Том II. Первохристианство и новейший социализм 240

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo. B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI. Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias...quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant. B. A u g u s t i n i, ebenda. (Religionsgeschichtliche Parallele). Unter den spirituellen Zeichen unserer Zeit ist die Tatsache, dass zunehmend Vergleiche zwischen dem frühen Christentum und dem modernen Sozialismus, ihrer Annäherung oder Opposition, angestellt werden, eines der ausdrucksstärksten. Im Geschichtsstudium im Allgemeinen ist nicht nur das detaillierte Studium der Tatsachen wichtig, sondern auch die rein künstlerische Fähigkeit, intuitiv in ihr inneres Wesen, die historische Sympathie, einzudringen; Es besteht zweifellos eine besondere spirituelle Verwandtschaft zwischen bestimmten Epochen oder ihren einzelnen Aspekten. Die Geschichte wird für uns in dem Maße lebendig, in dem wir ihre Sprache in unsere Erfahrungen übersetzen, ihre toten Schriften wiederbeleben und sie in ein Instrument der Selbsterkenntnis verwandeln können. Deshalb ändert sich mit jeder neuen Wendung der Geschichte, mit jeder Veränderung der historischen Beleuchtung etwas die gesamte historische Perspektive, die Verteilung von Schatten und Licht. Offensichtlich sollte eine ähnliche historische Anziehungskraft die außergewöhnliche Anziehungskraft unserer Zeit auf die Ära des Urchristentums und den Wunsch erklären, sie im Lichte unserer aktuellen historischen Erfahrung zu verstehen. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn in dieser Studie auch die Entwicklung des Wirtschaftsdenkens und der Sozialwissenschaften spürbar wird, wodurch die soziale Seite jeder historischen Bewegung, insbesondere des frühen Christentums, beharrlich betont wird. Unser politisch-ökonomisches Zeitalter strebt sogar danach, das Neue Testament soweit wie möglich in die Sprache der politischen Ökonomie zu übersetzen. Im Lichte des besonderen Ökonomismus unserer Zeit, der auf das Studium der Geschichte des Christentums angewendet wird, werden einige neue und recht interessante Beobachtungen gemacht und historische Merkmale erfasst, die in den Jahrhunderten zuvor möglicherweise nicht für die Beobachtung zugänglich waren. Natürlich kann dies wenig zu seinem eigentlichen religiösen Verständnis beitragen, aber es hilft, die äußere Umgebung religiöser Ereignisse, die menschliche Seite in der göttlich-menschlichen Materie, vollständig wiederherzustellen. Die Erklärung des frühen Christentums aus sozioökonomischer Sicht ist natürlich eine beliebte Schulübung für Anhänger des ökonomischen Materialismus. Sie wissen im Voraus, dass kein besonderes religiöses Problem besteht und dass das frühe Christentum ein ideologischer Überbau der sozioökonomischen Grundlage des 1.-2. Jahrhunderts n. Chr. war; Natürlich ist die Interpretation der Ereignisse der Evangeliengeschichte diesem Schema angepasst. Für einen Wirtschaftsmaterialisten gibt es natürlich kein toteres und uninteressanteres Thema als die Geschichte der Religion, insbesondere die Geschichte des Christentums; Aus propagandistischen Gründen erscheinen jedoch zahlreiche Bücher und Broschüren, die den Atheismus propagieren und zu diesem Zweck die „irdischen Wurzeln“ der Religion offenlegen. Welche Folgen eine solche Interpretation für religiöse Gefühle haben kann, belegen zumindest die Arbeiten des kürzlich verstorbenen Bremer Pfarrers (!) Kalthoff, der in seiner „Sozialtheologie“ bewies, dass die historische Person Christi überhaupt nicht existierte und das frühe Christentum eine sozioökonomische Bewegung war 241. In die gleiche Richtung gehen die Schlussfolgerungen des berühmten Kautsky, der gerade einen dicken Band über den Ursprung des Christentums veröffentlicht hat, 242 wo er unter Verwendung der noch alten Schemata von Bruno Bauer Er interpretiert den Ursprung des Christentums erneut ökonomisch, natürlich auch ohne Bezug zur Persönlichkeit seines Gründers und seiner Apostel. Dasselbe geschieht in der Partei- und Flugschriftliteratur, die weder von wissenschaftlichem noch von religionsphilosophischem Interesse ist, aber natürlich ihren Einfluss auf die Massen ausübt. Und in der unabhängigeren wissenschaftlichen Literatur besteht Interesse an dieser Seite des Studiums des frühen Christentums. So kam es auf dem 19. Evangelisch-Sozialen Kongress in Dessau (9.–11. Juni 1908) zu einer hochinteressanten Debatte über den Bericht von Prof. Deismans „Early Christianity and the Lower Classes“, in dem die gleiche Frage über die soziale Zusammensetzung des frühen Christentums und seinen wirtschaftlichen Hintergrund erörtert wurde 243. Die meisten der herausragendsten modernen Historiker des frühen Christentums hören jetzt mehr oder weniger auf dieser Seite auf. Mit dieser Studie ergibt sich natürlich ein Vergleich zwischen der großen Volksbewegung unserer Tage – der sozialistischen – und der Bewegung des frühen Christentums. Denn der Sozialismus erscheint heute auch als Religion der im 19. Jahrhundert christlich erzogenen Massen; er ist daher ein natürlicher Rivale und Gegner des Christentums. Dies ist die erste Bewegung in der Geschichte der christlichen Völker, die religiöse Züge hat und darüber hinaus dem Christentum bewusst feindlich gegenübersteht und versucht, die Massen des Volkes davon loszureißen. Alle gegen die Religion gerichteten intellektuellen Strömungen gingen bis zum 19. Jahrhundert (oder Ende des 18. Jahrhunderts) nicht über die Grenzen von Salons, Universitätssälen und Privathäusern hinaus und gelangten nicht im gleichen Maße in den Besitz der Massen wie der heutige Sozialismus. Die Massen des Volkes, die selbst in den kultiviertesten Ländern den Sozialismus selbstverständlich weder in ihrer Lebensweise noch in ihrer Vorbereitung als wissenschaftliche, auf wissenschaftlichen Argumenten basierende Doktrin assimilieren können, akzeptieren ihn als einen neuen Glauben, eine neue Religion, die dazu bestimmt ist, den alten, christlichen Glauben zu ersetzen und zu beseitigen. Vor uns liegt also ein Kampf zwischen zwei Glaubensrichtungen, ein Aufeinandertreffen zweier Religionen. Und diejenigen, die diesen Kampf beobachten, auch unabhängig von ihren eigenen religiösen Überzeugungen, Vorlieben oder Abneigungen, haben natürlich das Bedürfnis, in Gedanken zu jenen Zeiten zurückzukehren, als die christliche Religion zum ersten Mal in die Welt kam und sie eroberte, wie der Sozialismus sie jetzt erobern will. Zu den fest etablierten Tatsachen der Geschichte des frühen Christentums, die in jüngster Zeit besondere Aufmerksamkeit erregt haben, gehört, dass es sich, gemessen am sozialen Status seiner Anhänger, um eine überwiegend populäre Bewegung handelte, oder, wie man heute gerne sagt, „proletarisch“, die zunächst die unteren und nur in viel geringerem Maße die mittleren Schichten der Bevölkerung erfasste, während die oberen nur sehr schwach vertreten waren. Kautsky und seine Gesinnungsgenossen stimmen dieser Tatsache zu, die sogar die Aufmerksamkeit der antiken Gegner des Christentums (Zels!) auf sich zog, und erklären von hier aus das frühe Christentum als eine Bewegung des jüdischen und griechisch-römischen Proletariats und einer unabhängigen historischen Forschung. Dafür gibt es viele Hinweise im Text des Neuen Testaments selbst – es genügt, sich beispielsweise an die Merkmale der korinthischen Gemeinde im ersten Kapitel des ersten Briefes des Apostels Paulus an die Korinther zu erinnern. Im Allgemeinen liegt der Stempel der Einfachheit und sogar einiger gewöhnlicher Menschen in den ursprünglichen Gemeinschaften des Christentums. Es hat seinen Ursprung abseits großer historischer Zentren, in einer abgelegenen Provinz, Palästina. Sein Gründer verbringt seine frühen Jahre in der Familie eines Tischlers und nimmt selbst an Tischlerarbeiten teil. Die Apostel stammten aus der Gruppe der Fischer und des einfachen Volkes im Allgemeinen, und selbst der gelehrteste unter ihnen, der Apostel Paulus, war ein Handwerker (1. Kor. 4,12), ein Zeltmacher, der sogar während seiner Missionsreisen mit eigenen Händen arbeitete und sich sein eigenes Essen verdiente. Ein charakteristisches Detail ist, dass ap. Als Paulus in Korinth ankommt, macht er auch Halt bei einem Handwerkskollegen und Glaubensbruder, Aquila. Wie ausdrucksstark sind diese einfachen Worte, mit denen der ap. Paulus lobt Maria von Ephesus (Röm 16,6): „Sie hat viel für dich getan.“ Fast die gleichen Worte sind auf einer Grabsteininschrift im Heimatland des Apostels eingraviert. Paulus, an der Südwestküste Kleinasiens, am Grab eines einfachen Mannes, einer gewissen Daphne, einer guten Gärtnerin, die starb, nachdem sie „viel gearbeitet“ hatte. Und in den römischen Katakomben finden wir ein Echo des üblichen Ausdrucks: Eine Frau lobt ihren Mann, „der viel für sie gearbeitet hat.“ Nur Menschen, die den Wert ehrlicher und harter Arbeit kennen, loben auf diese Weise. Es ist daher nicht verwunderlich, sich mit Ap zu treffen. Der berühmte Satz des Paulus: „Wer nicht arbeitet, der esse nicht“ (2. Thess. 3,10). Mehr als einmal wurde die Aufmerksamkeit von Philologen auch auf die Namen von Personen gelenkt, die in den Paulusbriefen begrüßt wurden – hier kann man leicht viele gebräuchliche Namen von Sklaven erkennen, die, wie Sie wissen, Spitznamen oder Spitznamen anstelle von Nachnamen erhielten. Bemerkenswert ist auch, was in den Briefen des heiligen Paulus bezeugt wird, die tiefe Armut einiger Gemeinden, zum Beispiel Jerusalems, Mazedoniens, zu deren Gunsten er ständig Sammlungen macht, und nach Deismans subtiler Beobachtung sind auch die Methoden charakteristisch, die er für diese Sammlung in der galatischen Gemeinde empfiehlt: Er empfiehlt, jeden Sonntag einen kleinen Betrag beiseite zu legen, das ist die Regel für arme Menschen, die vom Lohn leben. Eine sehr interessante und jüngste Bestätigung des gleichen Volkscharakters des frühen Christentums liefern, wie sich herausstellt, derzeit die ägyptischen Sande und die Eingeweide des afrikanischen Bodens. Letzten Sommer (1908) hat der Prof. Ich erwähnte. Unter dem Titel „Das Licht vom Osten“ veröffentlichte Deisman einen großen Band (in dieser Zeit erschien bereits die zweite Auflage) (die wesentlichen Schlussfolgerungen präsentierte er in einem Abstract in Dessau), in dem er diese Sande und Untergründe in einer lebendigen und inspirierten Sprache sprechen lässt und damit unwiderlegbar den Volkscharakter des frühen Christentums bezeugt. In den Ergebnissen der jüngsten ägyptischen Ausgrabungen wird jene mittlere und untere Schicht, in der sich das frühe Christentum ausbreitete, nun vor dem Forscher in seinem täglichen Arbeitsleben mit seinen Sorgen und Sorgen lebendig, spricht in seiner eigenen Sprache zu uns und erzählt uns von seiner Lebensweise. Moderne Archäologen haben ein lebendiges Stück Geschichte ausgegraben. „Während der Zeit der Fantasie, in der Kautsky und Kalthoff über das Leben des antiken Proletariats sprachen und schrieben“, sagt Prof. Deisman, folgt ein Jahrhundert Faktenforschung und darüber hinaus die harte Arbeit, winzige Fakten zu studieren. Und wer an dieser Forschung teilnimmt, hat oft das Gefühl, als hätte eine unsichtbare, über Jahrhunderte herrschende Autorität nachträglich einen gesellschaftlichen Fragebogen über die römische Kaiserzeit zusammengestellt und Hunderttausende Einzeltexte auf den Schreibtisch der Historiker ausgeschüttet, aus denen es gilt, ein Mosaikbild des Lebens der antiken Massen zu gewinnen.“ wertvolles Material zur Charakterisierung der Volkssprache und des Volkslebens „Bauern und Handwerker, Soldaten, Sklaven und Mütter erzählen uns von ihren Sorgen und Nöten.“ Zu diesen Denkmälern gehören griechische und lateinische Inschriften (Epigraphen), dann beschriftete Papyrusblätter und schließlich Scherben (Ostraca). Der Großteil der Inschriften ist auf Kupfer, auf Zinn- oder Goldtafeln, auf Wachstafeln oder an der Wand (sog. Grafitti) eingemeißelt; Hierzu zählen auch Inschriften auf Münzen und Medaillen. Diese Inschriften, deren Zahl mittlerweile Hunderttausende beträgt, sind in der gesamten griechisch-römischen Welt vom Rhein bis zum oberen Nil und vom Euphrat bis nach Großbritannien zu finden. Die meisten Papyri befinden sich in Ägypten in den Ruinen antiker Siedlungen; Sie stellen verschiedene Inschriften nichtliterarischer Natur dar: Rechtsdokumente (Mietverträge, Rechnungen, Quittungen, Eheverträge, Testamente usw.), dann Briefe und Notizen, Notizbücher von Studenten, Zaubersprüche, Horoskope, Tagebücher usw. Griechische Denkmäler dieser Gattungen umfassen eine Ära von 1000 Jahren, vom 3. Jahrhundert v. Chr. bis zur späten byzantinischen Ära. Dem liegen aber auch Dokumente in anderen Sprachen der Epoche bei. Sie liefern äußerst lebendiges Material für die historische Charakterisierung. Prof. Deisman zitiert in seiner Studie Texte (mit fototypische Reproduktionen) privater Briefe, zum Beispiel eines Soldaten an seine Eltern, eines Arbeiters an seine Frau, die ein Kind erwartet usw. Kurz gesagt, sie führen uns in die intime, alltägliche Umgebung des Lebens ein. Aber noch mehr Stoff, um das Leben der Unterschicht kennenzulernen, bieten die sogenannten Ostraka – Tonscherben, die heute zu Tausenden in ägyptischen Ruinen gefunden werden. Die Scherbe als billigstes, manchmal kostenloses Material zum Schreiben wurde von den ärmsten Klassen verwendet (denken Sie an die Ächtung der Athener!), diejenigen, die es sich nicht leisten konnten, Papyrus zu kaufen, schrieben darauf, aber zum Glück für Historiker war dieses billige Material gleichzeitig das haltbarste 244. Die Studienarbeit, die Klassifizierung all dieses Materials, das uns mit unerwarteter Klarheit die soziale Situation des frühen Christentums zu offenbaren verspricht, steht noch am Anfang. Aber auch jetzt noch prof. Deisman machte einige äußerst wichtige Beobachtungen und Entdeckungen zum Griechischen des Neuen Testaments. Die philologische Untersuchung des Neuen Testaments im Vergleich mit der klassischen Literatur hat seit langem zu dem Schluss geführt, dass zwischen ihnen ein erheblicher sprachlicher Unterschied besteht. Die Sprache des Neuen Testaments unterscheidet sich von der Literatursprache nicht nur durch ihren semantischen Einfluss, sondern auch durch das Vorhandensein eigener besonderer Wörter und Ausdrücke, die bisher als spezifisch neutestamentlich galten. Nun ist die Forschung von Prof. Deisman führte ihn auf der Grundlage einer vergleichenden Untersuchung von Texten aus neu entdeckten Denkmälern und der Sprache des Neuen Testaments zu folgenden sehr wichtigen Schlussfolgerungen, die er in der bereits zitierten Studie „Das Licht vom Osten“ ausführlich untermauert: „Das Neue Testament spricht in seinen wichtigsten Teilen in der nichtliterarischen, alltäglichen Sprache des Volkes: Hunderte von verbalen Merkmalen, die zuvor als Zeichen der neutestamentlichen griechischen Sprache galten, können jetzt anhand von Beispielen aus kleinasiatischen oder ägyptischen Inschriften als populäre Ausdrücke dargestellt werden.“ Papyri und Scherben“ (16 – 17) 245. Unter diesem Gesichtspunkt zeichnen sich die synoptischen Evangelien (d. h. Matthäus, Markus und Lukas) durch die beliebteste Sprache aus, insbesondere in ihrer Überlieferung der Aussprüche des I. Christus sowie des Briefes des Heiligen Jakob. Auch die Schriften des Johannes – die Apokalypse, die Briefe und das Evangelium – sind trotz der so viele verführten Lehre vom Logos tief in der Alltagssprache des Volkes verwurzelt, letzteres ist, in Deismans Worten, ein „welthistorisches Volksbuch“. Diese Entdeckung ist erstaunlich und geradezu umwerfend, denn sie stellt philologisch das historische Alter des Johannesevangeliums wieder her: Was hat die negative Kritik seit einem ganzen Jahrhundert nicht daran getan und tut es auch nicht, und jetzt haben die Steine ​​und der Sand der Wüste geschrien, um das Evangelium des Logos zu verteidigen! 246 Die historische Authentizität der meisten Botschaften der Heiligen Paulus wurde immer weniger vermutet; Im Lichte neuer Entdeckungen werden einige volkstümliche Merkmale auch in ihrer Sprache festgestellt, obwohl sie sich in erster Linie auf das städtische Leben und den städtischen Begriffskreis beziehen, im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien mit ihrem ländlichen Sprach- und Bildgeschmack, wie sie beispielsweise in Gleichnissen zu finden sind, und im Gegensatz zum Johannesevangelium, das keine scharf ausgedrückten Merkmale des städtischen oder ländlichen Lebens aufweist. Im Allgemeinen, so Dasman, „ist das Neue Testament, als Ganzes betrachtet, das Buch des Volkes“, „das Buch des Volkes und der Menschheit“, das „nur deshalb zum Buch der Völker wurde, weil es das Buch des Volkes war“ (Das Licht, 95–96). Und diese Schlussfolgerung der Philologie zeugt mehr als die apriorischen Aussagen des ökonomischen Materialismus für die große, weltgeschichtliche Tatsache, dass das Christentum im Volk geboren wurde, eine Volksbewegung war. Mittlerweile sind wir es gewohnt, die Begriffe „volkstümlich“ und „sozioökonomisch“ als Synonyme zu betrachten. Folgt daraus, wie andere schlussfolgern, dass das frühe Christentum eine sozioökonomische, „proletarische“, im heutigen Sinne des Wortes „Masse“, d. h. Klassenbewegung, war? Nein, nein und nein, hier liegt die gesamte spirituelle Kluft zwischen dem frühen Christentum und dem Sozialismus. Es war eine Volksbewegung, aber gleichzeitig keine klassenökonomische, sondern eine religiöse. Um diese Position klarer im Kopf zu verankern, muss man sich zunächst mit der sozialen Zusammensetzung der damaligen Gesellschaft im Römischen Reich vertraut machen, die in den Vorstellungen der Zeitgenossen mit dem Universum übereinstimmte und den Bereich der Verbreitung des Christentums darstellte. Es muss jedoch sofort darauf hingewiesen werden, dass der derzeitige Stand unseres Wissens es uns nicht erlaubt, dieses Problem vollständig zu lösen, insbesondere im Hinblick auf viele Provinzen, die in der Geschichte des Christentums eine wichtige Rolle gespielt haben (Ägypten, Kleinasien, sogar Palästina selbst). Hier müssen wir uns mit sehr summarischen und ungefähren Vorstellungen begnügen, die erst dann in konkrete Bilder umgesetzt werden können, wenn die Wissenschaft diese Lücke durch eine detaillierte Untersuchung des von der Archäologie bereitgestellten Materials gefüllt hat. Deutlich günstiger ist die Situation im Verhältnis zu Griechenland (obwohl wir hier für die spätere hellenistische Epoche viel weniger Informationen haben als für die klassische Epoche, die Blütezeit der Demokratie), und noch mehr im Verhältnis zu Italien und Rom. Schon vorab lässt sich sagen, dass das riesige Territorium des römischen Staates in der Kaiserzeit eine enorme Vielfalt in ethnographischer, kultureller, sozioökonomischer Hinsicht darstellte, und zwar sogar noch größer als heute, weil es damals keinen nivellierenden Einfluss des internationalen Kapitalismus gab. Das herausragendste Merkmal des sozioökonomischen Lebens der Antike ist zweifellos die Sklaverei. Dies ist ein so heller Punkt, der die Aufmerksamkeit unwillkürlich auf sich selbst richtet. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn die Verbreitung der Sklaverei und ihre Bedeutung oft sogar übertrieben werden. Die Sklaverei war zwar die grundlegende und wichtigste Grundlage des gesellschaftlichen Lebens der Antike, aber dennoch war sie weder universell noch entscheidend, zumindest nicht etwa im gleichen Maße wie die Lohnarbeit im modernen Kapitalismus. In Griechenland geht die größte Ausweitung der Sklaverei auf die Zeit nach den Perserkriegen zurück, im Allgemeinen auf das 5. Jahrhundert 247. Sklavenarbeit wurde insbesondere in der Industrie eingesetzt Sklavenfabriken, in Minen sowie in der Landwirtschaft auf Großgrundstücken. Große Zentren des industriellen Lebens im 5. Jahrhundert – Korinth, Athen, Ägina, Syrakus – waren Zentren der Konzentration von Sklaven. So groß die durch die Sklaverei geschaffene Konkurrenz um freie Arbeitskräfte auch war, letztere wurde insbesondere im Bereich der Landwirtschaft nie vollständig verdrängt. Ein besonderes Merkmal des Sklavenregimes in Griechenland im Vergleich zum römischen war seine vergleichsweise Weichheit sowohl in der Moral als auch in der Gesetzgebung. Das dürfte vielleicht auch damit zusammenhängen, dass die griechische Geschichte uns nichts über größere Sklavenaufstände, wie sie etwa in Rom stattfanden, erzählt. Daher ist es gefährlich, griechische und römische Sklaverei allein auf der formalen Rechtsgrundlage zu identifizieren, dass in beiden Fällen die Regeln des Eigentumsrechts auf Menschen angewendet wurden und der Sklave als lebendes Produktionsinstrument betrachtet wurde. Ihre größte Verbreitung erreichte die Sklaverei im ersten Jahrhundert v. Chr. in Rom. X., am Ende der Republik und am Anfang des Kaiserreichs, und die bekannte Grausamkeit bei der Anwendung dieses grausamen Gesetzes geht auf dieselbe Zeit zurück, die Mommsen, allerdings mit einiger Übertreibung, zu der Aussage zwang, dass das Leiden der Schwarzen in der Sklaverei im Vergleich zum Leiden der römischen Sklaven nur ein Tropfen auf den heißen Stein sei. Der schmerzhafte Prozess der nationalen wirtschaftlichen Degeneration, der in den letzten drei Jahrhunderten ihres Bestehens in der Römischen Republik stattfand, führte zur Entwicklung kapitalistischer Latifundien und zur Verdrängung der freien Arbeit durch Sklavenarbeit, was zu einer Verschlechterung der freien Arbeit führte. „Die römische Weltherrschaft war eine Angelegenheit staatlicher und militärischer Organisation, die auf der bäuerlichen Bevölkerung Italiens beruhte“248, und Sklaven spielten zunächst überhaupt keine primäre Rolle. Im Laufe der Zeit überschwemmten erfolgreiche Kriege das Land in Form von Kriegsgefangenen mit immer neuen Horden von Sklaven und untergruben gleichzeitig die unabhängige bäuerliche Wirtschaft, indem sie Bauern, die zu Soldaten eingezogen wurden, von ihren Pflügen rissen. Unvermeidliche Schulden und Misswirtschaft vollendeten den Ruin der Bauern. Es gab noch einen weiteren wichtigen Grund, der zum Ruin der bäuerlichen Wirtschaft beitrug: die Agrarkrise, die in Italien wütete und in vielerlei Hinsicht unserer jüngsten Agrardepression im späten 19. Jahrhundert ähnelte. Mit der italienischen Landwirtschaft traten die Provinzen dank des Imports landwirtschaftlicher Produkte aus den Kolonien nach Italien in Konkurrenz, darunter auch die damalige Kornkammer des Reiches – Ägypten. Der durch diesen Wettbewerb unvermeidliche Preisverfall wurde durch staatliche Maßnahmen, die den Verkauf von Brot zu bewusst reduzierten Preisen für wohltätige Zwecke etablierten, noch verstärkt. Zusätzlich zu diesen Marktbedingungen, die besonders ungünstig für die bereits erschütterte und in einem instabilen Gleichgewicht befindliche bäuerliche Wirtschaft waren, wurde den Bauern auch die Quelle neuer Landzuteilungen aus dem sogenannten „Ager Publicus“, Staatsland, das in den Besitz der Reichen überging, verschlossen. Auf dieser Grundlage entstand eine Bewegung zur Agrarreform, angeführt von den Gracchi-Brüdern; Es war jedoch nicht erfolgreich. Die bäuerliche Wirtschaft war dem Untergang geweiht. Bauerngrundstücke wurden von kapitalistischen Spekulanten aufgekauft und so entstanden die berühmten römischen Latifundien, die, wie Plinius der Ältere es ausdrückte, Rom zerstörten. Für den Anbau wurden billigere Sklavenarbeiter eingesetzt. Es gab nicht mehr genügend Kriegsgefangene; Es bestand Bedarf an organisierter Sklavenentführung, teils auf legaler Grundlage durch Wucher in den Provinzen, teils einfach durch Seeraub entlang der gesamten Küste des Mittelmeers, insbesondere in Kleinasien. Der Hauptmarkt für den Sklavenhandel war die Insel Delos, wo laut Strabo täglich Tausende von Sklaven (Myriaden) verkauft wurden. Die Gesamtzahl der Sklaven in Italien überstieg zur Zeit der größten Ausweitung der Sklaverei sogar die Zahl der freien. Die indigene Bevölkerung Italiens wird nach und nach aus ihrer Asche vertrieben. Die Spuren dieser latifundiären Degeneration der italienischen Landwirtschaft sind bis heute im wahrsten Sinne des Wortes sichtbar, beispielsweise in der römischen Campagna, die sich von einem Getreidespeicher in eine sumpfige Malaria-Brutstätte verwandelte. Verlassene Felder, die unter dem Druck einer Agrarkrise, ähnlich wie in der Neuzeit aus demselben Grund in England, weitgehend in Weiden umgewandelt werden, werden von heterogenen, entführten oder gefangenen Sklaven bewirtschaftet, in Mommsens Ausdrucksweise zum Haustier degradiert. „Auf dem Land der Großbesitzer arbeiteten Sklaven, manchmal mit Brandzeichen am Körper, mit in Ketten gefesselten Beinen, den ganzen Tag auf dem Feld unter der wachsamen Aufsicht grausamer Wächter, und nachts wurden sie in eine Kaserne getrieben, die einem Kerker ähnelte und oft unter der Erde lag“ 249. Eine solche Sklavenwirtschaft wäre natürlich ohne das Terroristenregime (Mommsen) unmöglich gewesen, aber trotzdem sind das 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. von gewaltigen Ereignissen geprägt Aufstände der Sklaven in Sizilien, die die Sklaverei früher und grausamer nutzten als andere. Zwei sizilianische Kriege mit Sklaven und ein großer Krieg mit Gladiatoren brachten den Staat fast an den Rand der Zerstörung, und nach dem zweiten sizilianischen Aufstand wurden auf Befehl des Konsuls Publius Rupilius über 20.000 Menschen an Kreuze genagelt. Allerdings waren diese Aufstände höchstwahrscheinlich nur eine unvermeidliche, spontane Reaktion gegen die Versklavung riesiger Massen kürzlich freier Menschen, aber es kam keinem der Rebellen in den Sinn, die Institution der Sklaverei selbst anzutasten, ihre Zerstörung und Rechtsfreiheit anzustreben. Neben den Landsklaven (familia Rustica) gibt es große Massen städtischer Haussklaven (familia urbana), die teils als persönliche Diener, teils in raffinierter Arbeitsteilung für die Verrichtung aller Arten von Hausarbeiten eingesetzt werden 250 (es gibt bis zu 146 Bezeichnungen für diese einzelnen Fachgebiete). Was geschaffen wird, ist jener hektische Luxus der Sklaverei, der Einsatz von Sklaven zur Befriedigung von Launen, dessen Eindruck das kaiserliche Rom für alle Zeiten hinterlassen hat. Allerdings wurde nicht nur für Luxuszwecke, sondern auch für das Handwerk und sogar für die Fabrikproduktion (soweit wir nach dem damaligen Stand der Technik davon sprechen können) überwiegend Sklavenarbeit eingesetzt, so dass das meiste, was im modernen Europa durch freie Arbeit produziert wurde, im römischen Leben von Sklaven verrichtet wurde 251 . Die Zahl der Sklaven in Rom war daher sehr hoch. Für die Gesamtbevölkerung, die laut Beloch von Ed. Meyer, 800.000 Menschen (nach einer anderen Schätzung sind es etwa 1 1/2 Millionen), zu Beginn unserer Zeitrechnung waren die Hälfte Sklaven 252. Die Lage der Sklaven war düster und aussichtslos. Die römische Sklaverei zeichnete sich zu Beginn der christlichen Ära durch ihre absolut außergewöhnliche Grausamkeit und Unmenschlichkeit aus. „Ist ein Mann wirklich ein Sklave?“ - so ruft eine der römischen Damen in Juvenal über den zur Hinrichtung (durch Kreuzigung) geschickten Sklaven aus, über dessen Grausamkeit sich Ovid und Juvenal beschweren. Seneca hat ein charakteristisches Sprichwort: totidem hostes quot servi 253. Nach der Definition des Anwalts Ulpian ist ein Sklave ein Tier: servus vel animal aliud 254. Der rechtliche Status eines Sklaven als bewegliches Eigentum (res mobilis) schloss alle Rechte aus: Er hatte keine Familie, die jederzeit durch den Willen des Besitzers aufgelöst werden konnte, er hatte nicht einmal ein Recht auf seinen eigenen Körper. Daher war Prostitution eine der profitabelsten Formen der Ausbeutung von Sklaven. Es ist auch bekannt, welchen demoralisierenden Einfluss diese Verantwortungslosigkeit des Sklaven auf die Reinheit der Ehe bei den Römern selbst hatte. Erst unter Hadrian wurde das Recht, Sklaven ohne triftigen Grund an Gladiatoren oder Bordelle zu verkaufen, entzogen. Besonders grausam waren die Strafen für Fluchtversuche: gnadenlose Auspeitschung, Fesseln, Einzelhaft, Arbeit auf dem Laufband, in Minen, in Steinbrüchen. Auf Versuche, Empörung auszulösen, stand die Todesstrafe. Im Jahr der Ankunft von Paulus in Rom, im Jahr 61, wurde der Unterpräfekt der Stadt Pedanius Secundus getötet, und da der Mörder nicht gefunden werden konnte, sollten nach Gewohnheitsrecht alle Sklaven des Ermordeten, die sich zum Zeitpunkt des Mordes im Haus befanden und dadurch Verdacht erregten, hingerichtet werden. Es waren 400 von ihnen. Und obwohl sich der städtische Mob für sie einsetzte, erreichte der Senat mit Hilfe militärischer Gewalt die Vollstreckung des blutigen Urteils. Das Recht auf Religion, zumindest nicht das Recht freier Menschen, wurde für den Sklaven nicht anerkannt. „Sklaven haben keine oder nur eine fremde Religion“, sagte Cassius im Senat unter Nero. Der Rhetoriker Seneca erzählt von einem Fall, in dem ein Herr aus Dankbarkeit gegenüber einem Sklaven für die Rettung seiner Tochter sie ihm zur Frau geben wollte, aber gleichzeitig auf Einwände von der Seite stieß, dass eine Frau mit ihrem Ehemann einen Kult und einen Herd teilen sollte, während ein Sklave weder einen Herd noch einen Kult hat. Durch den Beitritt zu niedrigeren religiösen Kollegien (collegia tenuiorum) wurde den Sklaven jedoch eine gewisse Freiheit zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse eingeräumt. Es ist nicht verwunderlich, dass die Stimmung der Sklaven oft von hoffnungsloser Verzweiflung und Verzweiflung geprägt war255. Einige ergingen sich in nächtlichen Orgien in Ausschweifungen, nach einem ganzen Tag harter Arbeit verbrachten sie ihr schnell verbrennendes Leben und zerstörten Seele und Körper, andere suchten die Freiheit aus der Sklaverei, indem sie Selbstmord begingen. Durch die Gesetzgebung der Kaiser und unter dem humanisierenden Einfluss des Stoizismus mit seiner Lehre vom Naturrecht und der Gleichheit der Menschen wurde die Sklaverei in einer späteren Zeit etwas abgeschwächt (auf die Bedeutung des Christentums wird weiter unten eingegangen), und die Zahl der Sklaven wurde dann erheblich reduziert und die Sklaverei starb nach und nach aus und verlor ihre Bedeutung als Wirtschaftsinstitution. Was aber war das weitere Schicksal derjenigen, die durch das Wachstum der Latifundien aus dem Dorf vertrieben wurden? Unsere Zeit kennt auch in enormem Ausmaß die Abwanderung der Bevölkerung vom Land in städtische und industrielle Zentren; Der moderne Industrialismus 256 basiert auf dieser Bevölkerungsbewegung, ihrem Sog in die Stadt als populistischem Fundament. Aber wo könnte der italienische Bauer, abgeschnitten von seinem Heimatland, Arbeit suchen, wenn ihn in der Stadt bei den Schwachen und im Vergleich zur gegenwärtigen und unbedeutenden Entwicklung der Industrie die gleiche mörderische Konkurrenz der Sklavenarbeit erwartete, der er auf dem Land nicht standhalten konnte! Schreckliche Arbeitslosigkeit, eine solche Anhäufung arbeitsloser und hungernder Proletarier, die laut Ed. Meyer, das weiß die moderne kapitalistische Welt nicht, war eine unvermeidliche Konsequenz. Aufgrund der politischen Notwendigkeit musste sich der Staat die Fürsorge für freie Bürger zur Aufgabe machen, und so wurde aus dem römischen (und früher griechischen) Proletarier ein Staatsrentner. Im Haushalt des römischen Staates spielen die Ausgaben für den Unterhalt der Proletarier eine immer bedeutendere Rolle. Die Steuerpresse, die Steuern aus allen Provinzen herauspresste, machte den römischen Proletarier nicht so sehr zu einem Rentner Roms, sondern im Wesentlichen der gesamten damaligen Welt. Ganz zu schweigen von öffentlichen Bauten, die zur Schaffung von Einkommen für Arbeitslose, Feiertagen, öffentlichen Feiern usw. durchgeführt werden. Die allgemeine Regel in Rom ist die kostenlose und billigere Verteilung von Brot und anderen lebensnotwendigen Gütern 257 . So rächte sich die Sklaverei grausam mit innerem gesellschaftlichem Gift in der Person dieser Parasitenklasse, die auch Unterhaltung verlangte – Panem et circenses 258 wird nun zur Parole des Pöbels – und für die diese grandiosen Theater und Zirkusse 259 gebaut wurden. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass all diese staatlichen und privaten Almosen, die hauptsächlich auf den Anteil der erwachsenen männlichen Bevölkerung entfielen, die Anwesenheit der städtischen Armen, insbesondere in kinderreichen Familien, keineswegs ausschlossen, ebenso wie die Sklavenarbeit das freie Handwerk noch nicht vollständig verdrängen konnte: Unter seinen Vertretern befanden sich jedoch viele Freigelassene, ebenfalls ehemalige Sklaven, die von ihrem Herrn in diesem Handwerk ausgebildet wurden. Wenn wir diese relativ unbedeutenden Details ignorieren und uns auf die größten Spaltungen der Gesellschaft konzentrieren, können wir sagen, dass in der Ära der Geburt des Christentums soziale Ungleichheit und die Konzentration des Eigentums in den Händen einiger Optimisten mit der Proletarisierung oder Versklavung des Rests der Bevölkerung das Hauptmerkmal dieser Ära waren. Wenn wir diese Kapitalkonzentration mit der gegenwärtigen vergleichen, erscheint sie zwar schwach; Denn was meinen die ersten reichen Männer des antiken Roms, irgendein Augur Lentulus oder Neros Freigelassener Narziss mit ihrem Kapital von 35 – 40 Millionen, was nur etwa 1 1/2 Millionen einbrachte? Rubel Jahreseinkommen im Vergleich zu den heutigen amerikanischen Milliardären - Rockefeller, Morgan, Carnegie oder Rothschild. Aber diesem Reichtum stand eine solche Armut und Versklavung der Massen gegenüber, im Vergleich dazu scheint die Situation des durchschnittlichen amerikanischen oder europäischen Arbeiters, insbesondere eines Gewerkschafters, ein unerreichbarer Wohlstand zu sein. (Allerdings sind alle derartigen wirtschaftlichen Konvergenzen ferner historischer Epochen aufgrund der unterschiedlichen Psychologie im Allgemeinen mehr als riskant, und vielleicht wäre es richtiger, ganz auf sie zu verzichten.) Aber man kann nicht umhin, das grundlegende Merkmal der Lage der besitzlosen Klasse zu bemerken, dass sie in zwei völlig unterschiedliche, in vielerlei Hinsicht sogar gegensätzliche Teile gespalten ist: Sklaven, die die gesamte Last des Lebens tragen, wirklich „arbeitend und belastet“, pensioniert von den Staatsproletariern, die im Verhältnis zu Sklaven spielen, wie selbst Kautsky zugibt, die Rolle von Ausbeutern, obwohl sie als Bürger Roms die teilweise hoch besteuerten Provinzen noch mehr ausbeuten. Und obwohl dieser Unterschied durch die Fülle an Freigelassenen etwas ausgeglichen wird, bleibt die soziale Kluft zwischen Sklaven und Proletariern groß: Es handelt sich um völlig zwei verschiedene Klassen. Die soziale Physiognomie Roms und Italiens ist also etwas völlig Einzigartiges und findet sich natürlich nirgendwo in den Provinzen wieder. Was können wir aufgrund unseres aktuellen Wissensstandes über die sozioökonomische Situation dieser Provinzen sagen? Alle Provinzen im Allgemeinen litten unter der Last der Steuern, die in der Regel noch ausbezahlt wurden und von den Steuerpächtern mit Zinsen eingetrieben wurden. Allerdings war die Steuererhebung bereits in der Kaiserzeit relativ geregelt, und dank des Friedens und einer geordneteren Verwaltung stieg allgemein der Wohlstand der Provinzen, was sich unter anderem in ihrem besonders ausgeprägten Monarchismus äußerte. Der Wohlstand war in Syrien, Ägypten und in der Provinz Afrika (Africa propria) hoch, wobei Mommsen anmerkt, dass sogar eine Mittelschicht in der Landwirtschaft blieb 260. Von den Provinzstädten liegen Alexandria in Ägypten und Antiochia in Syrien direkt neben Rom, aber in diesen Handels- und Industriestädten gab es natürlich nicht so viel untätiges städtisches Pöbel wie in Rom. Es gibt nicht einmal einen Grund zu behaupten, dass es zu Beginn unserer Zeitrechnung in Palästina besondere Armut gab. Es handelte sich um ein dicht besiedeltes, kultiviertes Land, das, zumindest nach Einschätzung einiger Forscher, jedenfalls nicht niedriger stand als andere Provinzen. Hier gab es organisierte Hilfe für die Armen durch besondere Pfarrer in der Kirche, die Brot und Geld für sie sammelten; Ihre Wohltätigkeit war daher mit der religiösen Organisation verbunden. Überall auf dieser ganzen Welt, die aus Teilen besteht, die in sozioökonomischer und politischer Hinsicht so unterschiedlich sind, breitet sich das Christentum aus und erhält sofort die Merkmale einer universellen Volksreligion. Bereits am Ende des 1. Jahrhunderts, vor Trajan, war es nach den Forschungen von Harnack 263 bereits bis an die Ufer des Tyrrhenischen Meeres vorgedrungen und hatte seine Hauptzentren in Antiochia, an der West- und Nordwestküste Asiens und in Rom. Hier und in Bithynien erregt es bereits die Aufmerksamkeit der Regierung. Und um 180 (dem Tod von M. Aurelius) gab es bereits Christen in allen römischen Provinzen und sogar außerhalb des Römischen Reiches. Im Ausmaß der Verbreitung des Christentums ist ein großer Unterschied zwischen dem Westen und dem Osten und noch mehr zwischen den Teilen des Reiches, in denen Griechisch oder Latein vorherrschen, auffällig: Das griechische Christentum existiert seit der Zeit der Apostel, das lateinische Christentum wahrscheinlich erst seit der Zeit von Marcus Aurelius. Kleinasien wurde am weitesten und darüber hinaus früher als andere christianisiert; es folgen Syrien mit Antiochia, Ägypten mit Alexandria, Rom mit Unteritalien, Numidien und Südgallien. Die christliche Religion ist in Großstädten am weitesten verbreitet, in diesem Sinne ist das Christentum also eine städtische Religion (Harnack), in einigen Provinzen (Kleinasien, Armenien, Afrika, Syrien und Ägypten, Palästina) breitet es sich jedoch auch auf dem Land aus. Es gibt keine Möglichkeit, einen allgemeinen Zusammenhang zwischen der Verbreitung des Christentums und den wirtschaftlichen Bedingungen herzustellen und sie auf eine bestimmte sozioökonomische Gruppe, zum Beispiel Sklaven oder das Proletariat, zu beschränken, wenn wir die Weite des Territoriums, die Vielfalt der wirtschaftlichen Bedingungen, überhaupt die gesamte Vielfalt des Lebens berücksichtigen, und darüber hinaus gibt es dafür absolut keine verlässliche wissenschaftliche Grundlage. Und im Gegenteil erlauben die zugegebenermaßen lückenhaften Informationen, die allgemein über die soziale Zusammensetzung der frühen christlichen Gemeinschaften vorliegen, keineswegs die Behauptung, dass sie aus Vertretern einer bestimmten sozialen Gruppe bestanden. Beginnen wir mit der ersten Jerusalemer Gemeinde, die nach Pfingsten entstand, dieser Wiege des gesamten Christentums. Basierend auf Fantasien, die aus wissenschaftlicher Sicht völlig inakzeptabel sind, bringt Kautsky ihn in seiner neuesten „Forschung“ mit einer besonderen Gruppe des städtischen Proletariats in Verbindung, über die die Geschichte jedoch keine Informationen erhalten hat. Dies geschieht natürlich nach dem Rezept, die Geschichte und insbesondere den Ursprung des Christentums aus der Sicht des ökonomischen Materialismus zu interpretieren. Tatsächlich erlauben es die fragmentarischen Informationen, die hierzu vorliegen (aus religionsgeschichtlicher Sicht natürlich ein relativ unbedeutendes Thema), überhaupt nicht, selbst die Jerusalemer Gemeinde als sozial homogene Gruppe zu charakterisieren. Sein Kern – die Apostel, die von Galiläa nach Jerusalem zogen, waren ländliche Handwerker, galiläische Fischer, aber keineswegs städtische Proletarier. Die erste Predigt, nach der gemäß der „Apostelgeschichte“ etwa 3.000 Seelen getauft wurden, richtete sich an die anlässlich des Feiertags in Jerusalem Versammelten „an die Juden, fromme Menschen, aus allen Nationen unter dem Himmel“ (D Ap. II, 5). Neben den Armen, die Hilfe brauchten, gab es auch Menschen, die „Häuser und Ländereien besaßen“ (Apg. Ap. IV, 34) und diese zum Wohle der Gemeinschaft verkauften (daher die Geschichte von Ananias und Saphira). Wir können zwar schlussfolgern, dass die Jerusalemer Gemeinde in einer späteren Zeit besonders arm war, wenn man die Tatsache bedenkt, dass St. Paulus war neben anderen Gemeinschaften sehr um Sammlungen für sie bemüht, aber in diesen Sammlungen kann man auch einen Ausdruck besonderer Ehrfurcht vor dem Wohl der Urkirche erkennen. Was andere Gemeinschaften betrifft, so kann zwar davon ausgegangen werden, dass sie überwiegend aus den unteren Bevölkerungsschichten, Sklaven, Freigelassenen, Handwerkern und Bauern bestanden, es ist jedoch absolut unmöglich zu behaupten, dass es sich um sozial homogene Gruppen handelte: Zwischen dem römischen Proletarier und dem Sklaven, städtischen Handwerker oder Dorfbewohner besteht trotz ihrer gemeinsamen Zugehörigkeit zu den unteren unkultivierten Bevölkerungsschichten immer noch ein großer sozialer Unterschied. Darüber hinaus umfassten die frühchristlichen Gemeinden, wenn auch in Ausnahmefällen, auch Vertreter der höchsten gebildeten Schichten 264. Spätere Quellen bestätigen dies weiter. Anhand der apostolischen Briefe, vor allem des Paulus, lässt sich die Existenz von Christen am kaiserlichen Hof nachweisen (Phil 4,22); Neben Sklaven gehören auch Sklavenhalter christlichen Gemeinschaften an. Mit einem Wort, das verfügbare historische Material erlaubt es uns überhaupt nicht, das frühe Christentum hinsichtlich seiner sozialen Zusammensetzung als Klassenbewegung zu charakterisieren, das heißt als Ausdruck der Bedürfnisse und Stimmungen einer bestimmten Klasse, in dem Sinne, dass der Sozialismus im Wesentlichen eine Bewegung des Industrieproletariats ist und daher auf seine Sonderstellung im Produktionsprozess beschränkt ist. In diesem Sinne bleibt das frühe Christentum eine klassenlose, klassenübergreifende, nationale Bewegung, aber keine Gruppen- oder Klassenbewegung. Seine Verbreitung kann mit viel größerer Berechtigung der national-religiösen Gruppe zugeschrieben werden, nämlich der jüdischen Zerstreuung, der Diaspora, die ein bestimmtes religiös-nationales Zentrum hatte – die Synagoge, in der die Apostel gewöhnlich zum Predigen auftraten. Laut Harnack „umreißt das Netzwerk der Synagogen im Voraus die Hauptzentren und Linien der christlichen Propaganda“265. Es gibt noch ein weiteres Merkmal in der Verbreitung des frühen Christentums, das es nicht zulässt, es mit einer sozialen oder Klassenbewegung im Sinne des modernen Sozialismus zu vergleichen: Es ist keine Massenbewegung wie dieser; im Gegenteil, es breitet sich in Nestern aus, wobei die entstehenden Gemeinschaften natürliche Zentren für die weitere Ausbreitung bilden 266 . Das frühe Christentum war also in seiner vorherrschenden Zusammensetzung eine Volksbewegung, aber es war weder Klasse noch Masse, noch nicht einmal national, denn es schüttelte die Merkmale jüdischer Beschränkungen ab. Mit all diesen Eigenschaften steht sie sowohl dem modernen Sozialismus nahe als auch ihm gegenüber, ebenfalls einer Volksbewegung, aber im Gegensatz zum frühen Christentum massenhaft, klassenmäßig, proletarisch und darüber hinaus industriell. Aber alle diese Zeichen sind nur Ableitungen; Sie hängen mit dem grundlegenden inneren Unterschied zwischen diesen beiden Bewegungen zusammen, mit dem Unterschied in ihrem Herzen und ihrer Seele. Denn das frühe Christentum ist erstens in seiner tiefsten Lebensgrundlage eine religiöse Bewegung, die aus der Beziehung der Seele zu Gott hervorgeht und nur gesellschaftliche Prinzipien als abgeleitete Schlussfolgerungen liefert; Der Sozialismus ist in erster Linie eine sozioökonomische Bewegung, die mit der äußeren Stellung eines Menschen in der Produktion, mit dem Verhältnis der Klasse der Lohnarbeiter zu ihren Arbeitgebern verbunden ist, obwohl er sogar einige Merkmale einer religiösen Bewegung aufweist. Schauen wir uns diesen Vergleich der Natur des frühen Christentums und des Sozialismus genauer an. Der Ursprung des Christentums ist mit der geheimnisvollen, unerforschten, wundersamen Geburt eines neuen Glaubens und eines neuen Lebens in der Welt verbunden. Die Feuerzungen, die am Pfingsttag auf die Erde herabstiegen, entzündeten die religiöse Flamme, deren Licht und Wärme uns bis heute erleuchtet und erwärmt. Der Glaube an den auferstandenen Erlöser, der mit unwiderstehlicher Kraft in der Welt aufflammte, das Gefühl seiner wirklichen Gegenwart, Ströme göttlicher Liebe und Vergebung brachten aus den Seelen ein religiöses Lied des Gebets, der Freude, der Versöhnung, der Freude und der Liebe, das noch nie auf der Welt erklang. Das frühe Christentum 268 scheint in der Geschichte des Christentums jene 40 Tage nach der Auferstehung darzustellen, in denen der Herr, obwohl unsichtbar, nahe ist und seinen wartenden Jüngern auf den Ruf eines brennenden Herzens hin erscheint. Bei der alltäglichen Arbeit – beim Fischen – erscheint er ihnen und segnet ihre Arbeit mit seiner Teilnahme; Auf dem Weg nach Emmaus trifft er einen unerkannten Reisenden und offenbart sich ihnen „beim Brechen des Brotes“; Er lässt sich zum Zweifel herab, indem er sinnliche Beweise für seine Realität liefert, und offenbart gleichzeitig feierlich, dass er alle Macht im Himmel und auf Erden besitzt. Die Atmosphäre des frühen Christentums ist durchdrungen vom Gefühl eines ständig geschehenden Wunders, des Beginns der Weltveränderung. Und damals schien es, als würde die Transformation, die begonnen hatte, nicht lange auf sich warten lassen, als wäre das Ende der Geschichte bereits nah, vor der Tür, und das letzte Wunder der Welttransformation nahte, das zweite Kommen in Herrlichkeit war nahe. Es ist unmöglich, diese religiöse Musik in den Seelen erklingen zu hören, diese Inspiration des Glaubens zu spüren, aus der das Christentum historisch entstanden ist, ohne sie zumindest in schwachem Maße in die Sprache moderner Erfahrungen, in die eigene religiöse Erfahrung, zu übersetzen. Und deshalb ist es nur unter der Bedingung dieser psychologischen, religiösen Sympathie möglich, den historischen Ursprung des Christentums zu verstehen – und darüber hinaus richtig, vollständig und wissenschaftlich zu verstehen –, so wie es zumindest eines Tropfens Geschmack und ästhetischer Entwicklung bedarf, um beispielsweise die Geschichte der Malerei wissenschaftlich zu studieren. Und im Gegenteil: Wer dieser Erfahrung nicht nur fremd bleibt, sondern ihre Möglichkeit oder zumindest ihre ganze Bedeutung leugnet, wird umso weiter von der Lösung des Problems entfernt sein, je tiefer er sich damit befasst. Es ist daher keineswegs verwunderlich, wenn sich für Kautsky und andere sozialdemokratische Autoren, die über das Christentum schrieben, diese gesamte religiöse Seite des frühen Christentums als uninteressant, unbedeutend und einfach über Bord geworfen erweist und nur das Interesse an wirtschaftlichen Beziehungen übrig bleibt, so dass die Geschichte des frühen Christentums zu einer Seite aus der Geschichte des Wirtschaftslebens wird. Das ist, als ob ein Historiker der russischen Literatur, der jede poetische „Ideologie“ als unwichtig und uninteressant zurückgewiesen hat, uns über Puschkin nur erzählte, dass er ein Gutsbesitzer war, Einkommen aus dem Land bezog und in dieser Eigenschaft völlig wie die Menschen um ihn herum war, oder als ob ein ähnlicher Musikkritiker uns über Beethoven erzählte, dass er ein Kleinbürger war, und das ist das Geheimnis seiner Neunten Symphonie. Man könnte sich gar nicht erst mit einer solchen Erklärungsweise der Geschichte befassen, die von der Vergröberung des Geistes und dem Verfall des Geschmacks zeugt, wenn sie heute nicht so weit verbreitet wäre, wenn viele sich nicht wirklich vorstellen würden, dass sie dieses Problem siegreich bewältigen, indem sie das Problem selbst in seiner ganzen Originalität, individuellen Komplexität und Schärfe beseitigen und an seiner Stelle einen völlig unwichtigen oder sogar gleichgültigen Aspekt hervorheben. Kautsky und viele andere Historiker und Interpreten des frühen Christentums erklären beispielsweise immer wieder, dass es für ihn nicht von Interesse sei, ob Christus überhaupt existierte, was über sein Leben festgestellt werden könne, wie er gewesen sei; Sie sehen, das alles ist für die Geschichte des Christentums gleichgültig und uninteressant, denn nur die soziologische oder sozioökonomische Situation des frühen Christentums ist von erheblicher Bedeutung, auf die allein die historische Realität in der Religionsgeschichte reduziert wird. Es ist genauso unmöglich, mit einem Vertreter einer solchen Sichtweise zu argumentieren wie mit einem Farbenhersteller, der argumentieren würde, dass das Wesen von Böcklins Gemälden oder einem der großen Meister auf der chemischen Zusammensetzung der von ihm verkauften Farben beruht und alles andere ein Überbau, eine Ideologie ist und die einzige Realität in der Malerei nicht das Gemälde, sondern seine Farben ist. Es ist interessant, dass der Versuch, die Bedeutung der Persönlichkeit seines Gründers bei der Erklärung des Ursprungs des Christentums auszuschließen, keineswegs ein Merkmal der Geschichtswissenschaft der Wirtschaftsrichtung ist; Dieser Weg, wenn auch nicht in einer so groben, unideologischen Form, wurde von der liberalen protestantischen Kritik in der Person der frühen Vertreter der Tübinger Schule vorhergesagt. Und es ist merkwürdig, dass die deutsche Wissenschaft im Verständnis der Entstehungsgeschichte des Christentums im 19. „Jesus ist die historische Erklärung für den Ursprung unserer Religion“, so Prof. Deisman, und dieses Verständnis wird von einer Reihe von Forschern der neuesten Generation (Wernle, Weinel, Dobschütz, Harnack usw.) geteilt. Wenn es einen Bereich gibt, in dem die ausschließliche Rolle kreativer Individuen am unbestreitbarsten und offensichtlichsten ist, dann ist dies der Bereich, in dem die Inspiration wirkt und einen Menschen auf unbekannte, wahrhaft magische Weise erleuchtet; Solche Bereiche sind Religion und Kunst. Versuchen Sie, den Ursprung des Islam zu verstehen, ohne den die gesamte Weltgeschichte anders wäre, wenn Mohammed aus ihr entfernt würde; Versuchen Sie, die Geschichte Israels zu verstehen, die gewissermaßen die Achse der Weltgeschichte ist, wenn Sie die Propheten davon entfernen. Und was man sich normalerweise weder bei den jüdischen Propheten noch bei Mohammed oder auch bei Buddha oder Konfuzius erlaubt, gelingt mit außerordentlicher Leichtigkeit, wenn man es auf die Geschichte des Christentums anwendet: Die historische Existenz Christi selbst wird nicht nur geleugnet, sondern auch als gleichgültig oder unbedeutend anerkannt. Hier erinnert man sich dagegen unwillkürlich an andere prophetische, feurige Worte zum gleichen Thema, die Dostojewski dem Atheisten-Mystiker Kirillow (aus „Dämonen“) in den Mund legt. „Hören Sie sich die große Idee an: Es gab einen Tag auf der Erde, und in der Mitte der Erde befanden sich drei Kreuze. Einer am Kreuz glaubte so sehr, dass er zum anderen sagte: „Heute wirst du mit mir im Himmel sein.