим бројевима кијевског листа „Народ” (1906) и петербуршког недељника „Век” (1907) и у посебној публикацији. Није ли то последњих година потврђена епидемијом самоубистава, од којих су многа узрокована управо губитком вере у старе идеале, а с тим у вези и стабилности живота? „Праисторија” и „историја” (немачки). Вл. С. Соловјев. Ускршња писма. "Христос васкрсе!" // Сабрана дела. Т. ВИИИ. П. 107. Упоредите његово писмо Л. Н. Толстоју, објављено у „Питањима филозофије и психологије” (1905. ИВ). Објављено у „Питањима филозофије и психологије“, ИИИ, 1910 (књига 103). Без предуслова, произвољан, неразуман (нем.). Највећа заслуга Н.Ф. Федоров је овај показатељ огромног филозофског значаја идеје очинства и синовства. Нешто раније, примарно; разлог, основа (лат.). Свака дефиниција је негација (лат.). "Ко заиста воли верује, не може а да не верује да вољена особа има у било ком погледу изузетне заслуге, да представља појединца и, као такав, незаменљиву вредност. Штавише, он види ове предности, он ту вредност осећа. То не значи да се вољеној особи приписују сва могућа савршенства и потпуно одсуство недостатака, не, али да се код једне особе не дешава оно што се друго дешава у њему и у њему се не види нешто друго. љубав према отаџбини, из које ће се родити вера у народни позив“. (Тако сам писао у есеју „Ментална драма Херцена”, објављеном у „Питањима филозофије и психологије”, 1902, ИВ – В, прештампаном у збирци „Од марксизма до идеализма”, Санкт Петербург, 1903 и објављеном засебно: Кијев, 1905, стр. 34). То се недавно догодило, на пример, у типичној епизоди са полемиком о „националној личности“. П. Б. Струвеу је било довољно да изрази једноставну идеју да су Руси Руси и да имају право и дужност да се осећају Русима, као што се Јевреји осећају Јеврејима, да се око овог признања елементарне духовне једнакости нација подиже бура у новинама. У међувремену, посебно искрену расправу захтева јеврејско питање, у коме се проблем руског националног идентитета поставља у крајње акутној, али истовремено и прикривеној форми. Ова расправа би могла да користи унутрашњим међусобним односима барем дела руске и јеврејске интелигенције који траже истинито и нескривено самоопредељење. Видети Сабрана дела М. И. Драхоманова (том И) и уводни есеј Б. А. Кистјаковског, који пружа одличан увод у идеје Драхоманова. ср. на ову тему налази се промишљен есеј С. Л. Франка „Проблем моћи” у збирци „Филозофија и живот” (Санкт Петербург, 1910). ср. О томе је тачан суд Н.А. Берђајева у предговору његовој књизи „Духовна криза интелигенције“ (Санкт Петербург, 1910). Из збирке „Питања религије. Вол. И. М., 1906. Није без разлога у том смислу Ф. М. Достојевски називао Православну Цркву нашим руским социјализмом. До крајње границе (лат.). В. С. Соловјев. Општи смисао уметности. Збирка оп. Т.ВИ. „Ако кажу“, додаје он, „да овај задатак превазилази границе уметности, онда је питање ко је поставио те границе?“ ср. претходни есеј о Н. Ф. Федорову.