“ Der Tag ging zu Ende, beide starben, gingen und fanden weder Himmel noch Auferstehung. Was gesagt wurde, war nicht gerechtfertigt. Hören Sie: Dieser Mann war der Höchste auf der ganzen Erde, er war das, wofür sie lebte. Der ganze Planet mit allem, was darauf ist, ohne diese Person ist einfach nur Wahnsinn. So etwas gab es weder vor noch nach Ihm und nie, auch nicht vor dem Wunder. Das Wunder ist, dass es nie dasselbe gegeben hat und nie dasselbe geben wird. Und wenn ja, wenn die Naturgesetze Ihn nicht verschonten, sie nicht einmal Sein Wunder verschonten, sondern Ihn zwangen, unter Lügen zu leben und für Lügen zu sterben, dann ist der ganze Planet eine Lüge und steht auf Lügen und dummem Spott. Daher sind die Gesetze des Planeten selbst Lügen und Teufelsvariationen. Warum leben, antworten Sie, wenn Sie ein Mann sind? So stellt das russische Genie diese Frage. Aber für den modernen wissenschaftlichen Spießertum erweist es sich als höchst gleichgültig... Die geistige Individualität, der innere Mensch, das substanzielle „Ich“ ist sozusagen das Organ der religiösen Wahrnehmung. Der Eintritt in die Kirche wurde im Zeitalter des frühen Christentums als ein vor allem höchst individueller und inniger Akt zwischen Gott und der Seele erlebt, als eine Geburt eines neuen Lebens 270. Es war also zunächst eine Art spirituelles Erwachen der Persönlichkeit, ein Bewusstsein für ihre göttliche Natur. Im Christentum wurde eine neue Individualität geboren, eine neue Kraft der Geschichte und ihr neues Thema, und im historischen Sinne ist dies die größte Revolution, wenn auch innerlich und unsichtbar, die jemals in der Geschichte vollbracht wurde. Das lebendige Christentum besteht aus Individuen, die sich selbst, ihre Stärken und ihre moralische Freiheit erkannt haben, daher ist es keine Massenbewegung, das heißt eine entpersonalisierende Bewegung und kann es auch nicht werden, denn es wird im Wesentlichen für immer eine Ansammlung von Individuen, Seelen und persönlichen Gewissen bleiben, die ihr „Ich“ nicht unterdrücken, sondern religiös bekräftigen. Gleichzeitig ist dieser christliche Individualismus dem neuesten nichtreligiösen Individualismus, dem nackten Selbst, weit entfernt und sogar im Gegensatz dazu. Der erwachte Mensch, der die Sohnschaft Gottes verwirklichte, befand sich im Kreis anderer gleichartiger, in Gott vereinter Menschen, fühlte sich in der Kirche, in der Vereinigung von Glaube, Hoffnung, Liebe, in der mystischen Einheit des Leibes Christi. Das Christentum wurde nicht als Religion eines einzelnen, eines einsamen Weisen (ein Beispiel für solch einen Individualisten) geboren (Die isolierte Religiosität neben dem Christentum gibt uns Stoizismus) - nein, sie entstand als Kirche. Für eine solche innere, religiöse Vereinigung der Menschen sind alle äußeren empirischen, historischen, nationalen und sozialen Unterschiede unbedeutend und durchlässig, und nur über eine solche Einheit konnte der Apostel sprechen. Paulus im Zeitalter der größten nationalen und sozialen Spaltungen, dass „in Christus weder Mann noch Frau, weder Barbar noch Skythen, weder Sklave noch Freier“ sind. Die religiöse Einheit kann nicht verhindert werden und wurde, wie wir wissen, auch nicht durch solche Unterschiede verhindert, die im Bereich der sozialen und rechtlichen Beziehungen unüberwindbar scheinen, wie zum Beispiel zwischen Herr und Sklave. In diesem Sinne sind das frühe Christentum und die Kirche im Allgemeinen nicht im Wesentlichen eine durch eine Klassenbewegung hervorgebrachte Klassenorganisation wie der Sozialismus, der die empirischen Unterschiede der Menschen und ihre Unversöhnlichkeit nachdrücklich betont. Und die Tatsache, dass das frühe Christentum seine Anhänger vor allem und vor allem in der Unter- und Mittelschicht fand, macht es keineswegs zu einer Klassenbewegung im sozioökonomischen Sinne, wie es heute oft dargestellt wird. Ich bin weit davon entfernt, den Einfluss sozioökonomischer Gründe, die die Verbreitung des Christentums begünstigen, herabzusetzen. Natürlich war es kein Zufall, aber es war intern notwendig, dass die Weltreligion zunächst in die Herzen derer eindrang, die mit der Last des Lebens und seiner Trauer „mühsam und belastet“ sind, und darüber haben wir keinen Grund, mit Vertretern der „Sozialtheologie“ zu streiten, nur ist dieser Zusammenhang anderer Natur, als es ihnen scheint. Die unteren Klassen hatten in ihrer Psychologie, in ihrer Einfachheit und Demut ein offeneres Herz für die Verkündigung des Reiches Gottes als die oberen Klassen, die stolz auf ihre Bildung oder Macht waren. „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, dass du dies den Weisen und Klugen verborgen und es den Unmündigen offenbart hast“ (Lukas 10,1). So war es zu allen Zeiten und so ist es auch heute noch, das Christentum erscheint denen, die von sich selbst überzeugt sind, immer als „Torheit“. Die Masse des Volkes ist im Allgemeinen religiöser, und das liegt nicht an mangelnder Bildung, wie arrogante Halbgebildete normalerweise denken, sondern an der größeren Organik ihres Lebens, der harmonischen Entwicklung spiritueller Kräfte, ihrer größeren Natürlichkeit und Naturverbundenheit. Diese geistige Struktur wird leichter zerstört bei Fabrikarbeitern, die in die künstliche, halbkulturelle und damit wie jede halbherzige, besonders schädliche Umgebung des Fabriklebens eingeordnet werden, wodurch die Menschen hier leicht zum „Proletariat“ werden und das „Bewusstsein“ der billigen Aufklärung annehmen. Im populären Atheismus lassen sich fast immer intellektuelle Einflüsse erkennen, und in dem Maße, in dem der Sozialismus mit Atheismus und Materialismus verbunden ist, kann er keineswegs als eine natürliche, spontane Form des Selbstbewusstseins der Arbeiterklasse, als ein besonderer proletarischer Messianismus angesehen werden ... Der intellektuelle Charakter des russischen Sozialismus liegt vor aller Augen und ist mehr oder weniger klar. Aber das Gleiche muss im Hinblick auf den westlichen Sozialismus wiederholt werden. Intellektuelle sind Lassalle und Marx, Proudhon und Louis Blanc, Kautsky und Bebel, und sie präsentieren ihre unter dem Einfluss der Philosophie der Aufklärung und des Materialismus entstandenen intellektuellen Ideen als volkstümliche, proletarische Philosophie. Und es ist daher äußerst aufschlussreich, dass sich die Arbeiterklasse im Land des am weitesten entwickelten industriellen Kapitalismus, in England und in der gesamten angelsächsischen Welt (in Amerika, Australien, Afrika), wo sie mehr nach ihrem eigenen Verstand lebte und weniger intellektuellen Einflüssen unterworfen war, dieser angeblich spezifisch proletarischen Form des Selbstbewusstseins größtenteils entging und ihrer traditionellen Religiosität treu blieb. In der heutigen Zeit, in der sowohl die Rechte als auch die Linke behaupten, die Werktätigen seien grundsätzlich atheistisch, ist es besonders an der Zeit, gegen diese Verleumdung der Seele des Volkes zu protestieren. Im Gegenteil, die Menschen im Allgemeinen sind von Natur aus religiös; Atheismus ist für ihn ein künstlicher, inspirierter Zustand; Er kann abergläubisch und religiös obskur sein und ist es oft auch, aber nicht gottlos. Nicht umsonst waren alle großen religiösen Bewegungen der Geschichte populär, und auch unsere Religion fungiert in erster Linie als Volksbewegung. Christus, umgeben vom Volk und predigend zu der ihn drängenden Menge, mal in der Stadt, mal in der Wüste, mal vom Boot auf dem Wasser, mal auf der Ebene – wie diese Evangeliumsbilder immer noch fesselnd und nah an unserem demokratischen Zeitalter bleiben... Und jede religiöse Bewegung, soweit sie sich vom Volk abspaltet, bleibt unblutig-intellektuell, kraft- und leblos, da es andererseits für historische Kirchen keine größere Gefahr gibt als den Verlust der Verbindung mit der Seele des Volkes, mit dem Massen. Bei der Debatte in Dessau über Deismanns Bericht über die Unterschicht und das Urchristentum ergriff übrigens nach zahlreichen wissenschaftlichen Koryphäen ein Chemnitzer Pfarrer, ein gewisser Johann Hertz, das Wort. In seiner aufrichtigen und aufrichtigen Rede stellte er fest, dass sich zwischen dem protestantischen Christentum unserer Tage und dem Volk ein tiefer Riss bildet und dass es daher notwendig ist, den Massen 271 zu predigen. In der Zwischenzeit, so beklagte er, sprechen und schreiben moderne gelehrte Theologen nicht im Volksmund; Ihnen fehlt der persönliche Kontakt zu den Massen. „Aus der Masse selbst“, sagte Hertz, „müssen die Führer des Christentums geboren werden. Ich weiß aus Erfahrung: In den Massen gibt es große, lebendige, religiöse Kräfte.“ Damit ist für uns der gesamte Gegensatz, der zwischen Christentum und Sozialismus in Bezug auf das Problem der Persönlichkeit besteht, hinreichend umrissen: Das Christentum erweckt die Persönlichkeit, lässt den Menschen den unsterblichen Geist in sich spüren, individualisiert den Menschen und zeigt ihm den Weg und das Ziel des inneren Wachstums; Der Sozialismus entpersonalisiert sie, da er sich nicht der Seele des Einzelnen, sondern seiner sozialen Haut zuwendet und den vorhandenen Inhalt der Persönlichkeit ausschließlich auf soziale Reflexe reduziert. Dies scheint der bekannten Tatsache zu widersprechen, dass der Sozialismus auf seine Weise auch die Massen erweckt, sie „bewusst“ macht; Dieses Erwachen hat jedoch seinen eigenen besonderen Zweck und besonderen Charakter. Es dringt nicht in die religiösen Tiefen der Seele ein, sondern beschränkt sich auf den Bereich äußerer gesellschaftlicher Beziehungen. Dank ihm wird der Blick nur auf äußere Unterschiede in der Stellung der Menschen geschärft, ihr Klasseninstinkt wird geschärft, das Gefühl sozialer Isolation, Konkurrenz und Feindschaft verstärkt sich. Aber dieses Wachstum des Bewusstseins in einer sozialen oder Klassenrichtung geht möglicherweise keineswegs mit dem Wachstum einer religiösen oder universellen Persönlichkeit einher; im Gegenteil, es wendet sich oft sogar zu seinem Nachteil. Das frühe Christentum zeigt uns eine völlig andere Herangehensweise an soziale Probleme, und dies zeigt sich am besten in seiner Haltung gegenüber der Sklaverei. Was war das größte Übel der alten Sklaverei? In der Zerstörung der menschlichen Persönlichkeit, in der Behandlung eines Sklaven als Sache, in der Nichtanerkennung moralischer Pflichten und Verantwortung gegenüber dieser Person. Daher all die Grausamkeit, der gnadenlose Spott und die Folter in der Position eines Sklaven, der einem Tier gleichgesetzt wird. An sich lässt die sozioökonomische Institution der Sklaverei als bekannte Arbeitsorganisation, obwohl sie natürlich eine sehr harte und schmerzhafte Form davon darstellt, je nach spiritueller Atmosphäre, Alltag und Moral unterschiedliche Anwendungen zu. Ihre Abschaffung als sozioökonomische Produktionsorganisation und ihre Ersetzung durch eine andere, höhere Organisation konnte nur im langsamen organischen Prozess der Geschichte, durch die wirtschaftliche Evolution, erfolgen, ebenso wie das allmähliche Absterben der modernen Welt erfolgen kann. Der Kapitalismus und das Christentum sind keineswegs dazu aufgerufen, der Menschheit eine selbst zusammengestellte Tischdecke und einen historischen fliegenden Teppich zu liefern. Was in der Geschichte durch die Arbeit vieler Generationen und in einem langen Prozess erreicht werden muss, muss in ihr erreicht werden: Steine ​​werden nicht wie durch Zauberhand in Brot verwandelt. Aber das Christentum mit seiner neuen, religiösen Haltung gegenüber dem Einzelnen von innen erneuert die alte Sklaverei: Wo gestern der Sklavenhalter und das belebte Ding – der Sklave – einander gegenüberstanden, gibt es heute Individuen von gleichem Wert, gleich vor Gott. Im äußeren Leben befinden sie sich auf unterschiedlichen Ebenen der sozialen Leiter, aber sie sollten diese sehr unterschiedliche Position als Quelle gegenseitiger moralischer Verpflichtungen betrachten; In diesem Sinne muss man die wiederholten Ermahnungen des heiligen Paulus an Herren und Sklaven hinsichtlich ihrer gegenseitigen Pflichten verstehen. Die frühchristliche Kirche verwirklichte völlige religiöse Gleichheit; Dafür gab es wahrlich keinen Sklaven und Freien, und dies an sich war eine unsichtbare, aber donnernde spirituelle Revolution. Galt in der heidnischen Welt ein Sklave als konfessionslos oder zumindest von der religiösen Gemeinschaft mit den Freien ausgeschlossen, so galten Sklaven in der Kirche als vollwertige Mitglieder: Sie konnten Geistliche und sogar Bischöfe sein (selbst in der römischen Kirche kennen wir Papst Pius, der offenbar ein Sklave war, und Kallistus, zweifellos ein Sklave). Aus den Sklaven gingen Märtyrer und Heilige hervor, deren Andenken die Kirche ehrte. Der französische Historiker (Allard) sagt dazu wunderbar: „Wann immer Christen dazu aufgerufen wurden, ihren Glauben zu bekennen, kam ein Sklave, und Sklavenblut vermischte sich mit dem Blut von Freien auf den Zähnen von Tieren oder auf der Axt von Henkern... Aus seinem Mund brachen wunderschöne Gewissensrufe hervor... Sklaven wussten, wie man stirbt – einige für ihren Glauben, andere für ihre Reinheit. Die Kirche opferte die Überreste dieser bescheidenen Opfer, während sie Hymnen sang, und an bestimmten Tagen zum großen Erstaunen von.“ Die Heiden, die Gläubigen aller Klassen, knieten vor dem Stein, der in einen Altar verwandelt wurde, unter dem der Sklavenmärtyrer ruhte.“ Es ist eine auffallende Tatsache, dass in den christlichen Katakomben der Titel des Sklaven in den Grabinschriften völlig fehlt, obwohl hier, wie wir wissen, Tausende von Sklaven begraben wurden, und im Gegensatz dazu werden in den heidnischen Katakomben auf dem Grab des Sklaven sein Titel und seine Spezialität detailliert aufgezeichnet. Stiller, aber ausdrucksstarker Beweis der antiken christlichen Gleichheit! Ein anschauliches Beispiel für diese soziale Reform von innen ist eine kleine Botschaft des Apostels. Paulus, eingeschrieben „an Philemon“, ein reicher Thessalonicher, vor dem der zum Glauben des Apostels konvertierte Sklave Onesimus aus unbekannten Gründen floh. Paulus während seiner römischen Gefangenschaft. Wir wissen bereits, dass die Flucht eines Sklaven normalerweise grausam bestraft wurde, während hier der Sklave zum Besitzer geschickt wird, begleitet von dem folgenden Wunsch des Apostels: „Nimm ihn auf als mein Herz... Nicht als einen Sklaven, sondern über einen Sklaven, einen geliebten Bruder... Ruhe mein Herz im Herrn“ (Phil. 12, 16, 20), „und ich weiß“, fügt der Apostel hinzu, „dass du mehr tun wirst, als ich sage.“ Für das frühe Christentum waren soziale Fragen, wie am Beispiel der Sklaverei zu sehen ist, grundsätzlich religiöser und ethischer Natur; Das interne Kriterium blieb hier ein religiöser Mensch, der in einer Atmosphäre kirchlicher Liebe lebte. Aber das machte die frühen Christen nicht gleichgültig gegenüber den äußeren Mitteln ihrer Manifestation, gleichgültig gegenüber den dringenden Bedürfnissen des Lebens. Ganz im Gegenteil: Sie hat in diesem Bereich neue Dimensionen eingeführt und ihn aufgewertet. Und vor allem betrifft diese Aufwertung die Einstellung zur Arbeit. Die antike Welt, teils unter dem Einfluss der Sklaverei, teils unter dem Einfluss anderer ideologischer, sogar religiös-philosophischer Motive, verachtet die Arbeit und betrachtet sie als eine niedrige Beschäftigung, die eines freien Menschen und Bürgers unwürdig ist, „banausianisch“, wie Aristoteles es in seinem berühmten Ausdruck ausdrückte. Das Christentum hingegen segnet und heiligt die Arbeit nicht nur durch das Beispiel seiner Apostel, die durch den Mund des Paulus-Grundsatzes der allgemeinen Wehrpflicht verkündeten: „Wer nicht arbeitet, der esse nicht“, und durch das Beispiel seiner ersten Gemeinden, sondern auch durch eine grundlegend neue Haltung gegenüber der Welt und der Schöpfung, die durch die Menschwerdung Christi vergöttlicht wurde. Ich kann diesen Gedanken jetzt nur überfliegen, aber für einen Historiker wirtschaftlicher Ideen sollte klar sein, dass das Christentum eine radikale Revolution in der wirtschaftlichen Weltanschauung mit sich bringt. Dank der positiven Bewertung der Arbeit entsteht in ihr potentiell die neueste Volkswirtschaft und damit unsere heutige Wissenschaft von der Volkswirtschaft, egal wie sehr dieser Zusammenhang inzwischen vergessen und verdunkelt ist. Nicht nur die Arbeit, sondern auch die Anfänge der Sozialpolitik, die systematische Armutsbekämpfung und die Armenhilfe im Christentum erhalten höchste Sanktion im Gebot der Nächstenliebe und tatkräftigen Hilfe, dessen Erfüllung nach dem Jüngsten Gerichtsevangelium von uns verlangt wird. Angesichts der vielfältigen Erscheinungsformen sozialer Aktivität im frühen Christentum richtet sich die Aufmerksamkeit vor allem auf den imaginären Kommunismus der Jerusalemer Gemeinde, über den wir im Buch „Apostelgeschichte“ lesen: „Aber alle Gläubigen waren zusammen und hatten alles gemeinsam. Und sie verkauften das Gut und alles Eigentum und verteilten es an alle, je nach den Bedürfnissen jedes Einzelnen“ (II, 44 – 45). „Unter ihnen war niemand in Not, denn alle, die Land und Häuser besaßen, verkauften sie, brachten den Preis für das, was verkauft wurde, und legten sie den Aposteln zu Füßen, und jedem wurde gegeben, was er brauchte“ (IV, 34, 5). Das Leben der Jerusalemer Gemeinde hat im Laufe der Geschichte des Christentums Aufmerksamkeit erregt: Fast alle zahlreichen religiös-kommunistischen Bewegungen des Mittelalters, der Reformationen und sogar der Neuzeit betrachten es als Norm und sehen darin eine Unterstützung ihrer kommunistischen Bestrebungen und Bestrebungen. In der neueren Negativliteratur wird diese Geschichte als Grundlage dafür genommen, das frühe Christentum als eine sozioökonomische Bewegung, als eine Art Konsumkommunismus darzustellen, der an die Sitten der asketischen jüdischen Sekte der Essener erinnert, natürlich um mit dieser Interpretation die Bedeutung des rein religiösen Moments zu eliminieren oder zu reduzieren. Diese Interpretation finden wir übrigens bei Kautsky. Eine unvoreingenommene Prüfung dieser Beweise sollte uns zu einer anderen Schlussfolgerung führen, in der sich nun alle ernsthafte Geschichtswissenschaft einig ist – nämlich, dass vom Kommunismus als Wirtschaftsinstitution keine Rede ist. Wie Deisman treffend feststellt, „vermischt sich das moralisierende Pathos dieser Formulierung mit der Sprache eines gesellschaftspolitischen Fragebogens“ und die äußere Manifestation der christlichen ersten Liebe, die am ähnlichsten dem ist, was man in einer freundschaftlichen, liebevollen Familie beobachten kann, wird in eine Institution verwandelt, die systematisch wirtschaftliche Ziele verfolgt. Wir haben keine Informationen darüber, wie lange diese Eigentumsübertragung gedauert hat, und wir begegnen ihr auch nicht in anderen Gemeinden. Wenn wir es in einer allgemeinen religionsgeschichtlichen Perspektive bewerten, dann steht es auf einer Linie mit anderen Formen antiker christlicher Nächstenliebe und Sozialpolitik. Dazu gehören: Almosen sammeln während der Gottesdienste, Unterhalt von Lehrern und Gemeindemitarbeitern, Unterstützung von Witwen und Waisen, Armen, Schwachen und Arbeitsunfähigen, Betreuung von Gefangenen in Gefängnissen und bei der Arbeit in Minen, Lösegeldzahlung oder Freilassung von Sklaven, Hilfeleistung bei großen Katastrophen, Arbeitssuche für diejenigen, die in die Gemeinde kommen, und Betreuung von besuchenden Brüdern sowie für die Armen oder besonders Gefährdeten von Gemeinschaften, die uns so sehr und rührend am Herzen liegen. normalerweise ap. Paulus 272. Diese für diese Epoche charakteristischen Formen gesellschaftlicher Tätigkeit gingen natürlich mit ihr in die Geschichte ein, aber ihre Aufgaben selbst sind von bleibender Bedeutung und bleiben auch heute noch in vollem Umfang bestehen, da die Entwicklung von Mitteln der Sozialhilfe aufgrund der Komplexität des Wirtschaftslebens zu einem so komplexen wissenschaftlichen Problem geworden ist, das Gegenstand der politischen Ökonomie und Sozialpolitik ist. Und wenn die Hinweise der Sozialökonomie uns nun zu der Erkenntnis führen, dass das beste Mittel zur Erreichung desselben Ziels eine allmähliche, aber stetige und mehr oder weniger entscheidende Transformation der individualistischen und privatrechtlichen Wirtschaft in die sozialistische Richtung zu sein scheint, dann kann ich mir absolut nicht vorstellen, dass es im christlichen Geiste möglich wäre, grundsätzlich gegen den Sozialismus zu protestieren. Im Gegenteil ist der Sozialismus aus dieser Sicht nur ein Mittel zur Verwirklichung der Anforderungen der christlichen Ethik. Zu den kontroversen Fragen der Wirtschaftswissenschaften, über die es sowohl in der Wissenschaft als auch in der Praxis immer wieder Meinungsverschiedenheiten geben wird, gehören natürlich das Tempo, die Methoden und die Maßnahmen dieser Transformation. Hier ist aufgrund der Natur dieses Themas und aufgrund der Natur der Wirtschaftswissenschaft, die keine allgemein unbestreitbaren Schlussfolgerungen und Rezepte liefert, eine ganze Reihe gesellschaftspolitischer Schattierungen möglich, die wir in der Wissenschaft haben, vom extremen Konservatismus bis zum extremen Radikalismus. Der praktische, nicht-doktrinäre Sozialismus ist immer parteiisch, was die Deutschen Stücksozialismus nennen 273. Zu einem solchen Sozialismus sagte der Erste Minister Englands einmal im Unterhaus: „Wir sind jetzt alle Sozialisten.“ Und in der Tat, wenn wir alle Wege berücksichtigen, auf denen unsere Wirtschaft langsam und manchmal unsensibel, manchmal nicht ohne verschiedene Impulse, aber dennoch ununterbrochen und stetig in den Sozialismus hineinwächst, wenn wir uns an den sogenannten staatlichen, kommunalen, kommunalen Sozialismus erinnern, an Genossenschaften, an die gesetzliche Regelung der Arbeitsbedingungen bis hin zur Einführung eines Mindestlohns und des Rechts auf Arbeit, dann ist die Anerkennung des Sozialismus eine Frage einfacher politisch-wirtschaftlicher Bildung. Und auf jeden Fall gibt es zwischen Christentum und Sozialismus in diesem praktischen, neutralen Sinne des Wortes nicht nur keinen Antagonismus und kann es auch nicht geben, sondern in meinem äußersten politisch-ökonomischen und religiösen Verständnis ein Christ, da er sich in der Sozialpolitik nicht von egoistischen, sondern wirklich moralischen Motiven leiten lässt und mehr oder weniger ein Sozialist sein kann – nicht im doktrinären, sondern im angewandten Sinne des Wortes. Aber andererseits kann es in Schattierungen und in der praktischen Anwendung nichts Einheitliches, Unbestreitbares und Allgemeinverbindliches geben, und Raum für persönliches Wissen und persönliches Verständnis wird geschaffen, der Boden für völlig gewissenhafte Meinungsverschiedenheiten wird geschaffen. Für das Christentum besteht also absolut keine Notwendigkeit oder Gelegenheit, die Wahrheit des Sozialismus zu leugnen. Aber wenn die Situation im Verhältnis zwischen christlicher Ethik und Sozialismus, verstanden als eine Reihe sozialer Reformen, so einfach ist, so sieht es im Verhältnis zwischen Christentum und der Religion des Sozialismus völlig anders aus. Denn der Sozialismus unserer Tage erscheint nicht nur als neutraler Bereich der Sozialpolitik, sondern meist auch als eine Religion, die auf Atheismus und Menschengöttlichkeit, auf der Selbstvergöttlichung des Menschen und der menschlichen Arbeit sowie auf der Anerkennung der Urkräfte der Natur und des gesellschaftlichen Lebens als einzigem Grundprinzip der Geschichte beruht. In diesem Sinne besteht ein völliger und feindseliger Gegensatz zwischen Christentum und Sozialismus. Aber der Sozialismus sei eine Wissenschaft, hören wir von allen Seiten, während die Religion eine überholte Form des Bewusstseins sei. Ist nicht einmal die fromme sozialistische Legende über den grundlegenden Unterschied zwischen wissenschaftlichem und utopischem Sozialismus (religiös, wenn Sie so wollen) etabliert? Dass im Sozialismus die Daten der Wissenschaft, die Anweisungen der politischen Ökonomie als notwendiger Bestandteil vorhanden sind, daran besteht kein Zweifel. Darauf aufbauend wird die angewandte, praktische Seite des Sozialismus entwickelt; aber gerade diese Seite charakterisiert den Sozialismus als Religion am wenigsten. Sozialgesetzgebung, Gewerkschaftswesen, Zusammenarbeit, kommunale und staatliche Aktivitäten, der Zusammenprall von Arbeit und Kapital – all diese von der wissenschaftlichen politischen Ökonomie untersuchten Praktiken des Sozialismus sind nicht unbedingt mit einer bestimmten sozialistischen Religion verbunden. Aber andererseits – und das müssen wir endlich ganz klar erkennen – sind die Sozialwissenschaften im Allgemeinen und die politische Ökonomie im Besonderen völlig machtlos, den Schleier der Zukunft zu lüften und über mehr oder weniger solide Vermutungen über die unmittelbare Zukunft, den historischen Tag von morgen hinauszugehen; es ist unfähig zur sozialen Prophezeiung, für die sich der Sozialismus, der als wissenschaftlich bezeichnet wird, für kompetent hält. Es ist nicht so, dass die Sozialwissenschaft noch nicht an diesem Punkt angelangt wäre, nein, ihren Methoden, ihren wissenschaftlichen Techniken fehlt es hierfür völlig an Daten. Es ist einfach unmöglich, ein einziges universelles Gesetz der sozialen Entwicklung aufzustellen, das dem Gesetz der Schwerkraft ähnelt, und die Unwissenschaftlichkeit dieser Prophezeiungen, von denen es in der Literatur bereits Beispiele gibt, bestätigt diese Idee voll und ganz. Im Allgemeinen kann man von der Wissenschaft nicht mehr erwarten und verlangen, als sie hat und geben kann, sonst entsteht ein wissenschaftlicher Aberglaube, der sich von anderen Aberglauben nur in der Form, nicht aber in der Qualität unterscheidet. Inzwischen liegt die Seele des Sozialismus natürlich in seinen Prophezeiungen, sein Pathos liegt in der Vorwegnahme zukünftiger Schicksale. Daher kann es überhaupt keinen rein wissenschaftlichen Sozialismus geben. Und die alte Einteilung des Sozialismus in wissenschaftlichen und utopischen, die von Engels eingeführt wurde, der natürlich mit wissenschaftlichem Sozialismus den Marxismus und mit utopischem alles andere meinte, hat längst jeglichen Boden verloren; Einerseits stellen die wirklich wissenschaftlichen Elemente des Marxismus längst nicht mehr das letzte Wort in der politischen Ökonomie dar, die sich mit der Entwicklung des Wirtschaftslebens und seiner wissenschaftlichen Erforschung entwickelte, und andererseits hat das Leben viele Aspekte der früher als utopisch bezeichneten Lehren (wie zum Beispiel die Theorie der Genossenschaftsbewegung) entscheidend rehabilitiert und sie, wenn nicht höher, so doch zumindest auf eine Stufe mit den Lehren des sogenannten wissenschaftlichen Sozialismus gestellt. Und schließlich und vor allem enthält der Sozialismus von Natur aus zwangsläufig Elemente, die überwissenschaftlich und in diesem Sinne utopisch, oder genauer gesagt, religiös sind. Darin beugt sich der Mensch nicht der Macht der von der Wissenschaft festgestellten Tatsachen, sondern strebt danach, sich darüber zu erheben; er stellt sich die Aufgabe, die Wirklichkeit ideell schöpferisch umzugestalten; Der Macht der Tatsache steht hier eine ideelle Verpflichtung gegenüber, und dieser idealistische Enthusiasmus macht natürlich die Seele des Sozialismus aus. Einmal, vor etwa 10 Jahren, mitten in der Wahl in Deutschland, musste ich einen positiven Gastwirt im Thüringer Kreis, der übrigens einen sozialdemokratischen Abgeordneten in den Reichstag schickte, fragen: Was wollen die Sozialdemokraten eigentlich? Ohne zu zögern antwortete er mir sofort: „Sie wünschen mehr zu verdienen.“ Der ehrwürdige Gastwirt hatte Recht und gleichzeitig zutiefst Unrecht. Dass dieser Wunsch nach einer materiellen Verbesserung der Lage der Arbeit, der natürlich zutiefst lebenswichtig und wichtig ist, die Grundlage des Sozialismus ist, darüber lässt sich nicht streiten. Aber es ist ebenso offensichtlich, dass man das Pathos des Sozialismus nicht auf diese prosaische, wenn auch äußerst wichtige Angelegenheit der schrittweisen Verteidigung der Ansprüche der Arbeiter auf Verkürzung des Arbeitstages und Erhöhung der Löhne reduzieren kann, auf den wirtschaftlichen Kampf der Klassen, der überall dort, wo wirtschaftliche Gründe dafür vorliegen, in akuter und langweiliger Form auftritt, an sich aber noch nicht den Sozialismus schafft. Der Sozialismus interpretiert und vergeistigt diese Alltagsprosa im Lichte seiner Apokalyptik, seiner Prophezeiung. Ja, der Sozialismus hat nicht nur seine Apokalyptik, sondern auch seine Mystik, die jeder kennt, der ihn erlebt hat; Ich könnte hier auch auf meine eigenen bisherigen Erfahrungen zurückgreifen. Im Sozialismus und insbesondere im Marxismus gibt es ein lebendiges Gefühl des organischen Wachstums, der historischen Bildung, eines mächtigen überindividuellen Prozesses, der in seiner Theorie mit seiner eisernen Logik als Wachstum der Produktivkräfte bezeichnet wird; darin ist tatsächlich das Schlagen des historischen Pulses zu hören, es herrscht ein Gefühl historischer Vegetation. In diesem Sinne hat der Sozialismus bei all seinem historischen Rationalismus seine eigene echte, wenn auch atheistische Mystik, und darin liegt, auch abseits des Bewusstseins, seine größte Anziehungskraft. Denn wenn ein Mensch seine Religion verloren hat, hört er nicht auf, unter seiner Isolation vom Ganzen der Welt zu leiden; er sehnt sich nach organischer Integrität, einem Ersatz für die Kirchengemeinschaft, und deshalb findet er sie so leicht und gerne im Sozialismus. Einen klassischen, bisher unübertroffenen Ausdruck dieses Pathos des Sozialismus finden wir auf der letzten Seite von Lassalles Rede „Das Arbeiterprogramm“. Bei der Lektüre wird besonders deutlich, welch ein Unterschied zwischen dem Wunsch nach „mehr zu verdienen“274 und dem Sozialismus besteht. „Die hohe weltgeschichtliche Ehre eines solchen Schicksals (die eigene Idee zur Leitidee der Gesellschaft zu machen) sollte alle unsere Gedanken erfüllen. Die Laster der Unterdrückten, die müßigen Vergnügungen gedankenloser Menschen, selbst die unschuldige Frivolität der Unbedeutenden, all das ist jetzt deiner unwürdig. Du bist der Fels, auf dem die Kirche der Gegenwart gebaut ist! Lass diesen Gedanken in all seiner hohen moralischen Strenge von dir Besitz ergreifen.“ Geister mit leidenschaftlicher Exklusivität, lass es deinen Geist erfüllen, und lass dein ganzes Leben davon würdig, im Einklang mit ihm und für immer von ihm durchdrungen sein, weder in der Werkstatt, noch in der Freizeit, noch auf Spaziergängen, noch bei Zusammenkünften, und selbst wenn du dich auf deinem harten Bett hinlegst, lass es deine Seele erfüllen und beschäftigen, bis du im Schlaf vergessen wirst, desto ungeteilter wird deine Leidenschaft dafür Je früher, glauben Sie mir, die moderne historische Periode ihre Aufgabe erfüllen wird, desto eher werden Sie dieses Ziel erreichen.“ Das ist es, was es bedeutet, Sozialist zu sein, dargestellt durch eine der faszinierendsten und lebendigsten Persönlichkeiten der Bewegung. Wenn das, was hier gesagt wird, nicht Religion ist (natürlich im weitesten Sinne), dann frage ich: Was ist das? Der religiöse Charakter des Sozialismus und gleichzeitig sein gesamter religiöser Gegensatz zum Christentum, wie in der Eschatologie, in der Lehre von der sozialen Katastrophe und vom zukünftigen Jahrhundert, vom „Zustand der Zukunft“, spiegelt sich in so etwas nicht wider. Der Glaube an ein soziales Wunder, an die Wiedergeburt der Gesellschaft durch eine soziale Revolution, ist tief in der Religion des Sozialismus, in seinen Prophezeiungen, seiner Apokalyptik verwurzelt. Und immer in der Geschichte, wenn die religiöse Welle des Sozialismus besonders hoch anstieg, verstärkte sich dieses eschatologische Gefühl und die Erwartung einer schnellen, unmittelbaren, unerwarteten sozialen Katastrophe, wie ein Dieb in der Nacht, durch die die Menschheit, um es mit den Worten selbst des nüchternen und prosaischen Marx auszudrücken, „einen Sprung vom Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“, von der „Vorgeschichte“ zur „Geschichte“ machen würde. In England während der Zeit des Chartismus, in Frankreich während der Revolutionsjahre 1848 und 1871, in Deutschland während derselben revolutionären Aufstände, in Russland 1905-1906. Das Vertrauen in die Geschwindigkeit der sozialen Transformation erwachte wieder, und im Gegenteil, wenn dieses Gefühl schwächer wird, sehen die inspiriertesten Führer des Sozialismus in dieser Schwächung eine Art sozialistische Dekadenz, „Revisionismus“, „Bernsteinismus“, etwas Kleinliches und Uninspirierendes. Selbstverständlich wird diese Eschatologie für wissenschaftlich fundiert erklärt, aber man sollte bei dieser Naivität einfach nicht stehen bleiben, um weder diesen Glauben noch die Wissenschaft unnötig zu beleidigen. Eschatologie – der Glaube an das zukünftige Zeitalter und seine Erwartung, die Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde, in denen die Wahrheit lebt, ist ein nicht reduzierbarer Teil des religiösen Glaubens; Es spielte sowohl im Judentum als auch im Christentum eine besonders wichtige Rolle. Das frühe Christentum lebte mit einer besonders gespannten Erwartung des bevorstehenden Endes der Welt und der Wiederkunft des Erlösers in Herrlichkeit. Dass diese Spannung der Erwartung einer bevorstehenden Weltkatastrophe in einer Reihe von Einschätzungen und Selbstdefinitionen des frühen Christentums eine große Rolle spielte, kann heute als völlig gesicherte historische Tatsache gelten. In der weiteren Geschichte des Christentums verliert diese Erwartung an Intensität und verstärkt sich nur in bestimmten Momenten der Geschichte, die entweder durch einen besonderen Aufschwung religiöser Gefühle oder durch historische Katastrophen gekennzeichnet sind. In einer einzelnen Seele ist die eschatologische Stimmung umso stärker, je intensiver das religiöse Leben in ihr ist, je direkter das Gefühl Gottes in der Welt und in der Geschichte, das Gefühl eines lebendigen und schöpferischen Prinzips, dessen Kraft keine Grenzen kennt. In diesem Sinne ist die Eschatologie ein notwendiges Hilfsmittel für den lebendigen religiösen Glauben. Doch von welchem ​​Glauben nährt sich die sozialistische Eschatologie, von wem erwartet der Sozialismus seine Wunder? Er kennt kein persönliches, rationales Prinzip in einer Welt, in der nur die Macht der Dinge, die Gesetze der historischen und wirtschaftlichen Entwicklung, der „Wirtschaftsfaktor“ regiert. Seine Eschatologie basiert nur auf dem Glauben an ein totes soziales Element, an die geschaffene Welt, an Dinge, an die mechanischen Naturgesetze, die aufgrund ihrer eigenen inneren Dialektik die Menschheit zum Zukunftsstaat 275 führen werden. Der moderne Sozialismus stellt daher einen verkörperten Widerspruch dar: religiöse Begeisterung, die zwangsläufig von jeder breiten und aufregenden Bewegung erzeugt wird, aber zusammen mit dem fundamentalen Atheismus, der Selbsterniedrigung des Menschen, der Umwandlung des Individuums in einen unpersönlichen Reflex wirtschaftlicher Beziehungen, aber zusammen mit seiner Vergöttlichung, der Verwandlung in einen Menschengott. Dies steht natürlich im Zusammenhang mit unserer allgemeinen spirituellen Atmosphäre, aktuellen Meinungen, Überzeugungen, Vorurteilen und Aberglauben; All dies ist heute völlig anders als zur Zeit des frühen Christentums in der griechisch-römischen Welt. War damals der Aberglaube an Magie, Wunder und unterdrückerischen Dämonismus am weitesten verbreitet, von dem nur das Christentum die Seelen befreite, so spielt heute in der breiten Masse der wissenschaftliche Aberglaube, oder besser gesagt pseudowissenschaftlicher Aberglaube, in der breiten Masse die gleiche Rolle. Und wenn sie damals leicht an die Allmacht jedes Magiers, Scharlatans und Wundertäters glaubten, so glauben sie jetzt ebenso leicht an die Allmacht der Wissenschaft, und zwar nicht nur im Bereich ihrer tatsächlichen und unbestrittenen Macht, sondern auch in solchen Angelegenheiten, die sicherlich außerhalb ihrer Kompetenz liegen, nämlich in Fragen des religiösen Bewusstseins. Diese aktuelle Meinung wird übrigens mit aller Naivität in den Schlussworten von Kautskys neuem Buch über den Ursprung des Christentums zum Ausdruck gebracht. „Wenn die Ära der Entwicklung des Christentums (sagt er) eine Zeit des dunkelsten geistigen Niedergangs, des schnellen Anwachsens der erbärmlichsten Unwissenheit und des dümmsten Aberglaubens war, dann ist die Ära der Entwicklung des Sozialismus eine Zeit des brillantesten Fortschritts der Naturwissenschaften und des schnellsten Wachstums der von der Sozialdemokratie erfassten Bildung der Massen“ (Kautsky, 508). Ich werde hier nicht auf den Kern der Meinung eingehen, dass die Erfolge der Naturwissenschaft und der experimentellen Wissenschaft im Allgemeinen geeignet seien, die Religion mit ihren Forderungen abzuschaffen; Es wäre nicht schwer, einige sehr prominente Wissenschaftler zu nennen, die diese Meinung nicht nur nicht teilen würden, sondern auch am energischsten gegen diesen neuen Aberglauben unserer Zeit protestieren würden. Ich nenne Aberglaube genau diesen Glauben, dass die Wissenschaft, die sie selbst bleibt, religiöse Probleme löst – und zwar in gewisser Weise negativ. Wissenschaftler identifizieren sich manchmal zu leicht mit der Wissenschaft und machen die Wissenschaft selbst für ihre persönlichen religiösen und philosophischen Spekulationen und Überzeugungen verantwortlich, weshalb es in diesem Bereich eine solche Vielfalt und Dissonanz der Urteile gibt, die gleichermaßen der Wissenschaft zugeschrieben werden. Ich kann nicht umhin, bei dieser Gelegenheit ein aufrichtiges Geständnis zu zitieren, das einer der subtilsten und gewissenhaftesten wissenschaftlichen Köpfe unserer Zeit, Nestor der modernen Kirchengeschichtswissenschaft, Prof. Dr. Harnack in seinen weltberühmten Lesungen zum Wesen des Christentums: „Meine Herren! Der Sinn des Lebens wird durch die Religion gegeben, das heißt durch die Liebe zu Gott und dem Nächsten; die Wissenschaft kann ihn nicht geben. Lassen Sie mich auf meine persönliche Erfahrung verweisen, das Ergebnis meiner ernsthaften dreißigjährigen Arbeit an solchen Fragen. Reine Wissenschaft ist eine wunderbare Sache; bemitleidenswert ist derjenige, der sie vernachlässigt oder sein Interesse am Wissen abstumpft. Sie ist jedoch ebenso unfähig, die Fragen zu beantworten: Wo, wie und warum in unserer Zeit, wie sie vor zwei- oder dreitausend Jahren war. Sie gibt uns Wissen über Fakten, deckt Widersprüche auf, verbindet Phänomene und korrigiert die Täuschungen unserer Gefühle und Vorstellungen. Aber wo und wie sie beginnt, wohin und wie die Kurve der Welt und unseres eigenen Lebens führt, eine Kurve, von der sie nur einen bestimmten Teil zeigt, die Wissenschaft beantwortet diese Frage nicht“ 276. Die spirituelle Atmosphäre, in der die Religion des Sozialismus entstand, wird nicht so sehr durch strengen Wissenschaftlichkeit bestimmt, sondern durch die religiösen und philosophischen Gefühle, in deren Geist die Schlussfolgerungen der Wissenschaft wahrgenommen werden. Und diese Gefühle entstehen in einer besonderen spirituellen Strömung, die sich seit der Renaissance umso stärker in der europäischen Kultur in der Selbstvergöttlichung der Menschheit manifestiert, die auf der Verleugnung höherer religiöser Werte und der anderen Welt beruht. Ich meine hier die sogenannte Aufklärung. Es hat viele Auswirkungen, und eine davon ist der neueste Sozialismus, der mit ihm ein mechanisches Verständnis sowohl des Individuums als auch der Natur sozialer Beziehungen teilt. Das letzte Wort der Aufklärung Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts in der Sozialphilosophie war der Sozialatomismus, der in der Ethik im Benthamismus bzw. Utilitarismus und in der politischen Ökonomie im Manchesterismus seinen Ausdruck fand. Die Gesellschaft wurde als eine Ansammlung isolierter Individuen betrachtet, die ausschließlich ihre eigenen Interessen und Vorteile verfolgten. Aufgabe einer vernünftigen Politik ist daher die Abgrenzung dieser Interessen, die durch rein negative Merkmale bestimmt wird. Nach den Vorstellungen der Manchester-Schule ließ sich dieses Problem am besten durch die Einführung völliger Industrie- und Handelsfreiheit lösen. Die Menschheit zerfällt hier in atomisierte Individuen, die von außen gegeneinander drängen, aber keine innere Verbindung haben. Die Persönlichkeit wird einerseits degradiert, in eine Maschine zur Berechnung von Nutzen und Verlusten verwandelt und gleichzeitig auf den Thron erhoben, sie entpuppt sich als einzige Realität, als Zentrum des Universums. Als sich der Manchesterismus mit den Ergebnissen seiner Politik hinreichend diskreditierte und klar wurde, dass es für den Staat praktisch unmöglich war, sich allein auf die Funktionen einer Schutzpolizei zu beschränken, trat an die Stelle des pädagogischen Manchesterismus, wie Lassalle es ausdrückte, die Rolle eines Nachtwächters, der, ohne etwas an der grundsätzlichen Formulierung der Fragen zu ändern, sich darauf beschränkte, nur das Programm der praktischen Politik zu ändern, und ideologisch nur Anti-Manchesterismus blieb, dieselbe Arithmetik der Interessen, die nur zu einer anderen Lösung führt das vorherige Problem. Sozialismus in diesem Sinne ist nichts anderes als sozialer Benthamismus. Wenn für Bentham und Manchester die Einheit das Individuum war, dann ist die Einheit hier eine Klasse, die aus Individuen mit übereinstimmenden Interessen besteht. Der gesellschaftliche Atomismus wird nicht überwunden, sondern nur verändert. Der Sozialismus baut wie der Manchesterismus eine Gesellschaft auf der Abgrenzung von Interessen auf, und diese werden nur durch eine äußere Zwangsorganisation, nämlich den Staat, abgegrenzt, sei es der Klassenstaat der Gegenwart oder der sozialistische Staat der Zukunft, aber in den Ideen des Sozialismus ist er die höchste und endgültige Form der menschlichen Sozialisierung. Der aufgeklärte Sozialismus hat außer der Staatlichkeit keine anderen Ressourcen zur inneren, kirchlichen Vereinigung der Menschen. Die Menschen bleiben bei aller äußeren Sozialisation füreinander undurchdringlich, mit einer Glaswand umzäunt, unsichtbar, aber greifbar, und dieser schlechte, ungesunde Individualismus im Sozialismus wird ihm immer mit einer anarchischen Rebellion gegen diesen sozialistischen Drill drohen. Der Staat hat den Auftrag, jedem ein Stück zu geben und zu verteilen und dafür zu sorgen, dass die Stücke gleich sind. Aus diesen Prinzipien lässt sich leicht das Prinzip der Freiheit ableiten, verstanden als äußerer Schutz der individuellen Autonomie, der Gleichheit als Gewährleistung gleicher Rechte und wirtschaftlichen Wohlstands, aber für die Brüderlichkeit, die hier normalerweise verankert ist, gibt es überhaupt keinen Platz und es gibt keinen Ort, an dem sie auftreten könnte, und ihre bloße Verkündigung ist eine ungerechtfertigte, geschmuggelte Anleihe aus dem Christentum. Denn nur die Kinder des einen Vaters – die Söhne Gottes und der einen Mutter – können sich als Mitglieder der Kirche als Brüder fühlen. Und die äußere staatliche Zwangsorganisation können die Brüder nur als Erziehungsmittel und unvermeidliches Übel ertragen, aber sie werden sie nicht zum Ideal erheben. Für die höchste Struktur der Menschheit ist ihr ultimatives Konzept und ihre ultimative Norm nicht Freiheit und Gleichheit, sondern Brüderlichkeit – kein Staat, sondern eine Kirche, eine theokratische Union. Es ist lehrreich und berührend zu beobachten, dass der soziale Benthamismus dieses Ideal, diesen strahlenden Traum nicht aufgeben kann und dass der Sozialismus ständig nach Ersatzstoffen für das kirchlich-katholische Bewusstsein sucht. Denn wovon spricht der Ruf „Proletarier aller Länder, vereinigt euch“, wenn nicht von der Katholizität, wenn nicht von der Menschheit, dann zumindest von deren Teil? Von welcher „Kirche der Gegenwart“ spricht Lassalle? Worauf beruht die fromme Hoffnung des alten Kautsky, mit der er sein letztes Buch beendet: „Die Sozialdemokratie wird jeder Klassenherrschaft für immer ein Ende setzen“? Das klingt schließlich genau wie ein Glaubensbekenntnis... Aber der Stein, auf dem diese Kirche der Zukunft gebaut ist, bleibt für den Sozialismus immer noch Bentham, das Interesse, die atomisierten Individuen und die selbstvergöttlichte Menschheit, die in der Person von Auguste Comte und Feuerbach ihre Propheten hat. Fassen wir zusammen. Die Parallele zwischen dem frühen Christentum und dem Sozialismus führt uns zu der allgemeinen Schlussfolgerung, dass es einen Gegensatz zwischen ihnen gibt, und dieser Gegensatz ist religiöser Natur. Es ist falsch, es auf den Unterschied zwischen vermeintlich antiwissenschaftlichen und wissenschaftlichen Weltanschauungen zu reduzieren, denn die Wissenschaft ist nicht in der Lage, in diesem Streit das letzte Wort zu haben. Es ist auch falsch, ihn auf gesellschaftspolitische Unterschiede zu reduzieren, weil der praktische Sozialismus durchaus in das Christentum passen kann und ihm zumindest nicht grundsätzlich widerspricht. Nur auf religiöser Ebene erweist sich das Christentum als völlig unvereinbar mit dem Sozialismus, da der Sozialismus sein angewandtes Programm als Mittel zur Etablierung seiner Religion nutzt. Auf seinem Banner sind zwei Mottos eingraviert: Das eine ist die Sklaverei des Menschen gegenüber den toten Elementen der Natur und der gesellschaftlichen Entwicklung und die uneingeschränkte Herrschaft ihrer eisernen Gesetze, das andere steht im direkten Widerspruch dazu und ist die Allmacht des Menschen und seine Selbstvergöttlichung. Das erste Motto, das an die Stelle der Vorsehung ein totes Element setzt, führt uns zurück zu den alten naturalistischen Religionen, die vom Christentum für immer abgeschafft zu sein schienen: der religiöse Atavismus. Das zweite Motto fordert die Menschen auf, wie Götter zu sein, „in ihrem eigenen Namen“ zu leben und ihre geschaffene, begrenzte Natur an die Stelle des Göttlichen zu setzen. Dies ist der dämonische Weg, der zum Königreich des Antichristen führt. In diesem Licht gewinnt der Gegensatz zwischen Christentum und Sozialismus globale Bedeutung – die Kollision zweier mystischer Polarprinzipien, Christus und Antichrist, und die Versuchung in der Wüste wiederholt sich erneut, jedoch über der Menschheit, die aufgefordert wird, im Namen der Selbstvergöttlichung auf Gott für Brot, für Macht zu verzichten. So erscheint dieser Unterschied auf einer mystischen Ebene. In der historischen Ordnung ist der Erfolg des Sozialismus in erster Linie eine Strafe für die Sünden des historischen Christentums und ein gewaltiger Aufruf zur Korrektur. Die Stärke des Sozialismus zeugt gewissermaßen auch von der Schwäche des Christentums, das seine Macht über die Seelen zugunsten einer anderen Religion, einer anderen Weltanschauung verliert. Ich bin weit davon entfernt, den Ursprung der neuen Religion vollständig durch diese Sünden zu erklären, denn ihr Bewusstsein könnte in brennenden Seelen zunächst den Wunsch wecken, diese Sünden zu bekämpfen, ohne überhaupt auf die Religion des Menschen-Theismus einzugehen; Zu dieser Abweichung muss auch das Wirken von Kräften anderer, direkt antichristlicher Natur hinzugefügt werden. Aber diese Sünden bereiten zweifellos den Boden für solche Abtrünnigkeiten. Besonders auffällig sind hier Sünden im Bereich des gesellschaftlichen Bewusstseins und Handelns. Im Christentum war das Gefühl sozialer Pflichten, sozusagen der sozialen Liebe, nicht ausreichend ausgeprägt; es ist zu viel begnügte sich mit den alten traditionellen Mitteln der Sozialhilfe, fast der direkten Verteilung von Almosen, und blieb relativ taub gegenüber den Anweisungen der Wissenschaft und der veränderten historischen Situation der Volkswirtschaft und der kapitalistischen Produktion. Gleichzeitig wirken sich auch verschiedene sündige Neigungen aus: Habgier, Unterwürfigkeit, von Heuchelei verdeckte Gleichgültigkeit, und die am meisten geschätzten Überzeugungen werden zu einem Mittel zur Selbstrechtfertigung oder Verschleierung. Wie J. Ruskin sagte: „Wir glauben normalerweise an Unsterblichkeit, um die Vorbereitung auf den Tod zu vermeiden, und an die Abwesenheit von Unsterblichkeit, um die Vorbereitung auf ein zukünftiges Leben zu vermeiden.“ Die Bündnisse des Evangeliums über Geduld und Enthaltsamkeit werden oft ebenso heuchlerisch interpretiert, wenn sie auf andere und darüber hinaus auf die Armen und nicht auf sich selbst angewendet werden. Die Sünden des historischen Christentums im sozialen Bereich sind groß und zahlreich; Sie sollten nicht vertuscht werden, sie müssen zum Zweck der Selbstkorrektur anerkannt werden, denn eine schreckliche, entscheidende Stunde in der Geschichte steht vor der Tür. Diese Sünden sind nicht nur mit Willensschwäche oder Verdorbenheit verbunden, sondern teilweise auch mit einem einseitigen Verständnis des Christentums, mit dem, was man individualistische Hyperasketik nennen kann. Beseitigung des eigentlichen Konzepts der Geschichte und damit der historischen Aufgaben und Verantwortlichkeiten. Die Aufmerksamkeit ist ganz auf das einsame Leben der Seele gerichtet, die der Welt entsagt und sich von der Teilnahme an der Geschichte befreit hat. Eine solche Abkehr von der Geschichte wird allmählich als die einzig normale Form des christlichen Lebens betrachtet, die die Welt den Elementen oder dem Atheismus überlässt und den Platz für den Sozialismus frei macht. Die harte historische Realität zwingt uns – gewollt oder ungewollt – zur Rücksichtnahme auf unsere Bedürfnisse, und die religiöse Überwindung des Sozialismus kann nur auf der Grundlage der christlichen Geschichtsphilosophie gelingen, also nicht nur durch negative Kritik, sondern auch durch die Offenlegung positiver Lehren. Abgesehen von diesen mystischen Perspektiven müssen wir sagen, dass der Erfolg des materialistischen Menschen-Theismus, die Verbreitung dieses Glaubens unter den Massen und in seiner unmittelbaren historischen Bedeutung eine drohende kulturelle Gefahr, eine Bedrohung für die europäische Menschheit mit ihrer Zivilisation, eine innere Krankheit, die ihre geistige Gesundheit allmählich untergräbt, darstellt. Es wird oft vergessen und nicht jeder versteht, dass die aktuelle Kultur historisch religiöse Wurzeln hat und immer noch von ihren gesunden Säften genährt wird. Die letzte Seite der Geschichte wird mit einem ganzen Buch und die Farbe mit der ganzen Pflanze verwechselt, ohne den inneren Zusammenhang der Vergangenheit mit der Gegenwart, die ganze Organizität und Kontinuität dieser kulturellen Entwicklung zu erkennen. Das neue Europa wurde von der christlichen Kirche geistig genährt und erzogen, und die heutige europäische Kultur mit ihrer Wissenschaft ist christlichen Ursprungs, obwohl sie in ihrem Bewusstsein beginnt, diesen Zusammenhang zu verlieren. In der Geschichte wurde noch keine einzige Zivilisation auf atheistischer Grundlage errichtet – ja, meiner Meinung nach kann sie nicht errichtet werden. Eine atheistische Kultur kann nur eine parasitäre Pflanze am Stamm eines anderen sein und darüber hinaus die Wurzeln des Baumes zerstören, an dem sie sich festgesetzt hat. Selbstvergöttlichung ist kein lebensspendendes, sondern ein tödliches Prinzip. Ich gebe zu, dass seine Impfung das Erreichen eines bestimmten, nahegelegenen historischen Ziels beschleunigen oder erleichtern kann, genauso wie die Einführung von Gift in den Körper manchmal eine ungesunde und kurzlebige Stimulation der Energie hervorruft. Es ist durchaus möglich, dass das Einschleusen des Giftes des materialistischen Menschen-Theismus in die Seele des Volkes dazu beitragen wird, das Proletariat schnell gegen die Kapitalisten aufzubringen, eine soziale Revolution zu mobilisieren und wichtige soziale Reformen zu erzwingen. Aber um welchen Preis wird dieser Sieg erkauft, mit welchen geistigen Kräften wird diese Menschheit in die nächste Ära der Geschichte eintreten? Nur wenn man an die wirtschaftliche Vorsehung glaubt, an die Allmacht der elementaren Kräfte in der Geschichte, nur indem man die menschliche Persönlichkeit leugnet und sie als einen einfachen Reflex betrachtet, kann man sorglos und vertrauensvoll in die Zukunft blicken und nicht den Geruch der bereits begonnenen Verwesung der Seele des Volkes hören, die des Christentums beraubt ist, das sie salzt. Inzwischen wird die Geschichte von lebendigen Kräften und nicht von toten Elementen geschaffen, und die menschliche Persönlichkeit mit ihren Idealen, mit ihrer Religion ist der schöpferische, konstruktive Anfang der Geschichte. Der Mensch ist der Sohn der Ewigkeit, in den Strom der Zeit geworfen, der Sohn der Freiheit, gefangen von der Notwendigkeit, abhängig von den Naturgesetzen, von der materiellen, natürlichen Welt. Er schafft Geschichte nur, weil er frei ist, und er ist frei, weil er dem Ideal dient, sich über die Notwendigkeit erhebt und deren bestimmende Macht über sich selbst leugnet. Aber er übertönt diese seine Freiheit, weil er kopfüber in die Welt der Dinge eintaucht, ihre bestimmende Macht über sich selbst erkennt, mit der er zu kämpfen hat und nur in diesem Kampf Kultur schaffen soll. Und es ist unmöglich, einen Menschen ungestraft davon zu überzeugen, dass er ein zweibeiniges Tier und von Natur aus rein bestialisch ist, und dass er sich daher nur nach Eingeständnis seiner Brutalität beugen kann. Entgegen dem christlichen Ruf von Jahrtausenden: „Wir haben Herzen“, ist es unmöglich, einen Menschen ungestraft davon zu überzeugen, es zu senken. Man kann einem Menschen nicht das Ideal der Persönlichkeit vorenthalten, das Antlitz Christi vor ihm verdunkeln, ohne die menschliche Seele zu entleeren. Die mystischen Wurzeln der Geschichte sind tief verwurzelt. Das Korn, aus dem der vielzweigige Baum der europäischen Kultur erwuchs, war schließlich das frühe Christentum in seiner ganzen Unteilbarkeit und Einfachheit. Und ohne die Rolle der Kassandra zu beanspruchen, kann man nicht umhin, in dieser Entwürdigung der Ideale die drohende kulturelle und historische Gefahr zu erkennen, die darin besteht, die eigentlichen Quellen der Kreativität auszutrocknen. Und ich will es nicht verbergen, noch größere Angst steigt in der Seele auf, wenn man an unser Vaterland und unser Volk denkt, dessen Seele noch immer durch starke mystische und historische Fäden mit dem frühen Christentum verbunden ist und ihm in der Einfachheit und Spontaneität seines Glaubens so nahe steht. Und sie ist demselben trocknenden Wind ausgesetzt, der dieses Mal nicht aus dem Osten, sondern aus dem Westen weht. Unser Land befindet sich derzeit in einer umfassenden und tiefen Staats-, Wirtschafts- und Kulturkrise, und alle Anstrengungen und Anliegen der lebenden Elemente unserer Gesellschaft sind auf die Heilung dieser Krankheit gerichtet. Ich werde die Bedeutung, Schwierigkeit und Dringlichkeit dieser historischen Aufgabe nicht kleinreden – Wehe und Schande für diejenigen, die ihr fremd bleiben! Aber lassen Sie die Bedeutung und Größe dieser transformativen Aufgaben und die Sorge um das tägliche Brot uns nicht dazu zwingen, die Seele des Volkes, seine Gesundheit und sein Wachstum und seine Bewahrung vor Demoralisierung und Verfall zu vergessen. Denn mit der Korruption der Volksseele verlieren wir das Fundament, auf dem die gesamte Gegenwart und Zukunft Russlands basiert – seine Staatlichkeit, seine Volkswirtschaft und seine nationale Kultur. Wir werden für die kommenden Jahrhunderte das Heiligtum der Seele, des Herzens, des Gewissens und des Glaubens des Volkes bewahren, das von der Lampe der Katakombe entzündet wird. Und dann werden wir keine Angst vor allen historischen Prüfungen haben, und unser Glaube an die Zukunft der Menschen, die durch ihr Leiden das große Russland geschaffen haben, wird nicht wanken, sondern in ihren Seelen ein anderes, höheres Ideal hegen, das das frühe Christentum hinterlassen hat, und in Gedanken darüber nannten sie ihr Heimatland: Heiliges Russland! Apokalyptik und Sozialismus 277 (Religiöse und philosophische Parallelen). I. Allgemeiner Charakter der jüdischen Apokalyptik 278 Der Name jüdischer Apokalyptik bezieht sich auf eine Reihe von Werken, die „Enthüllungen“ von Geheimnissen über den gegenwärtigen Zustand der Welt und der Menschheit, ihrer Vergangenheit und insbesondere ihrer Zukunft enthalten. Tatsächlich wurde der Name Apokalypse oder Offenbarung erst in unserem Neuen Testament „Offenbarung des Heiligen Johannes“ (……) übernommen und von hier aus bereits auf eine ganze Reihe literarisch angrenzender Werke jüdischer Schriften ausgeweitet. In der neueren kirchenhistorischen Literatur werden diese Werke aufgrund ihrer üblichen Pseudonymität als Pseudepigraphen bezeichnet. Die Ära, auf die sich die Entwicklung der apokalyptischen Literatur hauptsächlich bezieht, beginnt ungefähr mit dem Aufstand der Makkabäer und der Verfolgung von Antiochus Epiphanes (168 – Chr.) und wird erst mit dem endgültigen Tod der jüdischen Gemeinde nach dem Aufstand von Bar Kochba und anderen (132 - 135 n. Chr.) unterbrochen, umfasst also etwa drei Jahrhunderte. Das früheste und klassische Werk dieser Art ist das kanonische Buch des Propheten Daniel. Nach der vorherrschenden Meinung in der kritischen Literatur gilt es als Pseudepigrapha 279, die Zeit seiner Entstehung reicht bis in die Zeit der Verfolgung des Antiochus Epiphanes im Jahr 165 oder 164 zurück. In den letzten Jahrzehnten wurden diese apokalyptischen Denkmäler von der religionsgeschichtlichen Wissenschaft besonders sorgfältig gesammelt und untersucht. Kritische Veröffentlichung von Texten und anschließenden Übersetzungen verschiedener Apokalypsen, insbesondere der berühmten Ausgabe der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, herausgegeben von Prof. Kautsch'a 280 und das von Hennecke herausgegebene Neue Testament 281 machten diese Denkmäler zumindest für diejenigen zugänglich, die Deutsch sprechen. Die kritische Auseinandersetzung mit der apokalyptischen Literatur kann nach Ansicht von Sachverständigen zu diesem Thema 282 noch nicht als abgeschlossen betrachtet werden. Dies betrifft jedoch Besonderheiten und beeinträchtigt nicht das Verständnis ihres allgemeinen Geistes. Die wichtigsten Denkmäler der jüdischen Apokalypse (mit Ausnahme des Buches des Propheten Daniel) sind die folgenden. 1) Das Buch der Geheimnisse Henochs, aufbewahrt in Äthiopische Übersetzung, der sogenannte „Äthiopische Henoch“, eine der bedeutendsten und umfangreichsten Apokalypsen 283. Eine Version dieses Buches wurde in einer slawischen Übersetzung gefunden und von Herrn Sokolov veröffentlicht (der sogenannte „Slawische Henoch“; es ist auch in englischen und deutschen Übersetzungen erhältlich). Dieses Buch besteht aus mehreren verschiedenen Teilen, die von einem Compiler zu einem Ganzen zusammengefasst werden. Nach der Schlussfolgerung von Beer (Kautsch, Pseudérigraðhen, 232) stammt der äthiopische Henoch in seinen verschiedenen Teilen aus der Zeit von 167 bis 64 v. Chr. und wurde schließlich 6 – 7 Jahrzehnte v. Chr. zusammengestellt. Er wird als jüdischer Prototyp des katholischen Dante bezeichnet. Dieses äußerst umfangreiche und inhaltlich abwechslungsreiche Buch enthält Kapitel mit kosmologischem, historischem, messianischem und eschatologischem Inhalt in äußerst fantastischer Form. 2) Die Psalmen Salomos (an der Zahl 18) stammen etwa aus dem Jahr 50, aus der Zeit nach dem Einmarsch des Pompeius, und sind in griechischer Sprache 284 überliefert. Einige von ihnen sind messianisch-apokalyptischen Themen gewidmet. 3) Zum Buch der Jubiläen (der sogenannten Leptogenese, Kleine Genesis), das eine Geschichte enthält, parallel zum Buch Genesis, mit einigen eschatologischen Motiven. Der Zeitpunkt des Schreibens ist schwer zu bestimmen; es ist nur in der Übersetzung erhalten. 4) Über die Herabkunft Moses (Assumptio oder Ascensio Mosis, Avdlsy/is Movascog), ein Denkmal für die Geburt Christi aus dem 1. Jahrhundert, ein Auszug davon, der in einer 1861 gefundenen lateinischen Übersetzung erhalten ist, enthält einen Abriss der Geschichte des israelischen Volkes mit einem eschatologischen Ende. 5) Die Apokalypse von Esra (in der russischen Bibel – III. Buch Esra, Kapitel III – XIV) bezieht sich auf die Herrschaft von Domitian, auf die Zeit nach der Zerstörung Jerusalems, erhalten in der lateinischen Übersetzung der Vulgata, einem der bedeutendsten und tief empfundenen Werke der jüdischen Apokalyptik 285. 6) Und die Apokalypse von Baruch in zwei Versionen – syrisch und griechisch. Besonders wichtig ist der erste, der aus der gleichen Zeit wie Esra 286 stammt. 7) Das in griechischen, armenischen und altslawischen Übersetzungen überlieferte Testament der 12 Patriarchen enthält Ermahnungen der 12 Söhne Jakobs an ihre Kinder, in die sich auch apokalyptische Motive einschleichen. Zu dieser Gruppe gesellen sich die Apokryphen, die nur in kleineren Fragmenten erhalten sind oder fast namentlich bekannt sind (Leben Adams und Eva, Apokalypsen von Elia, Zefanja, Sacharja, Moses, Abraham, Testamente usw.). Das apokryphe Martyrium Jesajas (Avafiawcov Jfaaiov oder ascensio Jesaiae) ist größtenteils christlicher Natur. Sibyllinen (Oracula sybillina) nehmen in der apokalyptischen Literatur einen besonderen Platz ein. Diese Prophezeiungen der Sibyllen mit ihrem kollektiven Pseudonym wurden über viele Jahrhunderte hinweg verfasst; Die Legende datiert das Erscheinen der Sibyllen auf das 8. Jahrhundert v. Chr. in Kleinasien, im Allgemeinen im Osten. Platon (Phaedrus, 244 n. Chr.) spricht von der Sibylle als einer öffentlichen Prophetin. In Rom behielten die Sibyllinen ihre kanonische Bedeutung bis zum Ende der Kaiserzeit 287. Dann die Form der Sibyllinischen Prophezeiungen 288 Das hellenisierte Judentum machte sich das zunutze, und danach die christliche Welt (Hinweise auf die Sibyllinen finden sich bei Kirchenschriftstellern bei Justinus dem Märtyrer, Athenagoras, Theophilus, insbesondere bei Clemens von Alexandria, Lactantius und sogar bei Augustinus: De civitate Dei, lib. XVIII, cap. XXIII). Die Autorität der Sibyllinen in der mittelalterlichen Kirche wird durch den berühmten Vers belegt Stirbt irae, stirbt ilia Solvet Saeclum in fovilla Teste David und Sibylla 289, Ebenso ist der Platz an der Decke der Sixtinischen Kapelle, also in der Ikonographie der Kirche, den vier Sibyllen Michelangelos zugeteilt. Die dank dieses Respekts erhaltenen Texte (von den 15 Büchern, die unter ihren Titeln bekannt sind, haben wir nicht nur drei – Bücher IX, Schließlich enthalten die rabbinische Theologie, der Talmud und die alten jüdischen Gebete (Schmoneezra, Gabinenu, Kaddisch, Muzaf) auch einige Bitten eschatologischer Natur 291 . Selbst einem so platonisierenden Spiritualisten und Individualisten wie Philo 292 war die Apokalyptik nicht fremd. Man muss annehmen, dass die derzeit bekannten Denkmäler natürlich bei weitem nicht die apokalyptische Literatur der untersuchten Epoche erschöpfen. Apokalyptik war keine Literatur im heutigen Sinne des Wortes, also ein Werk subjektiver, manchmal sesselhafter Kreativität, losgelöst vom Leben der Massen. Es war Volksliteratur, die die Stimmung der jüdischen Massen und ihrer Gemeinschaft nährte reflektieren. Es wird mit dichter werdenden Dampfwolken verglichen, die über dem historischen Feld aufsteigen, so wie heute die sozialistische Literatur zumindest teilweise die spontanen Stimmungen der arbeitenden Massen zum Ausdruck bringt. Dies waren Volksglauben, Volksweisheit und -wissenschaft, Volksreligion. Es wäre natürlich falsch, die gesamte jüdische Religion im Zeitalter Christi allein mit dieser apokalyptischen Folklore zu charakterisieren, denn daneben war auch die rituelle pharisäische Frömmigkeit, die Religion des Gesetzes, von großer Bedeutung; Bei einigen Forschern finden wir einen Kontrast zwischen der Apokalyptik als Volksreligion (Am-Haaretz) und dem Pharisäertum der „Schriftgelehrten“ mit seinem erstarrten Ritualismus der hierarchischen Aristokratie293. Wie eng die Welt der apokalyptischen Bilder und Sehnsüchte mit der Seele der Menschen verschmolz, belegen am besten die neutestamentlichen Schriften, zumindest die sogenannten synoptischen Evangelien (Matthäus, Markus, Lukas). Wir befinden uns hier in der Atmosphäre der Apokalyptik, wir hören ihre Sprache, ihre Bilder, wie dies beim direkten Übergang von der Lektüre der apokalyptischen Denkmäler zu denen des Neuen Testaments mit aller Kraft zu spüren ist. Daher ist das Interesse, dass regt in unseren Tagen das Studium der Apokalyptik an, um den historischen Hintergrund der Evangeliumsgeschichte genauer zu verstehen. Gleichzeitig sind in der rationalistischen Literatur Versuche üblich geworden, das Evangelium aus dem Apokalyptischen zu erklären, um Jesus nicht nur als vollständig von apokalyptischen Ideen umarmt darzustellen, sondern auch als einen Menschen, der all ihre Konventionalitäten und die Beschränkungen der Zeit teilt294. Die Bedeutung der Apokalyptik als historisches Umfeld, das die Sprache und Bilder des Evangeliums, vor allem in seinen eschatologischen Teilen, geprägt hat, kann heute unabhängig von der Natur der allgemeinen religiösen Weltanschauung nicht bestritten werden. Durch das Neue Testament haben wir, ohne es zu wissen, viele Bilder dieser fernen und inzwischen toten Vergangenheit, die in der aufgeheizten Atmosphäre der letzten Jahrhunderte des Judentums entstanden, zur Gewohnheit gemacht. Die Apokalyptik selbst trägt unter anderem eine Mitschuld an dieser Glut. Es ist bekannt, dass diese Jahrhunderte in der Geschichte des jüdischen Volkes von außergewöhnlichen Tragödien geprägt waren. Es war eine Zeit des unerträglichen, verzweifelten Kampfes eines kleinen Volkes um seine politische und zugleich religiöse Identität, zunächst mit dem griechischen und dann mit dem römischen Adler, außerdem Bei aller Hoffnungslosigkeit war dieser Kampf nicht nur von Niederlagen, sondern auch von, wenn auch fragilen, Erfolgen geprägt. Seit dem Makkabäeraufstand ist das Feuer des politischen und religiösen Messianismus unter der Asche verborgen und bricht dann in revolutionären Bewegungen aus. Wir werden uns nicht mit den Wechselfällen dieses religiösen revolutionären Kampfes befassen, der erst unter den Ruinen Jerusalems und seinem in Flammen stehenden Schrein-Kirche endete, der zusammen mit den Gebäuden Jerusalems die jüdische Apokalypse mit seinen Zungen verschlang. Aber sie war es, die die gesamte Bewegung inspirierte, die Hoffnung auf übernatürliche Hilfe vom Boten des Himmels – dem Messias – unterstützte und den Auserwählten die Seligkeit des messianischen Königreichs im Austausch für Sklaverei, Armut, Demütigung und Gewalt versprach. Die revolutionären Messiasse, die in dieser Zeit einer nach dem anderen auftauchten, wurden als Apokalypsen vorhergesagt. Im Allgemeinen können wir zusammen mit einem Forscher 295 sagen, dass „Israel an seiner Eschatologie zugrunde ging.“ Auf der Grundlage des apokalyptischen Revolutionismus, einer Art Sozialrevolutionär terroristische Bewegung, Eiferertum 296, die besonders in den letzten Jahren ihr Haupt erhob, als der Körper des jüdischen Volkes bereits zitterte Todeskrämpfe; dann „schloss sich die soziale Revolution dem Krieg gegen Rom an“297. Und diese Bedeutung der Apokalyptik in der politischen Geschichte Judäas unterstreicht seinen nationalen Charakter noch mehr. Es war der Glaube und die Hoffnung des Volkes, wie sie damals als Ergebnis der gesamten tausendjährigen religiösen Entwicklung und der gesamten leidvollen politischen Geschichte Israels definiert wurden. Nach der Zerstörung Jerusalems und dem Fall Judäas wurde die Apokalyptik in den führenden Kreisen des Judentums zunächst verdächtigt, dann völlig aus der Praxis verbannt und vollständig durch talmudische Weisheit ersetzt. Doch dann wird es von christlichen Gemeinden rezipiert und wird in manchen, vor allem „barbarischen“ Kirchen, 298 in deren Sprache uns viele apokalyptische Denkmäler überliefert sind, und später auch im slawischen Osten („slawischer Henoch“!) zur Lieblingslektüre. Und inhaltlich stellen die Apokalypsen gleichsam eine religionswissenschaftliche Enzyklopädie der Volksweisheit dar, die das volkstümliche Weltbild von seinen verschiedenen Seiten zum Ausdruck bringt: in diesem historischen Amalgam, in dem sich unter dem Deckmantel der Pseudonymität Stücke aus unterschiedlichen Epochen, ja unterschiedlichen Kulturen und Nationalitäten zu einem Ganzen vereinen. Der ehrfürchtige Leser fand „Offenbarungen“ aus den Bereichen Kosmologie und Astronomie, Physik, Dämonologie, Angelologie und Geschichte in Vergangenheit und Zukunft – kurzum, es war eine echte „Volksuniversität“ unterschiedlichen Wissens. Gleichzeitig ist die Apokalyptik wie ein Teich, in den Wasser aus verschiedenen Quellen fließt und sich hier vermischt, und ist als solche von unersetzlicher Bedeutung für die Erforschung des sogenannten religiösen Synkretismus. Die moderne religionsgeschichtliche Wissenschaft arbeitet mit größter Begeisterung und Eifer, wenn auch immer noch mit problematischen Ergebnissen, daran, dieses synkretistische Ganze in seine Bestandteile zu zerlegen. Multimotivation und Komplexität sind ein Markenzeichen der apokalyptischen Literatur. Daher lässt es sich keineswegs auf einfache und einheitliche Merkmale zurückführen, sondern erfordert eine sorgfältige, detaillierte Untersuchung einzelner Fragestellungen. Im alltäglichen Sprachgebrauch bedeutet Apokalyptik meist nur „Offenbarungen“ über die Geschichte und das endgültige Schicksal der Welt, Eschatologie. In der Tat repräsentieren Geschichtsphilosophie und Eschatologie, wenn auch natürlich weit davon entfernt das einzige, aber eines der wichtigsten und charakteristischsten Themen der Apokalyptik. Ich möchte noch mehr sagen: Gerade für diese Themen ist das Werk der Apokalyptik in gewisser Weise klassisch in dem Sinne, in dem die griechische Philosophie klassische Bedeutung für die Geschichte der Philosophie im Allgemeinen hat. In der griechischen Philosophie kamen bereits die Hauptmotive philosophischer Systeme zum Ausdruck, die wichtigsten philosophischen Probleme und Richtungen wurden, wenn auch manchmal in Ansätzen, umrissen, so dass die gesamte weitere Geschichte der Philosophie als Entwicklung von Themen und Offenlegung der Motive der griechischen Philosophie dargestellt werden kann. Eine ähnliche Bedeutung hat die jüdische Apokalyptik in Bezug auf die Geschichtsphilosophie und die Eschatologie – für fast alle Ideen, Motive, Gefühle in diesem Bereich kann man in der Apokalyptik entweder eine Analogie oder einen Embryo finden. Es hat die Bedeutung der formalen Logik oder der Lehre von den grundlegenden „Kategorien“ der Geschichtsphilosophie. Und das damit verbundene Interesse an einem spirituellen Eindringen in die Welt der jüdischen Apokalyptik ist in unserer Zeit besonders deutlich zu spüren, in deren Bewusstsein das Problem des Sinns der Geschichte, ihres Zwecks und ihres Ergebnisses so hartnäckig auftaucht, dass es von einem zitternden Gefühl eines Ungestümen, Unkontrollierbaren, Unfreiwilligen erfasst wird sogar voranschreitend, mit einem vagen Gefühl des historischen Keimens. Dies verbreitet sich in unserer geistigen Atmosphäre und nährt eine so charakteristische Bewegung unserer Tage wie den Sozialismus, der in der blutigen und berauschenden Begeisterung der Revolutionen mit ihrem Eifer, aber auch mit ihrem historischen Impuls ausbricht. Unser Ohr erweist sich als besonders empfindlich, wenn es dem Schlagen des historischen Pulses zwar ferner, aber verwandter Epochen lauscht. Daher ist es keineswegs verwunderlich, wenn mit diesem Siegeszug des Historismus in der modernen Wissenschaft die Aufmerksamkeit der religionsgeschichtlichen Forschung (insbesondere in den letzten Jahrzehnten) immer beharrlicher und enger auf das Studium der Apokalyptik gerichtet wird, die teilweise wie ein historischer Spiegel unserer Zeit wird, der brennenden und zitternden Moderne ähnelt und für uns zu einem Mittel der spirituellen Orientierung wird. Abgesehen von allen anderen Motiven der Apokalyptik beschränken wir uns in diesem Aufsatz ausschließlich auf dieses Thema. II. Apokalyptik und „Soziologie“. Historisch gesehen nimmt die Apokalyptik im religiösen Leben des jüdischen Volkes den Platz der Prophezeiung ein. Als die Propheten verstummten, begannen die Gläubigen, in einer mysteriösen, pseudonymen, symbolträchtigen Apokalypse Ermutigung in schwierigen Lebensumständen zu suchen. Das lebendige, persönliche Wort des Propheten wurde durch das schriftliche, unpersönliche Werk der Apokalyptiker ersetzt. Verglichen mit der feurigen Inspiration der großen Propheten, die die Worte Gottes hörten und verkündeten, erscheinen uns die Apokalyptiker als Epigonen 300; Sie ernähren sich von früheren Inspirationen und Prophezeiungen 301, obwohl sie diese auf ihre eigene Weise verarbeiten. Die Inspiration der Propheten hing mit ihrer Persönlichkeit und ihren Umständen zusammen; es basierte auf bestimmten historischen Ereignissen, und der Prophet selbst war oft nicht nur ein Ankläger oder „Prophet“ (Nabi), sondern auch eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Die Prophezeiung geht nur von modernen Ereignissen aus und führt in majestätischen poetischen Bildern zur Betrachtung der „Geheimnisse des Reiches Gottes“ und seiner Schicksale in der Geschichte der Menschheit, insbesondere des jüdischen Volkes. Im Gegensatz zu dieser praktischen Natur der Prophezeiung bleibt das Apokalyptische ein kontemplativer, ein frommer Rezitator, Gott nach der Zukunft fragen. Die Propheten verkündeten ihrem Volk und durch sie der gesamten Menschheit die Idee von Jahwe als dem Gott der Geschichte; Sie interpretierten historische Ereignisse als Schicksale des Zorns Gottes, als Erfüllung seines Plans und seiner Gerechtigkeit. Beginnend mit Amos, dem frühesten Propheten, dessen Worte und Taten in dem Buch aufgezeichnet sind, sehen wir die Entwicklung dieser Idee – Geschichte als Offenbarung Gottes 303. Als Sturmvögel der Geschichte (in dem treffenden Ausdruck von Cornille) sprachen sie in turbulenten und unruhigen Zeiten des Lebens der Menschen, blickten mit Adleraugen in die Zukunft und suchten dort nach Hinweisen auf Prüfungen, auf die Erfüllung von Versprechen, wenn nicht für das ganze Volk zumindest für den „Überrest Israels“, für seinen „heiligen Überrest“. Sie flößten ihrem Volk den Glauben an den unveränderlichen Triumph der Wahrheit Gottes ein – an die Entdeckung Gottes in der Geschichte; Sie bereiteten jene messianische Weltanschauung vor, die die Israelis von allen Völkern der Geschichte unterschied und die Begegnung für den wahren Messias, die Bestrebungen der Zungen, vorbereitete. Die Idee einer religiösen Geschichtsphilosophie, der inneren Gesetze alles dessen, was im Leben der Völker geschieht, wurde von den Apokalyptikern von den Propheten übernommen. Das Buch des Propheten Daniel, das, egal auf welche Zeit es datiert ist Der Ursprung offenbart auf jeden Fall apokalyptische Literatur, stellt die grandiose Symbolik der Geschichtsphilosophie dar, die in ihren Bildern das gesamte weltgeschichtliche Drama erfasst und ihm eine teleologische Interpretation verleiht 304. Der Einfluss dieses Buches nicht nur auf seine Zeit, sondern auch auf das Christentum war und ist enorm. Laut Cornilles fairer Einschätzung 305 „ist dies eines der wichtigsten und einflussreichsten Bücher, die jemals geschrieben wurden – wir operieren auch heute noch mit Konzepten und Ausdrücken, die direkt aus dem Buch Daniel entlehnt sind.“ Und sie beschäftigt sich ganz mit dem Problem der Geschichtsphilosophie, und dieser Zug wird von allen Apokalyptikern mit ihr geteilt 306. Aber hier besteht ein großer und bedeutsamer Unterschied zwischen Prophezeiung und Apokalyptik. Sowohl der Prophet als auch der Apokalyptiker blicken in die Zukunft und suchen in ihr eine Antwort auf die „verdammten Fragen unserer Zeit“. Aber der Prophet lebt und handelt in viel größerem Maße in der Gegenwart als der Apokalyptische. Sein Lebensgefühl ist immanenter, er ist eher ein moralischer Ankläger, das verkörperte Gewissen des Volkes, als ein verträumter Science-Fiction-Autor, der an der Gegenwart verzweifelt und deshalb seinen Blick auf das zukünftige Jahrhundert richtet. Das Merkmal der ersten Stimmung ist mutige Aktivität, das Gefühl von Gott in der Geschichte – ermutigt uns, Ihm mit historischen Taten zu dienen, Geschichte zu schaffen; Dabei handelt es sich um eine subjektive, kreative, antideterministische oder, modern ausgedrückt, „pragmatische“ Haltung gegenüber der Geschichte. Nicht umsonst sind Propheten zugleich die größten Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens und manchmal auch Staatsmänner und Patrioten; mit dem größten Aufschwung des religiösen Gefühls verbinden sie nüchternen Realismus, ich bin bereit zu sagen - Praktikabilität (erinnern wir uns nur an die politische Tätigkeit des Propheten Jesaja), ihr Blick bleibt ungetrübt von der weltgeschichtlichen und eschatologischen Perspektive, die sich ihnen eröffnet, sie bewahren sowohl die Harmonie der spirituellen Kräfte als auch die geistige Gesundheit. Deshalb werden sie ihr Volk nicht zu Taten der Verzweiflung drängen, werden sie nicht zu den wahnsinnigen Revolutionsausbrüchen inspirieren, die das Zeitalter des Apokalyptikers und des romantischen Utopismus kennzeichneten, der zum Teil durch historische Hoffnungslosigkeit hervorgerufen wurde. Was die Propheten im Aktiv und im Imperativ sagen, drücken die Apokalyptiker im Passiv und im Wunschton aus. Daher herrscht in ihren Vorstellungen der göttliche Wille über die Geschichte, bietet aber dem Menschen einen Platz Aktivität wird als göttliches Schicksal wahrgenommen. Für sie ist die größte Realität der strikte Determinismus aller Ereignisse in der Geschichte. Dieses objektive Gesetz, obwohl es der theoretischen Erkenntnis zugänglich ist, ist in seinem eisernen Schritt unvermeidlich und unaufhaltsam, dieses Schicksal des Rechts, auf dessen Entdeckung der Marxismus so stolz ist, ist genau das ursprüngliche Merkmal der Apokalyptik307. Die Geschichte wird hier aus einem solchen Blickwinkel betrachtet, dass für eine freie menschliche Persönlichkeit kein Platz mehr bleibt. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt 308 . Das historische Muster in den Ideen der Apokalyptik und der modernen Soziologie, beispielsweise des Wirtschaftsmaterialismus, unterscheidet sich nicht in seinem formalen und logischen Charakter, sondern in seinem Inhalt: Der religiös-theistische Fatalismus wie der Islam verspricht natürlich einen anderen Ausgang der Entwicklung und stellt ihren Verlauf anders dar als der Fatalismus des Wirtschaftsmaterialismus. Dieser allgemeinen passiv-deterministischen Tendenz des apokalyptischen Denkens entspricht eine ganze Reihe seiner weiteren Merkmale, die, wenn auch getrennt betrachtet, besondere Erklärungen zulassen, im Allgemeinen jedoch im Einklang miteinander stehen. Diese Merkmale sind allgemein bekannt die Pseudonymität von Apokalypsen, die Symbolik von Zahlen und Tieren und die übliche Art und Weise, Vergangenheit und Gegenwart in der Zukunftsform darzustellen, als eine Vorhersage über sie, die bereits vor ihrem Auftreten gemacht wurde, d. h. unter Rückgriff auf Vaticinium post eventum 309; Zusammengenommen charakterisieren sie die logische Natur der Apokalyptik und bringen sie – sit venia verbo 310 – der modernen „Soziologie“ mit ihren abstrakten Schemata näher. Die Propheten sprachen in der ersten Person. Sie sprachen mündlich, was sie dann in Büchern niederschrieben. Sie selbst waren direkte, aktive Teilnehmer des historischen Dramas. Daher ist Pseudonymität im Allgemeinen nicht charakteristisch für Prophezeiungen. Zwar gibt es in prophetischen Büchern Passagen völlig apokalyptischer Natur, aber diese Keime einer zukünftigen Apokalyptik gehen quantitativ in ihrem anderen Inhalt unter. Im Gegenteil ist Pseudonymität ein gemeinsames und unvermeidliches Merkmal der Apokalyptik mit ihrer passiv-kontemplativen Stimmung. Und gleichzeitig ist es charakteristisch (und scheint in der Wissenschaft noch nicht genügend Beachtung gefunden zu haben), dass die meisten Pseudonyme rein konventionell genommen werden, ohne besondere Rücksicht auf ihre Glaubwürdigkeit, manchmal im Gegenteil, mit expliziter und betonter Bedeutung die Natur ihrer Fiktionalität und Konvention: Henoch, Baruch, Esra, die Patriarchen, Adam und Eva, die Sibyllen – das alles sind streng genommen keine Pseudonyme, sondern Titel, offensichtliche Konventionen, die meines Erachtens schon damals nicht mehr über die imaginäre Urheberschaft der im Titel eingeschriebenen Personen täuschen konnten. Vielmehr können diese Inschriften als Bezeichnung einer bekannten Schule verstanden werden, einer Richtung, in deren Geiste dieses Werk geschrieben wurde (wie alle möglichen modernen „Ismen“). Auch wenn wir all die kritische Sorglosigkeit und erstaunliche historische Naivität der Zeit berücksichtigen, die offensichtliche Widersprüche in Kauf nahm, bleibt die angedeutete Bedeutung der kollektiven Pseudonymität unwiderlegt. Pseudonymität entsprach der unpersönlichen oder überpersönlichen Natur des Inhalts apokalyptischer Werke. Auch hier wird es vielleicht einfacher, diese Eigentümlichkeit besser zu verstehen, wenn man sie durch einen Vergleich mit der modernen Wissenschaft erklärt, die die Apokalyptik auf ihre Weise für ihre Zeit sein wollte. Wissenschaft ist unpersönlich oder überpersönlich; die Verkündigung der einen oder anderen Wahrheit durch bestimmte Wissenschaftler ist nur eine biografische und historische Tatsache, völlig irrelevant für die Wahrheit selbst; einmal proklamiert und anerkannt, wird es völlig unabhängig und seinem geistigen Vater fremd. Dies sind auch die Wahrheiten der Apokalypse, offenbart in Visionen und Symbolen. Und die Propheten hatten Visionen und hörten die Stimme Gottes und verkündeten dem Volk seinen Willen. Aber diese Visionen und diese Offenbarungen hatten fast immer einen konkreten, praktischen Charakter, waren auf einen bestimmten Anlass beschränkt, standen im Zusammenhang mit ihrer praktischen Mission und waren keineswegs dazu gedacht, irgendjemandes theoretische Neugier zu befriedigen. Die Zukunftsaussichten offenbarten sich für sie nicht in ihrem allgemeinen Muster, sondern innerhalb der Grenzen eines bestimmten historischen Horizonts, und dies erklärt die Konventionalität der Prophezeiungen und ihre relative Natur sowie die ganze Massivität und gleichzeitig manchmal die Widersprüchlichkeit ihrer aufgetürmten Bilder, die ohne die orientierenden Anweisungen der Geschichte der Zeit nicht zu verstehen sind; Ohne den Ort, die Zeit, den Anlass und die Umstände herauszufinden, ist es oft einfach unmöglich zu verstehen, was der Prophet sagen wollte. Dieses Merkmal der Prophezeiung erlaubt es keineswegs, sie in ein Orakel zur Wahrsagerei über zukünftige Ereignisse zu verwandeln, und schließt daher ihre wörtliche, unmittelbare Bedeutung aus Die Interpretation macht es gleichzeitig zutiefst lebendig, historisch spezifisch und auf einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit beschränkt. Im Gegenteil, die Apokalyptik will sich bewusst nicht auf einen Ort und eine Zeit beschränken, sie strebt nach abstrakter Objektivität, schreibt daher im 1. Jahrhundert v. Chr. geborenen Ideen bewusst den Namen Henoch ein und weist damit auf deren überhistorische Bedeutung hin. Visionen und Bilder, die dem Apokalyptiker offenbart werden, sind auch in der überwältigenden Mehrheit der Fälle (mit Ausnahme des Propheten Daniel und III. Esdras) völlig unpersönlicher Natur, sie werden als Gegenstand des Wissens offenbart, ermächtigen oder verpflichten den Seher jedoch zu nichts, und er erscheint nicht persönlich, sondern verbirgt sich hinter einem herkömmlichen symbolischen Pseudonym, so wie sich ein einzelner Wissenschaftler im unpersönlichen Kollektiv der Wissenschaft versteckt und verschwindet. Aufgrund dieser Merkmale kann die Apokalyptik mit der damaligen Wissenschaft verglichen werden, und zwar nicht mit einer Wissenschaft über das Konkrete und Historische, sondern mit einer abstrakten, theoretischen Wissenschaft, die vor allem der sehr problematischen Disziplin unserer Tage entspricht, die sich Soziologie nennt. Aus ihr erschließt sich uns derselbe abstrakte soziologische Charakter der Apokalyptik Vorliebe für die traditionelle Symbolik von Zahlen und Tieren, umgewandelt in eine konventionelle Sprache oder literarische Art der Apokalyptik, wodurch letztere mit einer ganz bestimmten Vorstellung einer bekannten literarischen Gattung und eines bekannten literarischen Stils verbunden ist. Auch hier können und werden umfangreiche religiöse, historische und exegetische Forschungen und Debatten über den Ursprung jedes dieser Symbole und dieser Zahlen durchgeführt. Aber wenn man sie sich selbst überlässt, kann man nicht umhin, von dem äußerst abstrakten Schematismus beeindruckt zu sein, in den historische Ereignisse darin gegossen werden. Schließlich ist die Darstellung der gesamten Weltgeschichte als Aufeinanderfolge und Kampf mehrerer apokalyptischer Bestien 311 auf seine Art derselbe Mut zur logischen Abstraktion und Symbolik, den wir in unseren aktuellen soziologischen Konzepten wie „Produktionsweise“, „Entwicklung der Produktivkräfte“, „Feudalismus“, „Naturwirtschaft“ haben. „Kapitalismus“ usw. Eine logische Ähnlichkeit zu den apokalyptischen Bildern der Geschichte der Königreiche als Wechsel von Widdern, Ziegen, Pflanzen, Wolken, Gewässern usw. findet sich in der modernen wissenschaftlichen Literatur, zumindest in Marx‘ berühmtem Vorwort zur Kritik der politischen Oekonomie, wo alle Die Geschichte ist zunächst in zwei Abschnitte unterteilt: Vorgeschichte u. Geschichte, und dann wird der erste Abschnitt weiter in mehrere symbolisch bezeichnete Epochen unterteilt: Sklaverei, Feudalismus, Kapitalismus – neue Zeichen für die alten Symbole der Apokalypse. Wir sind an diese historischen Symbole so gewöhnt, dass wir ihre abstrakte und konventionelle Natur überhaupt nicht bemerken, während sie in ihrer logischen Struktur dieselben apokalyptischen Tiere sind, die uns nur durch ihre Hörner und ihr Fell fremd und fremd sind, und überhaupt nicht durch ihre logische Natur. Es wäre leicht, viele soziologische Schemata direkt in die Sprache der apokalyptischen Symbolik zu übersetzen. Dieser Schematismus und Rationalismus der Apokalyptik zeigt sich besonders deutlich in seiner Vorliebe nicht nur für Zukunftsprophezeiungen, sondern auch für das Vaticinuim post eventum. Diese einfache Scharlatanerie oder die Frucht außergewöhnlicher Leichtgläubigkeit zu betrachten, wäre auch wissenschaftliche Leichtgläubigkeit. Es genügt, darauf zu achten, dass in mehreren Apokalypsen (in Jubiläen, im Testament der 12 Patriarchen, im Leben von Adam und Eva) die gesamte Geschichte des israelischen Volkes von der Erschaffung Adams an in der Zukunftsform erzählt wird, und das kann man nicht ernsthaft annehmen so dass jemand auf die Idee kommen könnte, den Inhalt einer bekannten biblischen Geschichte als Prophezeiung im eigentlichen Sinne auszugeben. Die Verwendung der Zukunftsform gleichermaßen in Bezug auf vergangene, gegenwärtige und zukünftige Ereignisse in einer bestimmten allgemeinen Perspektive hat die Aufgabe, ihre innere Notwendigkeit, ihr objektiv-religiöses Muster zu offenbaren, in dessen Licht sie alle als verbundene Glieder einer Kausalkette dargestellt werden. Das ist genau die gleiche Aufgabe, die sich die moderne „Soziologie“ stellt, die den Anspruch erhebt, die Vergangenheit logisch zu erklären und die Zukunft vorherzusagen. O. Comte und K. Marx helfen dabei den antiken anonymen Apokalyptikern. Aufgrund der abstrakt-symbolischen Natur apokalyptischer Bilder war die „Offenbarung“ von Apokalypsen zwar tatsächlich geschlossener als sie eröffnet wurden, 312 und sie selbst bedürfen Erklärungen und Interpretationen, daher können wir im Allgemeinen nur sehr bedingt über die Vorhersage der Zukunft sprechen, aber wir sollten nicht weniger bedingt über die Vorhersagen der modernen Soziologie sprechen, die immer noch der Bildlichkeit künstlerischer und massiver Bilder der Apokalypse beraubt ist und nur funktioniert mit Erkältung abstrakte, fast mathematische Symbole. Aber eine Vorhersage der Zukunft im genauen Sinne der Vorherbestimmung zukünftiger Ereignisse gibt es natürlich weder hier noch dort. Die Konzepte der Soziologie sind Verallgemeinerungen oder genauer gesagt Abstraktionen aus einer bestimmten Masse von Fakten und sind deren logische Symbole; Auch apokalyptische Bilder sind eigentümliche Verallgemeinerungen, die nicht rational, sondern intuitiv erfolgen, so wie künstlerische Bilder im Allgemeinen entstehen. Aber natürlich bleibt der ganze inhaltliche Unterschied des in der antiken Apokalyptik und der modernen Soziologie etablierten Musters bestehen: dort wird es durch das religiöse Schicksal bestimmt, den „wissenschaftlich bekannten“ Willen des Göttlichen, transzendental und übernatürlich in Bezug auf die Welt, 313 hier durch die „Entwicklung der Produktivkräfte“ oder ein anderes „Gesetz der Entwicklung der Gesellschaft“, eine immanente, natürliche Notwendigkeit. Die Quellen dieses Determinismus werden unterschiedlich definiert, sein Charakter bleibt jedoch identisch. Man kann also in gewisser Weise sagen, dass die Apokalyptik die Soziologie ihrer Zeit sein wollte. Wenn wir uns auch daran erinnern, dass die Apokalypsen in Hülle und Fülle Informationen von anderen enthielten, und zwar am meisten In verschiedenen Bereichen kann man sagen, dass die Apokalyptik allgemein den Anspruch erhob, die wissenschaftliche Enzyklopädie ihrer Zeit zu sein. Was andere Wissensgebiete betrifft, so macht die gegenwärtige Entwicklung der Wissenschaft die naturwissenschaftliche Weltanschauung der jüdischen Apokalyptiker kindisch, aber was die Soziologie betrifft, so scheint mir, dass sie hier in erkenntnistheoretischer Hinsicht auf einer Ebene mit der modernen Soziologie steht, denn beide stellen sich eine gleichermaßen fehlerhafte und in sich widersprüchliche logische Aufgabe: eine abstrakte Wissenschaft über das Historische, d inhaltlich als dieses Konkrete spezifisch. Ne sutor ultra crepidam! 314 III. Apokalyptik und Geschichtsphilosophie. Neben dem wissenschaftlichen und soziologischen Verständnis apokalyptischer Bilder ist es auch möglich, sich ihnen von einer ganz anderen Seite zu nähern, von der metaphysischen Seite. Apokalyptische Bilder können nicht nur als abstrakte Schemata der empirischen Soziologie, sondern auch als Symbole der Geschichtsphilosophie interpretiert werden. Wenn der erste auf das Studium der empirischen Gesetzmäßigkeit abzielt und nur einen evolutionär-mechanischen Prozess rein natürlicher Natur anerkennt, dann versucht der zweite, das innere, transzendentale, metahistorische Ziel der Geschichte zu bestimmen und interpretiert ihn dabei als einen nicht nur kausalen, sondern auch teleologischen Prozess. Obwohl Apokalyptiker soziologische Denkmethoden verwenden, gehen sie in ihren Interessen und Problemen über die Soziologie hinaus; Ihr Ziel ist nicht die Soziologie, sondern die Geschichtsphilosophie. Mit der Melancholie der Verzweiflung, mit glühender Leidenschaft, mit unsterblicher Hoffnung im Herzen blickt der getrübte Blick des Apokalyptikers in die Ferne der Geschichte, dorthin, wo sich die geheimnisvolle Horizontlinie plötzlich blau färbt Die Ferne der Zukunft schließt sich und öffnet sich leicht, und die Seele des Sehers ist erfüllt von der lebendigen Erregung dieses Geheimnisses. Was erkennt sein Auge an diesem Horizont? Um diese Frage klarer zu beantworten – und sie enthält den Schlüssel zum Verständnis der grundlegendsten Merkmale der Apokalyptik – ist es notwendig, eine kurze Diskussion über die Probleme der Geschichtsphilosophie und der Fortschrittstheorie einzuleiten. Generell sind zwei Orientierungen in der Geschichte möglich. In einem Fall wird die Geschichte als ein Prozess betrachtet, der zur Erreichung eines transzendentalen, aber dennoch immanenten, von der Geschichte erreichten Ziels führt – nennen wir diese Betrachtung chiliastisch (Chiliasmus – eine tausendjährige Herrschaft mit dem Triumph des Guten auf Erden und in der Geschichte). In diesem Sinne ist jede Theorie des Fortschritts, sowohl religiös als auch nichtreligiös, chiliastisch: Wir können nicht nur über jüdischen und christlichen Chiliasmus sprechen, sondern auch über philosophischen (über den Kant in „Streit der Fakultaten“ spricht), kulturellen, sozialistischen. Dieser oder jener Inhalt chiliastischer Ideen mag sich ändern, aber die formalen Eigenschaften des Chiliasmus als historischer Horizont, als historisch sichtbares, wenn auch fernes Ziel der Geschichte bleiben unverändert. Ich habe den Chiliasmus mit dem historischen Horizont verglichen, und dieser Vergleich kann noch weiter vertieft werden. Existiert der Horizont wirklich? Jein. Einerseits ist es zweifellos nur unsere perspektivische Projektion, und in diesem Sinne ist Chiliasmus eine Täuschung unserer Vision. Andererseits ist diese Illusion eine Folge der tatsächlichen Tatsachen der Sphärizität der Erde, der Position unseres Planeten im astronomischen Raum. Wenn wir unter diesen Bedingungen leben, können wir nicht anders, als den Horizont zu sehen und ihn praktisch zu ignorieren. Wir wissen, dass der Horizont unerreichbar ist und sich ständig von uns entfernt, wenn wir versuchen, uns ihm zu nähern, aber wir können nicht anders, als danach zu streben und ihn nicht als ultimatives Ziel vor Augen zu haben, wenn nicht im geografischen, dann im spirituellen Sinne. Dieser widersprüchliche, antinomische Charakter unseres historischen Horizonts mit der Linie des blauen Chiliasmus darauf, die am äußersten Rand des Jenseits und Diesseitigen verläuft, ist mit der allgemeinen Form unserer empirischen Existenz, mit ihrer Zeitlichkeit und Diskursivität verbunden. Wir haben ein Bedürfnis nach Ganzheit, tragen das Bild des Absoluten in uns, bleiben aber in den Fesseln der Zeitlichkeit, enthalten wir diese Absolutheit, dieses ganze Leben nur in Teilen. Es ist nicht Integrität, sondern Fragmentierung, ständige Bewegung durch die Zeit, die unser Schicksal ausmacht. Aber gerade diesem Grundwiderspruch – der Absolutheit und Integrität der Ansprüche unseres Geistes und der Diskursivität, Zeitlichkeit der Form unserer Existenz – wird das Leben eines einzelnen Menschen und der gesamten historischen Menschheit zu einer ständigen Bewegung, einem ständigen Wechsel von Richtlinien und Perspektiven. Die Menschheit muss sich für immer bewegen, weil sie nicht aufhören kann, nach dem Bild des „ewigen Juden“. Die historische Reihe ist immer differenziert, aber nie integriert. Wir sehen immer den historischen Horizont, aber er kommt nie näher. Die Geschichte ist ein Prozess in der Zeit, aber gleichzeitig ist sie auch endlos, weil sie nicht aufhören kann; Zeitlichkeit, Diskursivität, Bedingtheit alles Historischen ist nicht seine zufällige Eigenschaft, Accidentia, sondern sein eigentliches Wesen – Essentia. Der Fortschritt ist endlos, aber mit dieser „schlechten Unendlichkeit“, negativ und nicht positiv, von der Hegel lehrte. Der Chiliasmus als Ideal der Geschichte ist in diesem Sinne genau dieselbe Kategorie wie das Ideal der Vernunft in Kants System. Die wissenschaftliche Erfahrung kann aufgrund ihres von Kant begründeten Konzepts nicht enden, aber gleichzeitig und gerade deshalb gibt es ein Ideal der Vernunft, das aus dem Durst nach ganzheitlichem Wissen hervorgeht. Die Vernunftkritik erklärt den Ursprung und die Bedeutung dieses Ideals, stellt aber gleichzeitig seinen formalen, jedem konkreten Inhalt fremden Charakter fest. Wie das Ideal der Geschichte, der Chiliasmus, ist auch das Ideal der Vernunft nur seiner Form nach absolut, ohne absoluten Inhalt. Letzteres gehört zum transzendentalen Bereich der Dinge an sich und bricht die eigentliche Form der Zeitlichkeit und Diskursivität. Wenn die historische Reihe als integriert gedacht werden kann, liegt sie nur außerhalb der Form der Zeitlichkeit, außerhalb der Geschichte. Somit zeugt der widersprüchliche Charakter der wichtigsten historischen Kategorie – des Ideals des Fortschritts oder des Chiliasmus – von der nicht absoluten, nicht endgültigen, bedingten Natur der Geschichte im Allgemeinen. Sie sagt auch, dass das Noumenon der Geschichte, ihr wirklicher absoluter Inhalt, nur außerhalb ihrer Grenzen offenbart werden kann und daher nur formal in die Geschichte selbst, in ihre Phänomenologie mit ihren vorübergehenden, bedingten, relativen Zielen eingehen kann. Die Geschichte hat ihr eigenes Numen, die historische Reihe kann integriert werden, aber dieses Numen ist völlig transzendental, jenseitig, „nicht von dieser Welt“, außerhalb der Geschichte oder über der Geschichte. In der Geschichte ist alles relativ. Daher ist der Chiliasmus nur eine Form des Absoluten in der Geschichte, also bedingt oder relativ absolut, als Projektion endloser historischer Bewegung. Dies mindert jedoch nicht die Bedeutung des Chiliasmus, seine Unersetzlichkeit und Unentfernbarkeit. Das ist der lebendige Nerv der Geschichte – historische Kreativität, Umfang, Begeisterung sind mit diesem chiliastischen Gefühl verbunden. Natürlich handelt es sich hierbei nicht um das Reich Gottes auf Erden oder in der Geschichte, denn darin liegt eine Contrastio in adjecto 315 – das Reich Gottes in der Form von Zeitlichkeit und Diskursivität zu denken, im Bereich des Besonderen ohne das Allgemeine. Wenn die Geschichte jedoch ein eigenes Numen hat, wenn sie eine metaphysisch notwendige Seinsphase durchläuft, dann stellt der Chiliasmus als treibende Kraft der Geschichte auch einen positiven religiösen Wert dar. Aber es ist ein Orientierungsmittel nur auf einer horizontalen Ebene, nur im historischen Kontext, im Bereich des diskursiven, immanenten Inhalts der Geschichte, und dieser Sinn und seine Grenzen sollten niemals vergessen werden. Der Chiliasmus in diesem formalen Sinne existiert für alle Menschen, unabhängig von ihren Ansichten, so wie Zeit und Raum mit ihrem Horizont praktisch für jeden existieren. Für viele Menschen stellt die chiliastische Orientierung in der Geschichte oder die „Fortschrittstheorie“ im Allgemeinen die einzige Lebensphilosophie dar, die sie völlig befriedigt und sie gleichgültig und unempfindlich gegenüber den Möglichkeiten einer anderen, nicht immanenten, sondern transzendentalen religiösen Orientierung macht, nicht nur in horizontaler, sondern auch in vertikaler Hinsicht, nicht nur in euklidischer, sondern auch in anderen Dimensionen. Für viele spielt die praktisch chiliastische Fortschrittstheorie gerade in unserer Zeit mit ihrer pantheistischen Ausrichtung die Rolle einer immanenten Religion. Für solche Menschen ist die Frage mit der einen oder anderen wissenschaftlichen Fortschrittstheorie erschöpft. Doch für eine religiöse Weltanschauung ist dieses Thema noch lange nicht erschöpft. Neben dem Verständnis von Geschichte als dem ihnen anvertrauten und von menschlichen Kräften ausgeführten Werk der Menschen stellt sich hier die Frage nach dem Schicksal der Welt und der Menschheit als Werk Gottes, als seinem schöpferischen Akt, als übernatürlichem Eingriff in das Weltleben mit einem Bruch im dünnen Gewebe des Immanenten. Die von Gott geschaffene Welt kann von Ihm neu geschaffen oder verändert werden. Die Welt kann auf wundersame, übernatürliche Weise erneuert werden, und dann, gemäß dem üblichen Ausdruck der Apokalyptik 316, wird dieses Zeitalter (aiwv) einem neuen Äon weichen, und die Zahl dieser Äonen kann unendlich groß sein (Origenes). Damit kommen wir zur „Lehre der letzten Dinge“, die nicht nur jenseits der Geschichte, sondern auch dieser Welt selbst mit ihrer Diskursivität, Raum und Zeit oder Eschatologie liegen. Ein Mensch kann, selbst wenn er es wollte, nicht ausschließlich im Bereich des Immanenten und Vorübergehenden bleiben und jeden Gedanken an einen möglichen Bruch – nicht die Zeit, sondern die Zeitlichkeit selbst – an ein Überschreiten ihrer Grenzen, selbst wer weiß wohin, völlig ausschalten. Die letzten Schicksale der Welt, den Welttranszensus 317, hat noch nie jemand erlebt und wird ihn auch unter den gegenwärtigen Bedingungen der Existenz nicht erleben, und sie würden das Bewusstsein nicht beunruhigen, wenn nicht die Geburt und der Tod anderer Menschen zusammen mit der unvermeidlichen Aussicht auf den persönlichen Tod Handlungen wären, die transzendental sind und zwar in der Zeit stattfinden, aber ihrem Inhalt nach diese Form der Zeitlichkeit brechen oder beseitigen; sie ermöglichen es nicht, nur auf dem Immanenten auszuruhen. Als Kind zweier Welten kann ein Mensch seine Herkunft vergessen und ein lebendiges Gefühl der Verbindung mit einer anderen Welt verlieren, die Erfahrung des Jenseits zusammen mit der Erfahrung des Immanenten verlieren, aber er kann nicht anders, als um seinen bevorstehenden Abschied von dieser Welt zu wissen, und dies ist der Grund für die Unausrottbarkeit der Eschatologie mit ihren Problemen im menschlichen Bewusstsein 318. Es ist offensichtlich, dass bestimmte eschatologische Ideen eng mit der allgemeinen metaphysischen Lehre über Gott und die Welt verbunden sind und eine mehr oder weniger konsistente, mehr oder weniger entscheidende Schlussfolgerung aus den Prämissen der religiösen Ontologie. Aus der materialistischen Philosophie lässt sich schließen, dass der persönliche Tod ein Transzensus zur Nichtexistenz ist und der Weltprozess ein Perpetuum Mobile 319 oder eine ewige Rotation ist; Aus der Religionsphilosophie muss eine Schlussfolgerung gezogen werden, die einen völlig anderen Inhalt hat und darüber hinaus der Natur der jeweiligen Religion entspricht. Im Allgemeinen ist die Eschatologie der Lebensnerv religiöser Lehren, und von dieser Seite aus ist ihr vergleichendes historisches Studium das Interessanteste. Wenn die Menschheit im Chiliasmus ein historisches Ziel vor sich sieht, dann sieht sie in der Eschatologie ein übernatürliches Ziel über sich selbst und jenseits der Grenzen dieser Welt mit ihrer Geschichte. Die Welt ist reif für ihre Transformation durch die schöpferische Kraft des Göttlichen, und dieser übernatürliche, wundersame Eingriff des Deus ex machina 320 in die Ideen der Menschheit, der mit seinen eigenen Kräften seine eigene Geschichte schreibt und sich fest auf dieser Erde verankert fühlt, nimmt unweigerlich den Charakter einer Weltkatastrophe an. Diese in der Sprache der irdischen Begriffe unaussprechliche Überschreitung der Welt von einem Äon zum anderen kann offensichtlich nur durch symbolische Bilder des Untergangs von Mond, Sonne, Sternen, des Schocks der Himmelselemente, des Weltfeuers usw. ausgedrückt werden. Diese Transformation der Welt wird durch den spirituellen Prozess des in ihr stattfindenden Kampfes gegensätzlicher Kräfte vorbereitet. Der Weltprozess und in ihm der historische Prozess und in der Eschatologie wird als teleologischer Prozess betrachtet, der zur Lösung der Welttragödie führt und damit ihr Ziel und ihre Bedeutung festlegt, aber für den Menschen bleibt dieses Ziel völlig transzendental und in diesem Sinne unabhängig von ihm. Dem Menschen wird immer noch die Möglichkeit gegeben, seinen persönlichen Tod durch Selbstmord zu beschleunigen, aber ihm wird nicht mehr die Möglichkeit gegeben, dessen unausweichliches Herannahen hinauszuzögern: Er kennt weder den Tag noch die Stunde des Welttodes, denn es hängt allein vom Willen und der Allmacht des himmlischen Vaters ab. Daher kann die Eschatologie, ganz im Gegensatz zum Chiliasmus, niemals zu einem durch menschliches Handeln erreichten historischen Ziel werden und bleibt im Allgemeinen außerhalb der menschlichen Reichweite, weshalb viele den bloßen Gedanken daran so leicht verwerfen. Die Eschatologie bietet eine völlig andere Orientierung in der Welt als der Chiliasmus. In dem Maße, wie Letzteres aktiv und vital ist, ist Ersteres passiv und quietistisch 321 . Angesichts der Ewigkeit verblassen alle historischen Werte und verschwinden oder werden radikal überschätzt. Andrei Bolkonsky, der sich der gesamten historischen Bedeutung der sich abspielenden Ereignisse voll bewusst ist, nimmt an der Schlacht von Austerlitz teil und derselbe Andrei, der auf dem Feld von Austerlitz liegt und mit schwebenden Wolken in den tiefen Himmel blickt, drückt deutlich den Wandel dieser beiden Weltanschauungen aus, die sich fast ausschließen und sich gegenseitig negieren. Wir erfahren das Transzendentale als Realität nur noch in den Tiefen unseres Geistes in Gemeinschaft mit der Kirche, „dem Königreich und nicht von dieser Welt“, einem lebendigen Organismus des Transzendentalen, und auf der Grundlage dieser lebendigen Erfahrung versuchen wir, das Leben religiös zu begreifen und zu fühlen, das Noumenon der Geschichte zu entwirren. Aber er gibt unserer intuitiven Vermutung kaum nach und bleibt uns, soweit wir von historischer Phänomenologie und Empirie leben, verschlossen. Der Chiliasmus verschwindet unweigerlich aus unserem Blickfeld, wenn wir den Kopf heben, aber wenn wir, müde von der Betrachtung des Azurblaus und wütend, uns ihm für lange Zeit hinzugeben, den Kopf senken und nach vorne schauen, sehen wir uns von allen Seiten vom historischen Horizont umgeben und eingeschlossen. Nach der Verklärung befanden sich die Apostel in ihrer vorherigen Situation auf dem Berg Tabor und die höhere, wahre Realität, die sich für einen Moment vor ihnen geöffnet hatte, schloss sich wieder. Wir haben versucht, zwischen diesen beiden Plänen – eschatologischen und chiliastischen – zu unterscheiden und beide Ordnungen von Ideen, Gefühlen und Ideen einander gegenüberzustellen. Um noch einmal auf die jüdische Apokalyptik zurückzukommen, müssen wir feststellen, dass ihr Inhalt beide Ordnungen umfasst, jedoch in einem Zustand hoffnungsloser, chaotischer Verwirrung, und diese Verwirrung führt zu einer Reihe von Ersetzungen, Verwirrungen von Konzepten, die der Apokalyptik genau den spezifischen Charakter verleihen, dank dem sie eine so fatale Rolle in der Geschichte des jüdischen Volkes spielte, in ihnen den Realitätssinn, den historischen Realismus abstumpfte, ihn mit Utopien blendete und in ihm religiöses Abenteurertum und den Wunsch danach entwickelte ein Wunder erpressen. Dank dieser Undifferenzierung der Ideen könnte es gleichzeitig die Rolle eines Gärbottichs spielen, in dem ein neuer Sauerteig fermentiert wurde – das Christentum. In der Vision des Apokalyptischen, wie in der Ikonenmalerei, verschmelzen die historischen, chiliastischen, eschatologischen Ebenen zu einem, zudem eher flachen als perspektivischen Bild, und das Ergebnis sind fantastische, manchmal alptraumhafte, manchmal aber auch bezaubernde Bilder. Historischen Bestrebungen wird eine direkte eschatologische Bedeutung zugeschrieben; Der Chiliasmus als eine Reihe irdischer und historischer Hoffnungen wird auch eschatologisch projiziert. Inzwischen sind der menschliche Plan der Geschichte und die für den Menschen unverständlichen, das heißt für ihn irrationalen oder überrationalen Wege der Vorsehung inkommensurabel, menschliche Ziele sind den Zielen Gottes nicht angemessen. Der geradlinige Anthropomorphismus im Geschichtsverständnis wurde auf dem Weg nach Cäsarea Philippi abgelehnt und verurteilt, als dem Apostel, durch dessen Lippen gerade zum ersten Mal das Bekenntnis des Glaubens an Christus gesprochen worden war, das Wort „nicht Fleisch und Blut, sondern der Geist Gottes“ gesagt wurde, diesem Apostel, der seine chiliastischen Ideen mit den Wegen Gottes gleichsetzte: „Geh weg von mir, Satan, du bist eine Beleidigung für mich, weil du nicht an die Dinge von denkst.“ Gott, sondern was menschlich ist“ (Matthäus 16,23). Geschichte ist nur in dem Sinne menschlich gestaltet, dass sie menschlichem Handeln und Teleologie Raum gibt, und in diesem Sinne wird Geschichte von Menschen gemacht, genauer gesagt unter ihrer Beteiligung, die so zu einem kosmischen Faktor wird und in die allgemeine kosmische Weltordnung einbezogen wird. Aber gleichzeitig finden sowohl der persönliche Wille eines Einzelnen als auch die kollektive Kreativität der Menschheit eine äußere Grenze in dem objektiv bestimmten, ihrem Wesen nach geheimnisvollen und irrationalen Lauf der Dinge. „Zu dieser Zeit kamen einige und erzählten ihm von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit ihren Opfern vermischt hatte. Jesus sagte zu ihnen: Glaubt ihr, dass diese Galiläer mehr Sünder waren als alle Galiläer, dass sie so viel gelitten haben? Nein, ich sage euch ... oder glaubt ihr, dass diese achtzehn Menschen, über die der Turm von Siloah fiel und sie besiegte, schuldiger waren als alle Bewohner Jerusalems? Nein, ich sage euch“ (Lukas 13,1 – 4). Und wenn Er, der von göttlicher Natur her der Logos der Welt ist, in der menschlichen Qual der Erschöpfung von Gethsemane als Mensch, als Individuum, also als Teil von allem, um Befreiung aus dem Kelch betete, dann fügt er, indem er seinen privaten menschlichen Willen dem Guten, Universellen und für das isolierte Bewusstsein unverständlichen Willens des Vaters gegenüberstellt, hinzu: „Aber nicht mein, sondern dein Wille geschehe“ (Lukas 22,42). Der menschliche Wille und der göttliche Wille sind als Ganzes und als isolierter Teil, der sich als Ganzes darstellt, inkommensurabel. Und deshalb sind die Wege der vom Menschen bestimmten Geschichte und die Wege der von der Höheren Macht geleiteten Eschatologie nicht identisch. Mit anderen Worten, Chiliasmus und Eschatologie sind nicht adäquat und nicht verhältnismäßig, sie gehören zu unterschiedlichen religiös-metaphysischen Ebenen (deshalb wird die scheinbare Unabhängigkeit des einen vom anderen in den Evangelien so scharf betont: „Jener Tag“ wird kommen, an dem niemand damit gerechnet hat, an dem sich alle besonders sicher fühlen und ruhig ihren alltäglichen Angelegenheiten nachgehen, heiraten, kaufen, wie in den Tagen Noahs...). Die jüdische Apokalyptik hingegen erkannte diese Verhältnismäßigkeit tatsächlich an und bezog den Chiliasmus in die Einzelheiten der Eschatologie ein. Doch dann wurde es möglich und sogar notwendig, mit erreichbaren eschatologischen Mitteln, also unter Beteiligung übermenschlicher Kräfte, als deus ex machina über historische oder chiliastische Ziele nachzudenken, und eschatologische Bilder begannen, mit menschlichen, allzu menschlichen Inhalten gefüllt zu werden. Für Judäa entstand eine angespannte und fatale Erwartung eines historischen Wunders und übernatürlicher Hilfe für politische, nationale und wirtschaftliche Zwecke. Vor diesem Hintergrund entwickelt sich der jüdische Messianismus mit der ganzen widersprüchlichen Komplexität seiner Ideen. In der Idee des Messias als zentralem Knotenpunkt kreuzen sich verschiedene Strömungen des apokalyptischen Denkens, und sie gehört gleichzeitig zu all den unterschiedlichen Plänen, die die jüdische Apokalyptik miteinander vermischt. Der Messias, manchmal ein persönliches, manchmal ein kollektives Bild des jüdischen Volkes (insbesondere im späteren Judentum), manchmal ein Mensch, ein irdischer König, manchmal ein göttliches und überirdisches Wesen, manchmal ein Sterblicher (III. Esdras), manchmal ein Unsterblicher, wird in verschiedenen Vorstellungen einbezogen und gehört verschiedenen eschatologischen Rängen an. Er befreit sein Volk, bestraft – manchmal grausam – seine Feinde und errichtet ein irdisches Königreich mit Jerusalem als Hauptstadt. Er ist aber auch bei der Auferstehung der Toten anwesend und nimmt nach dem Ende dieses Äons als Richter am Jüngsten Gericht teil. In dieser gespannten Vorfreude auf das neue Zeitalter, in dem die Apokalyptik lebt, spielte der Messias die Rolle einer lebendigen Brücke, die beide Äonen verband und mit ihm die Welt vom alten zum neuen Zeitalter übertrug. Diese Mischung mehrerer Perspektiven spiegelt sich in vielen Einzelheiten wider, gliedert sich in große und kleine Details und kann nur durch eine detaillierte Untersuchung der zugrunde liegenden Denkmäler nachvollzogen werden 322. Wir werden uns nur auf die größten und grundlegendsten Striche konzentrieren. Die Apokalyptik mit ihrer lebendigen Bildsprache und gleichzeitig ungezügelten Fantasie verspricht natürlich keine Klarheit der philosophischen Unterscheidungen. Die Grenze, die das Historische vom Eschatologischen trennt, wird entweder völlig aufgehoben, oder sie vertieft sich bis zur Unüberwindbarkeit, oder sie weitet sich so weit aus, dass sie einem besonderen Übergangszustand Raum gibt, der weder dem einen noch dem anderen zugehört, der tausendjährigen Herrschaft des Messias, dem sogenannten Chiliasmus im eigentlichen Sinne des Wortes. Aufgrund der Tatsache, dass die meisten Apokalypsen aus verschiedenen Fragmenten und zu unterschiedlichen Zeiten verfasst wurden, werden alle diese drei Möglichkeiten manchmal in nur einer Apokalypse verwirklicht (z. B. der äthiopische Henoch, teilweise III Esra). Daher kann die systematische Erschließung dieses Materials historisch bezogen auf einzelne Denkmäler oder klassifikatorisch erfolgen, indem einzelne Urteile unter etablierten Überschriften katalogisiert werden. Wir beschränken uns auf einige der auffälligsten Beispiele, die gleichzeitig von größtem religiösen und philosophischen Interesse sind. Das Bild des Messias als nationaler Führer und Befreier und zugleich erleuchtet vom Licht der göttlichen Wahrheit finden wir in den Psalmen Salomos, genau im 17. Psalm, einem klassischen Denkmal des jüdischen Messianismus. Erstens stellt es die Notlage Israels als Strafe für seine Sünde dar; im zweiten Teil wird ein Ausdruck messianischer Hoffnungen gegeben 323. „23. Siehe, o Herr, und erwecke für sie ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die Du, o Gott, gewählt hast ... 24. Und du wirst ihn mit Stärke gürten, damit er die Herrscher der Ungerechten besiegen wird. 25. Ich würde Jerusalem von den Heiden reinigen, die in der Zerstörung herumtrampeln.“ „27. Ich würde die bösen Nationen mit dem Wort meines Mundes vernichten ... und ich würde die Sünder mit dem Wort ihres Herzens entlarven. 28. Und er wird ein heiliges Volk versammeln, das er in Gerechtigkeit führen wird, und er wird die Stämme des Volkes richten ... 29. Und er wird nicht zulassen, dass die Unwahrheit unter ihnen wohnt.“ „32. Und er wird die heidnischen Nationen haben, die ihm unter seinem Tempel dienen.“ „36. Und es gibt keine Ungerechtigkeit in seinen Tagen unter ihnen, denn alle Heiligen und ihr König ist Christus (Messias), der Herr (kbrud).“ „41. Und er selbst ist rein von Sünde, um über ein großes Volk zu herrschen, um die Führer zu entlarven und Sünder durch die Macht des Wortes zu vernichten ...“ „46. Sie werden alle gleichberechtigt geführt werden, und unter ihnen wird es keinen Hochmut geben, Gewalt gegen sie auszuüben.“ Ps. 18, Kunst. 7. „Selig sind diejenigen, die in jenen Tagen geboren wurden, denn sie werden die guten Taten des Herrn sehen, die er für die kommende Generation tun wird. 8. Sie werden unter der Zuchtrute Christi, des Herrn, in der Furcht ihres Gottes, in der Weisheit des Geistes und der Gerechtigkeit und Macht sein.“ Dieses Bild des messianischen Reiches, der alttestamentliche Zukunftsstaat 324, wird in den historischen Raum und die historische Zeit projiziert; Von der Moderne trennt es nur eine gewisse Zeitspanne, nach der sich ein Königreich offenbart, das nicht nur die brennenden Sehnsüchte der Wahrheitshungrigen, sondern auch das gedemütigte und beleidigte Nationalgefühl befriedigt. Der Messianismus verschmilzt mit dem Nationalismus – ein charakteristisches Merkmal aller Apokalyptik. Die Erwartung eines messianischen Reiches, wie sie im 17. Psalm Salomos beschrieben wird, ist neben anderen Konzepten charakteristisch für fast die gesamte apokalyptische Literatur und bildete den Volksglauben dieser Zeit, wie wir aus der Evangeliengeschichte wissen, wo wir immer wieder den Wunsch sowohl der Apostel als auch des Volkes beobachten, den Erlöser in den erwarteten Messias zu verwandeln. Diese Erwartung wird sowohl vom palästinensischen Judentum, zu dessen Kreis die Psalmen Salomos zweifellos gehören, als auch von der jüdischen Diaspora geteilt, egal wie stark die hellenistischen Einflüsse auf sie sind. Wir finden diese Hoffnung sogar bei Philo mit all seinem Spiritualismus 325. Es drang auch in das tägliche, dreimal gelesene Gebet ein, das sogenannte Shemoneh Ezre 326, das Gabinen-Gebet, das eine Abkürzung von Shemoneh Ezre ist, das Kaddish-Gebet 327 und dann fest in der talmudischen Schrift verwurzelt 328. In anderen Fällen wird das gleiche messianische Reich bereits am Ende der Geschichte projiziert, aber immer noch über ihre Grenzen hinaus, genau an der Grenzlinie, an der Geschichte und Eschatologie, das Empirische und das Überempirische vereint sind. Dies ist der Charakter des jüdischen Chiliasmus, der in den wichtigsten Apokalypsen von Henoch, III. Esra und Baruch zu finden ist. Das Kennenlernen dieser Ideenvielfalt ist besonders interessant, weil sie in der Geschichte eine außerordentliche Lebendigkeit besitzen und, ohne dass es vielen bewusst ist, in Form gesellschaftlicher Utopien von großer Bedeutung für unsere Zeit sind. In den ersten Kapiteln des äthiopischen Henoch 329 beschreiben die folgenden Merkmale den Zustand der Gerechten (wenn auch nach dem Gericht, aber offensichtlich noch nicht in der Endzeit): „Das Schicksal der Auserwählten wird Licht, Frieden und Freude sein, und sie werden die Erde besitzen (vgl. Psalm 36,11. Matthäus 5,5). Ihr Atheisten werdet von einem Fluch getroffen werden. Den Auserwählten wird Weisheit gegeben, sie werden alle leben und nicht sündigen, weder aus Unaufmerksamkeit noch aus Stolz... Sie werden ihr ganzes Leben lang weder schuldig sein noch sündigen und werden nicht am Zorn Gottes sterben, sondern werden die Zahl erfüllen Ihr Leben wird von Frieden erfüllt sein, und ihre Jahre des Friedens werden viele sein, mit ewiger Freude und Frieden alle Tage ihres Lebens“ (I, 7 – 9) 330. Sh Esra spricht auch über das Königreich des Messias, das der allgemeinen Auferstehung und dem Gericht vorausging, und schreibt, das dürfen wir nicht vergessen, nach der Zerstörung Jerusalems: „Mein Sohn, der Messias, wird offenbart werden mit denen, die bei ihm sind, und diejenigen, die übrig bleiben, werden vierhundert Jahre genießen, und nach diesen Jahren werden mein Sohn Christus (Messias) und alle Menschen, die Atem haben, sterben“ (7, 28 - 29, vgl. 12, 32, 34). Pseudoenochus beschreibt die außergewöhnliche Fruchtbarkeit des Landes, „das in Gerechtigkeit bebaut wurde“ (10, 18 – 19), scheut nicht mit Farben, um die Glückseligkeit dieser messianischen Ära zu beschreiben, und der Autor der syrischen Apokalypse Baruch, etwa ein Zeitgenosse von III Esra. Das Herannahen der Ära des Messias wird hier von folgenden Zeichen begleitet: „Und der Ungetüm wird sich in seinem Land öffnen, und der Leviathan wird aus dem Meer kommen, und beide mächtigen Seeungeheuer, die ich am 5. Tag der Erschaffung der Welt erschaffen und für diese Zeit beobachtet habe, werden dann allen Übriggebliebenen Nahrung sein. Und die Erde wird ihre Früchte 10.000 Mal hervorbringen, und an einem Weinstock werden 1000 Zweige sein, und an jedem Zweig 1000 Trauben, und jede Traube wird 1000 tragen.“ Beeren, und jede Beere wird eine Rinde Wein hervorbringen, und dann werden sie jeden Tag Wunder erleben, die von Morgen zu Morgen den Duft duftender Früchte mit sich tragen, und am Ende des Tages werden die Wolken wieder mit heilendem Tau benetzt, und sie werden es in diesen Jahren essen, denn sie haben das Ende überlebt. 331. An anderer Stelle wird das Tausendjährige Reich mit folgenden Merkmalen dargestellt: „Und wenn er alles auf der Welt besiegt und für immer auf dem Thron seines Königreichs sitzt, dann wird Gnade offenbart und Frieden wird erscheinen. Und dann wird die Gesundheit mit dem Tau verschwinden, und die Krankheit wird verschwinden. Und Sorgen und Ängste und Seufzer werden unter den Menschen verschwinden, und Freude wird auf der ganzen Erde herrschen, und niemand wird vorzeitig sterben, und nichts Unangenehmes wird jemals plötzlich passieren. Und Prozesse und Beschwerden und Streitigkeiten und Rache und Blut und Wünsche und.“ Neid, Hass und dergleichen werden einem Fluch unterliegen, denn sie werden ausgerottet... Und wilde Tiere müssen aus dem Wald kommen und dem Menschen dienen, und Vipern und Drachen werden aus ihren Höhlen kriechen, um sich den kleinen Kindern zur Verfügung zu stellen (vgl. Jes. 11,6). Ebenso werden die Frauen dann schmerzlos gebären und werden nicht leiden, während sie den Fötus in ihrem Mutterleib tragen. Denn das Werk wird von selbst weitergehen, zusammen mit denen, die in völligem Frieden arbeiten“ (73 – 74) 332. Aber diese Träume von einem nationalen Zukunftsstaat und die Hoffnung auf seine wundersame Erfüllung sind meist verbunden mit ernsten, düsteren eschatologischen Aussichten auf die Auferstehung der Toten, das Jüngste Gericht, mit den damit einhergehenden Welt- und Geschichtskatastrophen, nach denen alles Neue beginnt, eine neue Erde und ein neuer Himmel. Gott wird sich in der Welt offenbaren, und dieses Phänomen ist natürlich und unvermeidlich; Es wird ein schreckliches Urteil für die ganze Menschheit sein, für einige eine Quelle unbeschreiblicher Glückseligkeit, für andere eine ebenso unbeschreibliche Qual. Die Eschatologie ist ein wichtiger Inhaltsbestandteil der Apokalyptik, außerdem wurde sie in ihren Grundgedanken vom Christentum sanktioniert, mit dem letzten Unterschied, dass Christus darin den zentralen Platz einnahm. Doch gemäß dem Zweck dieses Aufsatzes geht das Studium der Eschatologie selbst in ihren Einzelheiten über ihre Grenzen hinaus. Auch diesem Merkmal der apokalyptischen Geschichtswahrnehmung sollten wir Aufmerksamkeit schenken. Dieser Charakterzug ist ein Gefühl der tiefen Tragödie der Geschichte, natürlich begleitet von hoffnungslosem Pessimismus gegenüber der Gegenwart und umso motivierender, ein historisches Wunder zu erwarten, das die Ära des messianischen Reiches „eröffnen“ wird. Diese außergewöhnliche Kombination einerseits des tragischen Schicksals des jüdischen Volkes mit der völligen historischen Hoffnungslosigkeit seiner Situation und andererseits seines unbeugsamen religiösen Idealismus, seines Glaubens an die Allmacht und Gerechtigkeit Gottes und der unbestrittenen Auserwähltheit Israels war notwendig, damit aus dem Zusammenspiel dieser Faktoren eine solche Stimmung entstehen konnte. Ohne Übertreibung kann man sagen, dass in dieser Zeit keine Nation eine solche historische Prüfung bestanden hat wie die jüdische, und die ganze hässliche Sinnlichkeit der Ideen der Apokalyptik sollte zu einem großen Teil auf diese äußeren Bedingungen zurückgeführt werden, und die ganze erstaunliche und unvergleichliche Vitalität der religiösen Hoffnung sollte dem religiösen Genie des Volkes zugeschrieben werden, durch dessen Bewusstsein die Seele der Welt zu „dem, der im Namen des Herrn kommt“ hingezogen wurde. Und wenn Ihn bei Seiner Ankunft nur wenige erkannten, dann schuf dieser landesweite Impuls dennoch eine geistliche Atmosphäre für die Annahme des Einen, auf den der ältere Vertreter seines alten Volkes, Simeon, der Gottempfänger, wartete als „das Licht zur Offenbarung der Zungen und zur Herrlichkeit deines Volkes Israel“ (Lukas 2,32). Für den Apokalyptiker erscheint das messianische Reich nicht als natürliche Fortsetzung des gegenwärtigen Zustands und seiner historischen Entwicklung, sondern als eine völlig andere Schöpfung. „Dieses Äon“ und „zukünftiges Äon“ – das ist der Hauptgegensatz, mit dem er operiert; Dies sind die formalen Kategorien, in denen er das historische Problem denkt. Nicht eine allmähliche Entwicklung oder ein Fortschritt, an dessen Ende nach all den historischen Prüfungen alles mit einem ehrlichen Fest und einer Hochzeit endet, wie in den Ideen des modernen Sozialismus, sondern eine weltliche und historische Katastrophe trennt den gegenwärtigen Äon von der Zukunft. Nur für Letzteres existiert das gegenwärtige Zeitalter, in ihm die Lösung aller Geheimnisse, sichtbaren Widersprüche und Ungerechtigkeiten der bestehenden Welt. In diesem Sinne ist der sympathischste und der Neuzeit am nächsten stehende III Esdras besonders charakteristisch. Die Seele des Autors ist von Zweifeln völlig zerfressen, mit einer Wucht, die an das Buch Hiob erinnert, fragt er nach der Bedeutung des Bösen in der Welt und in der Geschichte, nach der Unvereinbarkeit des Todes von Sündern mit der Güte Gottes, nach dem unverdienten Leiden des jüdischen Volkes, dessen Unterdrücker sich keineswegs durch Tugend auszeichnen. Auf all diese Verwirrungen gibt es eine Antwort – einen Hinweis auf das zukünftige Zeitalter: „Dieses Zeitalter geht schnell seinem Ende entgegen und kann nicht erfüllen, was den Gerechten in zukünftigen Zeiten versprochen wird“ (4, 26 - 27) 333. Die Geburt einer neuen Zone geht mit Wehen einher, sowohl historischer als auch kosmogonischer Natur. Die Apokalypsen widmen der Beschreibung dieser messianischen Qualen sowie Zeichen in der Natur und in der Geschichte viel Raum. Die Verdunkelung der Sonne, des Mondes und die Unordnung in der Sternenwelt, das Erscheinen von Schwertern, Reitern und Fußgängern am Himmel, Verwirrung in der Natur, das Erscheinen der Sonne in der Nacht, des Mondes während des Tages, blutiger Tau auf den Bäumen, Salzigkeit des Süßwassers usw. usw. werden den Beginn des Endes der Welt markieren. In der menschlichen Gesellschaft herrscht die gleiche Unordnung und Auflösung aller Verbindungen, der Triumph der Sünde und des Atheismus. Wie vom Wahnsinn überwältigt beginnen die Menschen, sich gegenseitig auszurotten. Nation wird sich gegen Nation erheben, Königreich gegen Königreich, es wird Erdbeben und Hungersnöte geben. Alle diese Katastrophen werden umso stärker, je näher das Ende rückt; Schließlich erscheint die persönliche Verkörperung des Bösen – der Antichrist oder Beliar, dessen Idee bekanntlich tiefe alttestamentliche Wurzeln hat 334. Die Mächte des Bösen greifen mit größter Wildheit zu den Waffen gegen das auserwählte Volk und die heilige Stadt. Und erst in der letzten Minute der letzten Verzweiflung, der unerträglichen Qual und des völligen Triumphs des Bösen kommt es zur Auflösung des historischen Dramas. Ein Messias erscheint, der den Antichristen besiegt, die zerstreuten Söhne Israels versammelt, Jerusalem wiederherstellt und ein 1000-jähriges Königreich eröffnet. Im Hintergrund dieses Bildes steht eine eschatologische Perspektive: die Auferstehung der Toten, das Jüngste Gericht und Jüngste Gericht über die Gerechten und Sünder, die Erneuerung der Welt, das Reich Gottes (malkut Yahweh), von dessen Erwartung diese ganze Zeit durchdrungen ist. Es wäre völlig unmöglich, im Rahmen dieses Aufsatzes die Einzelheiten einer ungezügelten apokalyptischen Fantasie wiederzugeben, zumal dieser Vergleich bereits mehr als einmal in der Fachliteratur 335 gemacht wurde. Die allgemeine Bedeutung dieses gesamten Bildes läuft darauf hinaus, dass menschliche Mittel machtlos sind, wo die ursprünglichen mystischen Elemente kämpfen und wüten. Die Nomenalität der Welt ist tiefer als jede historische Phänomenalität, in der der aktive menschliche Wille einen Stützpunkt und Anwendungspunkte findet. Die Welt reift außerhalb von ihr heran, so der Bildvergleich in III Esdras: „Geh, frag eine schwangere Frau: Kann ihre Schwangerschaft bis zum Ende ihrer neunmonatigen Periode in ihr bleiben? Ich sagte: Das können sie nicht. Dann sagte er: Die Wohnstätten der Seelen in der Unterwelt sind wie Lügen“ (4, 41 – 42). Die objektive Regelmäßigkeit der Welt und des historischen Prozesses liegt außerhalb der Reichweite des menschlichen Willens; seine Ziele sind völlig unzureichend für seine Mittel. Von hier aus lässt sich jedoch, wie wir bereits wissen, eine zweifache Schlussfolgerung ziehen, sowohl in Richtung des völligen Quietismus als auch in Richtung des historischen Abenteurertums, das an die Unterstützung einer Wunderkraft, des Deus ex machina, glaubt und daher in keinem Verhältnis zu seiner Stärke für die jeweilige Aufgabe steht. Der Fatalismus kann in seinen praktischen Konsequenzen zweiseitig sein, und in der Geschichte Israels war es die zweite Interpretation, die sich durchsetzte (wie später in der Geschichte des Islam). Der revolutionäre Eifer vereinte historische Verzweiflung mit fatalistischem Selbstbewusstsein, verbunden mit der heimlichen Hoffnung, eine Welt- und Endzeitkatastrophe herbeizuführen und zu beschleunigen. Der Messianismus war in dieser Zeit der zentrale Nerv des gesamten spirituellen Organismus des israelischen Volkes. V. Apokalyptik im Neuen Testament. Die Konzepte und Gefühle der Apokalyptik bilden den historischen Hintergrund des Urchristentums; sie entstand auf dem Boden der Apokalyptik, zunächst als eine ihrer Bewegungen. Das Verständnis dieser Bedeutung der Apokalyptik ist eine wichtige Errungenschaft der modernen Geschichtswissenschaft, die entsprechend ihrer allgemeinen Ausrichtung dazu neigt, sie noch weiter zu übertreiben, indem sie den Begründer des Christentums als einen vom messianischen Selbstbewusstsein geblendeten Apokalyptiker betrachtet 336. Der Messias, der König von Israel, der „das Königreich Israel wiederherstellen“ würde (Apostelgeschichte I, 6), wurde zur Zeit Christi unter den Menschen erwartet, und ein solcher Messias wurde erstmals in ihm gesehen. Deshalb erwarteten sie von Ihm angemessene Handlungen und Selbsterkenntnisse, und diese Erwartung war so tief verwurzelt, dass selbst der engste Jünger, der dem Bekenntnis Christi folgte – dieser Glaubensleistung –, Ihn leidenschaftlich zu tadeln begann, als die Aussicht auf künftiges Leiden und einen schändlichen Tod vor ihm aufzutauchen begann, d. 31 – 33). Dieser Zusammenprall zweier Vorstellungen über den Zweck des Messias – der populären apokalyptischen (genauer gesagt chiliastischen) und der neuen, christlichen – zieht sich durch die gesamte Evangeliengeschichte, und das Alte weicht dem Neuen nicht einmal nach Golgatha und der Auferstehung, als die Jünger noch immer auf die Wiederherstellung des Königreichs Israel warten, sondern erst nach Pfingsten. Die endgültige Trennung der Neugeburt – der frühchristlichen Gemeinschaft von der mütterlichen Nabelschnur der Tradition erfolgt erst dann, wenn in der ersten Predigt des heiligen Petrus das Leiden am Kreuz und der Tod zum zentralen Dogma der neuen Messiologie werden und darüber hinaus von den Propheten (Apostelgeschichte 2,22 – 36) angedeutet werden, von denen bisher nur Prophezeiungen über die irdische Verherrlichung des Messias gelesen wurden. Judentum und Christentum prallten zum ersten Mal direkt als zwei unterschiedliche Messiologien, als zwei Zweige der Apokalyptik aufeinander, obwohl sie aus derselben Wurzel wuchsen und von außen von der ursprünglichen, manchmal fast identischen, aber inhaltlich zutiefst unterschiedlichen Symbolik bedeckt waren. An diesem brennendsten und zugleich religiös intimsten Punkt ihrer Zukunftsbestrebungen stießen sie aufeinander und trennten sich als unversöhnliche Feinde, der eine im Glauben an den bereits gekommenen Messias, der andere in der Feindschaft ihm gegenüber als Betrüger 337 . Die Erwartung des kommenden Messias in der weiteren Geschichte verblasst und wird mit Asche bedeckt, obwohl es unserer Meinung nach unwahrscheinlich ist, dass sie jemals ganz verschwinden kann 338. Jesus leugnete nicht, dass er der Messias oder der König war. Er nimmt das Bekenntnis des Petrus an und bezeugt selbst vor Pilatus (Matthäus 27:11, Markus 15:2, Lukas 23:38, Johannes 19:19-22), dass er der König ist. Und sein messianisches Selbstbewusstsein ist, egal wie man es betrachtet, die zentrale Tatsache der Evangeliumsgeschichte, die von der rationalistischen Wissenschaft zunehmend anerkannt wird. Aber gleichzeitig ist Sein Königreich nicht von dieser Welt, und die wichtigste apokalyptische Idee, dass der Messias seine übernatürlichen Kräfte nutzen sollte, um ein irdisches Königreich für historische und menschliche Zwecke zu errichten, wird von Ihm entschieden abgelehnt und verurteilt, ebenso wie das gesamte Konzept des jüdischen Chiliasmus. Auch diese übernatürliche Hilfe wird von ihm in der schrecklichen Nacht des Verrats in Gethsemane abgelehnt: „Oder meinst du, dass ich jetzt nicht zu meinem Vater beten kann und er mir mehr als 12 Legionen von Engeln schenken wird? Wie wird sich die Heilige Schrift erfüllen, dass dies so sein muss?“ (Matthäus 26, 53 – 54). Er sagt zu Pilatus: „Mein Königreich ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Königreich von dieser Welt wäre, würden meine Diener für mich kämpfen, damit ich nicht den Juden ausgeliefert würde, aber jetzt ist mein Königreich nicht von hier“ (Johannes 18:36). Jesus lehnte die messianische Idee in ihrer chiliastischen Interpretation ab und sanktionierte gleichzeitig die eschatologischen Ideen der Apokalyptik. Aber gleichzeitig führt das Evangelium eine klare Unterscheidung zwischen den chiliastischen und eschatologischen Plänen ein, die bisher ineinander übergegangen sind, und indem es den ersteren eliminiert, bringt er den letzteren umso deutlicher zum Vorschein. „Das Reich Gottes“, das ist so ein polysemantischer Ausdruck, erhält im Evangelium seine spezifische, genau doppelte Bedeutung: Erstens ist das Reich Gottes in uns 339 als religiöser Segen der Gemeinschaft mit Gott in der Kirche, als unmittelbare Erfahrung der Ewigkeit in den Wogen der Zeitlichkeit, der Freiheit in den Fesseln der Notwendigkeit und zweitens „das Reich Gottes kommt in Macht“, aufgrund der Annäherung des Noumenalen und nicht nur der empirischen Umkehrung Gottes zur Erschaffung und Umgestaltung der Welt. Das Reich Gottes ist eine persönlich-religiöse, mystische Berührung der Seele mit der religiösen Realität – der Kirche und in ihr mit Christus, aber gleichzeitig bedeutet sein endgültiges Kommen das Ende des gegenwärtigen Empirismus, eine Revolution metaphysischer Natur, eine Veränderung der eigentlichen Grundlagen der Welt in ihrer Beziehung zu Gott. Es ist kein Zufall, dass derselbe Name – ap. Johannes mit der Inschrift 340 und das „pneumatische“ Johannesevangelium, in dem der immanent-religiöse Charakter des Reiches Gottes am deutlichsten offenbart wird, und die Apokalypse mit ihrer intensiven Eschatologie. Es besteht kein Widerspruch zwischen beiden Konzepten, da sie unterschiedlichen Ebenen angehören. Aber gleichzeitig gibt es absolut keinen Platz mehr für das messianische Reich Gottes aus dieser Welt, für jüdischen Chiliasmus. Der historische Prozess wird hier den natürlichen Elementen überlassen, Geschichte wird immer noch von Menschen und nur von Menschen gemacht, obwohl sie als lebende religiöse Persönlichkeiten das befruchtende Prinzip des Reiches Gottes in die Geschichte einbringen, soweit es wirklich in uns ist und unser Handeln leitet und unsere Gefühle und Stimmungen bestimmt. Aber für das christliche Geschichtsverständnis ist es unmöglich und sogar sündig, bei der Berechnung der Kräfte zur Erfüllung einer bestimmten historischen Aufgabe, um ein bestimmtes historisches Ziel zu erreichen, im übertragenen Sinne mehr Engelregimenter in ihre Zahl einzubeziehen. Das ist das Gleiche, als würde man die Berechnungen während des Krieges mit den Japanern nicht auf die Zahl der Waffen und des Personals stützen, sondern auf die Zahl der von Kuropatkin gesammelten Ikonen, selbst wenn man ihnen die tiefste Verehrung entgegenbringt. Die eschatologischen Kapitel der synoptischen Evangelien, die sogenannte „kleine Apokalypse“ (Matthäus 24, 3 - 44, Markus 13, 3 - 32, Lukas 15, 22 - 37, 21, 7 - 36), stehen in der äußeren Form ihrer Symbolik zweifellos in Zusammenhang mit der apokalyptischen Literatur, wie für jeden offensichtlich ist, der sie gerade kennengelernt hat. Diese Symbolik ist die historische Tinte, mit der die eschatologischen Schriften des Evangeliums geschrieben sind. Diesen Zusammenhang zu leugnen oder zu reduzieren ist aus religionsgeschichtlicher, wissenschaftlicher und religiöser Sicht gleichermaßen inakzeptabel, da der ewige Inhalt in einer historisch gegebenen, vorübergehenden Form zum Ausdruck kommt, gekleidet in historisches Fleisch 341. Darüber hinaus scheint es natürlich keineswegs zufällig zu sein, dass die weit verbreitete Entwicklung apokalyptischer und eschatologischer Ideen in der betrachteten Epoche stattgefunden hat. Die Seele der Welt wurde in einem vagen Bewusstsein vom Licht einer neuen Offenbarung angezogen, die im Messias von Nazareth erschien. Nur bei besonderer Berücksichtigung kann der Zusammenhang hergestellt werden, der zwischen der literarischen Form der jüdischen Apokalypsen und den des Evangeliums besteht. Aber egal wie dieser Zusammenhang im Detail dargelegt wird, der volkstümliche Charakter der Apokalypse des Evangeliums deutet bereits an, was für den philosophierenden Geist klar ist, nämlich ihre symbolische Bedeutung. Diese Bilder haben die Bedeutung von Symbolen zum Ausdruck der noumenalen Essenzen der für uns transzendentalen Welt. Denn das sogenannte „Ende des Lichts“ und das zweite Kommen des Sohnes Gottes gehört nicht zu den irdischen, historischen Ereignissen der empirischen Realität, die in der Zeit fließen und in diesem oder jenem Jahr stattfinden, wie Beiningen und Adventisten wie er zu definieren versuchen. Sie wird in keinem Jahr und überhaupt nicht in der Zeit stattfinden, denn sie führt über die eigentliche Form der gegenwärtigen Zeitlichkeit hinaus; es wird außerhalb der Zeit stattfinden oder, wenn Sie es vorziehen, am Ende der Zeit – „und der Engel schwor, dass keine Zeit mehr sein würde“ (Offenbarung 10,6) – nach dem Tod der Welt und der Menschheit, der genau wie der persönliche Tod außerhalb der Zeit eintritt, stellt die Abschaffung der Zeitlichkeit dar 342. Jener Welttranszensus, der hier natürlich den vorherigen Tod einiger und die augenblickliche Veränderung anderer voraussetzt, ähnlich dem Tod: „Wir werden nicht alle sterben, aber wir werden uns alle verwandeln, plötzlich, im Handumdrehen, bei der letzten Posaune“ (1. Korinther 5:52). Solche Ideen, die den Bereich des Transzendenten betreffen, der der empirischen Wahrnehmung völlig unzugänglich ist, können nur symbolischen Ausdruck finden, dessen Bilder der alltäglichen Sprache der Apokalyptik entnommen sind. Daher ist jede Gewalt bei der Interpretation majestätischer und massiver Bilder vom Ende der Welt, der Wiederkunft und dem Jüngsten Gericht unter Anwendung des Ausmaßes historischer Ereignisse und chronologischer Rahmen auf sie, die sich nicht nur auf die Klärung ihrer allgemeinen religiösen Vorstellungen beschränkt, nicht nur die Frucht übermäßiger Neugier, des Wunsches, in die vorgehängten und offenen Tore der Welt nur im notwendigen (und darin sicherlich persönlichen) Tod zu blicken, sondern auch einfach ein methodischer Fehler. Ein direkter Zusammenhang mit der apokalyptischen Literatur im Neuen Testament wird zweifellos durch die „Offenbarung des Johannes“ hergestellt. Für jeden, der sich mit den authentischen Denkmälern der Apokalypse vertraut gemacht hat, kann kein Zweifel entstehen, dass die neutestamentliche Apokalypse demselben literarischen Typus angehört wie andere Apokalypsen und in diesem Sinne nicht das einzige ihrer literarischen Art, sondern eines von vielen Werken dieser apokalyptisch gesinnten Ära ist. Er war nicht der Einzige, der christliche Schriften verfasste, denn es gab auch andere, viel gelesene, wenn auch nicht kanonische Würde, Apokalypsen (christliche Teile der sibyllinischen Prophezeiungen und der Himmelfahrt Jesajas 343, der Apokalypse Petrus 344) und schließlich ist uns der Hirte Ermas (in Visionen) überliefert. Und in Bezug auf die Zeit seiner Entstehung – am Ende des 1. Jahrhunderts, wo die wählerischste und völlig unabhängige Kritik es derzeit auf 345 setzt – ist es fast zeitgleich mit den späten jüdischen Apokalypsen, zum Beispiel III Esra, Baruch. Aber dieses literarische Mittel unterstreicht noch mehr die ganze innere Unähnlichkeit, teilweise sogar den Gegensatz, der zwischen der neutestamentlichen Apokalypse und den meisten Werken der jüdischen Apokalyptik besteht (vielleicht mit Ausnahme des kanonischen Buches des Propheten Daniel). Dieser Unterschied zeigt sich bereits in ihrem literarischen Vergleich, in dem natürlich die ganze Einzigartigkeit der feurigen Bilder unserer Apokalypse, eines völlig individuellen Werkes, zum Vorschein kommt. Aber dieser Unterschied wird noch tiefer und grundlegender erscheinen, wenn wir darauf achten, welche Antworten in unserer Apokalypse auf die Fragen der jüdischen Apokalypse gegeben werden und inwieweit ihre messianischen Bestrebungen von der neutestamentlichen Apokalypse stillschweigend, aber ausdrücklich abgelehnt und verurteilt werden. Nur wenn wir dies verstehen und fühlen, werden wir davon überzeugt sein, wie unterschiedlich die Welten sind, die wir hier vor uns haben. Die jüdische Apokalypse ist voller Sehnsüchte hinsichtlich des erwarteten, aber noch nicht gekommenen Messias; Im Zentrum der neutestamentlichen Apokalypse steht der bereits gekommene Messias, das Wort Gottes, der Herr Jesus. Die erste erwartete vom Kommen des Messias den Beginn des messianischen Reiches und die Überwindung weltlicher und historischer Tragödien. Die zweite zeigt nach dem Kommen des Messias die Verschärfung der Welttragödie, neue Anstrengungen im Kampf zwischen Bösem und Gutem und die enormen Erfolge des Bösen; Die Gemeinschaft der Gläubigen wird verfolgt, gequält und muss sich mit Geduld wappnen. Die gesamte Aussicht auf das messianische Reich und den Frieden, das Reich Gottes auf Erden, fällt in diesen sich neu entfaltenden und noch größeren Abgrund der Welttragödie. Ganz im Hintergrund steht noch die Aussicht auf die Eschatologie, aber mit ihrer christlichen Gewissheit – die Apokalypse und endet mit einem feurigen eschatologischen Ruf: „Hey, komm, Herr Jesus!“ Es ist offensichtlich, dass hier alle bisherige Messiologie, alle Hoffnungen, die mit dem irdischen Reich des Messias verbunden sind, abgelehnt, von nationalen Beschränkungen befreit, in ihrer sinnlich-chiliastischen Interpretation überwunden werden. Die Unlösbarkeit der historischen Tragödie in der Geschichte wird hier mit neuer Kraft bekräftigt. Was die jüdische Apokalypse und die christliche Apokalypse vereint, ist nur die Eschatologie mit den ihr vorangehenden Bildern: dem Antichristen und den letzten Qualen und Versuchungen. So entstand eine Kluft zwischen Judentum und Christentum, die sich bald in gegenseitiger Entfremdung und Verfolgung äußerte: Zu einer Zeit, als die aktivsten Juden einen chiliastischen Messias erwarteten und ihm mit einer politischen und sozialen Revolution den Weg bereiteten, wurden die frühen christlichen Gemeinden nicht nur von einer unpolitischen, sondern auch von einer völlig weltfremden Stimmung, Sehnsucht und Erwartung des unmittelbaren Endes der Welt, der Wiederkunft, der endgültigen eschatologischen Revolution erfasst. Eschatologie und Messiologie waren die Nabelschnur, die Judentum und Christentum erstmals verband, sie repräsentiert aber auch den Ort ihrer ursprünglichen und grundlegenden Divergenz. Es wurzelt natürlich in den mystischen Tiefen der religiösen Weltanschauung und wird kompliziert, verschleiert, ist aber bis heute keineswegs überwunden und wird im Allgemeinen bestehen bleiben, bis die Zeiten und Fristen erfüllt sind und aufhören, gemäß der unveränderlichen Prophezeiung des Apostels. Paulus, jüdisch-christlicher Streit. Das Problem der Apokalypse im Allgemeinen ist eines der Probleme, die in allen Epochen Aufmerksamkeit erregt haben. Es ist hier nicht der Ort, auf die Geschichte der Exegese der Apokalypse einzugehen, 347 in der bereits sehr früh zwei Hauptströmungen identifiziert wurden: das sensorisch-historische Verständnis der Apokalypse (ungefähr von Montanus) und das spiritistische (sein Vorfahre war der afrikanische Bischof Tikonius, 4. Jahrhundert). Als literarisches Denkmal seiner Zeit untersucht (und für die meisten heutigen protestantischen Gelehrten ist damit seine Bedeutung fast erschöpft), wird es verschiedenen Reagenzien ausgesetzt, die normalerweise in der historischen Kritik verwendet werden: Sektionen, vergleichende historische Analyse, philologische Analyse usw. Es ist weder möglich noch notwendig, die bunte Vielfalt wissenschaftlicher Meinungen zusammenzufassen, zumal die Kenntnis der Geschichte des Themas überzeugt, wie wenige wirklich solide wissenschaftliche Schlussfolgerungen es gibt und wie viele sehr unsichere, subjektive und voreingenommene Ansichten hier vorgestellt werden. Die wissenschaftliche Bedeutung dieser Studien auf ihrem Gebiet kann in keiner Weise geleugnet werden, es sei denn, sie gehen in ihren Schlussfolgerungen darüber hinaus. Bei der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Apokalypse zeigt sich zunächst der Wunsch, ihre Einzelzüge aus den Umständen und Ereignissen der Zeitgeschichte zu verstehen. In jeder Beziehung zur Apokalypse behält eine solche Studie ihre Bedeutung und trägt zum Verständnis mindestens einer (und für viele der einzigen) möglichen Bedeutungen ihres Textes bei. Dann kommt die Literaturkritik, die versucht, die ursprünglichen Quellen (jüdische oder christliche) der Apokalypse, ihre Zusammensetzung, die Tendenz des Autors und das Fehlen eines genauen literarischen Kriteriums zu bestimmen, was natürlich durch einen subjektiven Blick ersetzt wird. Dabei handelt es sich um Arbeiten der gleichen Art, wie sie von Philologen zu Homer, Platon und den neutestamentlichen Autoren 349 durchgeführt werden. Diese Methode verspricht wenig positive Ergebnisse und weicht oft kritischen Hobbys fast sportlicher Natur. In der Neuzeit hat auf Initiative von Gunkel 350 und Busse 351 die religionsgeschichtliche Methode 352 Aufsehen erregt, die in apokalyptischen Bildern nach antiken Mythen alter Religionen sucht. Die Suche nach religiösen Traditionen und Analogien, das Studium des religiösen Synkretismus ist derzeit die angesagteste Tätigkeit, die sich manchmal auch in einen wissenschaftlichen Sport verwandelt 353. Aufgabe der Exegese und Geschichtskritik bleibt es, mit Hilfe verschiedener Reagenzien die Apokalypse als historisches Denkmal anhand der Umstände ihrer Entstehung, ihrer Anlässe, der literarischen Zusammensetzung, der Sprache, der Grammatik und Syntax usw. zu untersuchen. Unabhängig von den wechselhaften und ständig schwankenden Ergebnissen dieser historischen Untersuchung der Apokalypse (sowie anderer heiliger Bücher) sind es unserer Meinung nach jedoch nicht dies, sondern die allgemeinen religiösen Voraussetzungen positiven oder negativen Inhalts, die die endgültige Bewertung und Einstellung zu diesem Werk festlegen. Die historischen Umstände der Entstehung des Denkmals, der Stock und die Tinte, mit denen es geschrieben wurde, bestimmen in keiner Weise den Wert dessen, was niedergeschrieben wurde, und in einer bestimmten historischen Hülle, unter einem bestimmten Phänomen eines Wortes, kann der Inhalt einer dauerhaften, noumenalen Bedeutung, nicht menschlicher, sondern gnädiger, göttlicher Inspiration 354, verborgen sein. Die allgemeine Frage nach der Möglichkeit einer solchen göttlichen Inspiration und religiösen Offenbarung ist mit allen Hauptfragen der religionsphilosophischen Weltanschauung, der Lehre von Gott, Christus, der Kirche, dem Kosmos verbunden und wird natürlich nicht im engen Rahmen sorgfältiger religionsgeschichtlicher Forschung gelöst, mit der sie nun den gesamten Bereich des religiösen Bewusstseins erschöpfen wollen. Und deshalb bleibt sie für uns das Wort Gottes, eine göttlich inspirierte Offenbarung über die Schicksale der Welt und der Kirche, was auch immer die Ergebnisse des Studiums der Apokalypse als historisches Denkmal sein mögen. Dies beseitigt jedoch keineswegs den ausschließlich mysteriösen Charakter des prophetischen Buches. Seine Symbole bleiben für den Geist und das religiöse Bewusstsein ein Rätsel, und jeder Versuch, sie zu entschlüsseln und im Detail zu interpretieren, geht unweigerlich mit Willkür und Subjektivismus einher. Daher ist es sehr wichtig, einen gemeinsamen Standpunkt über die Bedeutung und den Charakter apokalyptischer Symbole zu etablieren. Die Apokalypse ist in ihrer Aufgabe keineswegs eine soziologische Verallgemeinerung und eine symbolische Darstellung des Verlaufs historischer Ereignisse, wie sie unserer Erfahrung zugänglich sind. Die Apokalypse ist weder Soziologie noch Geschichtsphilosophie im Sinne einer verallgemeinerten und symbolisierten Darstellung historischer Ereignisse, wie man es von den meisten jüdischen Apokalypsen sagen kann. Das Thema der Apokalypse ist die Metageschichte, die noumenale Seite dieses universellen Prozesses, der uns einen seiner Aspekte als Geschichte offenbart. Dies ist eine historische Ontologie, in der der innere Mechanismus der Welt und der historische Prozess offenbart werden. Die Apokalypse ist nicht so sehr eine Offenbarung über die Zukunft, sondern darüber, was wirklich in den zeitlosen Tiefen der Existenz existiert und sich dementsprechend in der Geschichte offenbart, wenn sie heranreift. Offenbarung ist nicht nur für das Eindringen in die Zukunft erforderlich, sondern auch für das Eindringen durch den Kortex der Phänomene in die Region der Numena. Die Ereignisse der Apokalypse werden in zwei Welten vorbereitet und entfalten sich, im Himmel und auf Erden, in der Welt der spirituellen Kräfte und in der Menschheitsgeschichte, und die fast undurchdringliche Trennwand, die für uns im gegenwärtigen Zustand beide Welten trennt, existiert für den Seher, der hinter diesen Ereignissen die spirituellen Kräfte sieht, die sie hervorbringen, nicht. Im Mittelpunkt dieser Darstellung steht weiterhin das Schicksal der Kirche, und zwar nicht nur in der Erdengeschichte, sondern auch über ihre Grenzen hinaus. Diese metaempirische Welttragödie drückt sich in Symbolen aus, die oft aus dem aktuellen apokalyptischen Vokabular entlehnt sind, und aufgrund der Natur des Themas können sie von uns nicht vollständig verstanden werden, sondern lassen nur den Inhalt dahinter erahnen, der nicht nur dem historischen Zeitalter der Epoche, sondern auch dem persönlichen religiösen Alter entspricht. Denn dieselben spirituellen Kräfte, die mit ihrer Konfrontation die Welt auseinanderreißen, werden auch in der persönlichen religiösen Erfahrung erkannt, und in diesem Sinne kann man sagen, dass die individuelle Seele auch ihre eigene persönliche Apokalypse hat. Und die Tragödie der Geschichte selbst (und nicht ihrer äußeren Ereignisse, die Gegenstand der Zeitungsregistrierung oder der Geschichtswissenschaft sind) wird uns nur im Maße der persönlichen spirituellen Erfahrung und der Fähigkeit, in sie einzudringen, klar. Denn was könnte zum Beispiel über seinen kranken Mieter, den Besitzer des Schweizer Hotels, in dem Nietzsche zur Zeit Zarathustras wohnte, etwas sagen, außer dass er ein bescheidener Mieter und ein akkurater Zahler war? Aus diesem Verständnis des allgemeinen Inhalts der Apokalypse ergeben sich sozusagen mehrere Schlussfolgerungen methodischer Natur. Erstens beziehen sich die Symbole der Apokalypse keineswegs auf die Ereignisse unserer Erfahrungsgeschichte, zumindest sind sie dieser nicht angemessen. Das metaphysische Geschichtsbild deckt sich nicht mit seinem empirischen Geschichtsbild. Daher ist es grundsätzlich falsch, sie in Ereignisse mit konkretem historischem, empirischem Inhalt zu entschlüsseln, fast das Gleiche, worüber in Zeitungen geschrieben wird. Man wird beispielsweise sicherlich Revolutionen bei Erdbeben, Gewehre in Heuschreckenschwänzen usw. sehen. Diese Interpretation entweiht oft die Apokalypse, ihre Interpretation wird zu einer besonderen, magischen Kunst. Zu allen Zeiten gab es viele Liebhaber dieser Aktivität, und es gibt auch heute noch viele davon. Was in der Apokalypse symbolisiert wird, geschieht in der Welt der Seelen, Geister und spirituellen Kräfte, und diese spirituellen Ereignisse können zwar in Ereignissen und in der empirischen Geschichte gefunden werden – in Kriegen, Revolutionen, Reformationen, wirtschaftlichen Umwälzungen –, aber ihre innere, spirituelle, noumenale Bedeutung entspricht möglicherweise überhaupt nicht ihrem empirisch-historischen Ausdruck. Die größten weltgeschichtlichen Ereignisse im apokalyptischen Schema können sich als völlig unbedeutend erweisen, und diejenigen, die in der empirischen Geschichte kaum beachtet werden, können eine völlig außergewöhnliche Bedeutung haben (wie zum Beispiel die Hinrichtung eines bestimmten nazarenischen Zimmermanns unter Pontius Pilatus). Daher ist die Suche nach einem historischen Horoskop, der äußeren Orientierung einer bestimmten historischen Epoche in den Symbolen der Apokalypse, grundsätzlich falsch. Aber gleichzeitig symbolisiert es die Realität, in die wir mit unserem spirituellen Leben und unserer Geschichte wirklich verwickelt sind. Daher kann man die Möglichkeit nicht grundsätzlich leugnen, dass die Kette der apokalyptischen Ereignisse in einigen Teilen an der Oberfläche der Geschichte auftaucht und diese dann direkt in die Apokalypse übergeht. Eine apokalyptische Geschichtserfahrung in diesem Sinne ist möglich, und in diesem Fall kehrt das Bedürfnis zurück, in den Symbolen der Apokalypse nach sich selbst und seiner Zeit zu suchen, erneut in diesen mystischen Spiegel zu blicken, in dem sich alle historischen Epochen sehen. Die Hauptstärke und der Hauptwert dieser Versuche liegen jedoch nach wie vor nicht in der rationalistischen (nach anderen fast wissenschaftlichen) Methode der Entschlüsselung von Symbolen mithilfe des Schlüssels zum prophetischen Alphabet, sondern darin, sie auf der Grundlage persönlicher religiöser Erfahrung und Inspiration, der persönlichen Apokalypse des Interpreten, zu beleuchten. Nur dort, wo dieser lebendige Hauch echter religiöser Erfahrung, der lebendige Nervenkitzel der persönlichen Apokalypse zu spüren ist, offenbaren sich apokalyptische Tiefen und Distanzen (wie zum Beispiel Solovyovs „Drei Gespräche“). Wo dies den Charakter eines literarischen Balanceakts und einer offensichtlichen Anpassung an voreingenommene, oft völlig unreligiöse Themen und Gefühle annimmt, stützt es nur die Vorurteile gegenüber der Apokalypse, die, wie ich weiß, bei vielen aufrichtig religiösen und sensiblen Menschen bestehen. Auf jeden Fall handelt die Kirche weise, die die Apokalypse zwar in voller Anerkennung ihrer göttlichen Inspiration behandelt, in ihrem Gebrauch jedoch große Zurückhaltung an den Tag legt (was übrigens darin zum Ausdruck kommt, dass die Apokalypse keine liturgische Anwendung hat). Doch so kontrovers, geheimnisvoll und ungelöst die einzelnen Symbole der Apokalypse sind, so transparent, wichtig und bedeutsam sind ihre religiösen Grundvorstellungen über den Inhalt der Geschichte und ihren Ausgang aus religiöser Sicht. Und in diesem Sinne hat die Apokalypse bei all ihrem Geheimnis und ihrer Unverständlichkeit auch heute noch eine absolut herausragende Bedeutung in der Fülle der christlichen Lehre. Es vermittelt Lehren über die irdische Geschichte der Kirche und das Wesen der Geschichte im Allgemeinen. Die Hauptidee der Apokalypse besteht in dieser Hinsicht darin, die Welt und den historischen Prozess als Tragödie zu verstehen und nicht als gespenstischen oder vorübergehenden, sondern als sehr realen Kampf zwischen zwei spirituellen Prinzipien, und das böse Prinzip hat seine eigene metaphysische Realität. Das Böse existiert in der Welt als positive, sich selbst bestätigende Kraft und nicht nur als Abwesenheit des Guten oder als Frucht von Unwissenheit, Missverständnissen und Täuschung. Nach diesem metaphysischen Dualismus löst sich die Tragödie nicht in der Geschichte auf, sondern reift nur in ihr heran und erreicht daher am Ende der Geschichte ihre größte Spannung und volle Reife. Seine Lösung bezieht sich nur auf die Eschatologie, auf ein neues Weltzeitalter, in dem der Fürst der Welt vertrieben wird, das Böse gebunden und besiegt wird und die makellose Braut des Lammes, gerettet vor dem Bann und der Feindschaft der babylonischen Hure, sich auf den himmlischen Palast 355 vorbereiten wird. Dies ist die metaphysische Grundlage des historischen Prozesses. Auch hier gilt, dass diese Idee aufgrund der allgemeinen Natur der Apokalypse nicht direkt auf historische Ereignisse angewendet werden kann und auch nicht als Leitfaden für die Weltgeschichte angesehen werden kann. Historische Ereignisse in der Form, in der sie unserer direkten Beobachtung zugänglich sind, können ein anderes, völlig anderes Bild als dieses bieten; „Fortschritt“, das Wachstum der Zivilisation, materieller Wohlstand sind in der Geschichte möglich, und das innere Ergebnis der Geschichte ist jedoch immer noch nicht Harmonie, sondern Tragödie, die endgültige Trennung von geistigem Gut und Böse und darin die endgültige Verschärfung der Welttragödie. Dies unterstreicht erneut die Konventionalität der Geschichte, den begrenzten Umfang unserer historischen Existenz. Dabei handelt es sich keineswegs um eine Verurteilung der Geschichte, die dennoch einen notwendigen, wenn auch tragischen Weg zu einer höheren Stufe des Seins darstellt, es handelt sich nicht einmal um Pessimismus im kulturgeschichtlichen Sinne,356 sondern es handelt sich um einen Grunddualismus, der ein düsteres, tragisches Spiegelbild auf die gesamte Geschichte, auf den gesamten historischen Zustand der Menschheit in der Gefangenschaft des Fürsten dieser Welt wirft. Dies eliminiert auf jeden Fall Träume vom irdischen Eudaimonismus, da der Kampf zwischen Gut und Böse sowohl im persönlichen als auch im historischen Leben als Tragödie erlebt wird. Und am Ende der Geschichte erhält das metaphysische Böse seinen höchsten Ausdruck – nicht politisch oder sozial, sondern spirituell und persönlich im Antichristen, der seine wahre Natur unter der Tarnung des Guten verbirgt. Die vorherrschende Stimmung der frühen Christen war fröhlich und eschatologisch; sie erwarteten das bevorstehende Ende der Welt. In diesem intensiven Eschatologismus löste sich der jüdische Messianismus mit seinem Chiliasmus fast vollständig auf. Diese Hoffnungen sind jedoch zu tief in der menschlichen Seele verwurzelt, als dass sie dauerhaft oder vollständig ausgerottet werden könnten. Sehr früh, bereits in den frühen christlichen Gemeinden, beobachten wir, wie der Chiliasmus wieder auflebt, wenn auch in neuem Gewand, aber unter Beibehaltung der alten Züge, und dieser Chiliasmus erweist sich als so stark und hartnäckig, dass er mit dem christlichen Eschatologismus in Konflikt gerät. Dies zeigt sich zunächst daran, dass die jüdische Apokalyptik, die nach der Zerstörung Jerusalems von der rabbinischen talmudischen Theologie verdächtigt und dann völlig verurteilt wurde, nun zum Erbe der christlichen Kirchen wird. Chiliastische Ideen dringen auch in die frühchristliche Schrift ein (St. Justin, St. Irenäus, Hippolytus, Tertullian, Lactantius, Commodianus usw.) und waren nicht nur unter Ketzern (Anhängern von Cerinthus und Montanus), sondern auch in kirchlichen Kreisen weit verbreitet – im Osten – bis zur Montanistenkrise, im Westen und noch viel länger – bis zum Beginn des 4 Apokalypse des Johannes, in Kap. 20: „Und ich sah Throne und diejenigen, die darauf saßen, denen das Gericht gegeben worden war, und die Seelen derer, die wegen des Zeugnisses Jesu und wegen des Wortes Gottes enthauptet worden waren, die weder das Tier noch sein Bild angebetet hatten, noch das Malzeichen auf ihrer Stirn oder auf ihren Händen angenommen hatten. Sie lebten und herrschten mit Christus tausend Jahre lang. Aber die übrigen Toten lebten nicht wieder, bis die tausend Jahre vollendet waren. Dies ist die erste Auferstehung. Gesegnet und heilig ist der, der hat Anteil an der ersten Auferstehung. Der zweite Tod hat keine Macht über sie; aber sie werden Priester Gottes und Christi sein und werden tausend Jahre lang regieren“ (Offb. 20, 4 – 6). Satan ist für tausend Jahre gebunden, damit er die Nationen in dieser Zeit nicht verführt. An dieser Stelle fügt die Exegese die Interpretation einer Reihe anderer neutestamentlicher Texte und alttestamentlicher Prophezeiungen hinzu 358. Wenn wir den obigen Text der Apokalypse im Vergleich zu den chiliastischen Bildern der jüdischen Apokalypse betrachten, können wir nicht umhin zu bemerken, wie hier die Farben verblasst sind, die Bilder subtiler geworden sind und sich das Gesamtbild verändert hat. Auf der Grundlage eines solchen Vergleichs lässt sich direkt sagen, dass im Christentum der Chiliasmus zwar stillschweigend, aber ausdrücklich jüdisch geleugnet wird. Gleichzeitig bleibt jedoch eine äußerliche Ähnlichkeit zwischen ihnen bestehen, die es uns ermöglicht zu behaupten, dass der jüdische Chiliasmus, transformiert und verändert, im Christentum erhalten blieb. Dank dieser Veränderungen verlor der christliche Chiliasmus jedoch die gesamte Gewissheit des jüdischen sowie seinen sinnlichen Charakter. Der christliche Chiliasmus ist eine Art Hieroglyphe, ein heiliges Symbol, das unterschiedliche, fast sogar gegensätzliche Interpretationen zulässt. Bereits in den ersten Jahrhunderten des Christentums bildeten sich im Verständnis des christlichen Chiliasmus (und damit der gesamten Apokalypse) zwei Hauptströmungen heraus: die jüdische, die sinnesgeschichtliche und die spiritistische. Erstens ist der Chiliasmus das Ziel der Geschichte, das Ideal des in der historischen Entwicklung erreichten Fortschritts und bezieht sich daher ausschließlich auf die Zukunft. Nach dem zweiten gehört der Chiliasmus sowohl zur Zukunft als auch zur Vergangenheit und Gegenwart, denn die tausendjährige Herrschaft Christi und seiner Heiligen ist die Kirche, und Satan wurde beim ersten Kommen Christi gebunden. Vertreter des jüdischen Chiliasmus in der frühchristlichen Schrift sind der heilige Philosoph Justinus 359 und der heilige Irenäus, Bischof Lyonsky, der, wie bereits oben erwähnt, einen Auszug aus der jüdischen Apokalypse von Baruch als Tradition zitiert, die von Johannes, dem Jünger des Herrn 360, stammt. Die Verteidiger der spiritistischen Interpretation waren Vertreter hellenistischer philosophischer Einflüsse, zuerst Origenes und später der Selige. Augustinus. Die erste, entsprechend ihrem allgemeinen Spiritualismus und ihrer allegorischen Interpretationsmethode des Hl. Die Heilige Schrift konnte auf die Idee eines irdischen Sinnesreiches 361 nur mit Empörung reagieren. Gleiches gilt für Augustinus 362, der das 20. Buch „De civitate Dei“ Fragen der Eschatologie widmet. Sein Hauptgedanke, der die Grundlage der Weltanschauung der katholischen Kirche und später der mittelalterlichen katholischen Hierokratie bildete, lautet: „Gegenwärtig ist die Kirche das Königreich Christi und das Königreich des Himmels. Deshalb regieren auch jetzt noch seine Heiligen mit ihm, wenn auch anders, als sie damals regieren werden“ 363. In diesen beiden Interpretationen der Prophezeiung des Chiliasmus wurden zwei Richtungen des kirchlichen Bewusstseins identifiziert. In der gegenwärtigen kirchlichen Realität werden absolute religiöse Vorteile, die in der Vertiefung und Erweiterung religiöser Erfahrungen erkennbar sind, stärker empfunden und geschätzt. Das Gefühl dieser Fülle, das nur durch persönliche Anstrengung und inneren Aufstieg eingedämmt werden kann, lässt keinen auf neue Offenbarungen hoffen. Aber neben dieser schützenden Richtung gab es in der Kirche immer auch eine andere, die den Durst nach neuen Offenbarungen zum Ausdruck brachte und mit der ganzen Treue der Kirche die Angst vor unbeantworteten Fragen, den Traum von der Stadt Gottes auf Erden und die Hoffnungen auf die Zukunft in sich trug. Dieses Gefühl kommt klassischerweise in den Lehren von Joachim del Fiore (1145 – 1202) zum Ausdruck. Für diese Chiliasten sind die Worte der Apokalypse über das tausendjährige Reich im religiösen Sinne ein Symbol ihrer religiösen Hoffnung, ein leuchtender Punkt am mystischen Horizont. Es ist offensichtlich durchaus möglich, den zitierten Text in beiden Bedeutungen zu verstehen, und natürlich entscheidet hier nicht diese oder jene Textinterpretation, nicht diese oder jene Exegese, sondern nur die allgemeine religiöse Weltanschauung und Stimmung; Daher ist es kaum möglich, sich auf der Grundlage rein exegetischer Überlegungen endgültig auf die eine oder andere Interpretation festzulegen. 364. Die Kirche lässt diese Hieroglyphe ungelöst. Wenn man im Katholizismus noch die Vorherrschaft des Augustinismus erkennen kann, so bleibt in der Orthodoxie die Neutralität im Verständnis der Worte der Apokalypse über den Chiliasmus gewahrt und lässt dadurch die Möglichkeit ihrer unterschiedlichen Interpretationen innerhalb der Grenzen der kirchlichen Lehre. Sowohl mehr oder weniger entscheidende Chiliasten (V.A. Ternavtsev in der Gegenwart, gewissermaßen Vl. Solovyov, N.V. Fedorov, Dostojewski) als auch entschiedene Antichiliasten (immer noch die vorherrschende Tendenz im kirchlichen Denken) betrachten sich als Orthodoxie. Vielleicht ist die Zeit noch nicht gekommen, in der das Dogma des Chiliasmus (von dem einen oder anderen Inhalt) im allgemeinen Kirchenbewusstsein mit aller Klarheit und Deutlichkeit formuliert werden könnte, aber vorerst – das kann nicht mit ausreichender Energie betont werden – gibt es zu diesem Thema kein Dogma, sondern nur Meinungen. Man kann den zur Diskussion stehenden Text der Apokalypse vergeblich weglassen oder allegorisieren, aber wer würde es wagen, diese Worte völlig zu streichen oder zu behaupten, dass ihre Bedeutung ihm völlig klar sei und alle religiös-chiliastischen Perspektiven ausschalte, wer wagt es, solche Gewalt gegen den heiligen Text zu begehen, wer fühlt sich zu solcher Gewalt berechtigt! Deshalb haben diese geheimnisvollen Zeilen im Laufe der christlichen Geschichte die Aufmerksamkeit prädisponierter Seelen auf sich gezogen, und von Joachim del Fiore bis zum heutigen Tag wurde diese chiliastische Tradition nicht unterbrochen, diese religiöse Hoffnung ist nicht verblasst. Dieser religiöse Chiliasmus, der Durst nach neuen Offenbarungen, darf jedoch dennoch nicht mit dem historischen Chiliasmus des jüdischen Messianismus verwechselt werden. An sich verspricht der religiöse Chiliasmus keineswegs die Überwindung der historischen Tragödie, die er nur als höchste und letzte Stufe der in dieser Welt möglichen religiösen Entwicklung vorbereitet. Nach dem Text der Apokalypse wird darauf die endgültige und grandiose Konfrontation der weltlichen Elemente folgen, die offensichtlich noch unbesiegt und unbefriedigt sind. Satan wird mit seiner letzten Bosheit freigelassen, und er wird „die Nationen, die an den vier Enden der Erde ansässig sind, Gog und Magog, verführen und sie zum Kampf versammeln. Ihre Zahl ist wie der Sand des Meeres. Und sie zogen hinaus in die Weiten der Erde und umzingelten das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt.“ (Apok. 20:7-8). Religiöser Chiliasmus kann die Kirche in den Katakomben in Verfolgung erwischen; es kann von außen in der Weltgeschichte völlig unbemerkt bleiben, so wie die Geburt der frühen christlichen Gemeinschaft zunächst nicht bemerkt wurde. Zusammen mit diesem erhabenen, spirituellen Verständnis des Chiliasmus erhebt sich aufgrund des unbändigen, in der Menschheit scheinbar unausrottbaren Bedürfnisses nach Glauben an den historischen Fortschritt 365 sehr bald das alte, jüdische, sinnesgeschichtliche Verständnis des Chiliasmus, es kommt zu einer Wiederbelebung des Ideals des jüdischen messianischen Reiches, zur historischen Überwindung der Tragödie, zur Hoffnung auf Sieg über das Böse und zur Verwirklichung eines irdischen Paradieses unter den Bedingungen empirischer, historischer Existenz. Die alte Apokalyptik des Judentums erwacht wieder zum Leben, verändert jedoch nur ihre Ausdrucksweise und ihr äußeres Erscheinungsbild. Im Laufe der mittelalterlichen Geschichte bildeten sich neben dem Hauptstrom des Katholizismus, in dem die augustinische Sichtweise vorherrschte und die katholische Kirche mit dem Tausendjährigen Reich gleichsetzte, sektiererische Bewegungen heller chiliastischer und gleichzeitig oft revolutionär-kommunistischer Natur, die gegen sie kämpften. Sie nehmen relativ früh einen sozialistischen oder kommunistischen, manchmal auch anarchistischen Charakter an und schließen sich oft den spontanen Bewegungen der Massen an. So verwandelte sich in Italien die spirituelle Lehre von Joachim del Fiore schnell in die revolutionäre chiliastische Lehre von Segarelli und Dolcino, die zum Oberhaupt der Bauernbewegung wurden. Die gleiche Rolle spielten chiliastische Ideen in der Reformationszeit, wo Agitatoren und Anführer von Bauernkriegen (Zwickauer Propheten, Thomas Münzer) vom chiliastischen Fieber erfasst wurden. Wir beobachten vielleicht seinen schlimmsten Anfall beim Crossover, als er in Holland und Norddeutschland von chiliastischen Ideen hell gefärbt wurde. Hier wurde (von einem gewissen Melchior) die Idee formuliert, dass das Reich des Neuen Testaments naht, der Beginn des tausendjährigen Reiches jedoch durch einen revolutionären Aufstand vorbereitet werden muss. Die auffälligste Episode dieser melchioritischen Bewegung ist die Geschichte der Stadt Münster mit der Opernfigur Johannes von Leiden als David, dem König des Neuen Jerusalem. Als nächstes wird die chiliastische Bewegung auf die britische Insel übertragen und wird dort zur Seele der englischen Revolution mit ihren zahlreichen sozialistischen und kommunistischen Zweigen 367. Mit einem Wort, die gesamte mittelalterliche Geschichte der revolutionären sozialistischen und zusammen mit religiösen Bewegungen kann als Fortsetzung der Geschichte des jüdischen Chiliasmus in christlicher Verkleidung dargestellt werden. Die Lehre vom Chiliasmus war zugleich Fortschrittstheorie und Soziologie dieser Zeit; zugleich war es auch die theoretische Rechtfertigung des Sozialismus für diese Epoche, als sei er dessen Kinderwiege. Die Englische Revolution verursachte die letzten Ausbrüche der chiliastischen Volksbewegung. Danach schien der Chiliasmus in den Massen auszusterben. Es wird Eigentum geschlossener Kreise – Pietisten, Methodisten, Sektierer aller Art, bis hin zu modernen Volkssekten (zum Beispiel unseren „Unsterblichen“, die an ihre Unsterblichkeit glaubten) oder Intellektuellen (zum Beispiel unseren Vertretern des „neuen religiösen Bewusstseins“). Er hört auf, eine historische Kraft zu sein, verliert die Fähigkeit, die Massen zu entfachen, und beginnt, sich im Sand zu verlieren. Aber die Lebendigkeit des jüdischen Chiliasmus ist größer, als man nach diesem äußeren Eindruck vermuten könnte. Der König ist tot, lebe den König! 368 Noch in jenem 18. Jahrhundert, im Zeitalter des Rationalismus, der Aufklärung, des Skeptizismus, unter dem Donner und Getöse einer Revolution, die sich die Zerstörung der alten Welt vorstellte, flog aus ihren Flammen der wiedergeborene antike Phönix hervor, der bereits zweitausend Jahre Geschichte gesehen hatte – der alte jüdische Chiliasmus, der frühere Glaube an ein irdisches Paradies 369, aber in einer neuen Hülle, zunächst als politische Demokratie („Freiheit, Gleichheit und …“) Brüderlichkeit“ und „Menschen- und Bürgerrechte“), dann als Sozialismus. Die politische Demokratie täuschte sehr bald die in sie gesetzten Hoffnungen und verlor ihren chiliastischen Charakter, der dem Sozialismus (in verschiedenen Schattierungen) noch heute erhalten bleibt. In den Flammen des revolutionären Freudenfeuers, aus dem der unsterbliche Phönix wiedergeboren wurde, erlebte er jedoch eine bedeutende Wiedergeburt, er verlor im Laufe seiner langen Geschichte viel, erwies sich als ziemlich gerupft, behielt aber dennoch seinen alten chiliastischen Charakter. Mit der allgemeinen Säkularisierung des Lebens, die die moderne Geschichte kennzeichnet, wurde auch der alte jüdische Chiliasmus säkularisiert und in dieser säkularisierten Form zum Sozialismus umgewandelt. Im Sozialismus muss zwischen dem „Ziel“ oder Ideal und der Bewegung oder Praxis unterschieden werden. Letzteres ist Gegenstand der wissenschaftlichen politischen Ökonomie und realistischen Sozialpolitik, ersteres gehört zum Bereich der Überzeugungen und Hoffnungen religiöser (im weitesten Sinne des Wortes) Natur. Wenn ich den Sozialismus dem jüdischen Chiliasmus näher bringe, meine ich natürlich keineswegs die praktische Seite des Sozialismus, deren Diskussion zur politischen Ökonomie gehört, sondern ausschließlich seine religiöse Natur370. Die Grundlage des Sozialismus als Weltanschauung ist der alte chiliastische Glaube an die Ankunft eines irdischen Paradieses (wie er in der sozialistischen Literatur oft direkt zum Ausdruck kommt) und an die irdische Überwindung der historischen Tragödie. Für diesen Glauben, der die religiöse Seele des Sozialismus ausmacht, ist die weitere Ausarbeitung der Einzelheiten der Lehre von vergleichsweise zweitrangiger Bedeutung. Wir wissen, dass der Sozialismus heute im Einklang mit dem rationalistischen Zeitgeist den Anspruch erhebt, „wissenschaftlich“ zu sein, aber es gibt immer weniger Menschen, die sich von dieser Wissenschaftlichkeit täuschen lassen und in Wirklichkeit so naiv sind, an die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Begründung des sozialistischen Chiliasmus zu glauben. So kompetent die Wissenschaft auch in der Erörterung realer Fragen der gesellschaftlichen oder sozialistischen Praxis ist, so sehr ist sie natürlich von Natur aus unfähig, chiliastische Prophezeiungen abzugeben. Letztere hängen auch im modernen Sozialismus manchmal direkt mit religiösen Voraussetzungen zusammen, finden aber am häufigsten ihre Rechtfertigung im Neuheidentum – der Religion des Menschentheismus, die im Humanismus der Renaissance entstand, sich aber in der Neuzeit entwickelte. Der Sozialismus ist die Apokalypse der naturalistischen Religion des Menschentheismus. So sehr letzteres allgemein religiöse Verarmung und Verirrung bedeutet, so stellt auch der sozialistische Chiliasmus unserer Tage, obwohl er an praktischer Anwendbarkeit unendlich viel gewonnen hat, eine Vereinfachung, Entartung, ja Vulgarisierung des alten jüdischen Chiliasmus dar. Der Sozialismus ist eine rationalistische Übersetzung des jüdischen Chiliasmus, übersetzt aus der Sprache der Kosmologie und Theologie in die Sprache der politischen Ökonomie, und alle seine Dramatismen erhielten daher eine ökonomische Interpretation. Das auserwählte Volk, der Träger der messianischen Idee, oder, wie später im christlichen Sektierertum, das Volk der „Heiligen“, wurde durch das „Proletariat“ mit einer besonderen proletarischen Seele und einer besonderen revolutionären Mission ersetzt, und diese Auserwähltheit wird nicht mehr durch die innere Selbstbestimmung als notwendige Bedingung für die messianische Erwählung bestimmt, sondern durch die äußere Tatsache der Zugehörigkeit zum Proletariat, der Stellung im Produktionsprozess, einem Zeichen der Klasse. Die Rolle Satans und Belials fiel natürlich der Kapitalistenklasse zu, die in den Rang von Vertretern des metaphysischen Bösen erhoben wurde, oder besser gesagt, die aufgrund ihrer beruflichen Neigung zur Akkumulation ihren Platz im sozialistischen Bewusstsein einnahm. Die messianischen Qualen und Endleiden entsprechen hier der unvermeidlichen und nach der „Theorie der Verarmung“ zunehmend fortschreitenden Verarmung der Volksmassen, begleitet von der Zunahme der Klassengegensätze, und in einem bestimmten Stadium dieses Prozesses kommt es zu einer sozialen Revolution, die entweder durch die „Diktatur des Proletariats“ durch die Ergreifung der politischen Macht oder durch die „action directe“ des französischen Syndikalismus durchgeführt wird. Chiliastische Bestrebungen haben sich zuvor spontanen Bewegungen angeschlossen und diese inspiriert, die aus politischen oder wirtschaftlichen Gründen entstanden waren. Die gleiche Rolle spielt der moderne chiliastische Sozialismus in Bezug auf die soziale Bewegung des Proletariats, die natürlich in den objektiven Bedingungen des Kapitalismus und der von ihm erzeugten Arbeiterbewegung, im Kampf von Arbeit und Kapital, völlig unabhängig vom Sozialismus, wurzelt. Die Rolle des Deus ex machina, der den Übergang zum Chiliasmus erleichtert, spielen im Sozialismus, wiederum im Einklang mit dem Zeitgeist und seiner bevorzugten wissenschaftlichen Mythologie, die „Gesetze“ der Entwicklung der Gesellschaft oder des Wachstums der Produktivkräfte, die diesen Übergang zunächst vorbereiten und dann, mit einer gewissen Reife des Prozesses, aufgrund seiner „inneren und unvermeidlichen Dialektik“ den Übergang zum Sozialismus erzwingen und einen „Sprung vom Reich der Notwendigkeit zum Reich“ befehlen der Freiheit.“ So wird diese bisher dem Messias bzw. Unter dieser Neuverarbeitung des alten Chiliasmus hat die Eschatologie am meisten gelitten, wie man es von einer naturalistischen, völlig immanenten Religion des Menschen, dem Theismus mit seiner Leugnung eines persönlichen, übernatürlichen Gottes und persönlicher Unsterblichkeit, erwarten würde. Im jüdischen Chiliasmus, selbst in seinen gröbsten Formen (und noch mehr in seinen christlichen Techniken), erschöpften die Verheißungen des irdischen Wohlergehens des messianischen Königreichs nie die gesamte Apokalyptik, füllten nicht den gesamten eschatologischen Plan aus, sondern wurden nur als Glied in der eschatologischen Kette betrachtet. Im Hintergrund offenbaren sich hier stets die Aussichten auf die kommende Auferstehung der Toten, das Weltgericht und das endgültige Reich Gottes. Im Sozialismus füllte der Chiliasmus natürlich die gesamte historische Ebene aus und verdunkelte völlig jeden eschatologischen Horizont. Das Los der letzten Generationen, die das zweifelhafte Glück haben, auf den Gebeinen ihrer historischen Vorfahren die sozialistische Glückseligkeit des Zukunftsstaates zu genießen, allerdings auch mit der Aussicht, ihnen eigene Gebeine hinzuzufügen – das ist die Auflösung und das Endergebnis der historischen Tragödie, die in den Ideen des Sozialismus ihre schmerzliche Dissonanz harmonisiert und auflöst. Hier fällt direkt die außergewöhnliche Abschwächung des Sinns für die Welttragödie auf, die durch ein furchtbar oberflächliches, mechanisch-ökonomisches Verständnis des Lebens im Vergleich zur religiösen Tiefe und dem gesteigerten Sinn für Tragödie bei den jüdischen Apokalyptikern verursacht wird. Natürlich wird der sozialistische Chiliasmus nicht immer auf eine grob materialistische und antikulturelle Weise betrachtet; Alle Versprechungen kultureller Verfeinerung, von denen heute jeder spricht, der sich nicht mit einem vereinfachten, barbarischen Verständnis des Sozialismus zufrieden gibt, lassen sich damit verbinden, aber am religiösen Kern der Sache ändert sich überhaupt nichts. Es ist diese spirituelle Verarmung, die durch die Ersetzung der echten Religion durch den naturalistischen Chiliasmus des „Fortschritts“ zum Leben erweckt wird, den V. S. Solovyov in den allerletzten Zeilen aus seiner Feder mit solcher Schärfe und Bitterkeit charakterisierte: „Die aktuellen Theorien des Fortschritts – im Sinne einer Steigerung des allgemeinen Wohlbefindens unter den Bedingungen des gegenwärtigen irdischen Lebens des Buches. S. N. Trubetskoy nennt es zu Recht Vulgarität. Aus der Sicht.“ Vom Ideal her ist das eine Vulgarität oder ein lästiges Märchen über einen weißen Stier, aber aus der Perspektive der vermeintlichen historischen Faktoren ist das Unsinn, eine völlige Unmöglichkeit“ 371. Handelt es sich hierbei jedoch nur um eine religiöse Abweichung? Enthält diese diesseitige, irdische sozialistische Eschatologie nicht irgendwelche neuen religiösen Möglichkeiten, die Solovyov, der zuvor den eschatologischen Ideen des Moskauer Philosophen N. F. Fedorov 134 so nahe und zugänglich war, damals nicht sah? Das letzte Wort ist hier noch nicht gesprochen... VII. Die Hauptantinomie der christlichen Geschichtsphilosophie. Im christlichen Bewusstsein kämpfen unweigerlich zwei Konzepte, zwei Geschichtsauffassungen: optimistisch-chiliastisch und pessimistisch-eschatologisch. Beide haben tiefe Wurzeln im Christentum und sind gleichzeitig so unvereinbar miteinander. Ihre gegenseitige Beziehung kann als antinomische Konjugation definiert werden; Hier haben wir es mit einer religiösen Antinomie zu tun, die logisch unlösbar, aber dennoch psychologisch erfahrbar ist. Zwischen ihnen besteht kein logischer Widerspruch widersprüchlicher Aussagen, die einander nicht ertragen können, sondern ein Antinomismus von Urteilen, dessen Natur Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ bei der Analyse der unvermeidlichen Antinomien der reinen Vernunft erläutert hat. Solche Antinomien können und sollen nicht in Einklang gebracht werden, weil sie unvereinbar sind, aber sie müssen in ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung verstanden werden. Dann lassen sie sich zumindest als Ausdruck verschiedener Aspekte oder Positionen eines einzelnen Wesens erklären, die die Vernunft mit ihren gegenwärtigen Kräften jedoch nicht widerspruchsfrei erfassen und verstehen kann. Antinomien liefern experimentelle, visuelle Beweise für die überlogische Natur der Existenz oder, was dasselbe ist, für die Unzulänglichkeit der Vernunftkräfte für ihre angemessene Wahrnehmung. Das Vorhandensein der Antinomie führt uns unweigerlich zu der Schlussfolgerung, dass der gegenwärtige Zustand des Seins vorübergehend und nicht endgültig ist, und in diesem Beweis seiner Unvollständigkeit öffnet er nun Lücken zu anderen Möglichkeiten des Bewusstseins 372. Für ein nichtreligiöses Bewusstsein geschah das Leben, es ist ein Zufall, aber für ein religiöses Bewusstsein ist das Leben gegeben und, wie von oben gegeben, heilig, voller Geheimnisse, Tiefe und bleibender Bedeutung. Und das Leben wird unserem Bewusstsein nicht in Form einer isolierten individuellen Existenz gegeben, sondern einer generischen, historischen, universellen, universellen; Es fließt in einem endlosen Strom des Lebens, der von der Quelle des Lebens ausgeht, dem Gott der Lebenden, der keinen Neid kennt und der nicht den Tod, sondern das Leben geschaffen hat. Die Verantwortung gegenüber diesem universellen und kosmischen Leben und damit gegenüber der Geschichte sowie die uns anvertrauten „Talente“ werden uns gleichzeitig mit der Geburt auferlegt. Geschichte ist für das religiöse Bewusstsein darüber hinaus auch ein heiliges Mysterium, das in allen seinen Teilen Bedeutung, Wert und Bedeutung hat, wie es im deutschen klassischen Idealismus, insbesondere bei Hegel, tief empfunden wurde. Aber gleichzeitig ist es auch unsere Aufgabe, unser Geschäft; Wir können und sollten mit der Geschichte „pragmatisch“ umgehen wie ihre Schöpfer. Handeln kann nicht außerhalb persönlicher Ziele, außerhalb historischer Aufgaben und Ideale erfolgen; Sie entstehen im aktiven Bewusstsein mit der gleichen Notwendigkeit, mit der wir, wenn wir nach vorne schauen, den Horizont vor uns sehen. Natürlich kann es sein, dass wir überhaupt nicht nach vorne blicken und dann den Horizont nicht sehen, aber wenn wir den Blick heben, haben wir ihn unweigerlich vor uns, und mehr noch: Wir werden das Gefühl seiner Erreichbarkeit, die Illusion, dass wir ihn erreichen können, und das ohnehin schon nüchterne Bewusstsein, dass wir ihn zumindest erreichen können, nicht los. Wir sind von einem historischen Horizont umgeben, auf den bestimmte Ziele mit mehr oder weniger Helligkeit projiziert werden und der Chiliasmus für den einen oder anderen Inhalt bestimmt ist. Befreien wir uns völlig vom jüdischen Chiliasmus, von der Hoffnung auf ein historisches Wunder als deus ex machina, auf das Eingreifen überhistorischer und übernatürlicher Kräfte in die Geschichte und erkennen wir den historischen Weg in seiner gesamten Länge als völlig für den Menschen offen an. Lassen Sie uns von der pragmatischen Überzeugung durchdrungen sein, dass die Geschichte ganz und gar unsere Sache ist und dass die übernatürlichen Kräfte der Gnade in der Geschichte nicht auf direkte wundersame Weise wirken, sondern nur dadurch, dass sie die Wurzeln der menschlichen Seele in den Tiefen bewässern und nähren, in denen menschliche Bestrebungen und Entscheidungen reifen. Aber wir können uns nicht von der formal-chiliastischen Wahrnehmung des historischen Horizonts, also vom tatsächlichen Glauben an die Erreichbarkeit der Fortschrittsideale, befreien. Zwar ersetzen wir bei einer solchen Geschichtsauffassung statt des Ganzen ständig und bewusst nur einen Teil, statt des für uns unzugänglichen Numen, für uns zugängliche Phänomene, aber wir können uns von diesem historischen Phänomenalismus nicht befreien, ohne eine aktiv optimistische Einstellung zur Geschichte, vom Wunsch nach historischer Harmonie, nach Auflösung von Dissonanzen, nach Fortschritt aufzugeben. Die religiöse Wahrnehmung der Geschichte manifestierte sich am stärksten bei den Propheten als Frucht ihrer Begeisterung und Inspiration; es ist untrennbar mit dem Christentum verbunden, und daher ist diese ganze Ordnung von Gefühlen und Ideen irgendwie damit verbunden. Gewiss, wenn wir versuchen, diese Ideenordnung, die uns durch eine praktische Beziehung zur Geschichte durch unsere praktische historische Vernunft aufgezwungen wird, konsequent zu durchdenken, werden wir ohne Schwierigkeiten davon überzeugt werden, dass der Horizont nur eine notwendige optische Täuschung und daher unerreichbar ist und dass sich der Fortschritt nur in endloser Bewegung, in böser Unendlichkeit auflöst. Wir sind davon überzeugt, dass vor uns eine Antinomie liegt, die uns leise wie ein Schatten aus den Händen gleitet, wenn wir sie ergreifen wollen. Es ist notwendig, in den selbstverblendenden Illusionismus zu verfallen, das Fatu Morgana als Realität anzuerkennen, sich mit der schlechten Unendlichkeit auseinanderzusetzen, an die Realität des Horizonts zu glauben, um sich mit der Fortschrittstheorie völlig zu beruhigen, in ihre historische Harmonie zu verfallen und, indem man seine Gefühle für andere Ideen und Wahrnehmungen abstumpft, sich auf dem Bedingten wie auf dem Unbedingten zu etablieren. In diesem Fall führt der von seinen religiösen Wurzeln abgeschnittene und zur heute verbreiteten humanistischen Fortschrittstheorie degenerierte historische Chiliasmus in den religiösen Winterschlaf, in die Flügellosigkeit einer schweren und mit sich und der Welt vollkommen zufriedenen Menschheit. Natürlich kann in diesem Fall nur die Sprache religiöser und mystischer Erfahrungen zwingend sprechen, einen kraftvoll aus dem Schlaf erwecken und einen die andere, tragische Seite der Existenz spüren lassen. Der Tageslärm der Zeitlichkeit wechselt mit dem nächtlichen Flüstern der Ewigkeit, und selbst unter der Hitze des Lebens weht manchmal der eisige Hauch des Todes durch, und in dessen Seele sie einst eingedrungen sind, hört er diese Stille sogar im Lärm des Marktes, fühlt diese Kälte sogar unter der sengenden Sonne. Und wer die wahre Macht des Bösen als Grundlage der Welttragödie erlebt hat, verliert sein früheres Vertrauen in die Geschichte und das Leben. Traurigkeit setzt sich tief in der Seele fest und im Herzen entsteht ein immer größer werdender Riss. Dank der Realität des Bösen wird das Leben zur Selbstvergiftung, und nicht nur der Körper, sondern auch die Seele nimmt viele Gifte auf, gegen die Mechnikov mit seinen Gegengiften machtlos ist. Das Gefühl der Tragödie im Leben, in der Geschichte, in der Welt prägt auch das historische Wohlergehen; es verliert seine eudaimonische Färbung, wird tiefer, ernster und – dunkler. Die Idee des eudaimonischen Fortschritts mit der Hoffnung auf ultimative Harmonie wird zunehmend durch die Idee des tragischen Fortschritts ersetzt. Nach dieser Idee ist die Geschichte das Heranreifen der Tragödie und ihr letzter Akt, die letzte Seite ist von extremer, dann unerträglicher Spannung geprägt, es kommt zur Agonie, gefolgt vom Tod, der sowohl den Einzelnen als auch die Menschheit gleichermaßen erwartet, und erst hinter der Schwelle des Todes wartet ein neues Leben. Eine solche Weltanschauung ist nicht mehr chiliastisch, sondern eschatologisch. Der Eschatologismus kann aufgrund seiner dualen Natur sowohl hell sein, insofern er eine überirdische Harmonie („die Luft der Auferstehung“) vorhersagt, als auch düster, insofern er von einer Vorahnung des nahenden Endes und der Katastrophen, die ihm vorausgehen, gefärbt ist. (Auch die persönliche Eschatologie, eine persönliche Einstellung zum Tod, hat einen ähnlichen Doppelcharakter.) Im frühen Christentum herrschten die Töne des freudigen Eschatologismus vor; Dann beteten sie inbrünstig: „Hey, komm, Herr Jesus“ und warteten sehnsüchtig auf sein baldiges Kommen. Im Eschatologismus des späteren Christentums herrschen düstere Töne, die Erwartung des Antichristen und der letzten Prüfungen herrscht vor. Aber in beiden Weltanschauungen ist der Antihistorismus gleichermaßen stark, der Sinn für die empirische Realität und ihre unmittelbaren Bedürfnisse wird abgestumpft, so wie ein Mensch, der sich auf den Tod vorbereitet, von Natur aus den Geschmack und das Interesse an alltäglichen Angelegenheiten verliert und seine Sorgen und Gedanken sich auf das Unbewegliche und Ewige konzentrieren. Das Gefühl der Verwandlung der Welt, des unversöhnlichen Kampfes ihrer Elemente, der Konventionen der Geschichte und des gegenwärtigen Lebens im Allgemeinen führt den Geist über die Grenzen der Geschichte und sogar der Welt hinaus und schwächt seine Sensibilität für die Eindrücke der letzteren und macht ihn weltfremd. Die eschatologische Weltanschauung erfasst manchmal die Massen (wie in unserem Schisma unter Petrus) wie eine spirituelle Epidemie, und manchmal schwächt sie sich völlig ab. Die eschatologische Weltanschauung ringt mit der chiliastischen, vereint sich aber gleichzeitig tatsächlich mit ihr, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß. Das Vorherrschen bestimmter Töne prägt die Gesamtstimmung. Wenn wir jedoch versuchen, den Eschatologismus zum einzigen Leitprinzip der Geschichtsphilosophie zu machen und ihn zu Ende zu führen, werden wir davon überzeugt sein, dass wir es auch hier mit einer Antinomie zu tun haben. Die Eschatologie leugnet die Geschichte um der Ewigkeit willen, das Empirische um des Transzendentalen willen. Aber sie tut dies immer noch nur innerhalb der Grenzen des Vorübergehenden und Relativen und gerät gleichzeitig zwangsläufig unter den Einfluss dieser Grenzen. Soweit der Eschatologismus eine intime Stimmung des Einzelnen, die Musik der Seele ist, bleibt er eine lebendige und echte mystische Erfahrung. Aber sobald es in eine abstrakte Norm, in eine dogmatische Idee verwandelt wird, erweist es sich auch als nur ein historisches Programm, das darüber hinaus das lebendige Leben gewaltsam, brutal lähmt, das heißt, es wird zu einem verkörperten Widerspruch. Unmittelbar, immanent ist uns nur dieses Leben geschenkt, und nur in ihm und durch es können wir zu einem neuen Leben geboren werden, nur darin herauswachsen. Inzwischen bezieht sich dieser falsche Eschatologismus mit angewiderter Grimasse, mit kalter Feindseligkeit gerade auf dieses fruchtbare Leben und erhebt die Geschichtsleugnung zu einem historischen Programm, das dann mit gewaltsamen, d. h. irdischsten Mitteln durchgeführt wird. Dies definiert das düstere, „mittelalterliche“, „klösterliche“, „asketische“ Lebensgefühl, das als natürliche Reaktion einen ebenso einseitigen chiliastischen Humanismus hervorrief. Dieser falsche Eschatologismus entzündete das Feuer der Inquisition, führte zur Verfolgung des menschlichen Denkens und der Freiheit, rechtfertigte den spirituellen Despotismus und weckte letztendlich den Hass gegen sich selbst, der noch immer anhält. Und seine Unwahrheit liegt vor allem darin, dass der Eschatologismus nur eine persönliche Weltanschauung, eine persönliche Stimmung und kein historisches Programm sein kann, das zudem oft nicht einmal an einem selbst, sondern an der Haut eines anderen ausgeführt wird. Auf diese Weise entsteht die falsche eschatologische Heuchelei, die so typisch für diesen Trend ist. Der Versuch, das Problem der christlichen Geschichtsphilosophie nur im Lichte des Immanenten oder nur des Transzendenten, chiliastisch oder eschatologisch zu lösen, kann daher nicht abgeschlossen werden und offenbart den antinomischen Charakter dieser Lösungen. Diese Antinomie wird in der religiösen Erfahrung jedes Einzelnen entsprechend der Art und Tiefe dieser Erfahrung erlebt. In den Lehren von V.S. Solovyov sehen wir ein klassisches Beispiel für einen solchen Antinomismus: Nachdem er in „Lesungen über Gott-Menschlichkeit“ und anderen Werken seiner Frühzeit mit einer sehr optimistischen und harmonischen Weltanschauung 373 begonnen hat, nach der abstrakte Prinzipien in der kommenden Synthese (unter dem spürbaren Einfluss von N. F. Fedorov) überwunden und in Einklang gebracht werden, endet er mit der quälenden, reißenden Dissonanz von „Drei Gespräche“ und „Die Geschichte vom Antichristen“. mit seinem radikalen Eschatologismus. Diese Stimmung war ein Wendepunkt für den Autor selbst, denn nach „Das Märchen vom Antichristen“ konnte man nur noch entweder für die Welt sterben, sich in der Wüste verstecken oder einfach sterben, und das Vorwort zu „Drei Gespräche“ ist voll von dieser Vorahnung des bevorstehenden Todes. Solowjow hob für sich den Schleier der Isis und blickte in einen solchen Abgrund, in den ein Sterblicher nicht ungestraft blicken darf, so wie ihm weder seine Zukunft noch der Zeitpunkt seines Todes, seines persönlichen Weltuntergangs, bekannt ist. Solovyovs spirituelle Biographie stellt in diesem Sinne ein in der modernen Philosophie völlig einzigartiges Beispiel für eine radikale Verschärfung des Geschichtsproblems mit seinem Antinomismus dar. Es war genau dieser Antinomismus, der sich in seiner spirituellen Entwicklung offenbarte. Man kann nicht einfach sagen, Solovyov habe eine Weltanschauung aufgegeben und sei zu einer anderen übergegangen; Nein, beide gehören organisch derselben christlichen Weltanschauung an, zu der er sich immer bekannte, und im Wesentlichen hat er keinen von beiden vollständig geleugnet, aber in seiner religiösen Erfahrung zu verschiedenen Zeiten seines Lebens wurden beide Mitglieder der Antinomie psychologisch mit unterschiedlicher Stärke kombiniert. Soloviev wusste jedoch um diese Antinomie und berücksichtigte sie. Dies kann leider nicht von K. Leontyev gesagt werden, der die Stimmung eines einseitigen, radikalen Eschatologismus mit fast völliger Abwertung des irdischen Lebens zum Ausdruck brachte 374 (oder N. F. Fedorov, der das entgegengesetzte Extrem vertritt). Für Leontyev ist diese Weltanschauung jedoch kompliziert und von seinem Ästhetizismus, Nietzscheanismus, den individuellen Merkmalen seines Geschmacks und sogar seinem literarischen Talent umgeben. Er erkennt oder ignoriert die antinomische Natur des Problems nicht, aber das Gleiche tut das von ihm so verhasste „rosa“ Christentum, in dem die Religion in erster Linie als Öl zum Schmieren der Räder des sozialen Mechanismus oder des Wagens des Fortschritts und als Mittel zur Erreichung externer Ziele betrachtet wird. Wenn der erste bei aller Ernsthaftigkeit und Aufrichtigkeit mit einer unheiligen Lebenseinstellung sündigt, dann zeichnet sich der zweite durch unzulässige Frivolität gegenüber der Schattenseite des christlichen Eschatologismus, seinem dualistisch-tragischen Geschichtsverständnis aus. Es ist unmöglich, die Idee des unvermeidlichen Todes zum einzigen Leitmotiv des Lebens zu machen, aber die Erinnerung an die Stunde des Todes aus dem Denken zu verbannen, ist der Höhepunkt religiöser Frivolität. Wir müssen mit vollem Respekt vor dem Leben leben und uns um es kümmern, aber ohne den Tod zu vergessen und uns mit diesem Leben darauf vorzubereiten. Ich schließe mit einem Vergleich. In einem seiner sehr bedeutenden Briefe an den verstorbenen A. N. Schmidt 375 erzählt V. S. Solovyov den folgenden Traum, den eine alte Frau (A. F. Aksakova) über ihn sah: „Sie sah, dass sie von mir einen Brief erhielt, geschrieben in meiner gewöhnlichen Handschrift, den sie Pattes d'araignée 376 nannte. Nachdem sie ihn mit Interesse gelesen hatte, bemerkte sie, dass sich darin ein weiterer Brief befand, der in schönes Papier eingewickelt war. Sie öffnete ihn und sah die darin geschriebenen Worte Wunderschöne Handschrift und goldene Tinte, und in diesem Moment hörte sie meine Stimme: „Hier ist mein richtiger Brief, aber warte, bis du ihn liest“, und sah mich sofort eintreten, wie ich mich unter der Last eines riesigen Beutels mit Kupfergeld beugte. Ich nahm ihn heraus und warf mehrere Münzen nacheinander auf den Boden und sagte: „Wenn das ganze Kupfer herauskommt, dann kommst du zu den goldenen Worten.“ Nicht jeder hat in seinem innersten Buchstaben goldene Worte geschrieben, aber jeder trägt ein lebendiges Geheimnis in sich, auch wenn er sich dessen nicht immer bewusst ist, jeder hat eine persönliche Apokalypse über sich. Aber er kann sich nicht öffnen, bis wir unser gesamtes Kupfergeld ausgegeben und dem Leben nicht alles gegeben haben, was wir ihm schulden ... Die Religion der Menschheit unter der russischen Intelligenz I. Die Religion der Menschheit in der Russischen Revolution 377 Als ich von der St. Petersburger Gruppe der International Student Christian Association eingeladen wurde, auf ihrer feierlichen Jahrestagung zu sprechen und dem Publikum meine Gedanken und Gefühle über die moderne Zeit mitzuteilen, habe ich lange gezögert, diese Einladung anzunehmen. Mir sind alle äußeren und inneren Schwierigkeiten nur allzu klar, die unweigerlich entstehen, wenn man in einer schnellen und beiläufigen Lektüre die intimsten und schmerzlichsten Fragen des Lebens der modernen Seele berühren muss, und wenn ich diese Verwirrung und dieses Zögern nicht ohne einen Kampf mit mir selbst überwunden habe, dann deshalb, weil ich es für meine besondere Pflicht hielt, auf diesen Ruf zu antworten, der direkt aus dem Umfeld der Studenten kam, denn die spirituellen Auswirkungen auf unsere Studenten und der ideologische Kontakt mit ihnen waren und sind ein ständiges Anliegen und ein leuchtendes Anliegen ich ein Traum. Und wenn meine Rede in ihrem Kontext zufällig ist, dann ist sie es inhaltlich nicht, denn darin werden langsam und schwierig geformte Überzeugungen zum Ausdruck kommen, die ich als Ergebnis realisierbarer wissenschaftlicher Arbeit, philosophischer Reflexion und Lebenserfahrung für die Wahrheit halte, „ein Geist kalter Beobachtungen und ein Herz trauriger Beobachtungen“. Einige meiner Zuhörer wissen vielleicht aus meinen bisherigen wissenschaftlichen und literarischen Arbeiten, dass ich einen spirituellen Wendepunkt erlebte, in dessen Folge ich aus einer atheistischen Weltanschauung, die auf bekannten wissenschaftlichen und philosophischen Prämissen basierte, diese mit Verstand und Herz, Wissenschaft und Leben prüfte und mich Schritt für Schritt zurückzog, bewusst zum Glauben meiner Kindheitstage zurückkehrte, zum Glauben an den gekreuzigten Gott und sein Evangelium als die vollständige, höchste und tiefste Wahrheit. über einen Menschen und sein Leben. Die Methode der Aneignung der Lehre des Evangeliums und der Weg dorthin können historisch und individuell sehr unterschiedlich sein: Die Söhne unseres Jahrhunderts müssen besonders viele Hindernisse geistiger und moralischer Art überwinden, um für sich selbst zu assimilieren, was einem kindischen oder einfachen, aber reinen Herzen offengelegt wird, frei und vielleicht vollständiger und reiner als uns. Das Christentum ist nicht nur die Religion von Wissenschaftlern oder Philosophen oder nur von Frauen, Kindern und dem unwissenden Mob, wie die halbgebildete Masse unserer Zeit denkt; seine Allmenschlichkeit und Universalität des Volkes zeigt sich vor allem darin, dass es dem Maß an Glauben, persönlicher Leistung und innigem Streben und dem tiefsten Philosophen und Kind, Augustinus und dem Hirten, Kant oder Gladstone und dem russischen Bauern, zugänglich ist. Unter der Rinde des äußeren Menschen, der äußeren Aktivität und der Eitelkeit bewahrt jeder ein Teilchen seiner kindlichen, ursprünglichen göttlichen Reinheit, über die Tschechows Heldin in „Der Kirschgarten“ schreit: „Oh, meine Kindheit, oh, meine Reinheit!“ Und dieses Gefühl ist tiefer und daher mächtiger als alle empirischen und historischen Unterschiede. Als Erfahrung ist es im religiösen Erleben eines jeden gegeben, dem es nicht fremd ist, und es ist ihm nicht fremd, darüber zu sprechen. Aber gleichzeitig erscheint es der Intelligenz so fremd, unverständlich, abstrakt. Vielleicht wird das kraftvolle Wort und die Anerkennung eines Dichters, darüber hinaus eines typischen Dichter-Intellektuellen mit einer kranken, von den Widersprüchen des Lebens zerfressenen Seele, unseres lieben Nekrasov, dessen dreißigjähriges Begräbnis wir kürzlich gefeiert haben, hier besser verständlich. Vielleicht erinnert sich nicht jeder an diese wunderbaren Zeilen. Der Dichter beschreibt seine Rückkehr in seine Heimat und seine heimischen Eindrücke. Ich finde es heraus, er schreibt: Die Härte der Flüsse, immer bereit / Mit einem Gewitter, das dem Krieg standhält, / Und der gleichmäßige Lärm der Kiefernwälder, / Und die Stille der Dörfer, / Und die Weiten der Felder ... / Die Kirche Gottes auf dem Berg blitzte auf / Und ein kindlich reines Glaubensgefühl / Duftete plötzlich in der Seele. / Es gibt keine Leugnung, es gibt keinen Zweifel, / Und eine überirdische Stimme flüstert: / „Nutze den Moment der Zärtlichkeit, / Tritt mit offenem Kopf ein! / Egal wie warm das fremde Meer ist, / Egal wie rot die fremde Ferne ist, / Es ist nicht ihre Aufgabe, unseren Kummer zu korrigieren, / Russische Traurigkeit freizusetzen! / Tempel des Seufzens, Tempel der Traurigkeit / – Der elende Tempel deines Landes: / Niemand hörte ein stärkeres Stöhnen / Weder der römische Petrus noch das Kolosseum! / Hierher brachten die Menschen, die du liebst, / die heilige Last / – und gingen erleichtert! / Komm herein! Platten mit meiner Stirn, / Um zu vergeben, um Fürsprache zu leisten, / Um mich mit dem Kreuz zu überschatten / Der Gott der Unterdrückten, der Gott der Trauer, / Der Gott der kommenden Generationen / Vor diesem kargen Altar! Dies ist die Verschmelzung der Intelligenz mit dem Volk, die vollständiger und tiefer nicht sein kann. Aber wie viele der Intellektuellen, Leser und Bewunderer von Nekrasov verneigten sich vor „diesem dürftigen Altar“ und vereinten sich mit dem Volk in ihrem Glauben und ihrem Gebet? Nein, nicht viele. Ich sage es Ihnen direkt: nur wenige. Die Massen, fast die gesamte Intelligenz, wandten sich vom „bäuerlichen“ Glauben des einfachen Volkes ab, und es entstand eine geistige Entfremdung zwischen ihnen und dem Volk. Bei dieser Gelegenheit erinnere ich mich an ein zufälliges Bild aus dem Leben der zweiten Staatsduma. An einem der sonnigen Frühlingstage, als während der Duma-Sitzung viele Abgeordnete und Journalisten im Taurischen Garten spazieren gingen, wurde meine Aufmerksamkeit von der versammelten Gruppe kluger St. Petersburger Öffentlichkeit aus Abgeordneten und Zeitungsmitarbeitern erregt, die etwas hörten und von Zeit zu Zeit vor Lachen rollten: In der Mitte der Menge befand sich ein wolynischer Bauer, der dorthin gewandert war, ein alter Mann mit einem wunderbaren, traurigen Gesicht, mit einem charakteristischen Kopf, mit dem man eine Statue des Apostels formen oder eine Ikone malen konnte. Nachdem ich zugehört hatte, wurde mir klar, dass der alte Mann von einer Vision sprach, die ihm widerfahren war und in der Gott ihn gesandt hatte, um den Volksvertretern seinen Willen zu verkünden. Seine Rede war chaotisch, aber jedes Mal, wenn er zu seiner Mission zurückkehrte und über Gott sprach, waren seine Worte von freundlichem Gelächter bedeckt, und sanftmütig und geduldig, voller Trauer um die lachenden Herren, begann er seine Geschichte von neuem. Es war unsagbar traurig und schmerzlich für mich, diese Szene zu sehen, in der sich die geistige Tragödie des neuen Russlands so deutlich widerspiegelte, und ich ging mit Bitterkeit davon und sah nur aus der Ferne lange Zeit den edlen Kopf des alten Mannes, der versuchte, etwas zu erklären und zu überzeugen, und die lachende Menge neugieriger Menschen. Allerdings gebe ich diese Szene vielleicht nicht ganz genau wieder, aber so habe ich sie damals wahrgenommen. „Bauen wir den Turmbau zu Babel?“ – Ein katholischer Priester-Stellvertreter, der hier war, erzählte mir auch leise davon. Ich mache mir nichts vor, und jetzt fühle ich mich auch teilweise in der Position des alten Mannes in der Duma. Wer heute vor der russischen Intelligenz das Risiko eingeht, nicht nur über aktuelle, vor allem politische Angelegenheiten, sondern auch über die allgemeinen Ziele des Lebens und seinen religiösen Sinn zu sprechen, und dies dabei nur auf der Grundlage der christlichen Religion findet, hat im Voraus einen unpersönlichen, aber mächtigen und äußerst realen Gegner im Zeitgeist gegen sich zu haben. Eine Atmosphäre der Irreligion prägt im Allgemeinen die Neuzeit, insbesondere das Ende des 18. und 19. Jahrhunderts. Die diesbezüglichen Besonderheiten unserer Zeit werden von unserem Dichter-Philosophen Tyutchev im Gedicht „Unser Jahrhundert“ mit unnachahmlicher Kraft und Prägnanz vermittelt: Es ist nicht das Fleisch, sondern der Geist, der in unseren Tagen verdorben ist. / Und der Mann sehnt sich verzweifelt... / Er eilt aus den Schatten der Nacht dem Licht entgegen. / Und als er das Licht gefunden hat, murrt er und rebelliert. // Wir sind vom Unglauben verbrannt und verdorrt, / Heute erträgt er das Unerträgliche ... / Und er erkennt seine Zerstörung, / Und dürstet nach Glauben ... aber bittet nicht darum. // Das Jahrhundert wird nicht mit Gebeten und Tränen sagen, / Egal wie sehr es vor verschlossener Tür trauert: / „Lass mich rein!“ – Ich glaube, mein Gott! / Komm meinem Unglauben zu Hilfe!“ Natürlich kommt man angesichts der allgemeinen Charakteristika der Epoche nicht umhin, zwischen verschiedenen Ländern der europäischen Kultur zu unterscheiden; Man kann nicht umhin, zum Beispiel die Religiosität der angelsächsischen Rasse zu beachten, die bis heute weitgehend erhalten geblieben ist und von den Angelsachsen nach Übersee übertragen wurde, sowohl nach Neuseeland als auch in die Vereinigten Staaten. Das Bemerkenswerteste an dieser angelsächsischen Religiosität ist, dass sie nicht nur populär ist, was überwiegend unsere russische Frömmigkeit ist, und dass sie von der englischen Intelligenz nicht als „religiöse Vorurteile“ angesehen wird. Prof. Schulze-Gevernitz sagt in seinem neuesten Werk 378, dass „Religion immer noch der Nerv der angelsächsischen Kultur ist.“ „Äußere Tatsachen“, fährt der deutsche Ökonom fort, „bestätigen dies dem Kontinentaltouristen auf Schritt und Tritt. Bis heute prägt die Auferstehung das ganze Land. Neben dem Klerus sprechen überall weltliche Prediger: Ärzte, Anwälte, Arbeiterführer, nicht nur in geschlossenen Kapellen, sondern vor allem auch im Freien, zum Beispiel in den Parks großer Städte, in denen Kutschen oder Podeste als Kanzeln dienen. Hier ein Missionar.“ Kutschenfahrten durch das Land, bedeckt mit Sprüchen aus der Bibel und Schutz für Wanderprediger, eindringende Schwestern der Barmherzigkeit als Träger des „aggressiven Christentums“ in Weinläden und Verbrecherhöhlen; Auf den Bürgersteigen wimmelt es von Soldaten der Heilsarmee usw. usw. Die führenden Köpfe der Nation, ihre spirituellen Führer, teilen mehr oder weniger diese nationale Religiosität. Die berühmten englischen Staatsmänner Disraeli (Lord Beaconsfield) und Gladstone waren gläubige Christen und tägliche Bibelleser. Es ist bekannt, dass Gladstone, der das Werk „Der unveränderliche Fels der Heiligen Schrift“ verfasst hat, gern in Hawarden gepredigt hat und im Allgemeinen (in Briefen an seine Frau) die folgende Überzeugung zum Ausdruck gebracht hat: „... Ich bin überzeugt, dass das Wohlergehen der Menschheit jetzt nicht mehr von der Politik abhängt, der eigentliche Kampf liegt auf dem Gebiet des Denkens, in dem es zu einem mörderischen Angriff auf den größten Schatz der Menschheit, den Glauben an Gott und das Evangelium Christi, kommt.“ Und der jüngste Premierminister Englands, Arthur Balfour, schrieb ebenfalls ein Buch zur Verteidigung der christlichen Lehre mit dem Titel „Die Grundlagen des Glaubens“. Ich brauche nur noch die Namen von Ruskin und Carlyle in Erinnerung zu rufen, von denen nichts verstanden werden kann, ohne ihre außergewöhnliche Religiosität zu berücksichtigen, die sogenannten christlichen Sozialisten Kingsley, Ludlow, Morris und andere sowie ihre modernen Nachfolger unter den englischen Geistlichen. Natürlich kann man nicht sagen, dass England der negativen Bewegung der Neuzeit fremd geblieben wäre. In der Schmiede des englischen Denkens und der englischen Wissenschaft wurden vielleicht die schlimmsten und stärksten Argumente gegen die Religion geschmiedet. Hobbes und Hume, Bentham und die eigenartigen Darwin und Bacon sowie andere Denker übten ihren Einfluss aus, aber vielleicht mehr auf dem Kontinent als zu Hause. Dennoch ist in England der Zeitgeist, von dem ich gesprochen habe, immer stärker zu spüren, auf dem europäischen Kontinent manifestierte er sich jedoch noch stärker, insbesondere in einigen Ländern und in bestimmten Epochen, zum Beispiel in Frankreich während der großen Französischen Revolution und in großem Umfang auch jetzt noch im protestantischen Teil Deutschlands usw. Dennoch kann man sagen, dass in keinem anderen Land Europas die Intelligenz eine so weit verbreitete Massengleichgültigkeit gegenüber der Religion kennt wie bei uns. In der Geschichte des russischen Denkens sind seit langem zwei Strömungen entstanden, die immer noch miteinander kämpfen. Man hat ein paar Vertreter auf seiner Seite, aber unter dieser Zahl ist die Farbe unseres nationalen Geistes und Genies, der Gegenstand unseres nationalen Ruhms und Stolzes. Dies sind diejenigen, die entweder spirituell bei den Menschen in ihrer Bauernkirche blieben oder sich in ihrem Glauben an den lebendigen Gott jedenfalls nicht von ihnen trennten. Zu diesen wenigen zählen Schukowski, Puschkin, Tjutschew, in gewissem Sinne Lermontow, Gogol, Chomjakow, Kirejewski, Tschadajew, Aksakow, Vl. Solovyov, Dostoevsky, Pirogov, Fet, A. Tolstoi und Leo Tolstoi, soweit er allgemein aus religiösen Gründen steht. Die antireligiöse ideologische Bewegung, die in zwei Reihen die Mehrheit der fortschrittlichen Publizisten und Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens von Belinsky bis heute zählt, hat eine rationalistisch-atheistische Weltanschauung übernommen, die sich in großer Welle verbreitet hat und den vorherrschenden Glauben der russischen Intelligenz darstellt. Ich habe nichts gesagt: Dieser Unglaube ist in Wirklichkeit Glaube, Glaube an die Wissenschaft, an den Rationalismus. Die Masse unserer Intelligenz akzeptiert mit außergewöhnlicher Leichtigkeit in der frühesten Phase der geistigen Entwicklung, der Adoleszenz oder der Jugend, das Dogma des Atheismus und assimiliert ihm das Prädikat der Wissenschaftlichkeit. Es wurde mehr als einmal festgestellt, dass Vorurteile weiter von der Wahrheit entfernt sind als völlige Unwissenheit. In Bezug auf Religion haben wir das ererbte Vorurteil, dass Wissenschaft und Philosophie Religion ausschließen. Eine solche Meinung lässt sich nur durch völlige Unkenntnis der wissenschaftlichen und philosophischen Arbeit erklären, die bis heute zu Fragen der Geschichte und Philosophie der Religion, ihres Dogmas, ihres Kultes brodelt und brodelt, mit endlosen und im Wesentlichen natürlich endlosen Auseinandersetzungen über diese Themen. Ich wiederhole, unser russischer Unglaube bleibt normalerweise auf der Ebene eines blinden dogmatischen Glaubens. Auf dieses Merkmal der spirituellen Entwicklung Russlands, das natürlich seine eigenen historischen und alltäglichen Gründe hat, hat Dostojewski mit seiner gewohnten Einsicht hingewiesen, der das Studium des russischen Atheismus und des Weltatheismus zu seiner Spezialität gemacht hat. Dostojewski legt Prinz Myschkin (in „Der Idiot“), seinem Alter Ego 379, folgendes Merkmal in den Mund: „Es ist für einen Russen so einfach, Atheist zu werden, einfacher als für alle anderen auf der ganzen Welt! Und unser Volk wird nicht nur Atheist, sondern wird mit Sicherheit an den Atheismus glauben, als ob an einen neuen Glauben, ohne überhaupt zu bemerken, dass es an Null geglaubt hat“, und Dostojewski fügt hinzu, dies geschehe „nicht bei allen.“ allein aus schlechten, eitlen Gefühlen“, „sondern aus spirituellem Schmerz, aus spirituellem Durst, aus der Sehnsucht nach einer höheren Sache, nach einem starken Ufer.“ Als ich über das doppelte und bisher ungelöste und undefinierte Erscheinungsbild der russischen Intelligenz nachdachte, wandte ich meine Gedanken oft dieser These Dostojewskis über ihre religiöse Sehnsucht, über den Durst nach einem starken Ufer, einem gerechten Leben, einem neuen Himmel und einer neuen Erde zu. Und wenn man manchmal nicht umhin kann, an der Richtigkeit dieses Merkmals zu zweifeln, dann kann man es nicht ablehnen. Und als ich in der Zweiten Staatsduma in der hitzigen Atmosphäre politischer Leidenschaften zuhörte und mich genau umsah und versuchte, die wahre Natur der russischen Intelligenz zu enträtseln, wurde mir manchmal klar, wie weit diese Leute von der Politik im eigentlichen Sinne entfernt waren, das heißt von der alltäglichen, prosaischen Arbeit, den Staatsmechanismus zu reparieren und zu schmieren. Das ist nicht die Psychologie von Politikern, nicht von berechnenden Realisten und Gradualisten, nein, das ist die ungeduldige Erhöhung der Menschen, die auf die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden, des Neuen Jerusalems und darüber hinaus fast morgen warten. Unwillkürlich erinnert man sich an die Täufer und viele andere kommunistische Sektierer des Mittelalters, Apokalyptiker und Chiliisten, die auf den bevorstehenden Beginn des tausendjährigen Reiches Christi warteten und ihm mit Schwert, Volksaufstand, kommunistischen Experimenten, Bauernkriegen den Weg frei machten; Ich erinnere mich an Johannes von Leiden mit dem Gefolge seiner Propheten in Münster. Natürlich betrifft diese Ähnlichkeit nur die Psychologie, nicht die Ideen. Im ideologischen Bereich, ob gut oder schlecht, Glück oder Unglück für uns, spiegelt Russland die Ideen und Stimmungen des Jahrhunderts entschiedener und direkter wider als sogar der Westen und spiegelt in sich selbst jenes spirituelle Drama des Kampfes gegen Gott und des Abfalls wider, das den Nerv der neuen Geschichte ausmacht; davor verblassen alle großen politischen und sozialen Interessen, die Wellen und Wellen auf der Brust des historischen Meeres schlagen, und treten in den Hintergrund. Was ist hier der Kampf und warum ist dieses Drama? Der spirituelle Kampf, der seit der Renaissance und besonders deutlich seit dem 18. Jahrhundert das Hauptthema und den Hauptinhalt der neuen Geschichte darstellt, wird bestimmt durch die Bemühungen der kulturellen Menschheit, „für immer und endgültig ohne Gott auszukommen“, wie Dostojewski es ausdrückte, oder „Gott zu töten“, wie einer der wütendsten Gottesmörder Nietzsche es noch kühner ausdrückte, das Leben ausschließlich auf das Immanente ohne jegliche Verbindung mit dem Transzendenten zu reduzieren, der Erde den Himmel zu entziehen, nicht den Kopernikanischer, kalter, astronomischer Himmel, aber der mosaische, biblische oder zumindest kantische Himmel, der Thron Gottes. In den Gedanken, in den Gefühlen, im intimen Leben, in seiner äußeren Struktur, in der Wissenschaft, in der Philosophie geht dieser Kampf weiter, so deutlich im Evangelium und in der Apokalypse vorhergesagt, und es werden die größten Anstrengungen unternommen, wurden und werden unternommen, um die Rechte des religiösen Glaubens zu untergraben und zu rechtfertigen. In diesem Sinne hat unsere historische Epoche keine Parallele in der Geschichte, denn es gab immer einzelne antireligiöse Bewegungen, aber nie gab es einen so bewussten und überzeugten, so fanatischen und unversöhnlichen Wunsch, den Menschen auf die Erde zu bringen und den Himmel zu zerstören. Wenn es notwendig wäre, das spirituelle Wesen unserer Zeit in einem künstlerischen Bild, in einem Bild oder in einem tragischen Mysterium auszudrücken, dann müsste dieses Bild oder Mysterium „Das Begräbnis Gottes oder der Selbstmord der Menschheit“ genannt werden. Und in diesen Bildern müsste mit aller Kraft und Klarheit gezeigt werden, in was die Menschheit eingreift und was sie sich selbst antut. Wie auch immer die Figuren auf dieser fantastischen Leinwand platziert werden, eines ist sicher: Ihr allgemeiner Inhalt wird keine Idylle oder eine Pastorale sein, die den Triumph der Wissenschaft und des Wissens darstellt, und keine bürgerliche Komödie, in der am Ende alle Hindernisse überwunden werden und die Sache mit einer fröhlichen Hochzeit der Bräutigam-Menschheit mit dem Brautstaat oder der Gesellschaft der Zukunft endet, sondern eine schwere, schmerzhafte Tragödie. Warum ist das eine solche Tragödie, warum wird die Beerdigung Gottes unweigerlich zur Beerdigung der Bestattungsunternehmer selbst? Ja, denn indem sie Gott in ihrem Bewusstsein begraben, sind sie gezwungen, das Göttliche in ihrer Seele zu begraben, und das Göttliche ist die tatsächliche, wahre Natur der menschlichen Seele. Sie können sich vorstellen, wie Sie möchten, sich als großen Affen betrachten, als einen Reflex wirtschaftlicher Zusammenhänge, als automatische Maschine, als ein Stück Materie, das durch mechanische Notwendigkeit mit Bewusstsein ausgestattet ist – all dies wird und wurde über den Menschen gesagt – aber trotz all dieser Meinungen hört er nicht auf, das zu sein, was die „Hände, die ihn geschaffen und erschaffen haben“ aus ihm gemacht und ihn mit den Anforderungen und Eigenschaften einer höheren spirituellen Natur ausgestattet haben. Sie können einen hungrigen Menschen davon überzeugen, dass er satt ist, und ihn sogar so sehr mit der Logik der Argumente überfordern, dass er sich gezwungen sieht, zu versuchen, es zu glauben, aber er wird unter Hunger leiden und Angst empfinden; Sie können sich und anderen versichern, dass die wilden Hörner, mit denen sich der verlorene Sohn in einem fremden Land ernährte, nicht schlechter, sondern besser sind als das Kalb, das sein Vater für ihn vorbereitet hatte, aber das wird nicht beruhigen, wird der Seele keinen Frieden geben, wird sie weder mit sich selbst noch mit dem Leben versöhnen. Denn „tu nos fecisti ad te, cor nostrum inqueitum est, donecrequiescat in te“ 380, wie der heilige Augustinus in seinen Bekenntnissen ausruft. Der Mensch wurde für die Ewigkeit geboren und hört die Stimme der Ewigkeit in sich selbst, er hört sie mit dem feinen Ohr seiner größten Denker, Wissenschaftler und Dichter, mit seinem reinen Herzen der Gerechten, mit dem kreativen Genie seiner Künstler. In der Zeit für die Ewigkeit zu leben, das Absolute im Relativen zu erleben und über jedes Gegebene, über jeden gegebenen Bewusstseinsinhalt hinaus zu streben, excelsior 381, immer excelsior, dazu ist der Mensch berufen, und dieses strebende excelsior selbst spricht von dem Einen, der in excelsis 382 lebt, ist eine lebendige Offenbarung Gottes in uns. Für sich selbst kann der Mensch nicht absolut, autark werden, denn er wird nie mit sich selbst, mit seinem gegebenen Zustand zufrieden sein, es sei denn, er verfällt in die niedere Tierhaftigkeit und wird tatsächlich wie ein unreflektiertes Geschöpf. Aber gleichzeitig ist sich der Mensch dieser Macht und diesem Willen bewusst, den absoluten Inhalt zu enthalten, zu wachsen und sich auszudehnen und ein lebendiges Abbild des Absoluten, das Abbild und Gleichnis Gottes zu werden. Dieser unstillbare Durst nach dem höchsten Lebensinhalt brachte und bringt den religiösen Glauben hervor. „Vieles auf der Erde ist uns verborgen (sagt Zosima in Dostojewski), aber im Gegenzug wurde uns ein geheimes, inniges Gefühl unserer lebendigen Verbindung mit einer anderen Welt, mit der himmlischen und höheren Welt, gegeben, und die Wurzeln unserer Gedanken und Gefühle liegen nicht hier, sondern in anderen Welten. Gott nahm Samen aus anderen Welten und säte sie hier auf der Erde und baute seinen Garten an, aber was gewachsen ist, ist lebendig und lebt nur durch die Gefühle seines Kontakts mit den geheimnisvollen anderen Welten; wenn dieses Gefühl schwächer wird oder ist Wenn es in dir zerstört wird, dann stirbt das, was in dir genährt wurde. Dann wird dir das Leben gleichgültig und du wirst es hassen. So führt Byrons Luzifer, der Kain mit viel unnötigem und totem Wissen bereichert hat, ihn aber mit subtilen Verleumdungen von seinem früheren Glauben abbringt, ihn nur zu der Erkenntnis, dass er nichts ist. Und er bestätigt: Und dies wird der Geist sein / Allen menschlichen Wissens – die Grenze / Aller Weisheit, die dir zur Verfügung steht: / Dass du nichts mit deiner sterblichen Natur zu tun hast. / Sie vererben diese Wissenschaft Ihren Kindern. Unsere Zeit zeichnet sich durch eine äußerst hohe Wertschätzung ihrer geistigen Errungenschaften aus; Viele unserer Zeitgenossen stellen sich vor, dass das wirkliche Leben der Menschheit erst jetzt beginnt und die gesamte bisherige Geschichte ein Prolog oder eine Dunkelheit der Grausamkeit und Barbarei ist. Dieser eigentümliche historische Kannibalismus, wie Herzen es einmal ausdrückte, entbehrt in unseren Augen jeglicher Grundlage. In unserer Zeit ist es unmöglich, den Dialog zwischen Luzifer und Kain zu wiederholen, als dieser Luzifer fragt: „Bist du glücklich? Nein, wir sind mächtig. Bist du glücklich? Nein.“ Und unser Zeitalter ist mehr mächtig als glücklich. Es stellt einen beispiellosen Reichtum an Vorteilen der äußeren, vor allem materiellen, aber auch spirituellen Kultur dar, im Wesentlichen – an spiritueller Stärke, Frische und Glauben – ist es nicht reicher, sondern ärmer als die vorherigen, und diese Armut sticht gerade vor dem Hintergrund dieses ohrenbetäubenden Fortschritts deutlich hervor. Nachdem die Religion Gottes abgeschafft wurde, versucht die Menschheit, eine neue Religion zu erfinden und sucht dafür nach Gottheiten in sich selbst und um sich herum, im Inneren und im Äußeren; Der Reihe nach werden versucht: die Religion der Vernunft (der Vernunftkult während der großen Französischen Revolution), die Religion der Menschheit von Comte und Feuerbach, die Religion des Sozialismus, die Religion der reinen Menschheit, die Religion des Übermenschen in der Neuzeit usw. In der Seele der Menschheit, die Gott verliert, muss sich sicherlich eine schreckliche Leere bilden, denn sie kann diese oder jene Doktrin akzeptieren, aber die Stimme der Ewigkeit, den Durst nach absolutem Inhalt, nicht übertönen. Leben. Und nachdem es die Sonne ausgelöscht hat, bemüht es sich, Licht und Wärme zu bewahren, unternimmt krampfhafte Anstrengungen, das Göttliche zu retten und zu bewahren und die Leere mit neuen Göttern zu füllen, aber der wackelige Boden bricht unter seinen Füßen zusammen und die spirituelle Atmosphäre wird immer angespannter und schwerer. Dieser Kampf der Menschheit um ihre spirituelle Existenz und ihre mühsamen Bemühungen, hier und da einen festen Boden zu finden, sind äußerst berührend. In der „Apostelgeschichte“ gibt es eine denkwürdige Geschichte über die Predigt des heiligen Paulus in Athen, diesem Paris der Antike, dem Zentrum der Wissenschaften und Künste, der Philosophen, Wissenschaftler und Künstler. Diese Stadt war wie unsere Kultur voller Götzen, so dass der große Apostel „im Geiste betrübt“ war, als er sie sah. Unter diesen Altären sah er jedoch einen Altar mit der Inschrift „Dem unbekannten Gott“, der als äußeres Thema seiner Predigt diente. Nach dem Vorbild des Apostels sollte man im modernen Athen nach einem solchen Altar suchen, und natürlich kann man ihn auch hier finden und unter dem Deckmantel negativer Worte und destruktiver Ideen einen schwelenden Funken Glauben und einen frommen Altar erkennen. Wenn Sie sich fragen, wie der moderne Mensch lebt, woran er anstelle von Gott glaubt, dann wird er natürlich sofort antworten, wenn Sie den durchschnittlichen russischen Studenten oder einen erwachsenen Gymnasiasten aus dem „Bewussten“ fragen: „Ich möchte der Menschheit zugute kommen“, und nach dem Nachdenken wird er hinzufügen: „Ich habe eine wissenschaftliche Weltanschauung für mich entwickelt.“ Der Glaube an den Fortschritt, an die Wissenschaft, an die Möglichkeit, alle lebenswichtigen Widersprüche in der historischen Entwicklung der Wissenschaft und der Menschheit aufzulösen, ist ein einfacher Katechismus für den modernen Menschen. Das ist das Allgemeine, und dann beginnen die Besonderheiten und Unterschiede: Sozialrevolutionär, Sozialdemokratisch, Kadetten. (und andere Buchstabenkombinationen). Es basiert auf dem Dogma des Glaubens an die Vernunft und der Allmacht der Wissenschaft. Ist dieser Glaube an die Vernunft jedoch mit der allgemeinen Lehre vom Menschen als zweibeinigem Tier vereinbar, das durch Zufall, das Spiel der materiellen Atome und den Kampf ums Dasein seinen gegenwärtigen Zustand erreicht hat und in Zukunft das Potenzial hat, noch Größeres zu erreichen? Woher kommt dieser „gerupfte Hahn“, wie der philosophische Nihilist-Zyniker Diogenes den Menschen definierte, aus Vernunft und Wissenschaft, und worauf basiert ein solcher Glaube an sie? Was ist die Wahrheit, die die Wissenschaft wissen möchte? Diese Pilates-Frage, die an denjenigen gerichtet ist, der über sich selbst sagte: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“, an den göttlichen Logos selbst, hallt durch die gesamte Geschichte der Menschheit und findet keine Antwort außer im Zusammenhang mit dem religiösen Glauben. Wie ist Wissenschaft und Kenntnis der Gesetze der Welt möglich? Das ist die Frage, die die kritische Philosophie in der Person Kants an die Menschheit stellt. Wie und warum kann ein Materieklumpen, obwohl er auf eine bestimmte Weise organisiert ist, das Universum erkennen und es idealerweise in sich selbst reproduzieren? Was ist diese geheimnisvolle Kraft der perfekten Reproduktion? Manchmal werden diese Fragen mit Verweis auf die Errungenschaften der Wissenschaft abgetan: Ist die moderne Technologie nicht ein Beweis für die Kraft des Geistes und des Wissens? Aber so zu antworten bedeutet, das Unbekannte mit dem Bekannten zu bestätigen, das Problem zurückzudrängen, und bedarf in diesem Fall nicht genau diese Tatsache einer Erklärung? Das Erkenntnisorgan – das Gehirn mit dem Nervensystem – und die Funktion der Erkenntnis sind so inkommensurabel und widersprüchlich miteinander, dass von der Erkenntnis der Welt und ihrer Gesetze durch Gehirn und Nerven zu sprechen bedeutet, nicht nur in mystischen, sondern geradezu mythologischen Unsinn zu verfallen oder ein donnerndes Wunder zu behaupten, was Vertreter der modernen Wissenschaft überhaupt nicht zulassen. Eines von zwei Dingen: Entweder ist der Mensch wirklich so ein Nichts, ein Klumpen Dreck, wie ihn die materialistische Philosophie darstellt, aber dann sind diese Ansprüche auf Vernunft und Wissenschaft unverständlich; oder der Mensch ist ein gottähnliches Wesen, der Sohn der Ewigkeit, der Träger des göttlichen Geistes, und die Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnisse erklärt sich gerade aus dieser menschlichen Natur. Es ist offensichtlich, dass die Würde der Wissenschaft und ihre Rechte durch die religiöse Lehre über den Menschen nicht eingeschränkt, sondern nur bestätigt werden und mit der Beseitigung der letzteren auch erstere untergraben wird. Die Wissenschaft basiert grundsätzlich auf der Religion und widerspricht ihr nicht, wie es seltsamerweise bei modernen Ideen der Fall ist. Wenn wir Vernunft und Wissenschaft als Produkt und Instrument des Kampfes ums Dasein im Lichte eines einzigartig verstandenen Darwinismus betrachten, müssen wir sie endlich entlarven. Wenn die Kraft und Bedeutung der wissenschaftlichen Wahrheit nur in der Nützlichkeit liegt, wie Darwinisten in der Biologie und Erkenntnistheorie sagen, woher haben sie dann die Idee, dass Wahrheit immer nützlich ist und dass Täuschung manchmal, und vielleicht immer, nicht nützlicher ist? Dieser von Nietzsche geäußerte und in einigen erkenntnistheoretischen Werken wiederholte Zweifel kann durch nichts geschwächt werden. „Es gibt nichts Ungesünderes als Denken“, platzte O. Wilde heraus; In Anlehnung an die griechischen Sophisten hält er zusammen mit anderen Modernisten es für möglich, „alles zu beweisen“, hält nichts für wahr und lacht über die schwerfällige, fromme Haltung gegenüber der Wissenschaft. Ein durch sie geschärftes Messer wird an die Kehle der Wissenschaft gelegt, eine Krise des wissenschaftlichen und philosophischen Bewusstseins naht, ähnlich der Krise, die die antike Welt erlebte, und muss die Wissenschaft nicht immer noch Unterstützung bei der Religion suchen, die sie jetzt verfolgt? Die drohende Krise der Wissenschaft, der sophistisch-pilatusische Skeptizismus, wird vielleicht die wirkliche Beziehung zwischen Religion und Wissenschaft deutlicher machen, die von großen Wissenschaftlern und Denkern immer erkannt wurde, von der Halbwissenschaft jedoch nicht verstanden wurde. Die Wissenschaft selbst basiert auf dem Glauben an die Vernunft, an die Einheit des Vernunftprinzips im Mikrokosmos und Makrokosmos, auf der religiösen und frommen Anerkennung des Wertes der Wahrheit und der Liebe zu ihr. In der heutigen Zeit hört man oft Stimmen über die Krise und sogar den Bankrott der Wissenschaft, und manchmal werden diese Aussagen als Argumente für den Glauben dargestellt. Ich halte diese Beschwerden und diese Aussagen für völlig unmotiviert und sehe darin eine Art Missverständnis. Die Wissenschaft ist lebendig und wohlauf und wird natürlich lebendig und wohlauf sein. Vivat, Crescat, Floreat! 383. Unter der Krise der Wissenschaft verstehen wir meist den Verlust einer ihr überhaupt nicht zustehenden Kompetenz, ihrer universalistischen Ansprüche, die ihr nur von denen zugeschrieben werden, die den religiösen Glauben durch die Wissenschaft ersetzen wollten. Die Aufgaben und die Bedeutung der Wissenschaft sind völlig relativ und begrenzt: Sie befasst sich mit einem bestimmten (logisch-philosophischen) Spektrum von Problemen experimenteller (im Kantschen Sinne) Erkenntnis und ist aufgrund ihrer Idee zu endlosem Fortschritt fähig; Der Horizont verschwindet ständig vor ihr, neues Wissen erweitert den Bereich der Unwissenheit, aber die Insel des Wissens ist immer noch von einem Meer aus Geheimnissen und Ewigkeit umgeben, mit den Worten des Dichters: Wie der Ozean den Globus umhüllt, / So ist unser Leben von Träumen umgeben, / Die Nacht wird kommen – und mit sonoren Wellen / Das Element erreicht seine Küste. // Das ist ihre Stimme: Er zwingt uns und fragt... / Schon am Pier ist ein magisches Boot zum Leben erwacht; / Die Flut steigt und trägt uns schnell mit / In die Unermesslichkeit dunkler Wellen. // Das Himmelsgewölbe, brennend im Glanz der Sterne, / Schaut geheimnisvoll von oben herab, / Und wir schweben, umgeben von einem brennenden Abgrund / Von allen Seiten umgeben. Die strenge Wissenschaft fühlt sich an wie ein solches Boot, das von einem „brennenden Abgrund“ umgeben ist und durch die Elemente des Mysteriums rast, und der religiöse Glaube großer Wissenschaftler wird von diesem Gefühl genährt. Vor den letzten Fragen nach Leben und Tod, Gut und Böse bleibt die Wissenschaft nach wie vor unbeantwortet. Eine weitere Tatsache, die Beachtung verdient, ist, dass die Wissenschaft als konkretes Ganzes nur in Form einer Reihe von Wissenschaften, also ständig wachsenden wissenschaftlichen Fachgebieten, existiert. Es handelt sich um eine Maschine, die aus sehr vielen Rädern oder Teilen besteht. Das gesamte Wissen, der Weltgeist oder das Buch der Natur wird der Menschheit nur in ihrer Geschichte offenbart, und insbesondere jeder Einzelne, egal wie groß seine geistige Kraft ist, liest in diesem Buch nur Seiten oder Zeilen. Daher kann die Annahme, dass die Wissenschaft wirklich alle Fragen löst, nur auf einem allgemeinen Glauben an die Kraft der Wissenschaft, an die wissenschaftliche Methode, an die wissenschaftliche Vernunft beruhen, aber dieser Glaube erlaubt keine experimentelle Überprüfung. Daher ist die Wissenschaft nicht in der Lage, den religiösen Glauben zu ersetzen oder abzuschaffen, noch kann sie ihre eigene Existenz gegen die Angriffe des rücksichtslosen Skeptizismus verteidigen, ohne stillschweigende oder offene Anerkennung religiöser Prämissen, nämlich des Glaubens an die objektive Vernunft. Mit dem Gesagten wollte ich nur die grundlegendsten Beziehungen zwischen Wissenschaft und Religion als Beziehungen der Solidarität und Unterordnung definieren. Insbesondere können einzelne Lehren der Wissenschaft, die sich auf Fragestellungen beziehen, deren eine oder andere Lösung der Religion natürlich nicht gleichgültig ist, in einen vorübergehenden Konflikt mit der einen oder anderen religiösen Lehre geraten. Die Entwicklung der Wissenschaft liefert eine unendliche Anzahl solcher Beispiele, obwohl sie auch viele Beispiele für die Klärung oder Beseitigung dieser Konflikte mit der Weiterentwicklung der Wissenschaft liefert ... Die Arbeit an der Klärung dieser Fragen ist bereits die Arbeit des religiösen Denkens, das daher keineswegs ein dogmatisches und erholsames Kissen unter dem Kopf darstellt, sondern in ständiger Spannung sein muss. Aber wenn auch die Wissenschaft mit ihrer schweren Artillerie dem giftigen Stachel des Skeptizismus wehrlos bleibt, umso wehrloser sind moderne Surrogate der Religion, in der der Menschheit die Rolle der Gottheit zugeschrieben wird und deren Hauptdogma die Fortschrittslehre ist. Ich persönlich habe zu diesem Thema schon viel reden und schreiben müssen, 384 und deshalb werde ich mich kurz fassen. Hier befinden wir uns in einem ganzen Labyrinth von Widersprüchen und Schwierigkeiten. Sie lassen sich leichter enthüllen, wenn wir sie mit den Grundzügen der christlichen Menschenlehre vergleichen. Nach dem christlichen Glauben hat der Mensch die moralische Freiheit, Gutes und Böses zu wollen, und das moralische Leben besteht darin, den Willen vom Bösen zum Guten zu neigen. Durch diesen Kampf und seine Leistung, die Askese, wird mit Hilfe von oben die Wiederbelebung des Einzelnen erreicht. Ein Mensch steht vor dem absoluten Ideal der Selbstverbesserung: „Sei perfekt, so wie dein himmlischer Vater perfekt ist“ und „Gott ist Liebe.“ Die christliche Leistung ist daher eine Leistung der Liebe und der ständigen Selbstaufopferung. Der Mensch kann von seinem Nächsten weder getrennt noch getrennt denken und sich auch nicht fühlen: Die in Christus und durch Christus gerettete Menschheit ist für ihn eine lebendige Einheit, ein Leib, dessen Glied er ist. Deshalb sind Liebe zu Gott und Liebe zum Nächsten hier so untrennbar miteinander verbunden. Diese Aufgabe geht nicht über das hinaus, was einem wiedergeborenen Menschen zur Verfügung steht, denn er trägt das Bild Gottes, das Siegel der göttlichen Liebe. „Ich bin das unaussprechliche Bild Deiner Herrlichkeit, auch wenn ich die Geschwüre meiner Sünden trage“, wie es in majestätischen Trauerliedern angesichts eines offenen Sarges und einer darin verwesenden Leiche gesungen wird: Der Tod kann dieses Bild nur vorübergehend verzerren, aber nicht für immer zerstören. Daher verspricht das Christentum als Lösung des Weltdramas die tatsächliche Bewahrung aller Werte und die Wiederherstellung der Menschheit für ein neues, ewiges Leben. Der Mensch ist hier also kein selbsternannter Menschengott, sondern ein wahrhaft vergöttlichtes Geschöpf, ein Gott aus Gnade. Ist es möglich, einen Menschen mehr zu erhöhen? Nicht umsonst wurde die Räucherung nicht nur für Ikonen, sondern auch für die Betenden, die mit Ikonen gleichgesetzt werden, in den Ritus des orthodoxen Gottesdienstes eingeführt. Und tatsächlich, wenn ein Mensch durch das Bild Gottes geehrt wird, egal wie sehr er es in sich selbst verzerrt, ist er dann nicht eine lebendige Ikone, ein lebendiges „Bild“? Die moderne Weltanschauung hat die gesamte religiöse Grundlage dieser Lehre abgelehnt, aber diejenigen Aspekte davon beibehalten, die sich direkt auf den Menschen beziehen: Sie hat die Liebe zum Nächsten beibehalten, sie nennt sie Altruismus, den Glauben an die Göttlichkeit des Menschen, die Erhebung zum Menschengott, den Glauben an die Erlösung der Menschheit und das Beharren auf der Lehre vom Fortschritt. Es scheint, dass nur der religiöse Aberglaube beseitigt wurde, alles Wesentliche bleibt, zumindest für die Neuzeit. Aber stürzt das Gebäude nicht ohne Fundament ein, kriecht nicht der Boden unter den Füßen der modernen Menschheit weg, entgleitet uns diese Menschheit nicht wie ein bleiches Gespenst, wie der Geist der Erde, der Faust erschien, wenn wir ihn umarmen wollen? Es gibt viele Anzeichen dafür, dass dies so ist, und viele Gründe, warum es nicht anders sein kann. Der Mensch wird davon inspiriert, dass er der Höchste der Welt ist, dass er autonom ist, dass er schön ist, dass er vernünftig und autark ist, dass er Gott ist, wenn nicht in seiner Individualität und Isolation, dann in seiner Ganzheit, zusammen mit anderen. Aber das Leben ist charakteristisch für Gott, und dieser Gott ist ein verwesender Leichnam, seine Tage und Jahre sind ein allmähliches Sterben, das sich dem Grab nähert, in dem, wie wir wissen, „und der Schädel eines Genies das Erbe der Würmer ist.“ Als Platon seinen Sokrates begrub, den göttlichen Ehemann, der für ihn das Licht des Lebens war, was für ein Friedhof wurde diese Welt für ihn, und wird es nicht für jeden von uns so, wenn wir das Liebste und Teuerste ins Grab legen, das, was wir mehr lieben als uns selbst? Und wenn so viele Leben rund um richtig oder falsch verstandene Ideen aufgegeben werden, wird dieser Widerspruch dann nicht besonders brennend und schmerzhaft! Schließlich können Sie diese Gefühle in sich selbst mit der Kraft eines gemäßigten Willens oder mit der Gewohnheit der Disziplin unterdrücken, in der Reihe zu bleiben, wenn geliebte und geliebte Menschen um Sie herum fallen, aber den Schmerz mit einer Willensanstrengung zu überwältigen, die Kiefer zusammenzubeißen, bedeutet nicht, ihn zu besiegen. Der Tod bringt Dissonanzen in die Welt, die selbst Gehörlose nur hören können; daher der ständige Kampf mit der Angst vor dem Tod, sei es mit Mechnikovs Impfung oder mit schwachen Tröstungen a la Feuerbach. So ist Gott individuell sterblich und als Ganzes sterblich, Generation für Generation schleppt sich langsam ins Grab und lässt alle ihre Angelegenheiten und Sorgen hinter sich. Und sie möchten uns versichern, dass der Dienst an diesen Anliegen und Anliegen um seiner selbst willen das Leben nicht nur erfüllen, sondern auch sinnvoll machen kann. Diese Menschheitsreligion ist eine Art Friedhofsphilosophie; Es ist nicht verwunderlich, dass es zunehmend an Kredit verliert und dem Kult des stolzen, isolierten Selbst Platz macht, das sich wiederum in einzelne Erfahrungen aufspaltet, oder letztendlich dem Kult dieser Erfahrungen! Warum sollte ich nach einer Art Idol außerhalb von mir selbst suchen, in einem anderen, in jemandem, der gleich ist wie ich oder schlechter als ich, überhaupt in der Menge, in vielen (Viel zu Vielen), wenn ich selbstgenügsam bin und mich selbst anbeten kann, wenn ich „der Einzige“ bin? Warum ein Heiligtum, warum Gut und Böse, wenn man höher – oder besser gesagt, über diesen Unterschied hinaus – hinausgehen kann? Überlassen wir die Moral den Priestern und Philistern, hören wir auf, Hüter zu sein, und werden wir zu freien Individuen. Der Unabhängige lebt in der Freiheit der absoluten Leere, dem zwingenden Eigenwillen des Augenblicks. Warum ist Konsistenz notwendig, warum sogar die innere Einheit der Persönlichkeit, die Logik der Stimmungen, wenn es doch nur getrennte, unzusammenhängende Erfahrungen gibt? Wissen Sie, wie Sie sich einen Weg ebnen können, wissen Sie, wie Sie es sich bequem machen können, und wehe denen, die zugrunde gehen. Der nihilistische Individualismus, zu dem unsere Kultur wie die antike Kultur führt, stellt das schwerwiegendste Phänomen des spirituellen Lebens unserer Zeit dar. Im Kampf gegen den Individualismus setzen soziale Aktivisten alle Kräfte ein, um die zerfallende, entwertende Menschheit irgendwie unter der Herrschaft einer vereinten Mehrheit zu vereinen und den anarchischen Individualismus mit sozialistischem Drill einzudämmen. Doch welche Instrumente stehen dieser Einheit zur Verfügung, um das verderbliche Gift des Individualismus zu besiegen? Von der Zeit an, als die religiöse Sanktion der Moral abgelehnt wurde, stellte sich die Frage nach dem Wesen der Moral vor dem Bewusstsein. Da die Philosophie in der Person Kants und seiner Schule verzweifelte Anstrengungen unternommen hat und unternimmt, um die Pflichtmoral zu retten, an der der deutsche Idealismus derzeit seine Logik schärft, kommt es auf die Religion als notwendige Voraussetzung der Moral an. In Kants System führt die praktische Vernunft zu den Postulaten der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, also zur religiösen Unterstützung. Im Gegenteil, in jenen Weltanschauungen, die frei von jeglichen religiösen Untertönen sind, nimmt das Problem der Moral einen völlig aussichtslosen Charakter an: Die Moral führt zur Selbstaufhebung mit der Ablehnung der Idee der Pflicht und ihrer Ersetzung durch die Idee des persönlichen oder Gruppeninteresses, mit dem Instinkt der bestialischen Selbsterhaltung. So wie in der Medizin die Entwicklung der Literatur über eine bekannte Krankheit der beste Beweis für deren Verbreitung und Schwere ist, so führt die Krise der Moral in der Neuzeit sowie im Zeitalter der antiken Dekadenz zu einer außergewöhnlichen Entwicklung der Literatur zur Moralphilosophie: Jeder erfindet seine eigene Moral und beweist sie auf seine Weise. Aber wir sind überzeugt, dass diese Krise nur von kurzer Dauer ist und dass nicht nur ein goldenes Zeitalter der Freiheit und Gleichheit, sondern auch der Brüderlichkeit naht; Worauf basieren diese strahlenden Hoffnungen: eine spirituelle Revolution, eine Wiederbelebung der Persönlichkeit, ein neuer Glaube? Nein, sagen sie uns, dies werde aus historischen, vor allem wirtschaftlichen Gründen geschehen. Darüber spricht die Wirtschaftswissenschaft, die Soziologie sagt dies voraus. Dazu möchte ich anmerken, dass die Wissenschaft, obwohl sie Wissenschaft bleibt und ihre inhärente Vorsicht und Bescheidenheit besitzt, solche Dinge überhaupt nicht vorhersagt; Darüber spricht der Glaube, nicht die Wissenschaft. Erstens wird die Fähigkeit der Sozialwissenschaften, Vorhersagen im Allgemeinen zu treffen, von vielen nicht ohne Grund bestritten, und es sind gerade die neuesten logischen Forschungen über die Natur der Sozialwissenschaften (um Rickert zu erwähnen), die zu dieser Schlussfolgerung führen; Zweitens, und das ist das Wichtigste: Wenn die Wirtschaftswissenschaft noch etwas über die Natur des Wirtschaftssystems in der kommenden Ära sagen kann, dann sagt dies noch nichts darüber aus, wie das spirituelle Leben dieser Ära sein wird, wie die menschliche Persönlichkeit sein wird. Denn zu glauben, dass eine Wirtschaftsreform zu einer spirituellen Wiederbelebung führen wird, ist schließlich nur möglich, wenn man zunächst eine solche Lehre über den Menschen akzeptiert, der zufolge er „nur das ist, was er isst“; Dies ist völlig ein Spiegelbild der wirtschaftlichen Situation oder der Klassenlage. Und trotz der Akzeptanz all dieser inakzeptablen Positionen bleibt immer noch die Frage, welche Veränderungen in der Psychologie, in den Gefühlen, im Selbstwertgefühl durch eine Änderung der wirtschaftlichen Situation verursacht werden und ob diese Änderung genau das ist und in die Richtung verläuft, wie man es sich jetzt vorstellt. Man darf annehmen, dass die menschliche Persönlichkeit, obwohl sie von der Ernährung, der wirtschaftlichen Situation und ganz allgemein von den Bedingungen ihres materiellen Lebens abhängt, in erster Linie davon abhängt, woran sie glaubt, wovon sie lebt, was sie will, was sie ehrt; Auf der Grundlage dieses Verständnisses ist es richtiger, den Schluss zu ziehen, dass eine Person im neuen System möglicherweise auch am Boden zerstört ist und moralisch verfällt. Deshalb dürfen wir die spirituellen Bedürfnisse des Menschen nicht vergessen, egal wie sehr wir uns um die materiellen Bedürfnisse der benachteiligten Klassen kümmern. In der modernen Menschheit, nicht nur in unserem Land, sondern auch im Westen, gab es eine Art äußere Bewegung der eigenen Person, die Abschaffung des inneren Menschen, die Vorherrschaft äußerer Eindrücke und äußerer Ereignisse, hauptsächlich politischer und sozialer Art, im Leben des Einzelnen. Daher das Bedürfnis nach Eitelkeit und äußeren Eindrücken. Der moderne Mensch strebt danach, so zu leben, als wäre er nie mit sich allein zu Hause: Sein Bewusstsein ist voll, aber es genügt, dieses Kaleidoskop äußerer Eindrücke anzuhalten, und man kann sehen, wie arm oder leer sein Leben an seinem eigenen Inhalt ist. Die Geschichte hat für uns ein Bild von blendender Helligkeit und tiefer Bedeutung bewahrt, das unsere gegenwärtige spirituelle Zeitlosigkeit, Belehrung und Warnung symbolisiert. Einer der größten Vertreter des Frühhumanismus, der bereits die Widersprüche unserer gegenwärtigen Ära des Späthumanismus in sich trug, Petrapka, erzählt in der Beschreibung einer seiner Reisen, wie er, nachdem er einen hohen Berg bestiegen hatte, von dem sich ein wunderbarer Ausblick eröffnete, zufällig die Beichte des Augustinus aufschlug, die er immer bei sich hatte, und darin die folgenden Worte las: „Und so gingen die Menschen und schauten voller Erstaunen auf die hohen Berge und fernen Meere, auf die stürmischen Bäche und das Meer und die Himmelskörper, aber zu diesem Zeitpunkt vergessen sie sich selbst.“ Petrka verfiel in tiefes Nachdenken. Dekadente Epochen, begleitet von einem hohen Niveau kultureller Entwicklung, zeichnen sich im Allgemeinen durch die Dominanz der Philosophie des Epikureismus aus, des Lebensgenusses in seinen raffinierten, ästhetisch veredelten Formen. Dieser Vergnügungskult wurde vom antiken Heidentum in der Zeit seines Niedergangs entwickelt, und das moderne Neuheidentum gerät in die gleiche Spur. Hat die Menschheit Glück und Freude, Harmonie und Frieden erreicht? Hat sie damit begonnen? Kommt es ihm näher? Kaum jemand wird es wagen, dies zu sagen, wenn er die Symptome des Geisteslebens der europäischen Menschheit beobachtet. Im Gegenteil, auf seiner Stirn lagen Falten intensiver Angst, schmerzhafter Melancholie, einer gedämpften, aber dennoch furchtbaren, denn unbesiegbaren Angst vor dem Tod. „Verzagtheit der Völker und Verwirrung“ – diese Worte des Evangeliums können die Stimmung der Zeit charakterisieren. Oder wie es in der Apokalypse heißt: „Der Engel goss seinen Kelch auf den Thron des Tieres aus, und sein Reich wurde finster, und sie bissen sich vor Schmerzen auf die Zunge.“ Erschreckender Pessimismus und eine Art Lebensangst, vermischt mit Todesangst, schleichen sich in die Seele ein, Kleingläubige werden leicht abergläubisch, das in der Seele lebende Geheimnisgefühl löst sich in der Suche nach dem Geheimnisvollen auf, das Bedürfnis nach Religion will sich in sinnloser Religiosität ausdrücken, durch die Musik des religiösen Gefühls gelöscht werden, Mystik entsteht in der Religion, Dämonismus ohne Glauben an Gott. Die Qual der modernen Seele, die Sehnsucht des modernen Herzens nach Gott spiegelt sich natürlich am deutlichsten in der Kunst wider, die nicht lügen und nichts vorgeben kann. Aber beredter als alle Bücher sind epidemische Selbstmorde, die mit oder ohne Grund, einfach aus Melancholie und Ziellosigkeit des Lebens, immer häufiger auftreten, insbesondere unter unserer nervösen, kontaktlosen Jugend und sogar unter Kindern; Natürlich haben auch äußere Ereignisse und Gründe Einfluss, aber sie verschlimmern die sich anbahnende Krise oft nur. Bereits Dostojewski erkannte mit gewohnter Einsicht die symptomatische Bedeutung dieses nun so verstärkten Phänomens und brachte es mit dem Verlust des religiösen Glaubens in Verbindung. Die von Unglauben und Pessimismus geprägte Ära des Niedergangs des Römischen Reiches war von einer Selbstmordepidemie geprägt. Der kyrenische Philosoph Hegesius erhielt sogar den Spitznamen „Sprecher des Todes“ und wurde wegen des Erfolgs seiner Selbstmordpredigten aus Alexandria ausgewiesen. „Gegen das Unglück des Lebens hilft der Tod“, lehrte Seneca, in dem wir eine wahre Hymne an den freiwilligen Tod finden. Für einige wurde der Tod in das System des epikureischen Lebensgebrauchs eingeführt, für andere war er ein Ventil für Verzweiflung. Und dann erwies sich der Epikureismus als genauso tödlich wie jetzt. Aber der Stern von Bethlehem ging bereits am Himmel auf, und Gelehrte und Ungebildete, Weise und Hirten blickten ihn an, und große Freude wurde in der Welt geboren, Freude für immer. „Lass meine Freude in dir sein und lass deine Freude vollkommen sein.“ Jetzt naht wieder die Dämmerung über die Menschheit, die sich in einen erstickenden Kerker zurückzieht und dort vom Joch des Lebens erschöpft ist, und mit diesem Strahl wird ein leiser Ruf an jedes öffnende Herz gerichtet: „Kommt zu Mir, alle, die ihr arbeitet und schwer beladen seid, und ich werde euch Ruhe geben.“ Der Pessimismus ist, wenn er einmal aufgetaucht und verwirklicht ist, außer durch religiösen Glauben unbesiegbar, denn er wird durch Zweifel am Sinn der Welt und an der Möglichkeit einer Weltharmonie genährt. Das Böse in der Welt und die Disharmonie sind so real und durch äußere Mittel unbesiegbar, dass der Pessimismus hoffnungslos ist, es sei denn, in der Seele öffnet sich eine heilende Quelle des Glaubens und der Hoffnung, die das „Joch“ des Lebens „gut und leicht“ macht, obwohl es nicht aufhört, ein Joch zu sein. Die Religion verspricht keinen schmerzlosen Feiertag, von dem die irdischen Organisatoren der Menschheit so vergeblich träumen, sondern im Gegenteil eine schwere Leistung und ein Kreuz, aber sie gibt auch die Kraft, ihn zu ertragen, weist auf seinen höchsten Sinn und Zweck hin und erfüllt Kummer und Arbeit mit Freude, dieser reinen Freude, die der Menschheit verloren geht. Was für ein verblüffender Vergleich ergibt sich, wenn wir den geistigen Zustand der antiken Gesellschaft im 1. Jahrhundert n. Chr. mit ihrer Kultur, aber auch mit ihrer Verdorbenheit und ihrem Pessimismus und dem geistigen Zustand der ersten christlichen Gemeinden vergleichen, die in der „Apostelgeschichte“ beschrieben werden! Mit welch himmlischem Licht erleuchtet diese Geschichte, man kann sie nicht ohne freudige Aufregung lesen! Ich denke, dass die Menschen noch nie in der Geschichte glücklicher gelebt haben als diese armen Gemeinschaften, bestehend aus Fischern, Sklaven, Hirten und nur wenigen Vertretern der gebildeten Klasse. Sie verfügten nicht über die kulturellen Segnungen, mit denen die antike Gesellschaft ihre Tage verbrachte, aber in ihren Seelen schlug ein lebendiger Schlüssel der Freude und des Glaubens – das gnadenvolle Leben der Kinder Gottes! Mir scheint dieser moderne Pessimismus jedoch eine gesunde und sogar edle Reaktion der Seele auf den Versuch zu sein, einen Menschen zu entlarven, ihn des Glaubens an das höchste Gut zu berauben und ihn zu zwingen, mit sich selbst zufrieden zu sein. Denn diese Selbstzufriedenheit, Selbstgefälligkeit und Ausgeglichenheit in einer Situation, in der es für den Menschen unmöglich ist, im Gleichgewicht zu bleiben, ist bereits eine Perversion des Menschen seiner Natur, das Auslöschen des Geistes, der Verkauf von Erstgeburtsrechten für Linseneintopf. Das ist der Spießertum, an dem unser Herz so erstickt ist. Der Mensch kann das irdische Wohlergehen nicht ertragen, ihm wird nur der Kampf gegeben, nur das Kreuz, und wenn er die Erde der Verdammnis, die so tief mit Schweiß und Blut durchtränkt ist, in ein bequemes Bett und ein friedliches Kissen verwandelt und dabei alle Widersprüche seiner Existenz vergisst, sinkt er und sendet. Nein, der moderne Pessimismus garantiert, dass der Mensch für die Ewigkeit und für Gott geschaffen ist, aber nachdem er dies verloren hat, leidet und sehnt er sich umso stärker, je höher er selbst ist. Deshalb ist das „Reich des Tieres“, d.h. Eine Zivilisation, die ohne Gott und gegen Gott errichtet wurde, muss unweigerlich düster sein, wenn die Menschen anfangen, sich vor Schmerzen auf die Zunge zu beißen. Und egal, wie Wissenschaftler und Philosophen sich den Kopf zerbrechen, egal, welche Ersatzreligiösen sie sich ausdenken, sie werden einem Menschen nicht den Frieden geben, den nur der lebendige Glaube an den Einen gibt, der verspricht: „Komm zu mir und du wirst Ruhe für deine Seelen finden.“ Dass in der ungläubigen Menschheit die religiösen Kräfte der Seele nicht starben, sondern nur erstarrten, beweist in meinen Augen die Bedeutung, die ästhetisches Interesse, Gefühl und Dienst an der Schönheit in solchen Epochen einnehmen. Schönheit ist göttlich, Gott hat die Welt damit bekleidet, als er sie erschuf, und das Göttliche in der Schönheit wirkt zusätzlich zum reflektierenden Geist direkt auf die Seele oder, wie Solovyov es treffend ausdrückte, magisch. In der Wahrnehmung von Schönheit atmet der Mensch das Göttliche, auch wenn er es mit dem Kopf verleugnet. Und in der Kunst mit ihrer besonderen Welt wird der modernen Seele sozusagen die einzige Möglichkeit zur religiösen Ernährung geboten, die ihr durch Gebet und religiöse Tat unmittelbar entzogen wird. Aufgrund der außergewöhnlichen Bedeutung der Kunst ist zu erwarten, dass die Menschen in ungläubigen Epochen einen besonderen Wert auf Ästhetik legen, so gierig nach Schönheit suchen und sich so eifrig ihrem Dienst widmen. Der Sinn für die Schönheit der Natur ist in unserem Jahrhundert extrem entwickelt, fast mehr als je zuvor: Die Musik der Himmelssphären, die Höhen der Berge, die Abgründe des Meeres, die Schönheit organischer Formen, Farben – all dies ist eng mit der Seele des modernen Menschen verbunden, der die Strahlen der göttlichen Liebe in der Welt sucht: Und indem wir gierig nach ihnen suchen, erhaschen wir einen Blick auf die ewige Schönheit; / Der Wald klingt für uns fröhlich um sie herum, / Um sie herum donnert der Bach wie ein kalter Bach, / Und die Blumen sagen schwankend. Goethes Stimmung des ästhetischen Pantheismus ist im Allgemeinen der Moderne sehr ähnlich. Durch dieses Naturgefühl, verborgen-religiös, wird die moderne Seele vor der Trockenheit und Leblosigkeit ihres Rationalismus sowie durch große Kunstwerke gerettet. „Jede Seele lebt durch den Heiligen Geist“, heißt es in Kirchenliedern, und Schönheit ist die Gabe des Heiligen Geistes und der Anker der Erlösung für die geistig verarmte Menschheit. Wenn ich über diese lebensspendende Wirkung der Schönheit nachdenke, denke ich an die kranke, leidende Seele von Ch. Uspensky, der wie Garshin und einige andere zweifellos unter der Diskrepanz seiner intellektuellen Weltanschauung mit den religiösen Bedürfnissen seiner Seele litt. Uspensky erzählt, wie sich sein Held (also er selbst) im Dorf mitten im Winter an die Eindrücke der Venus von Milo erinnerte, die er in Paris gesehen hatte, und wie diese Erinnerung seine Seele „aufrichtete“ (der Aufsatz heißt „Aufgerichtet!“). Dies sind rührende Bekenntnisse einer intelligenten Seele, die sich nach Gott sehnt, sich aber der wahren Natur dieser Sehnsucht nicht bewusst ist. „Vom ersten Moment an, als ich die Statue sah, spürte ich, dass mir große Freude widerfahren war. Bis jetzt fühlte ich mich wie dieser Handschuh, der zerknittert in meiner Hand lag Gänsehaut eines erwachenden Körpers, in dem es keine Sensibilität zu geben schien, ließ alles knirschen, so wie wenn ein Mensch wächst, ließ mich auch kräftig aufwachen, ohne Anzeichen von frischem Schlaf zu spüren, und erfüllte meine ausgedehnte Brust, meinen gesamten erwachsenen Körper mit Frische und Licht... Wo und was ist das Geheimnis dieses festen, ruhigen, freudigen Zustands meines gesamten Wesens, der in ihn hineinfließt, ohne dass ich weiß, wie? Ich konnte mir absolut keine einzige Frage beantworten; ich hatte das Gefühl, dass es in der menschlichen Sprache kein Wort gab, das das beschreiben könnte lebensspendendes Geheimnis dieser Steinkreatur. - Er fährt fort: „Aber es ist dasselbe, als würde man der Welt die Sonne vorenthalten. Dann lohnt es sich nicht zu leben, wenn man dies nicht mindestens einmal in seinem Leben spüren kann.“ Die Kunst erobert sich selbst in solchen Gefühlen und Stimmungen, die überhaupt nicht dem modernen Weltbild entsprechen. Ein moderner Mensch kann zusammen mit Böcklin eine Nymphe in einer feuchten Grotte und Najaden in den Meereswellen sehen, er kann die Sixtinische Madonna und die gesamte Kunst der Renaissance in betender Ekstase bewundern, er kann Zugang zur düsteren mystischen Majestät eines gotischen Kirche erhalten, er kann zusammen mit Beethoven den Schöpfer preisen und in der neunten Symphonie in einer feurigen Hymne der Freude und Liebe für den Schöpfer aufleuchten. Vieles, was sich der moderne Mensch logisch und aus Eigenverantwortung nicht erlaubt, kann er ästhetisch in den Griff bekommen; Dank der Schönheit wachsen ihm Flügel, er fühlt sich nicht wie ein Klumpen Materie oder ein zweibeiniger Affe, sondern wie ein unendlicher Geist, der sich vom Absoluten und Göttlichen ernährt. Diese Übersetzung des religiösen Lebens in eine ausschließlich ästhetische Sprache bringt jedoch die Begrenztheit unserer Zeit, ihre Einseitigkeit und Armut zum Ausdruck. Ästhetische Emotionen schaffen noch keinen wiederbelebenden Glauben, Ästhetizismus ist enzyklopädisch, er wird mit einer Biene verglichen, die von Blume zu Blume fliegt, er kann völlig Unvereinbares kombinieren. Darüber hinaus sind ästhetische Wahrnehmungen passiv: Sie erfordern keine Leistung oder Willensanstrengung, sie werden kostenlos gegeben, und was kostenlos gegeben wird, kann korrumpieren. Derzeit werden die Ästhetik und ihre Kriterien oft über die Ethik gestellt; Dank der Dominanz des Ästhetizismus entsteht der Eindruck, dass unsere Epoche, wie hochkulturelle Epochen überhaupt, ausschließlich künstlerisch ist, was sich aus ihrer Einseitigkeit, der Zerstörung der verbliebenen Grundlagen des menschlichen Geistes erklärt, und auch im rein künstlerischen Sinne stellt sich die Frage, ob die in sich verrottende Epoche der Dekadenz in der Lage ist, ihre eigene Größe in der Kunst zu schaffen, oder ob sie überwiegend Altes sammelt und registriert. Manche Leute vertreten genau diese letztere Meinung. Auf jeden Fall sollte man bei der Beurteilung des modernen Ästhetizismus diese beiden Seiten im Auge behalten: Seine Hypertrophie, die Entwicklung der Ästhetik aufgrund der mutigen und aktiven Eigenschaften der Seele, markiert die dekadente und untreue Natur unserer Zeit, aber gleichzeitig bahnt sich das ewige Element der menschlichen Seele, ihr Lebensbedürfnis, das Berühren des Gewandes des Göttlichen, wenn nicht mit betender Hand, so doch zumindest mit einem Sinn für Schönheit darin – Unbestechlichkeit und Ewigkeit – seinen Weg durch die Sand und Schutt. Dostojewskis prophetisches Wort, dass „Schönheit die Welt retten wird“, hat viele Bedeutungen; Abgesehen von ihrer sozusagen apokalyptischen Bedeutung können wir sagen, dass Schönheit auch jetzt noch die Welt vor Verzweiflung, vor Rationalismus, vor selbstgerechtem Spießertum rettet, und jetzt gibt sie dem durstigen Patienten Wasser und erhält vielleicht seine Kraft bis zur Genesung. Hat sich tatsächlich die oben beschriebene Geistesrichtung der kulturellen Menschheit wirklich so entscheidend und endgültig durchgesetzt, oder handelt es sich nur um eine Phase, eine Stimmung, die als überlebt vergehen kann? Immerhin wurde sie ab dem 18. Jahrhundert und besonders deutlich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts deutlich sichtbar, und in dieser Richtung gelang es mehreren Wellen, sich zu verändern: Die sogenannte Aufklärung des 18. Jahrhunderts mit ihrem geradlinigen Rationalismus und ihrer vereinfachten Verleugnung kann als bereits erlebt und überlebt gelten. Das Zeitalter des Mephistopheles wich dem Zeitalter des Faust, dem Triumph des deutschen spekulativen Idealismus, der mit Kant begann, und er, was auch immer er war, kann nicht als eine nur destruktive Ära angesehen werden. Dann folgte der kurze Triumph des oberflächlichen Materialismus und Positivismus mit seiner Ablehnung jeglicher Philosophie. Aber Materialismus und Positivismus sind mittlerweile zweifellos überlebt. Der religiöse Idealismus erwacht wieder zu neuem Leben, zusammen mit dem philosophischen und religiösen Interesse, das nun reichlich Nahrung aus der wissenschaftlichen Forschung zur Geschichte des Christentums und anderer Religionen erhält. Im Zentrum dieser wissenschaftlichen Studien religiöser, philosophischer und historischer Natur steht das Studium von allem, was mit der Persönlichkeit des Erlösers zusammenhängt. „Man kann sagen“, sagt Prof. Weinel, „dass sich noch nie zuvor ein einziges Jahrhundert so intensiv mit Jesus auseinandergesetzt und nach seiner Bedeutung als das Vergangene gefragt hat“ 386 – und fügen wir hinzu: Dieses Interesse schwächt sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht ab, sondern nimmt zu. Offenbar treten wir wieder in eine Ära christologischer Auseinandersetzungen ein, wenn auch auf einer anderen Ebene und in einem anderen Rahmen als in der Zeit der ökumenischen Konzilien (moderne Auseinandersetzungen um die historische Persönlichkeit von). Jesus), und unserer Meinung nach beginnt diese neue Ära gerade erst. Beobachter des spirituellen Lebens des Westens stellen fest, dass der religiöse Tod zu Ende geht. Die dadurch gekennzeichnete Krise der Persönlichkeit und Weltanschauung wird nirgendwo mit so tragischer Agonie und verhängnisvoller Wucht erlebt wie bei uns, obwohl sie vielleicht immer noch kaum erkannt wird. Dies erklärt sich zum Teil aus den allgemeinen Eigenschaften der russischen Seele und der besonderen Sensibilität, mit der sie sich auf Fragen des religiösen (im weiteren Sinne) Bewusstseins bezieht, und zum anderen aus den Besonderheiten der Intelligenzpsychologie mit ihrer Schwäche in Traditionen und historischen Zusammenhängen, ihrem Theoretiker und Doktrinalismus. Von besonderer erschwerender Bedeutung waren hier jedoch die historischen Erschütterungen und Krisen, die wir in den letzten Jahren erlebt haben und jetzt erleben. Wenn die geistige Anämie in gewöhnlichen Zeiten einen latenten oder chronischen Charakter hat, so verschlimmert sie sich in Ausnahmezeiten. Ich erlaube mir nicht, alles, was wir erlebt haben, zu beschreiben oder zu charakterisieren, es ist für alle zu nah und frisch, und die Zeit für eine objektive, unparteiische Haltung dazu ist noch nicht gekommen. Gegenwärtig ist die russische Gesellschaft, zumindest der denkende und lernfähige Teil davon, tief in Gedanken versunken und versucht, aus ihren Erfahrungen auf politischem, wirtschaftlichem und kulturellem Gebiet historische Lehren zu ziehen, um neue Kraft für kreatives Schaffen zu schöpfen. Hat die spirituelle Persönlichkeit des neuen Menschen der Feuerprobe standgehalten und ist alles in Ordnung? Es besteht kein Zweifel, dass die politische und soziale Bewegung der letzten Jahre ausschließlich intellektueller Natur war – nicht in Bezug auf ihre Teilnehmer, die auch die Volksmassen mit ihren vielfältigen sozialen Interessen wurden, sondern in ihren Ideen, Idealen und überhaupt in ihrer gesamten Ideologie. Die Kraft der Ideen und ideologischen Gefühle in der Geschichte wurde hier mit elementarer Kraft offenbart. Es wurde deutlich, dass die Intelligenz in Russland bereits jetzt eine historische Kraft ist, deren Bedeutung in der weiteren historischen Entwicklung nur noch zunehmen kann, und dass es sich zweifellos um eine wachsende Kraft der Zukunft handelt. Und eine solche Einschätzung der historischen Rolle der Intelligenz sowie der Bedeutung von Ideen in der Geschichte im Allgemeinen lässt uns die Ideen und Gefühle der Intelligenz als von besonderer historischer Bedeutung und ihre Stellung als besonders verantwortungsbewusst betrachten. Ich glaube, dass die historische Zukunft Russlands, sein Wohlstand oder Verfall, Wachstum oder Verfall in den Händen und in der Verantwortung der Intelligenz liegt, die gerade die wachsende Kraft der Zukunft ist. Aufgrund einer solchen Einschätzung fragen Sie sich mit umso größerer Vorsicht und mit umso größerer Angst: Ist in der Seele der Intelligenz alles in Ordnung, ist die Seele der Intelligenz nicht aus ihren Grundfesten gerissen und ist sie nicht krank? Vor allem möchte ich nicht, dass meine Urteile als Verurteilung oder als Wunsch verstanden werden, irgendjemandem die Schuld zu geben und die Verantwortung für die Schrecken abzuwälzen, für die wir alle gemeinsam schuldig sind. Ich versuche, wie alle anderen auch, die Gründe für die ätzende Bitterkeit zu verstehen, die sich in den letzten Jahren in meine Seele eingeschlichen hat, und mich in der Dunkelheit umzusehen, die uns umhüllt hat. Viele aufrichtige Menschen aus der Intelligenz, die ihre Urteile nicht an Doktrinen oder Programme binden, geben zu, dass auch sie einen Rest Bitterkeit und schwere Verwirrung in ihrer Seele haben. Die Grenze zwischen Gut und Böse, Erlaubtem und Unrechtmäßigem, Freiheit und despotischem oder anarchischem Eigenwillen, Parteidisziplin und allgemeiner Moral wurde in dieser Zeit zu oft verloren und zu leicht überschritten, als dass sie einen Eindruck hinterlassen, nicht Zweifel und Angst in die Seele einflößen musste. Die Auswüchse der Parteilichkeit und die angespannte Atmosphäre des politischen Bürgerkriegs ließen Zweifel an der Möglichkeit des gegenseitigen Verständnisses und der gegenseitigen Einigung aufkommen, die für die praktische schöpferische Arbeit und für die gemeinsame nationale Sache notwendig sind, und drohten, jegliche schöpferische Arbeit überhaupt unmöglich zu machen. Solche Ängste bedrückten mich persönlich in der Zweiten Staatsduma unter dem Einfluss direkter Eindrücke aus dem Dumaleben und der Dumaarbeit schmerzlich. Inwieweit unsere historischen Misserfolge der letzten Jahre auf unausweichliche historische Umstände und dunkle historische Kräfte zurückzuführen sind und inwieweit auf die aufgezeigten Umstände unserer geistigen Stimmung, kann nicht genau berücksichtigt werden. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Beteiligungsanteil der Letzteren erheblich ist. Und es waren nicht so sehr die einzelnen programmatischen Bestimmungen bestimmter Parteien, die zu Meinungsverschiedenheiten und erbitterten Feinden aller gegen alle führten, sondern es war ihr moralischer Charakter, der eine Stimmung nicht der Versöhnung, sondern der Zwietracht und Zwietracht hervorrief und eine Atmosphäre politischer Leidenschaften schuf, die durch nichts Versöhnendes aufgelöst wurde. Es gab keine Person, es gab nur Mitglieder verschiedener Parteien oder Vertreter unterschiedlicher Interessen, die nur untereinander differenzieren konnten. Aber ohne ein gewisses ethisches Minimum an Solidarität und gegenseitigem Verständnis kann sich die Gesellschaft nicht entwickeln und leben, egal wie komplex und vielfältig sie in ihrer Zusammensetzung ist, sonst zerfällt sie in mehrere verfeindete Körperschaften und wird schließlich atomisiert. Und weil das, was Dostojewski in „Dämonen“ und „Verbrechen und Sühne“ nur als Chance, als Warnung beschrieb, vielen sogar als politische Verleumdung vorkam, ist das alles bei uns zum Einsatz gekommen. Die Tatsache, dass wir in unserer Intelligenz das Bittere, Moralisch Negative erlebt haben und erleben, ist in meinen Augen ein experimenteller Test der Schwäche der weit verbreiteten antireligiösen Weltanschauung und ein Widerspruchsbeweis zugunsten des Religiösen. Mangelnde geistige Gesundheit spiegelt sich in allen Erscheinungsformen des Lebens und in all seinen Facetten wider. Im Allgemeinen nimmt in der Neuzeit die historische Bedeutung der moralischen Persönlichkeit und ihrer Gesundheit ab; Im Gegenteil, ich neige dazu, es als einen der direkten Faktoren des historischen Lebens zu betrachten, und die Selbstbestimmung eines Menschen umfasst notwendigerweise das, was er über sich selbst denkt, woran er glaubt, sein gesamtes Glaubensbekenntnis. Es ist unmöglich, sich überhaupt vorzustellen, wie sich unser gesamtes Leben verändern würde, wie unterschiedlich sich vergangene Ereignisse entwickelt und abgelaufen wären, wie die dunkle Gegenwart erleuchtet worden wäre, wenn wir selbst anders geworden wären. In diesem Sinne ist es das philosophische und religiöse Credo der russischen Intelligenz, die die Mehrheit ihrer jungen und alten Vertreter ohne verschiedene politische Schattierungen vereint. Es ist ihr atheistischer Nihilismus, den ich als einen der wichtigsten Faktoren in der russischen Geschichte und als einen der Hauptgründe erkenne, die den Verlauf der Ereignisse in Russland in den letzten Jahren bestimmt haben. Für diejenigen, die unseren Standpunkt nicht teilen, mag diese Situation weniger paradox erscheinen, wenn wir uns auf ein weiteres Merkmal unserer Zeit konzentrieren. Bis zum 19. Jahrhundert blieben Weltanschauung und Stimmung der Intelligenz geschlossen oder kreisartig, und man könnte meinen, dass die Seele des Volkes für die Predigten der Intelligenz unzugänglich und undurchdringlich sei. Das letzte Jahrzehnt, insbesondere die letzten drei Jahre, hat noch etwas anderes gezeigt, nämlich dass die Menschen, insbesondere die jüngere Generation der Land- und Stadtarbeiter, anfällig für den Einfluss der Intelligenz sind und allmählich intelligent werden oder, wie es heißt, „bewusst“ werden. Ich lasse bestimmte politische oder wirtschaftliche Bestimmungen der verschiedenen dem Volk vorgelegten Programme völlig beiseite, weil sie nicht das sind, was uns interessiert, und sie sind in meinen Augen nicht von vorrangiger Bedeutung, und sie sind es nicht, die das Bewusstsein wirklich revolutionieren und eine tiefe Revolution in der Seele des Volkes bewirken. Nein, eine solche Gewöhnung des Volkes an „Bewusstsein“ oder seine Intelligenzwerdung beginnt gleichgültig in allen intellektuellen Parteien und in allen ihren Programmen mit der Zerstörung des religiösen Glaubens und der Impfung mit den Dogmen des Materialismus und des philosophischen Nihilismus. Natürlich ist der ungebildete Bürger völlig machtlos, wie ein Kind kritisch und unbewaffnet gegenüber dem Zustrom neuer Lehren zu sein. Und mit der gleichen Leichtigkeit, mit der seine Aufklärer einst an den Unglauben glaubten, akzeptiert er auch den freudlosen, abstumpfenden Glauben an den Unglauben. Natürlich muss man das Bewusstsein und die Stärke seines alten Glaubens nicht überbewerten, der sich manchmal schon bei der ersten Berührung auflöst. Natürlich ist dies ein kindischer, naiver Glaube, aber er zeigte ihm dennoch den Unterschied zwischen Gut und Böse und lehrte ihn, in Wahrheit, in Pflicht und auf göttliche Weise zu leben. Sie pflegte diese wundersame Schönheit der Seele des Volkes, die in der russischen Geschichte, im Leben russischer Heiliger, in der russischen Literatur und in der Kunst festgehalten ist. Dank ihr trugen und tragen die Menschen das Kreuz ihrer historischen Existenz, der Tataren, der Moskauer Staatlichkeit und der St. Petersburger Zeit auf ihren Schultern und brachten ihr Ideal, ihre Vorstellung von einem gerechten Leben zum Ausdruck, indem sie sich selbst den Namen „Heiliges Russland“ gaben, das heißt, sie betrachteten sich natürlich nicht als Heilige, sondern sahen das Ideal des Lebens in Heiligkeit. Hat sich der Herzexperte und Volksliebhaber Dostojewski geirrt, der die Seele des Volkes nicht nur in Gesundheit, sondern auch in Krankheit, nicht nur in seinem Heimatdorf, sondern auch in harter Arbeit studierte? Und nun bricht dieser alte Glaube und das damit verbundene spirituelle System zusammen, dem wilden Tier der Volksseele wird eine völlig neue Pfropfung gegeben. Eine so mächtige, so außerordentlich wichtige Impfung, die unsere Intelligenz jetzt dem Volk gibt, wurde ihnen weder von Moskau noch von St. Petersburg gegeben und konnte ihnen auch nicht gegeben werden; Nur Wladimir der Heilige vollbrachte eine ebenso wichtige Tat, indem er die Rus taufte, die nun von der Intelligenz nach und nach getauft wird. Die Geschichte der Rus begann mit der Taufe Russlands, der christliche Same fiel hier auf völlig jungfräulichen Boden, auf unkultivierten jungfräulichen Boden, und mit der Taufe beginnt eine völlig neue Ära der Geschichte. Was ersetzt den alten Glauben, welche Lebensregeln, welche Normen? Wir wissen, was der intellektuelle Katechismus dazu sagt: Bentham, Marx, Comte und Feuerbach (in der russischen Adaption von Lawrow oder Michailowski), Stirner: die eigenen Interessen einzeln oder gemeinsam mit anderen verfolgen, als Klasse oder Gruppe, oder die Freiheit eines selbstbejahenden Individuums, anarchisches „Alles ist erlaubt.“ Aber für die Intelligenz sind alle diese Interessenbegriffe reine Ideologie, ein Pseudonym für ethische und sogar religiöse Gefühle; Sie kämpft nicht für ihre eigenen, sondern für die Interessen anderer, die Interessen der unterdrückten Klassen. Darüber hinaus werden die destruktivsten Schlussfolgerungen der destruktivsten Lehren hier nicht immer und nicht vollständig in die Tat umgesetzt, sondern werden durch hemmende Zentren, den Einfluss der Umwelt und der öffentlichen Meinung, kulturelle Fähigkeiten und im Allgemeinen durch die Gewohnheit, untätig und furchtlos mit Theorien umzugehen und verschiedene schreckliche Wörter und Formeln zu akzeptieren, gelähmt. Zwar hat die Intelligenz in den letzten Jahren ihr Gleichgewicht verloren, aber es gibt keinen Vergleich mit dem Eindruck, den der Kodex des atheistischen Dogmas auf die Seele des Volkes machen sollte. Menschen, die krank und leidend sind und aufgrund ihrer Klassenstellung bereits zu Feindseligkeiten gegenüber der privilegierten Minderheit neigen, Menschen, die weder über geistige Ausbildung noch über zivilisierte Fähigkeiten verfügen und sich meist in den ungünstigsten kulturellen Bedingungen befinden, werden als Dogmen zur Führung von Lebensprinzipien gelehrt, die in jedem Fall das Produkt einer langen philosophischen und kulturellen Entwicklung waren, die auf einem kulturell reichen und gesättigten Boden wuchs. Im Allgemeinen ist die russische Geschichte reich an Extremen, aber man kann sich kaum ein Extrem vorstellen, das größer ist als diese Botschaft an einen ungebildeten, armen Bauern, der sein Dorf oder seine Fabrik nicht verlassen hat, über die Ergebnisse der Gedankenarbeit von Hume und Voltaire, Enzyklopädisten und Pädagogen, Feuerbach und Nietzsche usw. usw. Darin liegt etwas wirklich Schwindelerregendes. Ich werde nicht berücksichtigen, wie fruchtbar sich diese Ersetzung von Aufklärung durch Agitation in den politischen und gesellschaftlichen Beziehungen erwiesen hat, aber die moralische, psychologische und allgemeinmenschliche Bedeutung davon kann dennoch berücksichtigt werden. Dieses Ergebnis – die Zersetzung des Individuums, die tiefe Lähmung des Willens und des moralischen Sinns – haben wir nun in dem traurigen und endlosen Epos quasi-ideologischer Verbrechen, das alle intellektuellen Gruppen und alle Strömungen mit Entsetzen desavouieren. Und natürlich haben sie Recht, denn niemand wollte das alles wirklich, und dies war die unbeabsichtigte Folge jener Umwälzungen in der Seele der Menschen, dieser Verwüstungen im Schatz ihres Glaubens, die die Lehre des Atheismus im Zusammenhang mit den schwierigen Ereignissen und Prüfungen unserer Zeit anrichtete. Ich bin absolut davon überzeugt, dass die außergewöhnliche Entwicklung der Kriminalität und darüber hinaus in einem pathologischen Umfeld einer besonderen Ideologie ein Symptom einer Krankheit der Volksseele ist, eine akute Reaktion des spirituellen Organismus auf die ungesunde Nahrung, die in Form neuer Lehren in ihn eingeführt wurde, vereint durch die Verleugnung religiöser Werte und absoluter Moral. Und trotz der gesamten historischen Gesamtheit der Umstände hätte das alles keine anderen Früchte auf dem russischen Gebiet hervorbringen können. Natürlich vergesse ich keineswegs die Schrecken, mit denen ich in den letzten Jahren leben musste, noch die politische Situation und die wirtschaftliche Not, die mich schon allein aus dem spirituellen Gleichgewicht brachten und verschlimmerten, wie sie wiederum durch die von mir angedeutete spirituelle Krise noch verschlimmert wurden. Es hatte auch eine weitere, wenn auch zweitrangige, aber sehr wichtige Konsequenz: Es verursachte und verschärfte den Bürgerkrieg, verlieh ihm einen Anflug von religiösem Fanatismus und machte ihn zu einem Kampf nicht nur verschiedener politischer Meinungen, sondern auch verschiedener Glaubensrichtungen. Dieser Umstand erklärt viele Merkmale der bedauerlichen und tragischen Ereignisse des Herbstes 1905, welche Gründe sie in all ihrer Komplexität auch haben mögen. Dieser religiöse Bürgerkrieg trübt schon jetzt den russischen Horizont stark und verkompliziert unsere Position. Unser Volk braucht Wissen, es braucht Aufklärung, aber eine, die es geistig nicht ärmer macht, als es war, und seine moralische Persönlichkeit nicht korrumpiert. Christliche Aufklärung, Entwicklung und Bildung des Einzelnen und nicht die willkürliche Aneignung von Wissensfetzen als Propagandamittel – das ist es, was unser Volk braucht. Die historische Zukunft Russlands, die Wiederbelebung und Wiederherstellung der Macht unseres Heimatlandes oder sein endgültiger Zerfall, vielleicht sogar der politische Tod, hängt meiner Überzeugung nach davon ab, ob wir diese kulturelle und pädagogische Aufgabe lösen: die Menschen aufzuklären, ohne ihre moralische Persönlichkeit zu korrumpieren. Und die Geschichte vertraut diese Schicksale in die Hände der Intelligenz. Die Erfahrung der letzten Jahre hat gezeigt, dass sie Zugang zur Seele der Menschen findet und gleichzeitig seit jeher einen leidenschaftlichen, unkontrollierbaren, aufopferungsvollen Wunsch verspürt, den Menschen in der Form zu dienen, wie sie sie versteht. Dieses Verständnis ist der springende Punkt, und deshalb erlangt die Weltanschauung der Intelligenz selbst eine so außerordentliche Bedeutung wie der Zustand der Nerven und des Gehirns des gesamten Landes. Im Herzen und Kopf der russischen Intelligenz herrscht in Russland ein Kampf zwischen Gut und Böse, Leben schenkend und Tod, konstruktiven und destruktiven Prinzipien, und da das, was in unserem Land geschieht, zweifellos auch globale Bedeutung hat, ist dieser Kampf global. Aber dieses Verständnis der eigenen historischen Mission und der eigenen Bedeutung sollte das Verantwortungsbewusstsein für das eigene Handeln verzehnfachen. Denn nirgendwo sonst gibt es eine solche Situation: ein großes Volk, hilflos, geistig schutzlos, wie ein Kind, auf einem Niveau der Aufklärung fast aus der Zeit des hl. Wladimir und die Intelligenz, die die Aufklärung des Westens hauptsächlich mit verschiedenen neuesten Worten bringt, die sich mit der Geschwindigkeit der Mode ändern, und die, egal wie zurückgehalten oder beiseite geschoben wird, einen Weg zu diesem Kind findet und natürlich auch finden wird. Zwei Elektrizität: Was geben sie, wenn sie sich verbinden – wohltuendes Licht und Wärme oder zerstörerische und verbrennende Blitze? Wenn die Weltanschauung der Intelligenz selbst, die sie den Menschen bringt, dieselbe bleibt wie bisher, dann wird sich die Art ihres Einflusses auf die Menschen nicht ändern; es wird nur mengenmäßig zunehmen. Aber es ist natürlich unmöglich zu glauben, dass die Intelligenz zumindest in absehbarer Zeit in der Lage sein wird, die gesamte Masse des Volkes zu ihrem Glauben zu bekehren; Ein Teil davon wird auf jeden Fall den bisherigen Lebensprinzipien treu bleiben. Und auf der Grundlage dieser Glaubensvielfalt muss zwangsläufig ein innerer Religionskrieg entstehen, wie er nur in den Kriegen der Reformation zu finden ist. Gleichzeitig wird die geistige und staatliche Macht des Volkes schmelzen und die Lebensfähigkeit des Staatsorganismus bis zum ersten Schlag von außen sinken. Die Ereignisse, die wir erlebt haben, warnen uns hinreichend vor diesem Weg. Aber ist es wirklich umsonst, dass die himmlischen Donner über uns donnerten? Werden wir wirklich, nachdem wir uns ein wenig ausgeruht und uns von dem Erlebten erholt haben, wieder auf die alte Art und Weise leben, mit alten Gefühlen, alten Gedanken, alter Frivolität, als wäre nichts passiert, als wäre nichts offenbart worden, als wäre nichts erworben worden? Es ist einfach auseinandergefallen, das ist alles, aber wenn es etwas mehr Kraft gegeben hätte, wäre es vielleicht nicht gescheitert; Wir müssen es versuchen, damit es nicht noch einmal schiefgeht. Der russische Intellektuelle neigt zu solch nachlässiger Seelenfaulheit, und jetzt beginnt sich sowohl in der Presse als auch in Kreisen bereits eine so beruhigende Vorbefreiungsstimmung zu formen, als hätten wir den Kopf der Gorgone nicht gesehen, als hätten wir uns einfach verrechnet und müssen uns nur noch ein paar Schritte zurückziehen, zu unseren alten Positionen zurückkehren. Nein, es ist unmöglich, zu den alten spirituellen Positionen zurückzukehren, uns trennt ein Abgrund voller Toten, wir sind erwachsen und historisch gealtert, es ist nutzlos und unwürdig, jung zu sein. Wir müssen etwas Neues beginnen, historische Erfahrungen berücksichtigen, uns selbst und unsere Fehler darin erkennen, denn sonst, wenn wir sie nur bei anderen, auf der Gegenseite, sehen, bleiben wir von unserer Feindschaft ihm gegenüber hypnotisiert und lernen nichts. Es besteht ein Bedarf an Selbstvertiefung, Selbsterforschung, der Anhäufung spiritueller Stärke und kultureller Kreativität. Diese Selbsterneuerung sollte verschiedene Seiten berühren, aber wenn man bis auf den Grund geht, in die Tiefen der Seele, dann sollte diese Schaffung einer neuen Persönlichkeit und eines neuen Lebens mit einer religiösen Selbstvertiefung, einer neuen und bewussteren religiösen Selbstbestimmung beginnen. Nur auf der Grundlage dieser Selbstvertiefung kann ein neuer Mensch, ein neuer Typus von Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens entstehen; Es wird das Neue im russischen Leben sein, von dem der sterbende Dostojewski in seinem letzten Roman geträumt hat, das Neue, das es in den letzten Jahren nicht im russischen Leben gab und das vielleicht die letzte soziale Bewegung ruiniert und zur Ohnmacht verurteilt hat. Russland hat, im Gegensatz zu England, bis auf wenige Ausnahmen, noch keine christliche Intelligenz gesehen, die, indem sie die Glut ihrer Seele, den Durst nach Dienst am Volk und die Leistung des Kreuzes in die christliche Leistung aktiver Liebe investiert, diese schwere Atmosphäre der Feindseligkeit und Menschenfeindlichkeit besiegen würde, in der wir ersticken und in der nichts als Zerstörung zu kämpfen hat. In unserer Intelligenz steckt so viel potenzielle religiöse Energie, sie bringt dem „unbekannten Gott“ so unermüdlich Opfer auf ihrem Altar – ist diese Unwissenheit wirklich für immer? Ich weiß, wie fern von der Realität, wie lächerlich dieser Traum von einer christlichen Intelligenz und einem Ende der Kluft zwischen der Intelligenz und dem Volk, die jetzt durch religiöse Unterschiede gestützt wird, erscheinen mag. Aber dieser Traum ist zu schön, um sich von ihm zu trennen, und seine Erfüllung ist zu lebensnotwendig; Es braucht neues Licht, neue Feuchtigkeit, die sich auf die ausgedörrte und rissige Erde ergießt. In dieser geistigen Leere unserer Zeit, in dieser Hoffnungslosigkeit liegt unsere größte Hoffnung; Der geistliche Tod könnte sich als Vorabend der geistlichen Auferstehung herausstellen, wie es vor neunzehn Jahrhunderten der Fall war, wie es viele Male später in der Geschichte geschah, als die christliche Flamme mit neuer Kraft aus einem kaum schwelenden Feuer aufflammte. Mit der Entwicklung historischer Ereignisse wird die religiöse Bedeutung des russischen Dramas immer deutlicher, die, ausgedrückt in einer politischen und sozialen Krise, ihre Wurzeln im spirituellen Verfall und der inneren Zwietracht des russischen Volkes hat. Und trotz so vieler Opfer und Prüfungen wurde es nicht gelöst. Die Krankheit wurde nach innen getrieben, von akut wurde sie nur chronisch. Wir haben aus Erfahrung gelernt, dass wir die Gebote nicht ungestraft brechen können: „Suche zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und alles andere wird dir hinzugefügt.“ Wir haben uns ausschließlich um diese anderen Dinge gekümmert und die spirituelle Welt des Menschen, diese wahre schöpferische Kraft der Geschichte, vernachlässigt. Und wir verloren unser spirituelles Gleichgewicht und zerstreuten uns in verschiedene Richtungen auf der Suche nach diesem „Anderen“, der immer fragmentierter und getrennter wurde. Und das ist der wahre Grund für unsere historische Ohnmacht, die Schwäche der Kreativität angesichts dieser Zerstörungsenergie. Nur ein erneuerter Mensch ist in der Lage, ein ungeordnetes Leben zu ordnen, aber diese Erneuerung entsteht nicht durch eine Überarbeitung von Programmen oder Taktiken oder eine neue politische Kombination (egal wie wichtig diese an sich auch sein mögen). Die Geburt eines neuen Menschen, die im Gespräch mit Nikodemus thematisiert wird, kann nur in den Tiefen der menschlichen Seele, in den Tiefen einer selbstbestimmenden Persönlichkeit, stattfinden. Die Leistung der historischen Kreativität kann nicht von der spirituellen Leistung der Wiedergeburt der menschlichen Persönlichkeit getrennt werden, die nicht gegen unseren Willen geschieht. Gladstone hatte Recht: Nicht in Parlamenten oder Volksversammlungen findet der entscheidende Kampf von Gut und Böse jetzt statt, sondern in den Seelen der Menschen, und die historischen Schicksale Russlands werden jetzt in diesem unsichtbaren inneren Kampf abgewogen, der in der russischen Seele stattfindet. Daher gilt das beeindruckende Wort Moses, das sterbende Testament des prophetischen Führers Israels an sein Volk, das seine irdischen Schicksale vorherbestimmt, auf sie, auf diesen Kampf und auf uns, in denen er stattfindet: „Ich rufe Himmel und Erde zu Zeugen: Ich habe für dich Leben und Tod, Fluch und Segen niedergelegt. Wähle das Leben, damit du und deine Nachkommen leben können!“ II. Die Auferstehung Christi und das moderne Bewusstsein 388 In dem Buch „Apostelgeschichte“, in dem erzählt wird, wie die Apostel den ihnen offenbarten Glauben an Christus predigten, der mit seinem Tod und seiner Auferstehung das Werk der menschlichen Erlösung vollbrachte, ist die Episode der Predigt des Apostels der Neuzeit besonders nahe und verständlich. Paulus in Athen, der damaligen Kulturhauptstadt, dem Zentrum der Philosophie, Kunst und Literatur (Apostelgeschichte, Kapitel 17). Wer auch in unserer Zeit, nachdem er die Wahrheit des Evangeliums in seinem Herzen angenommen hat, laut über diesen Glauben sprechen möchte, fühlt sich mit einer wilden und seltsamen „unwissenschaftlichen“ und für moderne Ohren unnötigen Predigt gekommen, die „den Wahnsinn für die Hellenen“ darstellt, als ob nach Athen, „dieser Stadt voller Götzen“, bei deren Eintritt selbst der große Apostel „im Geiste verstört“ war. Was die Erfindung von Idolen angeht, erwies sich die Moderne als noch schärfer, einfallsreicher und subtiler als das griechische Athen, denn sie schuf auch abstrakte ideologische Idole in Form aller Arten von „wissenschaftlichen“ und nichtwissenschaftlichen Theorien, in denen die moderne Seele hilflos verstrickt ist: Im Pantheon der modernen Athener gibt es politische, sozialistische, ästhetische und wissenschaftliche Idole. Und das ist nicht mehr der naive, einfältige Götzendienst, der für die vorchristliche Welt charakteristisch war; Hier kann man einen selteneren, bewussteren und anhaltenderen Geist des Widerstands und des Götzendienstes spüren, bewaffnet mit der Kraft des Wissens, des abstrakten Denkens und der subtilen Gefühle. Die späte Stunde vor Sonnenaufgang wirft schärfere und dichtere Schatten als die frühe Dämmerungsstunde. „Alle Athener und die unter ihnen lebenden Ausländer verbrachten ihre Zeit nicht lieber damit, zu reden oder etwas Neues zu hören“, eine Eigenschaft, die sich bei den Athenern von heute, die so gierig nach ästhetischer und geistiger Unterhaltung aller Art sind, völlig erhalten hat. Deshalb brachten die Athener den heiligen Paulus zum Areopag und sagten zu ihm: „Können wir wissen, was diese neue Lehre ist, die du predigst, denn du legst uns etwas Seltsames in die Ohren. Deshalb wollen wir wissen, was es ist?“ Wenn jedoch ap. Paulus legte ihnen die Lehre von Gott und Christus dar; Nachdem die Athener ihre Neugier ausreichend befriedigt hatten, spotteten einige, als sie von der Auferstehung der Toten hörten, während andere sagten: „Wir werden dir darüber ein anderes Mal zuhören“, also ging der heilige Paulus „aus ihrer Mitte“ und nur wenige „kamen zu ihm und glaubten.“ Von den modernen Athenern sollte man keine andere Reaktion erwarten, wenn wir ernsthaft und aufrichtig mit ihnen über die Auferstehung Christi sprechen, in der die ganze Kraft, das ganze Wesen, der ganze Inhalt des Christentums liegt („Wenn Christus nicht auferstanden ist, ist unser Glaube vergeblich“). Doch auch im modernen Athen gibt es einige, die bereits das geistige Gleichgewicht verloren haben und vage nach einem Ausweg aus dem Labyrinth des modernen Denkens suchen, obwohl sie es manchmal nicht einmal sich selbst eingestehen. Und man kann über sie sagen, was der Apostel mit seiner Predigt an die Athener begann. Paulus, der dies sagte: „Athener, ich sehe aus allem, dass ihr irgendwie besonders fromm seid. Denn als ich an euren Heiligtümern vorbeikam und sie untersuchte, fand ich auch einen Altar, auf dem geschrieben steht: „Dem unbekannten Gott.“ Das predige ich euch, was ihr ehrt, ohne es zu wissen.“ Moderne Athener, die uns nahe stehen, es ist die russische Intelligenz, die uns am Herzen liegt und durch Blut mit unseren Herzen verbunden ist, die wirklich „besonders fromm“ ist. Sie dient ihrem Glauben, ihrer Religion selbstlos bis zum Märtyrertum, bis zum Heldentum. Sie ist heilig in Bezug auf ihren Glauben, aber sie hat sich genau in diesem Glauben verirrt, hat sich im dichten Wald verirrt, und da sie keinen Weg fand, nicht wusste, woran sie selbstlos und völlig festhalten sollte, wohin sie die Wärme ihrer Seele geben sollte, verwandelte sie sich völlig in Mattigkeit, in Schmerz, in Qual, in Mattigkeit. In ihrem kranken und ruhelosen Herzen errichtet sie ständig Altäre, auf denen ständig geopfert wird, aber sie selbst weiß nicht, wem sie ihren Altar weihen soll, kennt den Namen ihres Gottes nicht. Und es stellt sich heraus, dass ihr Altar dem „unbekannten Gott“ geweiht ist, Gott – aber unbekannt, unbekannt, aber – Gott. So verbindet sich dieser wahrhaft religiöse Durst mit der Armut an religiösem Wissen und Glauben, bis schließlich der wahre Name des Unbekannten enthüllt wird. Die Anbetung des unbekannten Gottes drückt sich heute im Dienst einer vagen Idee, eines spirituellen Idols aus: der Idee des Fortschritts, die sozusagen einen Sonderfall des Weltgesetzes der Evolution darstellt. Unendlicher und daher unbekannter, unerforschter Fortschritt für den Menschen, endlose Evolution – das ist der Zeus und der Olymp der modernen Athener. Und zu dieser Idee, diesem Altar für den „unbekannten Gott“, kann man auch mit den Worten des heiligen Paulus sagen: „Das, was ihr unwissentlich verehrt, das predige ich euch.“ Denn die Lehre über Fortschritt und Weltentwicklung ist eine vage, unbewusste Verkündigung der Auferstehung Christi, und die Verkündigung der Auferstehung Christi umfasst die Wahrheit, die in der Lehre über Entwicklung und Fortschritt enthalten ist, wenn diese Lehren nur innerhalb ihrer richtigen Grenzen platziert und richtig interpretiert werden. Wie ist das? Die Menschheit hat ihr Leben, das im Bösen und in der Sünde liegt, vergiftet durch Hass und Verbrechen, verzerrt durch Schwäche und Begrenztheit, nie als das richtige, normale Los der Menschheit betrachtet und betrachtet es auch nicht. Ohne an den Erlöser zu glauben, bleibt das Bedürfnis nach Erlösung und der Glaube an die Erlösung bestehen. Sie glaubt nun, dass, wenn ein einzelner Mensch, eine einzelne Generation nicht gerettet wird und nicht gerettet werden kann, die Menschheit als Ganzes in der Person zukünftiger Generationen gerettet wird, die sozusagen das Ziel der Geschichte, den Ausgang ihres tragischen Labyrinths darstellen. Der Weg des Fortschritts ist der Weg zur Erlösung der Menschheit, Fortschritt ist ihre Erlösung. So denkt, fühlt und glaubt die moderne Menschheit. Im Namen dieses Glaubens, im Namen der Erlösung der Menschheit durch Fortschritt werden Opfer gebracht, Leben, Frieden und Freiheit geschenkt. Die Erlösung der Menschheit im Gange ist das Leitlicht der modernen Menschheit; beraube es dieses Glaubens, lösche dieses Feuer – und es wird in undurchdringlicher Dunkelheit bleiben, und es sind die Tapfersten, die Reinsten, die Treuen, die dieser Dunkelheit nicht standhalten werden 389 . Aber ist die Erlösung wirklich im Gange? Werden sie die Menschheit vor Dunkelheit, Trauer, Demütigung und Untergang retten? Wird jemand gerettet und kann jemand allein durch ihn gerettet werden? – Wir beantworten diese Fragen dreimal: Nein, Nein und Nein. Was ist lebendige Realität, was lebt: menschliche Individualität oder abstrakte Menschheit? Kann man von einer Person als einer existierenden Realität sprechen, wenn gleichzeitig Individuen ständig zerstört oder abgewertet werden, wenn die Menschheit selbst nur noch ein einfacher Wechsel von Generationen und Persönlichkeiten ist? Mittlerweile hat der Menschlichkeitsbegriff in modernen Augen nur noch diese Bedeutung. Der Fluch der Obdachlosigkeit und der gegenseitigen Entfremdung der Generationen trifft unweigerlich die Menschen, sobald wir beginnen, auf diese Weise über die Menschheit nachzudenken. Ein Teil kann das Ganze nicht ersetzen – denn wenn die Kapitalisten in der heutigen Gesellschaft alle materiellen Vorteile genießen, können wir nicht sagen, dass die moderne Gesellschaft wohlhabend ist, und wenn am Ende der Zeit tatsächlich die letzten Generationen gedeihen und sich als glückliche Erben allen historischen Fortschritts erweisen werden, dann gibt es auch keinen Grund zu denken und zu sagen, dass in ihrer Person die Menschheit gerettet wurde, die historische Tragödie besiegt wurde. Ein selbstzufriedener Kapitalist, der sich nicht um seine Lieben, insbesondere seine Arbeiter, kümmert, kann am wenigsten als Verkörperung des Ideals angesehen werden, aber der Bürger des Zukunftsstaats kann ihnen genauso wenig dienen, wenn er unser Leid, den Preis, zu dem dieser Zukunftsstaat 390 in der Geschichte erkauft wurde, selbstgefällig vergisst. Bei Vorstellungen über den Zustand der Zukunft, über die Rettung der Menschheit durch den Fortschritt muss man zwangsläufig zwischen zwei Möglichkeiten schwanken: Entweder werden künftige Menschen mit einem sensibleren Gewissen, mit einem entwickelteren Sinn für universelle menschliche Solidarität und Liebe von dem Bewusstsein gequält, dass ihr Wohlergehen um einen so hohen Preis erkauft wurde, und dann sind sie tausendmal erbärmlicher als wir und unglücklicher und für die Rolle der Glücklichen der Zukunft, die die Weltgeschichte krönen wird, überhaupt nicht geeignet, oder, im Umgekehrter Fall, wenn sie alles vergessen und sich alles zuschreiben, dann haben wir eine abstoßende Hässlichkeit, von der einem schlecht und schlecht wird bei dem Gedanken, dass für die bürgerliche Zufriedenheit und das Wohlergehen dieser Herren ein solcher Preis gezahlt wurde, dass Märtyrerblut vergossen wurde. Es erstaunt mich immer wieder, wie diejenigen, die sich zur Religion des Fortschritts bekennen, diejenigen, die auf Zukunftsstaat hoffen, nicht die ganze innere Hoffnungslosigkeit ihrer Situation, die ganze Illusion ihres Ideals bemerken. Nein, die Idee des Fortschritts bietet keine Lösung für die tragischen Widersprüche des Lebens und kann es auch nicht sein; Ein Mensch kann nicht durch Fortschritt vor ihnen gerettet werden. Aber Fortschritt ist auch deshalb keine Erlösung, weil er den Hauptfeind nicht besiegt, der das Leben entwertet und bedeutungslos macht – den Tod, der mit schrecklichem Nihilismus alle Werte zerstört. Manchmal versuchen sie, einen bürgerlichen Sieg über den Tod zu erringen, indem sie seine tragische Seite abschwächen und ein Mittel erfinden, um ihn so schmerzlos und friedlich wie möglich zu machen. Die Tatsache der Existenz des Todes entwertet das Leben nicht nur, indem es es in etwas Vorübergehendes und Zufälliges verwandelt, sondern zerstört auch die Verbindung der Menschheit selbst und drückt ihrem gesamten spirituellen Leben den Stempel der Fragmentierung auf. Was im Konzept des „ewigen Lebens“ gedacht ist, setzt eine neue, qualitativ andere Art der Existenzwahrnehmung voraus, im Gegensatz zur Fragmentierung des Zeitlichen. Und der Durst nach vollkommenem, absolutem Wissen und Gefühl, den wir in unserer Seele erleben, erfordert zu seiner Befriedigung gerade ein besonderes, qualitativ anderes Leben als das, das wir kennen, das ewige Leben, und nur in ihm kann das Rätsel des menschlichen Geistes gelöst werden. Wir können diesen Hunger nicht für die Ewigkeit stillen; Wir dürfen es nicht übertönen, denn das würde bedeuten, das Feuer des Prometheus in uns selbst zu löschen und das größte spirituelle Verbrechen zu begehen: Verrat am Heiligen Geist. Und für zukünftige Generationen bleibt das gleiche Dilemma: Entweder dieses Mysterium, diese Widersprüchlichkeit, Unersättlichkeit und Unersättlichkeit des Geistes, wie bei uns, nur größer, schärfer, schmerzhafter, oder die spießbürgerliche, dumme Selbstzufriedenheit, die nicht passieren wird! Was sagt uns die Lehre von der Auferstehung Christi und der darauf basierenden künftigen allgemeinen Auferstehung, über die Verwandlung der Welt und uns darin, über den neuen Himmel und die neue Erde, über das neue Jerusalem, in dem „nichts Verfluchtes mehr sein wird“, in dem „Gott jede Träne abwischen wird, und es wird keinen Tod mehr geben, kein Weinen mehr, kein Weinen, keinen Schmerz mehr, denn das Frühere ist vergangen“ (Offb. XXI, XXII) und „Es wird keine Zeit mehr geben“? Es stellt das einzig mögliche und denkbare Ergebnis dieser tragischen Widersprüche dar, es bestätigt die einzig vernünftige und akzeptable „Theorie des Fortschritts“ und jene Andeutungen, die schüchtern und zögernd in die Bestrebungen der modernen Menschheit eindringen, es ist eine feierliche Siegeshymne: „Christus ist auferstanden!“ - verkündet es der Welt. Christus ist auferstanden – im mystischen Zentrum der Welt hat es bereits einen entscheidenden Zusammenstoß von Gut und Böse, Leben und Tod gegeben, Gut und Leben haben bereits einen entscheidenden und bedingungslosen Sieg errungen, und Christus ist auferstanden – das ist die absolute Tatsache, die das Christentum der Welt verkündet, in der es seinen Grundstein legt. Die Auferstehung Christi ist ein Bund und Versprechen der Bewahrung aller Werte und vor allem des absoluten Wertes der vom Tod gnadenlos niedergemähten Menschen und mit ihnen die Wiederherstellung alles Ewigen und Wertvollen, was in der Geschichte geschehen ist; Dies ist die Rettung spiritueller Güter, der wahren Werte der Kultur, die Einführung der historischen Menschheit in die Weltkreativität, in die Lehre des Universums. Dies gibt auch eine Antwort auf die Frage, was ist die Menschheitsgeschichte nach Christus, warum sind wir dazu verurteilt, in diesem Jammertal zu quälen und zu schmachten, wenn die ewige Wahrheit den endgültigen Sieg errungen hat und bereits gesagt wurde: „Haben Sie Mut, ich habe die Welt überwunden“ (Johannes XVII, 33). Das Universum mit seinem Zentrum, der Menschheit, der Seele der Welt, mit ihrer Geschichte ist eine göttlich-menschliche Angelegenheit, nicht nur göttlich, sondern auch menschlich. Die Menschheit kann weder gerettet werden noch sich selbst und die Welt aus eigener Kraft verändern, aber sie darf nicht mit Gewalt gerettet werden, wie ein Kind, sie muss durch die Freiheit der Versuchung innere Reife erlangen, sie muss den historischen Prozess abschließen. Und dieser Prozess im christlichen Glauben erhält ein absolutes, wenn auch über sich selbst hinausgehendes Ziel – er bereitet die Welt und die Menschheit auf eine universelle Transformation vor, auf die Begegnung mit dem Kommenden in Herrlichkeit und Macht. Was auch immer dieser Prozess in seinem unmittelbaren Inhalt und seinen irdischen Ergebnissen sein mag, in seinem Endziel ist er in jedem Fall Fortschritt, denn es gibt einen Weg vorwärts zum absoluten Ziel, zum Neuen Jerusalem. Und deshalb ist die Teilnahme an der historischen Arbeit und der Umsetzung des Fortschritts nicht nur eine obligatorische Aufgabe, sondern auch voller tiefer, unbestreitbarer Bedeutung, wenn auch nicht durch unmittelbare irdische Ergebnisse bestimmt. Und kein Akt schöpferischer Leistung, die Gabe des Heiligen Geistes, wird durch den Tod weggeschwemmt oder zerstört, sondern bleibt als Brücke in die Zukunft erhalten, als Gegenstand der Verewigung und des Wachstums in der bevorstehenden Verklärung und Auferstehung. Und Völker werden in ihrer historischen und psychologischen Individualität mit dem Unsterblichen in ihnen, dem Heiligen Geist, auferstehen, und tote Individuen werden wiederhergestellt, ohne die die Welt leer ist, alle Fragen werden gelöst, und wir werden uns nicht als „Spiegel in der Wahrsagerei, sondern von Angesicht zu Angesicht“ verstehen. Der Traum von einem neuen Jerusalem, eine Vorahnung der Erlösung der Welt und der allgemeinen Auferstehung und Verklärung, lag tief in den Seelen derer, die den Glauben an den Erlöser ablehnten. Die Erlösung ist eine wirklich vollendete Tatsache, und ihre Präsenz im Leben der Menschen kann nicht beseitigt werden. Von hier aus werden Fortschrittstheorien geboren, Zukunftsstaatsträume, diese schwache Widerspiegelung des überirdischen Lichts des Neuen Jerusalem, aber wie blass und pervertiert diese Ideale sind, nachdem sie von ihren religiösen Wurzeln gerissen und von den Idealen der universellen Bewahrung und Wiederherstellung aller Werte in einen langweiligen, ziellosen Traum vom kurzfristigen irdischen Glück späterer Generationen verwandelt wurden, der auf Kosten des Blutes, des Leidens und des Lebens früherer Menschen erkauft wurde. Wie alles, was am meisten geschätzt und teuer ist, verkommt und verdorrt, aus seinem Geburtsstamm gerissen! Wahrlich: „Ohne mich könnt ihr nichts tun.“ Aber wir hören bereits, wie das wichtigste logische Idol unserer Zeit gegen uns vorgebracht wird – die „Wissenschaftlichkeit“, vor der viele selbst mutige Geister nachgeben, die Knie beugen, wir hören die heisere, knarrende, tödliche Stimme ihrer Orakel, die sagen: Wie kann man über die Auferstehung, über Wunder, überhaupt über solche Dinge sprechen, die von der Wissenschaft längst abgeschafft und als überholter Aberglaube eingestuft wurden! Suchen wir Zuflucht im Schatten eines der wichtigsten geistigen Idole, das im Idol der Wissenschaft angesiedelt ist – der Idee der Evolution. Diese Lehre, die auch ein Echo einer vergessenen Offenbarung darstellt, besagt, dass sich alles entwickelt, neue Seinsformen, neue Lebensformen entstehen. Durch die Evolution entstand die erste lebende Zelle aus toter Materie, und durch die Hinzufügung dieser Zellen entstand die Tierwelt, und die Evolution der Tierwelt schuf Platon und Darwin, Newton und Shakespeare. Diese Theorie leugnet, wie alle wissenschaftlichen Theorien, das Wunderbare – obwohl ihre Anhänger sich nicht mit der wahren, philosophischen Bedeutung dieses Konzepts befassen, da sie ein Wunder aus Denkfaulheit nur als direkte Leugnung der Naturgesetze betrachten – führt uns, ohne es zu merken, in die Welt der Wunder, in die Welt der neuen kontinuierlichen Schöpfung, in die Welt der ständigen Transformationen. Es ist die Evolutionstheorie, die uns der Idee einer allgemeinen Auferstehung und Verklärung näher bringt. Die Evolutionstheorie legt nur die Reihenfolge der Entstehung einer neuen Schöpfung fest und macht uns durch die Beschreibung dieser Bedingungen unempfindlich gegenüber der Tatsache, dass wir in einer Atmosphäre ständiger Wunder leben. Ist es nicht ein Wunder, keine neue Schöpfung – die Entstehung von Leben, neuen Arten und schließlich Kultur auf unserem Planeten? Reiben Sie Ihre Augen und schauen Sie sich um. Ist es nicht ein Wunder, dass aus einer dunklen Mutter und einem dunklen Vater auf den dunklen Pfaden der Gebärmutterentwicklung plötzlich ein großes Genie und eine Lampe der Menschheit in die Welt einbricht und ihr neue Neuigkeiten bringt? Unsere Zeit verwendet am liebsten die Idee der „natürlichen Notwendigkeit“, die wissenschaftlich erkennbar und in den Naturgesetzen formuliert ist, und stellt sie dem Verständnis der Welt als Verkörperung kreativer Ideen, als kontinuierlichem Wunder gegenüber. Philosophen dieser Richtung sehen nur eine Art von Naturnotwendigkeit – die Naturnotwendigkeit... eines Wunders, einer neuen Schöpfung, eines neuen Lebens. Im Marxismus wird beispielsweise argumentiert, dass aufgrund einer wissenschaftlich bekannten Naturnotwendigkeit – der Entwicklung der Produktivkräfte – in einem bestimmten Stadium dieser Entwicklung ein Wunder geschieht: Die gesellschaftliche Transformation beginnt, die Vorgeschichte endet und die Geschichte 391 beginnt, oder, wie dieser Gedanke sonst von demselben Marx formuliert wird, nach dem Reich der Notwendigkeit kommt das Reich der Freiheit. Anstelle der bösen, unglücklichen, von Feindschaft zerrissenen Menschenwelt entsteht plötzlich ein strahlendes Königreich der Menschengötter, voller Harmonie und Freude, die Geschichte beginnt, ein wunderbarer Schmetterling fliegt aus einem schmutzigen, hässlichen Kokon, ein schmutziges Ei platzt und ein Paradiesvogel erscheint darin ... Und auf der Grundlage des gleichen Konzepts der natürlichen Notwendigkeit, mit dem das moderne wissenschaftliche Denken im Darwinismus, Marxismus und Evolutionismus im Allgemeinen operiert, postulieren und bekräftigen wir die Notwendigkeit eines Wunders – der Auferstehung Christi und danach der allgemeinen Auferstehung und Verklärung als höchstes und letztes Glied der kosmischen Evolution. Im Zentrum der Frage steht genau, wo der Weltdemiurg zu suchen ist, der diese „natürliche Notwendigkeit“ schafft. Sollen wir es in einer halbfantastischen, halbmythologischen, unserer inneren, unmittelbaren Erfahrung völlig fremden Vorstellung von lebloser Materie sehen, oder sollen wir es in der strahlenden Kraft des Menschen- und Weltgeistes sehen? Diese anfänglichen philosophischen und religiösen Prämissen können von der Wissenschaft nicht gegeben werden; Sie werden vom menschlichen Geist in seinen Tiefen, im philosophischen und religiösen Bewusstsein, angezogen. Für das Christentum ist der Tod keine physische, sondern eine moralische Notwendigkeit, eine Folge der Sünde, der unangemessenen Trennung von Körper und Geist, während die entsprechenden physischen Prozesse nur die äußere Umsetzung der inneren moralischen Notwendigkeit sind. Und wenn sich herausstellt, dass ein sündiger Mensch unweigerlich sterblich ist, dann gehört die Unsterblichkeit einem sündlosen Menschen von vollkommener Heiligkeit mit „natürlicher Notwendigkeit“. „Der Tod konnte ihn nicht halten“, sagten die Apostel in ihrer Predigt über den Auferstandenen nach der Herabkunft des Heiligen Geistes. „Eines von zwei Dingen: Entweder ist der evangelische Christus ein Mythos, d eine teuflische Erfindung und Träume vom Fortschritt – dumme Kindlichkeit „Wenn Christus nicht auferstanden wäre, wenn sich herausgestellt hätte, dass Kaiphas Recht hatte und Herodes und Pilatus sich als weise erwiesen hätten, wäre die Welt ein Unsinn gewesen, ein Königreich des Bösen, der Täuschung und des Todes.“ Es ging nicht darum, das Leben eines Menschen zu beenden, sondern darum, ob das wahre Leben, das Leben eines vollkommen rechtschaffenen Menschen, zu Ende war. Wenn ein solches Leben den Feind nicht besiegen konnte, welche Hoffnung blieb dann für die Zukunft? 392 In der Auferstehung Christi wurde die Frage nach dem Sinn des Lebens, der Geschichte und der Wahrheit der Welt gelöst. In Ihm würde alles sterben, und mit Ihm wird alles auferstehen, erfüllt von Vernunft, wird leuchtend, und selbst die Evolutions- und Fortschrittstheorie, mit der die Menschheit jetzt von der Religion abgeschirmt ist, erhält die höchste Bedeutung und Bedeutung. „Wenn Christus nicht auferstanden ist, ist unser Glaube vergeblich“, die Geschichte ist vergeblich, der Fortschritt ist vergeblich, die Kultur ist vergeblich – alles ist Eitelkeit, Korruption, Sinnlosigkeit. I. Überlegungen zur Nationalität 393 In Bezug auf das Problem der Nationalität sowie auf andere Probleme der Kulturphilosophie ist es notwendig, die Natur der allgemeinen Weltanschauung oder derjenigen allgemeinen philosophischen Prämissen offenzulegen, die stets – manchmal sogar jenseits des Bewusstseins der Richter – vorhanden sind und teilweise den Verlauf der Argumentation vorgeben. Die Frage der Nationalität gehört – das muss man offen und entschieden sagen – keineswegs zu den Fragen, die außerhalb dieser Prämissen voraussetzungslos 394 (sofern solche Fragen überhaupt existieren) allein durch die strenge Anwendung wissenschaftlicher Methoden betrachtet und untersucht werden würden. So wichtig die wissenschaftliche Untersuchung verschiedener Erscheinungsformen der Nationalität auch ist, sie wirft und beinhaltet nicht das allgemeine metaphysische Problem der Nation, also Fragen nach ihrer Natur, ihrem Wert, ihrer Idee. Wie in anderen Fällen führt die Wissenschaft nur zu diesen Fragen, liefert ihr Material, um sie zu stellen, bleibt aber dabei stehen, es sei denn, sie ist kritisch, das heißt, sie ist sich ihrer eigentlichen Kompetenz bewusst. Dass Nationalität im Allgemeinen als eine ganz besondere, einzigartige historische Kraft existiert, bestreitet natürlich niemand, nicht einmal diejenigen, die diese Tatsache zerstören möchten. Wir lernen immer mehr darüber, wie sich eine Nation in der Geschichte, im Alltag, in der Moral, in Institutionen ausdrückt, aus der Erweiterung der historischen Lebenserfahrung und aus wissenschaftlichen Studien. Aber die Frage, was eine Nation ist, bringt die Diskussion auf eine noch allgemeinere Ebene. Bei der Beantwortung dieser Frage müssen zwangsläufig grundlegende metaphysische Meinungsverschiedenheiten auftauchen. Natürlich haben sich in der Geschichte der Philosophie zwei Hauptrichtungen herausgebildet, die unterschiedliche Formulierungen annehmen: Der Nominalismus und der Realismus der mittelalterlichen Philosophie entsprechen in der modernen Philosophie dem Positivismus, Empirismus oder Idealismus (natürlich „transzendental“) in ihrem Gegensatz zum mystischen oder spiritistischen Realismus. Für die erste Sichtweise erschöpft sich das Sein in der unmittelbaren Gegebenheit von Bewusstseinszuständen, die in ihrem Ausdruck und ihrer logischen Verarbeitung in die Symbolik allgemeiner Begriffe und Urteile gekleidet sind. Einer anderen Sichtweise zufolge ist die Realität unvergleichlich tiefer als die experimentellen Daten, das Zeugnis der Erfahrung ist nur ein Hauch echter Auflösung unserer Subjektivität, ihrer veränderlichen und unvollkommenen, unzureichenden Symbole („alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss“). Wenn die erste Sichtweise, der Nominalismus, die Welt unweigerlich in den subjektiven Illusionismus der geschlossenen, immanenten Erfahrung (überdies künstlich begrenzt und vorbereitet) auflöst, dann postuliert und strebt die zweite Sichtweise danach, die Welt der Dinge, die existiert (τό ωντως ων), in einer für uns jetzt zugänglichen Form zu begreifen. Auf die Frage der Nation angewendet, führt diese Zweiteilung des philosophischen Denkens zu den folgenden Ergebnissen. Für den positivistischen oder idealistischen Nominalismus und Illusionismus ist die Nation vollständig in eine Gesamtheit von Tatsachen aufgelöst, die auf die eine oder andere Weise mit dem nationalen Leben verbunden sind, und ist nur eine Abstraktion dieser Tatsachen oder ein kollektiver Begriff in dem Sinne, in dem beispielsweise ein Wald eine Ansammlung vieler Bäume ist. Die durch ein möglichst vollständiges enumerationem simplicem 396 ermittelte Gesamtheit der nationalen Merkmale und Erscheinungsformen erschöpft den Inhalt des Begriffs einer Nation grundsätzlich, und die Erklärung seiner Entstehung mit Mitteln der Geschichte löst sein Problem vollständig. Dies ist der Standpunkt der alten und neuen Aufklärungsphilosophie; So hat Tschernyschewski über die Nation gesprochen, und ungefähr so ​​spricht Miljukow jetzt. So sollten aktuelle Anhänger des neukantianischen Idealismus argumentieren und dabei konsequent bleiben, obwohl einige von ihnen aufgrund einiger Missverständnisse von der Schaffung einer Nationalkultur sprechen. Die Frage der Nation wird von der Philosophie des Realismus auf ganz andere Weise beleuchtet. Für sie ist eine Nation nicht nur die Gesamtheit ihrer phänomenologischen Entdeckungen, die von der Wissenschaft gezählt und untersucht werden, sondern zunächst einmal ein bestimmtes substantielles Prinzip, das ihre Entdeckungen schöpferisch hervorbringt, aber in keiner von ihnen vollständig enthalten ist und daher nicht mit ihnen verschmilzt. Die Idee des nationalen „Geistes“, die von der historischen Rechtsschule betrieben wurde, wurde von ihr nicht gerade von dieser metaphysischen Seite aus durchdacht, sondern der tatsächliche Zusammenhang der Dinge wurde darin (allerdings, wenn man ihn auf die besondere Frage der Rechtsbildung anwendet) absolut korrekt formuliert, wenn auch im Sinne des positivistischen Historismus. Eine Nation existiert nicht als kollektives Konzept oder logische Abstraktion, sondern als schöpferisches Lebensprinzip, als spiritueller Organismus, dessen Mitglieder in einer inneren lebendigen Verbindung mit ihm stehen. Wenn wir ein Nationalgefühl empfinden, eine Nation in uns selbst oder uns in einer Nation spüren, erkennen wir das Existenzielle und nicht das Epiphänomenale nur unserer Definition. Der übliche Vergleich der Einstellung zum Vaterland mit der Einstellung zur Mutter wird beim Vergleich dieser beiden gegensätzlichen Weltanschauungen besonders interessant und aufschlussreich. Welche Beziehungen bestehen zwischen Sohnschaft, Vaterschaft, Mutterschaft oder der geheimnisvollen und rätselhaften Kraft, die von Naturwissenschaftlern so geliebt wird und die Vererbung genannt wird? Für einige ist dies eine sexuelle Empfängnis, dann die Entwicklung des Körpers im Mutterleib, eine „Neun-Monats-Wohnung“, dann eine Reihe alltäglicher Beziehungen, Kindheitserinnerungen, Gewohnheiten usw. usw. und darüber hinaus die Vererbung, zusammen mit Krankheiten und Veranlagungen dazu, manchmal auch kleinster Charaktereigenschaften. Für andere liegt hier ein Geheimnis aller Geheimnisse, eine fast unmittelbare Selbstentdeckung des Jenseits. Nirgendwo offenbaren sich vielleicht das Geheimnis und die Tiefe des Lebens und die wahre Einheit des Menschen so deutlich wie hier. Vaterland (patria, patrie, Vaterland, Vaterland, πατρίσ) ist nur ein erweiterter Begriff von Vaterschaft und Sohnschaft, eine Sammlung von Vätern und Müttern, die geboren haben und kontinuierlich Sohnschaft gebären 397. Diese Idee einer Nation als einer echten Blutseinheit erhielt in der Sprache der Bibel (jedoch nicht allein) ihren plastischen Ausdruck darin, dass Stämme und Völker hier mit den Namen ihrer Vorfahren oder Führer (die Namen der Stämme Israel, Assur, Moab, Gog usw.) als Personen bezeichnet werden, und diese Personifizierung von Nationalitäten ist natürlich nicht nur ein künstlerisches Bild oder eine Ausdrucksweise, sondern impliziert eine bestimmte religiös-metaphysische Idee. Beide philosophischen Ansichten, der Nominalismus und der Realismus, führen also zwangsläufig zu einer unterschiedlichen Metaphysik der Nation, die sie im einen Fall vollständig in die Phänomenologie auflöst, im anderen Fall als transzendentale Realität bekräftigt, die in der direkten Erfahrung intuitiv erkennbar ist. Diese metaphysischen Meinungsverschiedenheiten betreffen überhaupt nicht das experimentelle Studium der Nation, die Wissenschaft der Nation, die, wenn sie ihren Methoden treu bleibt, bis zu einem gewissen Grad unabhängig von philosophischen Prämissen betrieben werden kann. Sie werden aber sehr sensibel, wenn Fragen nach Werten diskutiert werden, und ganz allgemein dann, wenn eine Person nicht nur als wissenschaftlicher Aufzeichner fungiert, sondern auch als Akteur, der sich von bestimmten Ideen, Stimmungen und Willensimpulsen leiten lässt. Basierend auf den Prämissen des mystischen Realismus dürfen wir die Nationalität nur als ein substanzielles Wesen denken und fühlen, das vor dem Bewusstsein existiert und dessen existenziellen Prius 398 darstellt. Wir erkennen uns als Mitglieder der Nation, weil wir ihr wirklich als lebendiger spiritueller Organismus angehören. Diese Zugehörigkeit zu uns ist völlig unabhängig von unserem Bewusstsein; es existiert vor ihm und neben ihm und sogar trotz ihm. Es ist nicht nur ein Produkt unseres Bewusstseins oder unseres Willens, im Gegenteil, gerade dieses Bewusstsein der Nationalität und der Wille dazu sind das Wesen seiner Entstehung in dem Sinne, dass das bewusste und willentliche Leben im Allgemeinen für seine Existenz bereits einen existenziellen Kern der Persönlichkeit als nahrhafte organische Umgebung voraussetzt, in der sie natürlich entstehen und sich entwickeln und dann die Fähigkeit erlangen, die Persönlichkeit selbst zu beeinflussen. Unabhängig davon, wie wir diesen Kern der Persönlichkeit definieren – als Instinkt bei Bergson oder als unterschwelliges Bewusstsein bei James oder in anderen rationalistischen Konzepten, die im Licht des Tages, bereits manifestierten Bewusstseins, geschaffen wurden, wird all dies praktisch zur Orientierung für „instrumentelle“ Zwecke mehr oder weniger geeignet sein, aber im Wesentlichen natürlich ebenso unzureichende Versuche, das Unlogische oder Überlogische oder sogar Antilogische in Worten auszudrücken, zu logisieren, aber gleichzeitig als Substrat für den Logos dient. Das Bewusstsein bewegt sich auf der Grenze zwischen Sein und Nichtsein; es ist eine Unterscheidung, oder, wie Hegel zeigte, jedes Werden ist eine Synthese aus Sein und Nichtsein, omnis definitio est negatio 399. Daher drückt das empirische „Ich“ nicht nur nicht unsere wahre, substanzielle Persönlichkeit aus, sondern kann auch keinen Anspruch darauf erheben, da es dieser nicht angemessen ist; es offenbart es nur, offenbart es darüber hinaus in einem Zustand der Zuneigung mit einer anderen Existenz und entsprechend der Natur dieser Zuneigung. Doch obwohl der Mensch mit dem Bild des Schöpfers auch schöpferische Kräfte erhielt, ist er immer noch ein Geschöpf und nicht sein eigener Schöpfer; in diesem Sinne ist er für sich selbst gegeben, also eine Schöpfung. Und der Mensch wird nach der unveränderlichen Definition des Schöpfers als Sohn und gemeinsam als Vater, als Tochter oder Mutter geschaffen, nicht nur im verbalen Sinne, sondern im eigentlichen Sinne, da die Äste der Bäume im Wald nicht direkt aus der Luft oder aus der Erde wachsen, sondern aus dem Stamm. Und in dieser Realität ist es wiederum machtlos, irgendetwas Wesentliches an unserem Bewusstsein zu ändern, genauso wie ein Russe nicht als Ausländer wiedergeboren werden kann, selbst wenn er im Herzen so französisch wäre wie der Brigadier von Fonvizin. Im wissenschaftlichen Denken, dem Leben in einer Welt der Abstraktionen, wird das Abstrakte und damit Allgemeinere vertrauter als das Reale und Konkrete; Die Wissenschaft ist sozusagen nur herablassend und lässt die Existenz eines separaten Exemplars einer bestimmten Art oder Gattung in all ihrer rebellischen und ungehorsamen Individualität zu, auf jeden Fall ist Individualität für die Wissenschaft eine Accidentia, während allgemeine, spezifische Merkmale essentia sind. Natürlich kann man der Wissenschaft diese Konvention nicht vorwerfen, die aus ihren „pragmatischen“ Zielen und den Beschränkungen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit resultiert und ihn dazu zwingt, auf die Hilfe der Abstraktion zurückzugreifen, aber gleichzeitig muss man immer gegen die Ausbreitung dieser Denkgewohnheit über die Grenzen der Wissenschaft hinaus kämpfen. Nach dieser Gewohnheit ist es üblich zu glauben, dass die Menschheit oder der Mensch im Allgemeinen direkt existiert (homo sapiens – auch eine charakteristische Artdefinition der Naturwissenschaften), obwohl diese Person übrigens einer bestimmten Nation angehört, eine bestimmte Sprache spricht (vor der Erfindung von Esperanto) und schließlich Mitglied einer Familie ist. Der tatsächliche Zusammenhang ist genau das Gegenteil von dem, was dargestellt wird. In Wirklichkeit gibt es eine konkrete Person, ein Individuum, sie wird in einer bestimmten Familie, in einem bestimmten Stamm, einer bestimmten Nation geboren und tritt in jede dieser größeren Gruppierungen nur durch ihre unmittelbare Konkretheit ein, ohne sie zu zerstören, sondern nur in gewissem Sinne über sie hinauszuwachsen. Abstrakte, kosmopolitische Allmenschen, aus denen die abstrakte Allmenschheit besteht, existieren überhaupt nicht; in Wirklichkeit besteht es aus Nationen, und Nationen bestehen aus Stämmen und Familien. Man braucht nur die abstrakte Sprache der Wissenschaft in die konkrete Sprache der Wirklichkeit zu überführen, und das ganze Problem der Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Nationalen oder Individuellen erfährt eine völlige Neuordnung, und was problematisch wird, ist nicht wie zuvor die Existenz des Nationalen neben dem Allgemeinen, sondern im Gegenteil die Möglichkeit des Allgemeinen im Nationalen, des Allgemeinen im Konkreten. Die Realität ist also konkret, und diese Konkretheit wird erlebt. Wenn wir es nicht willkürlich einengen und unsere Augen vor seinem Zeugnis verschließen, finden wir darin auch so ursprüngliche Gefühle wie Vaterschaft, Sohnschaft und Nationalität. Das sind in erster Linie Gefühle oder, wenn man so will, Instinkte, und erst im Moment des Nachdenkens werden sie als Ideen erkannt. Hier wie auch in anderen Fällen wird das Sein oder der Instinkt nicht durch das Bewusstsein erzeugt, sondern das Bewusstsein wird durch das Sein erzeugt. Nationalitäten können nicht durch eine bewusste, reflektierende Ideologie erfunden oder geschaffen werden; es existiert vor ihm als seine Basis. Man kann nach verschiedenen Erklärungen für die Entstehung dieses Gefühls suchen. Beispielsweise versucht die vorherrschende Evolutionsdoktrin, das Problem zu lösen, indem sie unempfindliche, verschwindend kleine Veränderungen und Anpassungen zulässt, die, durch „Vererbung“ festgehalten, dann das zu erklärende Phänomen erzeugen. Diese Art der Erklärung zerstört den Kern der Frage völlig und löst sie in der Evolution auf. Egal wie wir die evolutionäre Entstehung des Menschen erklären, es bleibt unwiderlegbar, dass Menschen geboren werden, das heißt, dass es eine Art unerforschten wissenschaftlichen Transzensus gibt, hinter dem plötzlich eine neue Individualität, ein neuer Mensch auftaucht. Die Evolution löscht diese fatale Linie mit aller Kraft aus und glaubt, das Problem durch ihre Abschaffung lösen zu können. Auf die gleiche Weise entstehen Nationalitäten, obwohl sie historisch aus komplexen ethnografischen Mischungen hervorgegangen sind, aber gleichzeitig bleibt es wahr, dass Nationalitäten geboren werden, d. Und der gesamte logische Fokus der Theorie vom „Ursprung des Menschen vom Affen“ in ihrer Rohform läuft nur auf die stille Zerstörung genau dieser letzten Grenze hinaus, die den Menschen vom Affen trennt, sodass keine Erklärung für den Ursprung des Menschen vom Affen gegeben wird, sondern nur die Zerstörung ihrer Differenz erfolgt, die als solche Erklärung ersetzt wird. Nationalität wird also in der intuitiven Erfahrung der Realität oder in der mystischen Erfahrung erkannt, in der das noumenale Sein als eine seiner Phänomenologie zugrunde liegende Entität offenbart wird. Aber dieses Letztere enthält nicht dieses Sein selbst, sondern offenbart es nur, enthüllt es. Der Nationalgeist erschöpft sich in keiner seiner Entdeckungen, verschmilzt nicht mit ihnen, erstarrt nicht in ihnen. Der Nationalgeist, das lebendige und schöpferische Prinzip, kann keinem von ihnen endgültig zugeschrieben werden, so wertvoll es auch sein mag. Dies ist die Verurteilung der flügellosen, ausschließlich konservativen Haltung gegenüber der Nationalität, denn in ihr werden die Lebenden tatsächlich als tot oder gedemütigt angesehen, aber darin liegt auch die Verurteilung der leichtfertigen und respektlosen Haltung gegenüber der Vergangenheit, denn sie drückt historisch dieselbe geistige Substanz aus. Das Noumenal wird von uns in der mystischen Erfahrung als Wesen erkannt, aber es wird von uns nur in seiner Phänomenologie erkannt. Wir können uns selbst im nationalen Sinne kennenlernen, nicht indem wir in unseren Schoß schauen oder uns selbst durch die Lupe betrachten, sondern indem wir die nationale Kreativität studieren, die in ihren einzelnen Produkten objektiviert wird. Dieses Lernen ist induktiv und nicht intuitiv, obwohl es ohne diese anfängliche Intuition blind wäre. Nur ein starkes, unmittelbares Gefühl kann ihn sehend machen. Aus diesem Grund werden in Zeiten aufgeregten, gesteigerten nationalen Selbstbewusstseins die Augen für die nationale Phänomenologie geöffnet, die Volkssprache, Texte, Epen, Kunst, Bräuche usw. studiert. Und alles, was vom schlummernden nationalen Selbstbewusstsein nicht wahrgenommen wurde oder nicht unterschieden wurde, erwacht zum Leben, wird bunt und bunt. Schon die Hinwendung der Aufmerksamkeit in diese Richtung, ihre Verfeinerung, das Erwachen der Liebe zum Einheimischen ist bereits ein Verdienst des nationalen Selbstbewusstseins, denn es wird darauf erzogen. Instinkt wird zu Bewusstsein und Bewusstsein wird zu Selbsterkenntnis. Und von hier aus kann neue nationale Kreativität entstehen. Natürlich kann man nicht auf Befehl oder absichtlich national sein, denn Nationalität ist im Grunde ein unterbewusster oder besser überbewusster Instinkt, und alles Instinktive ist unbeabsichtigt und in diesem Sinne naiv (deshalb sind alle absichtlichen Versuche des Nationalismus so widerlich und unangenehm), aber nationales Bewusstsein und Nationalgefühl können auf eine bestimmte Weise gefördert und natürlich auch pervertiert werden. Der Instinkt der Nationalität, vom Blinden zum Sehenden, Übergang ins Bewusstsein, wird als eine gewisse tiefe, mystische Anziehungskraft auf sein Volk erlebt, als Liebe, nicht im dürftigen, moralistischen Verständnis der rationalistischen Ethik (wie zum Beispiel bei Tolstoi), sondern in einem mystischen Sinne, als eine bestimmte Art von Eros, der die Flügel der Seele gebiert, als sich in Einheit mit anderen wiederfinden, als Erfahrung der Konziliarität, als echter Verlust des eigenen Selbst Temperament, eine besondere Transzensus. Natürlich unterscheidet sich diese natürliche Einheit oder Konziliarität grundlegend von der einzigen, wahrhaft katholischen Konziliarität im Reich der Gnade, der Kirche, und in dem Maße, in dem sich eine solche natürliche Konziliarität (Volk, Klasse, Menschheit, Staat) an die Stelle dieser katholischen Konziliarität stellt, wird sie zu einer falschen Konziliarität, die im Namen des Niederen und Elementaren das Höchste und Gnädige verleugnet. In der Ordnung der Konziliarität gibt es auch eine gewisse Hierarchie, deren Abfolge nicht ungestraft verletzt werden kann. Aber der Mensch erlebt jede Überwindung seiner individualistischen Isolation vom Ganzen, seines natürlichen „Protestantismus“, jedes Gefühl der Konziliarität als eine Art erotisches Pathos, als Liebe, die dem Liebenden eine besondere Hellsichtigkeit gegenüber dem Geliebten verleiht. Je stärker die Liebe, desto stärker der Glaube: Der eine verlässt sich auf den anderen und unterstützt den anderen. Unsere grundlegenden und tiefsten Gefühle entstehen nicht aus logischen Überlegungen; Sie tauchen vor dem Denken aus den dunklen Tiefen unserer Persönlichkeit auf. Daher sind Beweise hier zweitrangig. In ihnen strebt die empfundene Liebe danach, sich zu verwirklichen, sich vollständiger zu offenbaren, aber es wäre ein Fehler zu glauben, dass sie wegen ihnen 400 geboren wird. So wird die Idee einer nationalen Berufung geboren und gestärkt. Der nationale Messianismus ist mit all den darin enthaltenen spezifischen Inhalten vor allem eine rein formale Kategorie, in die das nationale Selbstbewusstsein, die Liebe zum eigenen Volk und der Glaube an es zwangsläufig eingeordnet werden. Dieser Inhalt zeigt sich zusammen mit den Slawophilen in der kirchlich-religiösen Mission – in der Manifestation des „russischen Christus“ vor der Welt; man kann es zusammen mit Herzen und dem Populismus in den sozialistischen Neigungen des Volkes sehen; Schließlich kann man es zusammen mit den Revolutionären der letzten Jahre im besonderen „apokalyptischen“ russischen Revolutionärismus sehen, dank dem wir eine soziale Revolution vor Europa machen werden – diese gegensätzlichen oder unterschiedlichen Inhalte haben eine formale Ähnlichkeit, sie sind unterschiedliche Ausdrucksformen der nationalen Mission. Und dieser Messianismus erscheint in allen Epochen und bei allen Völkern zur Zeit ihres nationalen Aufstiegs; es ist eine allgemeine Form des Bewusstseins der nationalen Individualität. Der Nationalgeist drückt sich spontan in verschiedenen Aspekten nationaler Kreativität aus, verfestigt sich aber, wie zu Recht betont wird, in keinem von ihnen im Besonderen. Aber völlig fälschlicherweise wird daraus manchmal die weitere Schlussfolgerung gezogen, dass man nicht danach streben sollte, es zu verwirklichen. Der Wunsch, den Logos des Nationalgefühls zu finden, das Ideal der nationalen Berufung zu verstehen und möglichst deutlich zu machen, wurzelt unausrottbar in diesem Gefühl, das sich wie jedes tiefe Gefühl nicht mit instinktiver Selbsterkenntnis begnügt, sondern seinen Logos sucht. Auch wenn alle Definitionsversuche relativ sind und sich in der Geschichte ändern, ist dies keineswegs ein Einwand gegen ihre Legitimität. Die Arbeit der nationalen Selbsterkenntnis geht mit dem historischen Wachstum der Nation ununterbrochen weiter und unternimmt in diesem Wachstum immer neue Versuche der Selbstbestimmung. Hier geschieht etwas Ähnliches wie das, was wir beim Wachstum des persönlichen Selbstbewusstseins beobachten. Diese Selbstbestimmung ist organisch mit der gesamten religiösen und philosophischen Weltanschauung verbunden und stellt eine ihrer besonderen Anwendungen dar. Angesichts des allgemeinen Unterschieds in den Weltanschauungen, der den Unterschied in den Wahrnehmungen und Einschätzungen bestimmt, kann daher in keiner Weise dieselbe nationale Ideologie erreicht werden. So kann zum Beispiel ein religiöser Denker wie Solowjow, Chomjakow, Dostojewski natürlich nicht die gleiche Philosophie der russischen Geschichte haben wie ein rationalistischer, nichtreligiöser Intellektueller, und was für den einen wie eine erlebte Geistesverirrung erscheint, wird für den anderen am wertvollsten sein. Daher ist es bei aller Spontaneität des Nationalgefühls kaum möglich, dass eine Nation dieselbe Philosophie hat, aber gleichzeitig ist es allein aus diesem Grund kaum möglich, von einer solchen Philosophie Abstand zu nehmen. Das Ideal des nationalen Messianismus erfordert seinen Ausdruck in einer idealen Projektion, gleichzeitig wird es unweigerlich zur Norm für die Beurteilung der Realität. Nationalität stellt einen ideellen Wert dar, nicht als ethnographisches Material, nicht in ihrer äußeren Hülle – schlecht für das nationale Selbstbewusstsein, wenn es nur darauf hinausläuft –, sondern als Träger der idealen Anerkennung der höchsten Mission. Daher wird der reinste Ausdruck des Geistes eines Volkes durch seine „Helden“ (im carlyleschen Sinne) oder „Heiligen“ (im religiösen Sinne) repräsentiert. Deshalb hat und ehrt jedes lebende Volk, so gut es kann, seine Heiligen und Helden. Sie sind die Gerechten, für die der Rohstoff der ethnografischen Masse existiert; in ihnen wird die Mission des Volkes verwirklicht. Sie selbst sind eine schöne und zarte Blume, die auf den Zweigen eines Baumes blüht, der einen dicken und rauen Stamm hat und tief im Boden wurzelt. Diese Idee, dass die bloße Existenz eines Volkes nur durch seine Gerechtigkeit, die Treue zu seiner Berufung und seinen Dienst gerechtfertigt ist, erhielt seinen klassischen Ausdruck von den jüdischen Propheten; Dieser Gegensatz des gesamten Volkes als ethnographisches Material und des „heiligen Überrestes“, für den Gott dieses Volk erwählt hat, nimmt einen ausschließlich tragischen Charakter an. Das gesamte Verständnis der äußeren Geschichte des Judentums, seiner tragischen Schicksale konzentriert sich auf diesen Gegensatz zwischen der Masse des Volkes, das seine Berufung verraten hat, und dem „heiligen Überrest“, für den die unveränderlichen Versprechen gültig bleiben. Die Menschen werden durch ihre hohe Berufung nicht nur erhoben, sondern auch danach beurteilt. Der nationale Glaube steht in einem tragischen Konflikt mit der traurigen Realität; es schwankt, scheint manchmal zu verschwinden und wird unter den Wellen verschiedener Eindrücke wieder neu geboren. Unser nationaler Glaube an das „Heilige Russland“, an den „heiligen Überrest“, um dessentwillen – im höchsten Sinne – allein „Russland“ existiert, wird nun einer solch glühenden Prüfung unterzogen. Der nationale Glaube erlaubt, wie die jüdischen Propheten an ihrem Beispiel zeigten, nicht nur keine Selbstgefälligkeit und Selbstlob, sondern er zwingt uns auch dazu, anspruchsvoll, unversöhnlich und hart zu sein, er zwingt uns zur Selbstgeißelung und Selbstanklage. Diejenigen, deren Herzen vor Schmerz um ihr Heimatland bluteten, waren gleichzeitig dessen heuchlerische Ankläger. Aber nur die leidende Liebe gibt das Recht auf diese nationale Selbstzerstörung, und wo sie nicht da ist, wo sie nicht gefühlt wird, verursacht die Diffamierung des Heimatlandes, die Verspottung der Mutter, die aus Frivolität oder spirituellem Opportunismus resultiert, ein brennendes Gefühl, das immer zwischen Hoffnung und Verzweiflung schwankt, voller Angst, Sorge, Verantwortung. Es verbirgt nicht nur nicht die unschöne Realität, die im Widerspruch zur hohen Mission steht, sondern betont sie auch noch stärker. „Oh, du bist der Wahl unwürdig, du bist auserwählt“, platzte Chomjakow einmal heraus. Und dieses Gefühl der Unwürdigkeit der Erwählung, das dennoch für das gläubige Herz unwiderruflich bleibt, erfüllt die Seele mit Verwirrung, beunruhigt und quält sie. Im Nationalgefühl lauert daher eine schreckliche und immer lauernde Gefahr, die Katholizität, die Allmenschlichkeit um ihrer selbst willen, zu verändern, ebenso wie es für die Nationalkirche leicht ist, sich von der Universalkirche zu trennen, „eine, konziliare und apostolische“. Die Nationalität ist zwar organisch, aber nicht die höchste Form der menschlichen Einheit, denn sie verbindet nicht nur, sondern trennt auch. Und der nationale Messianismus verwandelt sich, insbesondere in Zeiten historischen Wohlstands, allzu leicht in nationale Exklusivität, das heißt in das, was man gewöhnlich Nationalismus nennt. Ein klassisches Beispiel für einen solchen Nationalismus liefert uns dieselbe Geschichte des Judentums; aber man kann es überall beobachten. Das Nationalgefühl muss daher stets unter Kontrolle gehalten, einer asketischen Regulierung unterworfen und niemals ungeteilt ihr überlassen werden. Der Wahlgedanke degeneriert allzu leicht zu einem Bewusstsein besonderer Privilegien, während er ein gesteigertes Verantwortungsbewusstsein hervorrufen und die Anforderungen an sich selbst erhöhen sollte. Bei richtiger Entwicklung des Nationalgefühls sollte es trotz des Glaubens an die eigene Berufung historische Demut erzeugen, so wie die Höhe des christlichen Ideals und die Erhabenheit der Verheißung ihre wahren Träger nicht aufbläht, sondern demütigt. Mit einem Wort: Die nationale Askese muss dem nationalen Messianismus eine Grenze setzen, sonst verwandelt er sich in einen karikierten, abstoßenden Nationalismus. Gehen wir jedoch weiter in diese Richtung, stoßen wir auf eine besondere Schwierigkeit. Tatsache ist, dass die Nationalität nicht nur in sich selbst gedemütigt, sondern gleichzeitig auch geschützt werden muss, denn in dieser Welt entwickelt sich alles in der Konfrontation. Und so verwerflich der Nationalismus ist, so verpflichtend ist auch der Patriotismus. Nationen existieren nicht ohne einen historischen Schleier oder eine Hülle, die sie umhüllt. Diese Hülle ist der Staat. Natürlich gibt es Nationen, die keinen eigenen Staat haben; Die Nation ist in diesem Sinne primärer als der Staat. Sie ist es, die den Staat als notwendige Hülle für sich selbst hervorbringen wird. Der Nationalgeist sucht seine Verkörperung im Staat, so der schöne Ausdruck Lassalles in seiner Rede über Fichte (bezogen auf das deutsche Volk). Es ist äußerst bedeutsam, dass Staaten nicht durch eine Vereinbarung zwischen kosmopolitischen Völkern und nicht durch Klassen- oder Gruppeninteressen geschaffen werden, sondern durch selbstbejahende Nationalitäten, die eine unabhängige historische Existenz anstreben. Staaten sind ihrem Ursprung und ihrem Kern nach national – das ist die Tatsache, bei der das Denken unweigerlich stehen bleibt. Auch jene Staaten, die in ihrer endgültigen Form aus vielen Stämmen und Nationalitäten bestehen, sind das Ergebnis der staatsbildenden Tätigkeit eines in diesem Sinne „dominanten“ oder souveränen Volkes. Man kann bei der Anerkennung der politischen Gleichheit verschiedener Nationen beliebig weit gehen, ihre historische Gleichwertigkeit im Staat lässt sich jedoch noch nicht feststellen. In diesem Sinne bleibt und bleibt Russland natürlich ein russischer Staat mit all seinem Multitribalismus, selbst wenn er die umfassendste nationale Gleichheit verwirklicht. Das Zusammenleben vieler Nationen unter einem Staatsdach schafft zwischen ihnen nicht nur solidarische Beziehungen, sondern auch Konkurrenz und Kampf. In diesem Kampf wird das Nationalitätsgefühl strapaziert, und es droht natürlich immer, in Nationalismus umzuschlagen, obwohl die äußeren Erscheinungsformen des Nationalismus in den verschiedenen Epochen der Geschichte sehr unterschiedlich sein können. Das moralische Bewusstsein des modernen Menschen ist immer weniger mit der Unterdrückung schwächerer Nationalitäten durch die dominierende Nationalität vereinbar; Darin sieht sie zunächst eine Demütigung für Letztere und eine offensichtliche Ungerechtigkeit. Allerdings gibt es neben diesen politischen Beziehungen auch moralische Beziehungen zwischen Nationalitäten, und diese Beziehungen sind nicht immer nach politischen Beziehungen verteilt. Aufgrund des rationalistischen Kosmopolitismus unserer Intelligenz, der in der Presse und in der öffentlichen Meinung den Ton angibt, sind wir irgendwie in eine solche Situation geraten, dass die russische Nationalität aufgrund ihres abscheulichen politischen Privilegs im öffentlichen Bewusstsein einer Art moralischem Boykott ausgesetzt ist; Jede Entdeckung des russischen nationalen Selbstbewusstseins stößt auf Misstrauen und Feindseligkeit, und dieser Boykott oder Selbstboykott des russischen Selbstbewusstseins in der russischen Gesellschaft spiegelt ihre spirituelle Schwäche wider. Die ganze Abnormalität dieser Situation, die aus der direkten Alltagserfahrung hinlänglich spürbar ist, wird selbst bei der feinfühligsten Berührung dieses Themas deutlich deutlich 401. Das Anwachsen des Individualismus bringt offenbar eine Intensivierung des Nationalgefühls und zugleich dessen Differenzierung mit sich. Mit dem nationalen oder nationalen Selbstbewusstsein entwickelt sich lokaler Stammespatriotismus, das Geflecht der Nationalitäten wird immer bunter und ihr Kampf nimmt einen komplexeren, nicht nur politischen, sondern auch kulturellen Charakter an. Auf jeden Fall haben zukünftige Staatswissenschaftler noch viel Arbeit vor sich, um die politische Seite dieser Fragen zufriedenstellend zu lösen, über die unser wunderbarer politischer Denker Drahomanov 402 bereits im letzten Jahrhundert mit Einsicht nachgedacht hat. Bei allem Kampf und Wettbewerb der Nationalitäten innerhalb eines Staates ist dieser immer noch ihre gemeinsame Heimat, und je größer ihre politische Initiative, desto höher das Bewusstsein dieser Gemeinschaft. So entsteht aus einzelnen Erscheinungsformen des Nationalpatriotismus der Nationalpatriotismus. Der Staat oder die Macht enthält ein unabhängiges mystisches Prinzip; Macht ist der Wille zur Macht und die Fähigkeit zum Gehorsam in einem Menschen. Der empirische Staat erweckt dieses überempirische Machtprinzip nicht zum Leben, sondern offenbart es nur als Gottes Institution, nach der Definition des heiligen Paulus. Daher wäre es oberflächlich und ahistorisch, den Staat als ein von jemandem erfundenes und für einen bestimmten Zweck im Rahmen eines Gesellschaftsvertrags geschaffenes Mittel zu betrachten, wie es den Rationalisten des 18. Jahrhunderts erschien. Der Staat ist in uns und existiert daher nur außerhalb von uns, sonst wäre ohne diese Annahme die Existenz von Macht überhaupt ein völlig unverständliches Wunder,403 und der Staat würde immer von der Anarchie besiegt werden, oder genauer gesagt, der Staat würde niemals aus der Anarchie entstehen. Dies verhindert jedoch nicht die Tatsache, dass der Staat in der Wertehierarchie niedriger ist als die Nation und als Organ oder Mittel für diese dient. Obwohl es kein Leben außerhalb des Staates gibt, ist ein unabhängiger Nationalstaat nicht die einzig mögliche Existenzform einer Nation, wie die Geschichte des jüdischen Volkes (und in der Neuzeit auch des polnischen) zu überzeugend zeigt. Aber ein unabhängiger Staat stellt einen enormen nationalen Wert dar, und daher erstreckt sich der Patriotismus zwangsläufig auf den Staat, auf die politische Körperschaft des Volkes. Der russische Staat liegt mir nicht als Staat oder als eine bestimmte Organisationsform der Rechtsordnung im Allgemeinen am Herzen (wir wissen, wie groß seine Unvollkommenheiten in dieser Hinsicht sind), sondern als russischer Staat, in dem meine Nationalität ihre eigene Heimat hat. Und in dem Maße, in dem sich andere Nationalitäten des Russischen Reiches darin zu Hause fühlen können und in dem Maße, in dem sie historisch mit dem russischen Volk verbunden sind, teilen sie dasselbe Gefühl, wenn auch in unterschiedlichem Maße. Dieses Gefühl bleibt nicht platonisch; Es drückt sich in der Sorge um den Staat, seine äußere Sicherheit und Macht sowie sein inneres Wohlergehen aus. Daher flammt während eines externen Krieges das patriotische Gefühl mit solcher Kraft auf, und sein Fehlen kann entweder durch Mängel in der Staatsbürgerschaft oder durch das Überwiegen verschiedener rationalistischer Gefühle gegenüber den Instinkten erklärt werden. Unter normalen Umständen wird der patriotische Charakter von der Befreiungsbewegung mit einem Programm interner Reformen übernommen. Eine gesunde und starke Staatlichkeit ist auch mit der Volkswirtschaft verbunden, die sich nur in einer nationalstaatlichen Organisation entwickelt, im Laufe der Zeit jedoch über diese Form hinauswächst. Man kann nicht anders, als sich zu wünschen, dass sich das eigene Land wirtschaftlich erfolgreich entwickelt (hierzu bedarf es weiterer Beweise!) und politisch gestärkt wird, sodass der nationalstaatliche Körper gesund und stark ist. Und das bedeutet ein ganzes staatsökonomisches Programm eines gesunden nationalen Egoismus, wie es direkt und ohne Arglist gesagt werden sollte. Denn wenn man über die Natur des modernen politischen und wirtschaftlichen Kampfes in seiner historischen Entwicklung nachdenkt, beginnend mit der Ära des Merkantilismus, diesem naiven und zugleich klassischen Ausdruck des nationalen Egoismus, bis hin zum modernen Imperialismus, dann kann man nicht umhin, hier einen intensiven Weltkampf zu sehen, in dem die Zurückgebliebenen oder Schwachen unweigerlich fallen und außer Gefecht gesetzt werden. Daher wird der nationale Egoismus, ein Gefühl der Selbsterhaltung des Nationalstaates (sowie, wenn wir einen engeren Bereich nehmen, die Sorge um das Wohlergehen der eigenen Familie), unweigerlich zur Leitnorm der Politik, zu einer politischen Tugend. Denn wir haben sowohl Pflichten als auch Verantwortung sowohl gegenüber unseren Lieben als auch gegenüber unseren Nachkommen. Doch auch hier warnt uns der Konflikt höherer und niedrigerer Normen. Denn wenn man sich um den nationalen Körper kümmert und dem nationalen Egoismus dient, ist es zu leicht, die Grenze zu überschreiten, und dann wird die Politik einfach zum internationalen Raub, und die siegreiche Nation selbst degeneriert zum Raubtier. Folglich ist auch hier eine Anpassung notwendig, und hier muss die nationale Selbstbeherrschung, die Askese der Nationalität stets auf der Hut sein. Aber auch abseits dieser Konflikte ist die Aufgabe, Staatsmacht und Wirtschaftsmacht zu schaffen oder zu erhalten, zwar unendlich wichtig, aber nicht die erste. Nationalität existiert in der Geschichte nicht, um dick zu werden und Fett anzuhäufen und jeden Gegner mit der gepanzerten Faust zu bedrohen. Wenn Gesundheit ein Gut ist und Pflege notwendig ist, dann kann die Sorge um die Erhaltung der Gesundheit nicht zur höchsten oder einzigen Verhaltensnorm gemacht werden. Und wenn solche Ziele dominant werden, kommt es zur moralischen und dann staatlichen Degeneration. Gleichzeitig rücken ideale Ziele in die Ferne, während völlig unvollkommene sie im Kopf verdecken. Der Konflikt zwischen Geist und „Fleisch“ wird hier auf nationalstaatlicher Ebene reproduziert. Neben der nationalen und staatlichen Einheit der Menschen gibt es auch ihre wirtschaftliche Gruppierung, die auf „Klassen“-Interessen basiert. Es gibt eine weit verbreitete Meinung, die die Klassen über die Nation stellt. „Proletarier haben kein Vaterland“, „Proletarier aller Länder, vereinigt euch“ – wer kennt diese Parolen heutzutage nicht? Die Kraft der Klassensolidarität und die einigende Wirkung gemeinsamer wirtschaftlicher Interessen und Kämpfe auf dieser Grundlage können nicht gemindert werden. Und doch ist bei alledem die Nationalität stärker als das Klassengefühl, und in Wirklichkeit sind die Arbeiter trotz aller proletarischen Ideologie immer noch inniger mit ihren Unternehmerkollegen verbunden als mit ausländischen Proletariern, wie man im Falle eines internationalen Konflikts erkennt. Ganz zu schweigen davon, dass sich auch das Wirtschaftsleben im Rahmen des Nationalstaates abspielt (diesen Zusammenhang zu beweisen ist das unsterbliche Verdienst von Pater List), aber die Klassen selbst existieren innerhalb der Nation, ohne sie in Teile zu zerschneiden. Letzteres ist, wenn möglich, nur ein pathologischer Fall. Ökonomische Gruppierungen haben ihre Wurzeln in den sich verändernden äußeren Lebensbedingungen, in historischen Empirien; Nationalität ist noumenal, ihre Wurzeln liegen tiefer als diese empirische Grundlage. Menschen werden nicht geboren, sondern zu Proletariern oder Kapitalisten gemacht; Sie können auf der sozialen Leiter aufsteigen, aber Menschen werden als Söhne eines bestimmten Volkes geboren, sind aber nicht erschaffen. Es gibt eine nationale Kultur, nationale Kreativität, eine nationale Sprache, aber die Welt hat noch keine Klassenkultur gesehen. Die Nerven der nationalen Solidarität durchdringen den Panzer der Klassenspaltung. Wenn dies unter gewöhnlichen Lebensbedingungen nicht erkannt wird, dann hat es nur den gleichen Grund, dass ein niedriger Hügel einen hohen Berg aus nächster Nähe verdecken kann, aber sichtbar wird, wenn man ein paar Schritte von ihm zurücktritt. Klasse ist die äußere Haltung von Menschen, die zu gemeinsamen Taktiken führen und das Verhalten gemäß der Norm des Klasseninteresses bestimmen kann, aber sie vereint die Menschen nicht von innen heraus, als Familie oder als Nation. Zwischen dem Individuum und der Menschheit steht nur die Nation, und wir nehmen als Mitglieder der Nation an der allgemeinen Kulturarbeit der Menschheit teil 404 . Nationalität manifestiert sich in kultureller Kreativität. Kultur sollte natürlich nicht mit der neuesten Bildung gleichgesetzt werden, denn kulturelle Kreativität ist ursprünglicher und älter als sie. Das mächtigste Instrument der Kultur, in dem die Seele der Nationalität eingeprägt ist, ist die Sprache (nicht umsonst bezeichnet „Sprache“ im Slawischen direkt das Volk, und nicht umsonst hält Fichte in „Reden an das deutsche Volk“ die Reinheit und Originalität der Sprache für das Hauptmerkmal der Nationalität). In der Sprache haben wir einen unerschöpflichen Schatz kultureller Möglichkeiten und zugleich Widerspiegelung und Schöpfung der Volksseele. Deshalb können Sie, während Sie Ihr Volk lieben, nicht umhin, vor allem Ihre Sprache zu lieben. Deshalb erkannte ein Meister der russischen Sprache wie Turgenjew bei aller Skepsis und Westlichkeit so deutlich, dass „die große russische Sprache nur einem großen Volk gegeben werden kann“. In den frühen Stadien der Geschichte erweist sich der Volksglaube als ebenso national wie die Sprache, was sich im Volksmund widerspiegelt: Christen oder Orthodoxe als Synonym für Russen. Nichtchristliche, natürliche Religionen entstehen in den dunklen Tiefen des religiösen Instinkts ausschließlich als nationale. Sie drücken das religiöse Selbstbewusstsein eines ganzen Volkes aus. Der nationale Charakter von Religionen ist natürlich allgemein bekannt, dennoch sind wir der Meinung, dass dieser Zusammenhang zwischen Religion und Nationalität noch nicht ausreichend gewürdigt wird. Die Phänomene des religiösen Synkretismus und der angeblichen Migration religiöser Überzeugungen, nach denen die moderne Wissenschaft mit so viel Enthusiasmus und sogar Leidenschaft sucht, leugnen diese Tatsache keineswegs; vielmehr kann man über sie sogar sagen, dass Ausnahmen nur die allgemeine Regel bestätigen. Darüber hinaus bedeuten Phänomene des religiösen Synkretismus auch bei unbestrittenen und nicht bloß angenommenen Phänomenen nicht die mechanische Übernahme einer fremden Neuheit, sondern eine gewisse Assimilation, einen organischen Prozess, den moderne Historiker nicht ausreichend berücksichtigen. Aus der Sicht dieses realistischen Verständnisses der Nation, an dem wir festhalten, stellen diese nationalen Religionen Stufen natürlicher Offenbarung dar, die die Welt des Göttlichen berühren, deren Strahlen durch das Prisma der nationalen Seele und ihrer besonderen Wahrnehmungen gebrochen werden. Und die Theologie dieser Religionen bzw. ihre Mythologie ist ein symbolischer Ausdruck dieser besonderen Erfahrungen und Offenbarungen. Wenn wir darin natürlich nur Mythologeme oder Fabeln sehen, dann erhalten die Phänomene des religiösen Synkretismus eine sehr einfache Erklärung: Es kommt fast auf die Angabe literarischer Anleihen und Einflüsse an. Wenn wir dieses völlig unwissenschaftliche und zugleich religiöse Verständnis vom Wesen natürlicher (oder „heidnischer“) Religionen aufgeben und in ihnen zunächst eine gewisse religiöse Erfahrung und Systematisierung dieser Erfahrungen sehen, dann nimmt das Problem des religiösen Synkretismus einen ganz anderen Charakter an und die eigenständige Frage nach den inneren Bedingungen dieser Assimilation bzw. Assimilation von Elementen einer anderen Religion durch eine Religion tritt in den Vordergrund. Es gibt nur eine übernationale, wahrhaft katholische Religion – das fleischgewordene Wort, und daher spricht sie „alle Sprachen“ an. Es enthält die Offenbarung der absoluten Wahrheit und ist daher frei von nationalen Beschränkungen. Doch obwohl es inhaltlich übernational ist, bleibt es in seiner Assimilationsmethode nicht unbeliebt. Sie wendet sich mit der gleichen guten Nachricht an den Einzelnen, egal welcher Nation er angehört; Sie schafft damit einen supranationalen einfachen Mann. Aber dieser Mensch bleibt eine lebendige konkrete Persönlichkeit, gekleidet in nationalhistorisches Fleisch und Blut. Jeder hört das eine Evangelium auf seine eigene Weise, übersetzt in die Sprache seiner nationalen Seele, und reagiert auch auf seine eigene Weise darauf. Die universelle Verkündigung des Evangeliums macht den Menschen nicht zu einem abstrakten, unpersönlichen Wesen; Jede Seele schwingt auf ihre eigene Weise als Antwort auf den Ruf des Auferstandenen. Deshalb beobachten wir in der Geschichte, dass das Christentum auch national wahrgenommen und im Leben umgesetzt wird; Der besondere nationale Charakter der Ortskirchen wird schon sehr früh festgestellt und dieser Unterschied führt in der Folge zur großen Spaltung zwischen Ost- und Westkirche. Wir wollen religiöse Meinungsverschiedenheiten (insbesondere in solchen Grundwidersprüchen wie zwischen kirchlichem Christentum und Protestantismus) keineswegs ausschließlich auf Unterschiede in den Nationaltypen reduzieren, zumal unterschiedliche Glaubensrichtungen, wenn auch nur in Ausnahmefällen, innerhalb desselben Volkes (der Deutschen) zu beobachten sind. Aber es besteht kein Zweifel, dass sie immer noch in gewisser Weise mit nationalen Charakteren korrespondieren. Sogar innerhalb derselben Religion sind diese nationalen Merkmale spürbar. Daher kann der slawophile Ausdruck „russischer Christus“ unter anderem in dem Sinne verstanden werden, dass er die Tatsache zum Ausdruck bringt, dass verschiedene Nationalitäten, die sich wirklich voneinander unterscheiden, Christus jeweils auf ihre eigene Weise wahrnehmen und durch diese Akzeptanz verändert werden. In diesem Sinne kann man (ganz ernst und ohne den Anflug von Blasphemie) nicht nur über den russischen Christus sprechen, sondern auch über den griechischen, italienischen, deutschen sowie über nationale Heilige. Natürlich ist es direkt von innen, aufgrund unserer eigenen religiösen Erfahrung, unser russischer Christus, der Ehrwürdige Christus, der uns Russen näher und zugänglicher ist. Seraphim und Rev. Sergius, und nicht der Christus von Bernhard von Clairvaux oder Katharina von Siena oder sogar Franz von Assisi. Wir machen Religion keineswegs zu einem Attribut der Nationalität; vielmehr wird die Nationalität hier im Gegenteil zum Attribut der Religion, genauer gesagt zu jener individuellen Form, in der die universelle Wahrheit wahrgenommen wird, zu ihrem Empfänger. Und gerade diese Fähigkeit einer ganz besonderen Wahrnehmung der göttlichen Fülle, die Isolierung des eigenen besonderen Strahls vom göttlichen Pleroma scheint für religiöse Anschauungen das Wertvollste und Wichtigste im Wesen der Nationalität zu sein. „Heiliges Russland“ ist die Seite der Seele des russischen Volkes, durch die es Christus und die Kirche wahrnimmt und die im Verhältnis zum gesamten nationalen Leben ein Licht ist, das in der Dunkelheit leuchtet. Der oft gemachte Gegensatz zwischen dem Nationalen und dem Universellen ist zutiefst falsch. Das Universelle kann einen zweifachen Charakter haben – abstrakt menschlich, unpersönlich und nicht-national, oder konkret menschlich, individuell und national. Im ersten Sinne wird jede technische Erfindung, die in den allgemeinen Verkehr gebracht wird, wissenschaftliche Wahrheit, sobald sie etabliert und zum Allgemeingut geworden ist, für die Menschheit universell sein. Und die Technologie des Lebens, das, was man äußere Kultur nennt, sowie theoretische und angewandte Wissenschaft gehören gleichermaßen zu diesem Typus, sie sind das unpersönliche, anonyme Eigentum einer einzigen Menschheit, des vielarmigen Briareus, der in seiner kollektiven Existenz sowohl diese „Technologie“ als auch diese „Wissenschaft“ hervorbringt und entwickelt. Hier manifestiert sich die Nationalität relativ schwach, als Grad der allgemeinen Begabung oder besonderer Fähigkeiten, und das kulturelle Alter, der Stand der historischen Entwicklung, ist viel wichtiger. Im zweiten Sinne erhalten wir das Universelle durch die vollständigste Offenbarung unserer Individualität, persönlicher oder nationaler Natur: Wenn Nietzsche getrocknete Blut- und Gallenstücke aus sich selbst wirft, seine gequälte Seele offenbart, wenn Goethe ein sprachlich und geistig so nationales Werk wie „Faust“ schafft, haben wir keinen Zweifel daran, dass es sich um ein universelles menschliches Erbe handelt, das gleichzeitig nur aus den Tiefen des individuellen und nationalen Geistes entstehen konnte. Es besteht kein Zweifel, dass weder Faust noch ein ähnliches Werk jemals auf Esperanto geschrieben werden. Der Ersatz des Konkreten durch einen abstrakten Homunkulus ist glücklicherweise nicht so einfach, und der Homunkulismus triumphiert hauptsächlich auf dem Gebiet der äußeren Kultur, der Technologie des Lebens. Doch kulturelle Kreativität, die spirituelle Werte schafft, ist konkret und national. Diese Position kann heute als allgemein akzeptiert gelten, wenn es um die Kunst geht, deren mystische Wurzeln für jeden eindeutig zur Mutter Erde reichen und von deren Säften direkt genährt werden. Viel komplizierter und umstrittener ist die Lage bei der Tätigkeit des menschlichen Geistes, die beiden Bereichen, also sowohl dem abstrakt-menschlichen als auch dem konkret-menschlichen, zugehört. Wir meinen Philosophie. Zweifellos gibt es Abteilungen oder Probleme der Philosophie, die vollständig in den Bereich der Wissenschaft fallen, zum Beispiel Logik, Methodik, besondere Probleme der Erkenntnistheorie (allerdings zusätzlich zum Haupt- und Zentralproblem – über die Natur des Wissens und der Wahrheit). Hier spielen nur Unterschiede im kulturellen Alter eine Rolle, und jüngere Nationen werden ganz natürlich zu Jüngern ihrer Älteren. In diesem Sinne sollte man natürlich direkt zugeben (ja, soweit ich weiß, hat das noch nie jemand geleugnet), dass die junge russische Philosophie von der reiferen westlichen Philosophie lernen und sich im Allgemeinen der Bewegung des weltphilosophischen Denkens anschließen sollte. Sind damit aber die Aufgaben des philosophischen Denkens erschöpft? Die Antwort auf diese Frage wird unweigerlich den Hauptunterschied in den philosophischen Weltanschauungen – realistisch und idealistisch – widerspiegeln, mit denen wir zu Beginn gesprochen haben. Für den idealistischen Illusionismus („Transzendentalismus“) erschöpft sich die Aufgabe der Philosophie in der logischen Verarbeitung der letzten Erfahrungsbegriffe und erkenntnistheoretischen Probleme. In diesem Sinne wird die Philosophie zur Wissenschaft erklärt und weist als solche natürlich keine nationalen Besonderheiten auf. Doch die Philosophie hat auch andere, schöpferische Aufgaben, die sie der Religion und der Kunst näher bringen. Sie strebt danach, eine ganzheitliche Weltanschauung aufzubauen, die auf einer einzigartigen Weltanschauung basiert. Sie ernährt sich auch von den mystischen Wurzeln der Existenz, und in ihrem Werk manifestiert sich unweigerlich eine qualitativ definierte nationale Individualität. Dies wird sich in der Vorherrschaft beliebter Probleme und besonderer Herangehensweisen an sie in einer besonderen Richtung von philosophischem Interesse widerspiegeln. Mit dem Ausdruck des Marxismus können wir sagen, dass Philosophie die Ideologie des metaphysischen Seins ist, die das philosophische Bewusstsein bestimmt. Natürlich werden alle bedeutenden Werke des nationalen philosophischen Denkens unweigerlich zu universellem Eigentum, aber das hindert Platon oder Plotin nicht daran, wahre Griechen und Kant (oder sogar Rickert) ein typischer Deutscher zu bleiben, so wie James von Kopf bis Fuß Amerikaner ist. Mit einem solchen Verständnis der Aufgaben der Philosophie und ihres Wesens ist es durchaus angebracht, über die russische Philosophie zu sprechen, auch wenn sie im Vergleich zur europäischen Philosophie noch sehr jung war, und in ihren ersten Schritten und frühen Anfängen liebevoll nach ihren nationalen Merkmalen zu suchen und sie intern zu erkennen. Das bedeutet nicht, dass es keine einzige philosophische Wahrheit gibt. Aber es ist anderer Natur als wissenschaftlich; Es ist nicht abstrakt, sondern konkret und kann in verschiedenen Aspekten dem Wissen zugänglich sein. Es lässt sich nicht leugnen, dass diese liebevolle Fokussierung auf die eigene Heimat zu einer Zeit, in der eine Auslandsschule immer noch so notwendig ist, die Aufmerksamkeit auf die Arbeit des westlichen Denkens ablenken oder schwächen wird, aber nicht weniger natürlich ist eine andere Angst, dass die Schüler dieser Schule zu „ewigen Schülern“ werden könnten, die nicht mehr bereit oder nicht mehr in der Lage sind, spirituell in ihr Heimatland zurückzukehren. Die Stärke der westlichen Kultur, das offensichtliche Alter ihres Alters, prädisponiert sie auch so sehr zu einer inneren Kapitulation davor, dass wir vorerst eher gegen die Neigung zu dieser Kultur als gegen den kulturellen Nationalismus kämpfen müssen. Und deshalb erinnern wir uns, wenn wir unsere Gedanken an den alten Streit zwischen Slawophilen und Westlern richten, mit unfreiwilliger Dankbarkeit an den besonderen Verdienst der Slawophilen für die russische Kultur, nämlich an ihre nationale Glaubensleistung. Unsere Generation sollte ihre breite und gründliche philosophische Ausbildung erben, dann aber damit ausgerüstet ihre nationalkulturelle Arbeit fortsetzen. Bisher ist es unserer Gesellschaft nicht gelungen, ein spirituelles Gleichgewicht für ihr nationales Wohlergehen zu erreichen. Nach wie vor leidet es unter dem rationalistischen Kosmopolitismus seiner Intelligenz und unter dem militanten Nationalismus der herrschenden Kreise und führenden Parteien. In kulturellen Angelegenheiten, in denen es an der Zeit ist, vom Wunsch nach nationaler Selbstbestimmung und Selbstbewusstsein erfüllt zu sein, geben wir uns kosmopolitischen oder verwestlichtenden Gefühlen hin; im Gegenteil, in Fragen der Staatlichkeit und der Politik, wo es höchste Zeit ist, den Weg der Freiheit und Gleichheit der Nationalitäten einzuschlagen, haben wir uns wieder auf den Weg des reaktionären Nationalismus begeben (wie der finnische Gesetzentwurf und die gesamte aktuelle polnische Politik zeigen). In der Zwischenzeit sollte der Weg, den uns die Geschichte unbedingt weist, zum Aufstieg des Kulturpatriotismus und zur Schwächung des politischen Nationalismus führen. Das russische Volk wird und muss natürlich im russischen Staat souverän bleiben, aber dies sei die Stellung der ersten unter politisch gleichberechtigten und freien Nationalitäten, vereint durch eine gemeinsame Staatlichkeit, ein gemeinsames Haus. Der Nationalismus in unserem Land tötet den Patriotismus und unterstützt indirekt den Kosmopolitismus, und in diesem wiederum findet der militante Nationalismus seine spirituelle Unterstützung. Es stellt sich heraus, dass es ein Teufelskreis ist. In letzter Zeit gab es in dieser Hinsicht jedoch einige Verbesserungen. In einer gebildeten Gesellschaft scheint das nationale Selbstbewusstsein zu erwachen. Er muss sich zwischen den Vorurteilen unseres offiziellen Nationalismus und kosmopolitischen oder verwestlichten Vorurteilen durchsetzen, aber die Hauptschwierigkeit bleibt in diesem Fall die Schwäche unserer kulturellen Tradition. Aber umso mehr sollten wir, wenn auch schwach, unsere kulturellen Triebe wertschätzen, denn nur wenn wir unser Heimatland aufrichtig lieben und uns bemühen, ihm treu zu bleiben, können wir fruchtbar an der Schaffung einer nationalen Kultur arbeiten und uns nach besten Kräften auf die Formulierung hoher Aufgaben vorbereiten, zu denen unserer Meinung nach unser großes Volk berufen ist. II. Kirche und Kultur 405 Für jeden, der es gewohnt ist, sich der umgebenden Realität nachdenklich zu nähern und auf die wahre Stimme des Lebens zu hören, auf sein verborgenes und intimes Flüstern, das für das abgelenkte Ohr normalerweise vom Lärm und Lärm der Umgebung übertönt wird, wird es kaum unerwartet und kontrovers erscheinen, dass die Aussage, dass im spirituellen Leben der modernen Menschheit seit langem etwas nicht stimmt, dass sich eine Art Krise zusammenbraut, möglicherweise ein Vorbote eines bevorstehenden Wendepunkts ist. Diese Krise wurde durch die gesamte neue Geschichte vorbereitet. Seit dem Ende des Mittelalters hat das geistige Leben der Menschheit, das in der Geschichte beispiellose Wunder der Technik und der materiellen Kultur im Allgemeinen hervorbrachte, wissenschaftliche Erkenntnisse, insbesondere die exakten Wissenschaften, in beispiellosem Maße entwickelt, einen beispiellosen Umfang sozialer Kreativität entdeckt, das philosophische Denken zu äußerster Schärfe und Subtilität verfeinert, kraftvolle Kunst in seinen verschiedenen Zweigen geschaffen – all dieses geistige Leben entwickelte sich im Zeichen eines säkularen, nichtreligiösen und sogar antireligiösen Lebensbeginns, bekräftigte ein einseitiges menschliches, gegen Gott gerichtetes Prinzip und pflegte die Grundsätze eines einseitigen oder abstrakten Humanismus. In diesem Sinne sollte der gesamten sogenannten neuen Zeit ein Name gegeben werden, der nur eine ihrer Anfangsepochen benennt: das Zeitalter des Humanismus, in einem rein naturalistischen, heidnischen Sinne, im Sinne der Rebellion der Menschheit, die ihre Kräfte erkannt hat, gegen die mittelalterliche asketische Weltanschauung, die fälschlicherweise mit der wahren verwechselt wurde, d. h. universelles Christentum, gegen den mittelalterlichen inquisitorischen Klerikalismus, der fälschlicherweise für die Kirche Christi gehalten wird. (Für unser Heimatland beginnt diese Ära des Humanismus erst im 19. Jahrhundert, insbesondere in seiner zweiten Hälfte, teils als natürliche Widerspiegelung des westlichen Humanismus, teils als unvermeidlicher Protest gegen Philarets Katechismus, der als vollständige und genaue Darstellung der Lehren des Christentums verstanden wird, und gegen die Polizei von Pobedonostsevs Klerikalismus, der mit wahrer Kirchlichkeit verwechselt wird.) Die Menschheit hat mit der patriarchalischen Bevormundung gebrochen und die bedrückenden, wenn auch majestätischen Gewölbe der mittelalterlichen Gotik für immer hinter sich gelassen. Der Sohn nimmt sein Erbe an, verlässt das Haus seines Vaters und geht in ein „fernes Land“, um in Freiheit zu leben. Und nun ist die Freiheit auf die Probe gestellt, die durch Erfahrung erworbene geistige Reife erreicht, aber das Erbe aus der Heimat versiegt bereits, es beginnt die Zeit der Bitterkeit und des geistigen Hungers, in der man sich unwillkürlich an das verlassene Vaterhaus erinnert. Der moderne verlorene Sohn fängt gerade erst an, in den Tiefen seiner Seele heimlich nach seiner verlassenen Heimat zu seufzen, und vielleicht ist die Zeit noch nicht nahe, in der er das Kunststück der spirituellen Selbstverleugnung vollbringt, seine intensive Selbstbehauptung überwindet und sagt: „Vater, ich habe vor dem Himmel und vor Dir gesündigt.“ Aber mittlerweile wird es unbestreitbar, dass sich die moderne Menschheit geistig nicht von den erwarteten Luxusspeisen ernährt, sondern von bitteren und schweren Gerichten, die nur täuschen und den Hunger nicht stillen. „Verzagtheit der Völker und Verwirrung“ ist vorerst das Endergebnis der modernen Kultur, das sich unsichtbar im intimen Leben, in den Tiefen des universellen menschlichen Bewusstseins niederschlägt. Seien Sie sich einfach der höchsten und endgültigen Werte bewusst, die das selbstzufriedene, wenn auch verwirrte Alter ständig neu bewerten wird. Sind das bittere Hörner – die Ohnmacht des modernen philosophischen Denkens, das in die formale schulische Arbeit eingeflossen ist, oder die hilflose mentale und moralische Neurasthenie seiner anspruchsvolleren Vertreter wie Nietzsche, mit dem zum Dogma erhobenen skeptischen Adogmatismus, mit dem zum Moralsystem verwandelten Amoralismus, oder schließlich der fröhliche, ausgelassene Skeptizismus von Renan mit einer ästhetisch-religiösen Beilage und einem Schundroman statt des Evangeliums. Ebenso hat die moderne Wissenschaft die spirituelle Sicht der Menschheit in allem, was die äußere Kruste der Phänomene betrifft, ungewöhnlich geschärft, aber den Schleier der Isis, der die Natur der Phänomene verhüllt, keinen Zentimeter gelüftet. Die moderne Technologie hat den Menschen zu einem erstaunlichen Handwerker gemacht, seine Arbeitswerkzeuge geschärft und verfeinert, aber der Mensch, der in diesem Handwerker lebt, bleibt immer noch mit ausgestreckter Hand. Die moderne Kunst mit all dem Reichtum und Luxus neuer Formen künstlerischer Technik verfällt dem toten Naturalismus oder der selbstmörderischen Tendenz; Obwohl es seinem Wesen nach mystisch ist, leidet es am meisten unter der religiösen Grundlosigkeit der Zeit. Die gesamte moderne Kultur, die zu einem üppigen und mächtigen Baum herangewachsen ist, beginnt zu verdorren und zu verblassen, ohne die tiefen Wurzeln religiöser und mystischer Ernährung. Die moderne Menschheit hat in den gegenseitigen Beziehungen die größte Bitterkeit erfahren müssen. Das Zeitalter des Humanismus zeigte die großen christlichen Testamente, das alte väterliche Erbe – die Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, stellte sie jedoch als seine Schöpfung und sein Eigentum dar, indem er eine wunderschöne Blume aus ihrem Stamm riss. Um dieses Ideal zu verwirklichen, mobilisierte er die größten gesellschaftlichen Kräfte, scharte eine ganze internationale Armee des Sozialismus um sich und führte einen korrekten und erfolgreichen Krieg für diese Ideale. Neue, immer bessere Formen der Kommunikation und der äußeren Vereinigung der Menschen werden geschaffen, die Mauern des Gebäudes des Sozialismus werden auf dem Dach errichtet, und die Zeit ist nicht mehr fern, in der der grundlegende Sieg des Sozialismus eine vollendete Tatsache wird (und bereits erreicht wird) und in der die kapitalistische Welt zusammenbricht und der sozialistischen Welt Platz macht. Aber hier stellt sich bereits eine fatale und schreckliche Frage im menschlichen Bewusstsein: Werden sich die Früchte dieses Sieges als bittere Früchte erweisen, wird der äußere Sieg des Sozialismus wirklich menschliche Solidarität schaffen? Nähern sich die Menschen einander, stellt sich nicht nur Gleichheit, sondern auch Brüderlichkeit zwischen ihnen ein, gibt es mehr Liebe auf Erden, sind Menschen, die überhaupt derselben Gewerkschaft, derselben Partei angehören und sich die Aufgabe stellen, der Menschheit durch äußere Reformen zu helfen, durch innere Verbindungen enger verbunden? Wir denken, dass eine aufrichtige und gewissenhafte Antwort auf diese Frage nicht positiv sein kann. Es ist nicht die zumindest äußerliche Annäherung vereinter Menschen, die unsere Zeit kennzeichnet, sondern Trennung und Einsamkeit, eine Art gläserne, transparente, aber greifbare Wand, die die Herzen der Menschen trennt. Nicht Solidarität, sondern geistige Einsamkeit, nicht Brüderlichkeit, sondern mörderischer, hoffnungsloser Individualismus und nicht Gleichheit aus innerer Demut der Einzelnen, sondern Überheblichkeit und Machthunger (Wille zur Macht! 406) – das ist der wahre geistige Zustand der Menschheit. Lesen Sie die brillante Geschichte eines der subtilsten Psychologen der Neuzeit, Maupassant, mit dem Titel „Solitude“ – das ist das Bekenntnis der modernen Seele. Und wenn abgeschiedene Menschen (wie Dostojewski es ausdrückte), die durchaus zu heiligem (und manchem nicht heiligem) Hass fähig sind, aber die Vorstellung davon verloren haben, was heilige Liebe ist, über einen zukünftigen „Himmel auf Erden“ sprechen, der nach der Zerstörung des Kapitalismus von selbst kommen wird, weiß man nicht, worüber man sich mehr wundern soll: über ihre Naivität oder spirituelle Blindheit. Die größte spirituelle Revolution muss stattfinden, die Menschen müssen das verlorene Geheimnis der Vereinigung nicht nur äußerlich, mechanisch, sondern auch innerlich, mystisch wiederherstellen, nicht nur im gemeinsamen Hass oder Interesse, sondern auch in der gemeinsamen Liebe, damit wirklich Frieden auf Erden und Wohlwollen in den Menschen herrschen können. Sonst werden sich die Menschen bei allem Wunsch nach Einheit nur gegenseitig auf den Kopf schlagen (in den Worten des gleichen Maupassant), sie werden einen gut organisierten Ameisenhaufen erreichen, in dem aufgrund des Fehlens sozialer Kämpfe noch größere Leere und Verwirrung herrschen wird (zusammen mit selbstzufriedenem Spießertum), aber die Verzweiflung und der gegenwärtige dämonische oder neurasthenische Individualismus werden nicht besiegt werden. Eine äußere Vereinigung für bestimmte Zwecke lässt sich relativ leicht durch erzwungene oder sogar freiwillige Disziplin, eine Art sozialistische Übung, herstellen, aber sie beseitigt keineswegs die Schrecken der Einsamkeit und Trennung im Bereich des Sozialismus und des Wirtschaftskollektivismus. Die wirkliche Vereinigung der Menschen kann nur mystisch, religiös sein, und soweit sie außerhalb der Religion danach streben, ist dies ein völlig unerreichbares Ziel. Es ist unmöglich, die Nützlichkeit und Bedeutung der edlen Bemühungen moderner Humanisten zu leugnen, alle äußeren Ursachen des Bösen und der Feindschaft zu zerstören, aber sie irren sich zutiefst, wenn sie glauben, dass die Frage der Freiheit und Gleichheit durch die Beseitigung äußerer Hindernisse positiv gelöst wird. Eine Wirtschaftsunion, ein sozialistischer Staat, kann die äußeren Barrieren, die zwischen den Menschen bestehen, beseitigen und die Gerechtigkeit grob verletzen, aber ihr fehlt die schöpferische Kraft der Vereinigung, die nur die religiös-mystische Vereinigung von Glaube und Liebe hat, gegründet auf einer wirklichen mystischen Einheit, nämlich der Kirche. Nur die Kirche kann sich der Aufgabe stellen und ist in der Lage, die Aufgabe des Sozialismus zu lösen, die Aufgabe, die Menschheit auf der Grundlage der gnadenvollen Gaben des Erlösers zu vereinen und zu organisieren, auf der Grundlage der persönlichen und allgemeinen Liebe zu ihm 407 . Diejenigen, die die Religion von vornherein leugnen, das heißt die einzige wirkliche innere Verbindung zwischen Menschen, die durch ihre gemeinsame Verbindung mit Christus entsteht, bauen ihr Gebäude auf Sand, ohne die wahre Natur der menschlichen Kommunikation zu verstehen. Die welthistorische Entfernung des verlorenen Sohnes aus dem Haus seines Vaters, die Ära des Humanismus, in der die Menschheit ihre Kräfte auf die Probe stellt und einen verzweifelten Versuch unternimmt, ohne Gott sesshaft zu werden und zu leben, hat ihre eigene Bedeutung und ihre Notwendigkeit. In der Evangeliumszeit des Reiches Gottes, die ein göttlich-menschlicher Prozess ist und auf der spontanen Aneignung des göttlichen Lebensinhalts durch die Menschheit beruht, bedarf es der freien Entfaltung des rein menschlichen Elements, einer Kraftprobe nebenbei; Daher ist für die göttlich-menschliche Sache eine humanistische, nichtreligiöse, sogar antireligiöse Periode historischen Schaffens notwendig. Indem es die offensichtliche Einseitigkeit darstellt und ihre endgültige Ohnmacht offenbart, stellt es gleichzeitig ein dialektisches Moment der Entwicklung dar, einen religiösen Gegensatz, der zu einer höheren Synthese führt. Aber nicht die gesamte Menschheit verließ das Haus ihres Vaters; Dort blieb der ältere Bruder, der die ganze Zeit bei seinem Vater war und seinem zurückkehrenden Bruder mit solch eifersüchtiger Feindseligkeit begegnete. Was ist mit ihm passiert, was ist mit der Kirche in diesem außerkirchlichen und sogar antikirchlichen humanistischen Zeitalter passiert? Es lässt sich nicht leugnen, dass sie in dieser Zeit einige Züge des geistlichen Aussehens ihres älteren Bruders annahm, wie er in der Evangeliumsgeschichte dargestellt wird. Trotz der Treue und Strenge ihres Dienstes nahm sie gleichzeitig eine arrogante, unfreundliche und pharisäisch-tote Haltung gegenüber ihrem jüngeren Bruder ein, der, obwohl er während seiner Wanderungen „vor dem Himmel und vor seinem Vater sündigte“, eine offene, lebendige Seele bewahrte. Werden sich beide Brüder innerlich versöhnen und verstehen? Das ist die große und fatale Frage, die nun Geschichte wird. Die Spaltung des Lebens in „säkular“ und kirchlich – die Nicht-Kirche und Nicht-Religiösität (teils Anti-Kirche und Anti-Religiösität) der modernen Kultur und die Nicht-Kultur (teils Anti-Kulturalismus) der modernen Kirche bringt Zwietracht und Doppelbuchungen sogar in die Seelen derer, die sich der historischen Relativität und inneren Abnormalität dieser Spaltung bewusst sind. Eine wahrhaft christliche Kirchenkultur zu schaffen und das Leben in der Kirche zu wecken, den Gegensatz zwischen dem Kirchlichen und dem Weltlichen zu überwinden – das ist die historische Aufgabe für die spirituelle Kreativität der modernen Kirche und der modernen Menschheit. Die geäußerte Idee wird wahrscheinlich viele Kirchenleute der alten Schule anstoßen. Die Kirche wird von ihnen als die vollkommene Fülle gnadenvoller Gaben verstanden, die nur gemäß der Tradition bewahrt werden muss, und daher wäre es ihrer Meinung nach unangemessen, von neuer Kreativität zu sprechen. Diesem Kirchenbild, das ihr lediglich Schutzfunktionen und den Konservatismus der Tradition zuschreibt, stellen wir das Ideal einer schaffenden, wachsenden, sich entwickelnden Kirche gegenüber. Als göttlich-menschliche Institution hat sie eine feste mystische Grundlage in der Person ihres göttlichen Oberhauptes und natürlich der kirchlich-dogmatischen Lehre über ihn und das menschliche Element, die sich historisch innerhalb der Grenzen von Raum und Zeit entwickelt. Das Zusammenspiel der mystischen Basis und des menschlichen Elements bestimmt den historischen Fortschritt der Kirche, die dazu berufen ist, die historische Menschheit in die Sphäre des Reiches Gottes einzuführen. Daher wäre es auch ein Fehler, den Einflussbereich der Kirche und damit des kirchlichen Lebens, genauer gesagt des Lebens in der Kirche, auf einen einzigen engen Bereich, beispielsweise den Gottesdienst oder die Kirchenfrömmigkeit, zu beschränken. Dank dieser rechtswidrigen Einengung des Kirchenbegriffs im üblichen Sprachgebrauch wird sie meist nur als Kirchenkirche, nicht aber als Kirchenmenschheit, Kirchenkultur, Kirchenöffentlichkeit verstanden, und diese Einengung des Einfluss- und Lebensbereichs der Kirche ist der Hauptgrund und zugleich ein Symptom ihrer gegenwärtigen historischen Schwäche. Theoretisch sollte Religion und damit die Kirche als Bereich des religiösen Lebens alles sein und sich auf alle Bereiche des Lebens der Gläubigen erstrecken. Es sollte nichts grundsätzlich „Weltliches“ geben; Es sollte keine neutrale Zone geben, die religiös gleichgültig wäre und nicht den einen oder anderen religiösen Koeffizienten hätte. Die geistige Tätigkeit der historischen Menschheit, d.h. Kultur, die sowohl in äußeren materiellen Gegenständen als auch in den Produkten spiritueller Kreativität verkörpert ist, muss auch auf dem spirituellen Boden der Kirche, im Kirchenzaun, wachsen; Alle Aspekte des Lebens müssen durch sie geheiligt werden und in enger Verbindung mit ihr stehen. Diese Forderung wurde im Mittelalter gewissermaßen erfüllt, allerdings auf Kosten der geistlichen Despotie, deren Zeit für immer vergangen ist. Die Verweigerung der Rechte der freien Kreativität bezahlte die mittelalterliche Kirche einerseits mit der humanistischen Ablehnung ihres aktivsten Anteils an ihr, andererseits mit ihrer eigenen Verarmung. Die Auslöschung des Geistes und der feindliche Widerstand der weltlichen und kirchlichen Elemente führten zur Degeneration und Pervertierung des kirchlichen Lebens und der außerkirchlichen Tätigkeit. Die kirchliche Organisation ist keine kreative, sondern eine konservative und sogar reaktionäre Kraft der Geschichte geworden, die sich in einem natürlichen und bedauerlichen Bündnis mit dunklen historischen Mächten befindet und sich gleichzeitig zu einer Rolle erniedrigt, die überhaupt nicht mehr mit ihrer Würde vereinbar ist. Wenn aber die kirchliche Organisation nicht für immer eine Festung des Obskurantismus und der Reaktion bleiben und ein Zufluchtsort nur für die Müden und Zurückgebliebenen sein soll, nicht für Arbeiter und Ehemänner, dann ist es notwendig, neben dem gemeinsamen Gebet ein gemeinsames, konziliares Leben in der Kirche zu beginnen, ein Leben voller geistlicher Gaben, in jenem Umfang und Umfang, den der moderne Mensch nicht ablehnen kann und darf, selbst wenn er es wollte, und deshalb muss die kulturelle Kreativität beginnen. Der Kirchenzaun sollte nicht nur ein Behindertenheim und ein Armenhaus beherbergen, für die bisher dort Platz war, sondern auch eine Werkstatt, ein wissenschaftliches Büro und ein Kunstatelier. Das kirchliche Leben muss wiederbelebt werden, aber nicht auf der Grundlage eines inquisitorischen Regimes, sondern auf der Grundlage freier Kommunikation und konziliarer Kreativität, damit es für die Teilhabe an der Kreativität der Kultur nicht nötig ist, sich in ein „fernes Land“ zurückzuziehen, jenseits der Grenzen des konziliaren Lebens und der kirchlichen Gemeinschaft. Also, christliche Kultur, kirchliches Schaffen, ad extra 408 gerichtet, das ist die weltgeschichtliche Aufgabe, die unserem Jahrhundert gestellt wird. Es ist nicht unsere Aufgabe zu fragen, inwieweit diese Aufgabe machbar ist – der Höhere Wille wird für uns entscheiden, wir müssen nur feststellen, ob sie wirklich existiert, und wenn ja, müssen wir so hart wie möglich daran arbeiten, sie zu lösen. Es ist schwer vorstellbar, wie sehr sich unser ganzes Leben verändern würde, welche Regenbogenfarben es erblühen würde, wie hell und glückselig es werden würde, wenn die wahre Flamme christlicher Kreativität und Inspiration aufflammen würde, wenn die Fülle des Lebens, nach der sich der moderne Mensch sehnt, in der Kirche wiederhergestellt würde. Die Wissenschaft würde im Inneren zum Leben erwachen und nicht mehr von einer toten und prinzipienlosen Spezialität gequält werden, die vom Ganzen getrennt ist, oder von der Qual des Faust, der Folge einer leeren und absurden Behauptung, einen Teil anstelle des Ganzen zu setzen und sowohl Philosophie als auch Religion durch eine Wissenschaft zu ersetzen. Wie viele müßige Fragen, die ihr durch diese ungewöhnliche Funktion und die damit verbundenen müßigen Theorien auferlegt wurden, die so viel geistige Energie ablenken, würden durch diese Befreiung der Wissenschaft aus den Fängen des Positivismus und Materialismus, durch die Wiederherstellung des Kontakts mit religiösen Wurzeln, verschwinden. Und die durch die Religion befruchtete Philosophie würde die Kraft erhalten, aus dem Sumpf des ohnmächtigen Skeptizismus und der Sterilität herauszukommen, in dem sie sich jetzt befindet. Eines von zwei Dingen: Entweder hat die europäische Philosophie ihren Entwicklungszyklus bereits abgeschlossen und das letzte Wort gesagt (wie Vl. Solovyov in den letzten Jahren seines Lebens dachte), oder ihre Wiederbelebung kann nur auf der Grundlage einer neuen religiösen und mystischen Vertiefung erfolgen. Nur unter dieser Voraussetzung kann die Freude an metaphysischer Kreativität wieder erlebt werden, die Arbeit großer Denker wird neue Nachfolger finden und der kreative Geist, der Logos, wird die „abstrakten Prinzipien“ der modernen Philosophie besiegen und ein Urteil über sie fällen. Der christlichen Kunst sollte ein noch größerer Stellenwert eingeräumt werden. Schließlich liegen vielleicht gerade in der Richtung der Kunst neue Enthüllungen, denn es ist nicht falsch zu sagen, dass „Schönheit die Welt retten wird“, dass „perfekte Kunst in ihrer letzten Aufgabe das absolute Ideal nicht nur in der Vorstellung, sondern in der Realität verkörpern muss – sie muss unser wirkliches Leben vergeistigen, transsubstantiieren“ 409. Aber natürlich liegt diese Aufgabe nicht nur außerhalb unserer Möglichkeiten, sondern passt einfach nicht einmal in das Bewusstsein der zeitgenössischen Kunst, in der flügelloser Naturalismus, Utilitarismus herrscht Tendenzen oder ohnmächtiger Ästhetizismus dominieren. Neue Handlungsfelder und neue Aufgaben der Kunst können nur durch neue, religiöse Kunst, das Mysterium der Zukunft, erreicht werden. Wenn diese christliche, kirchliche Gemeinschaft endlich geschaffen würde, dann würde der Sozialismus seinen tödlichen Klassencharakter verlieren, den er jetzt hat, beschränkt auf eine enge Klassenbasis; Er würde zur lebendigen Verkörperung der universellen evangelischen Liebe werden und sich nicht mehr mit der geistlichen Verwüstung vereinen, die er jetzt durch die Beschränktheit seiner Predigten in die Herzen seiner Anhänger bringt. Das gesamte politische und gesellschaftliche Leben im Allgemeinen würde diesen langweiligen, prosaischen Ton, eine Art Flügellosigkeit, die besonders im Westen zu spüren ist, verlieren und einen inspirierten und prophetischen Charakter erhalten. Und die gesamte Kultur wäre, beleuchtet vom inneren Licht, durchscheinend, voller Licht und Leben. Diese Aufgabe übersteigt nicht nur die Kraft, sondern auch das Verständnis einer Generation; Es ist ein ideales, kein praktisches Programm. Aber dieses Ideal gibt ganz bestimmte Anweisungen, erzeugt entsprechende Stimmungen und Gefühle und zwingt dazu, gegen Stimmungen, Gefühle und Meinungen anzukämpfen, die ihm widersprechen. Im Gegensatz dazu steht der Geist der Distanziertheit, der sich einfach im modernen Kirchenbewusstsein etabliert hat und der sich von der selbstgefälligen, aber unbegründeten Meinung nährt, dass in der „Kultur“ gänzlich ein dunkles, satanisches Prinzip herrsche. Inzwischen ist dort das Leben in vollem Gange, für das im Kirchenzaun kein Platz war, es werden weltgeschichtliche und universelle menschliche Erfahrungen gesammelt, die auch für das kirchliche Bewusstsein notwendig sind; Denn selbst aus streng dogmatischer Sicht ist die sogenannte „natürliche“ Offenbarung zulässig, und wer wird ihr Grenzen und Grenzen setzen, wer wird sagen, dass es in der gegenwärtigen „säkularen“ Kultur keinen Platz dafür gibt? Deshalb müssen Sie liebevoll, ohne Arroganz, aber mit christlicher Demut Ihr Herz für die „säkulare“ Welt öffnen, und vielleicht wird der ältere Bruder dann zusammen mit dem Vater auf den freudigen Tag warten, an dem er sieht, dass der verlorene Sohn tot war und zum Leben erweckt wurde, verloren ging und gefunden wurde. Auf beiden Seiten muss die gegenseitige Schuld anerkannt und ein spirituelles Opfer gebracht werden, und dann wird natürlich eine gegenseitige Anziehung entstehen und eine lebendige, kreative, wirklich kämpferische Kirche, die die kommende Stadt sucht, neu geschaffen werden. „Hier stehe ich an der Tür und klopfe…“ Die Erweiterung des kirchlichen Selbstbewusstseins ist auch für die Vollendung der welthistorischen Tragödie, für die endgültige Identifizierung der Kräfte von Gut und Böse und der sie trennenden Linie notwendig. Zwar gibt es eine riesige religiös-neutrale Zone der „säkularen“ Kultur, doch der letzte entscheidende Zusammenstoß von Gut und Böse ist nicht reif für die endgültige Ernte, weil er nicht in seiner ganzen Breite und Unversöhnlichkeit verwirklicht werden kann. „Nichts im Universum soll mehrdeutig bleiben“ (Schelling). Erst wenn Licht in bisher unbeleuchtete Bereiche gebracht wird, werden lichtdurchlässige Stellen sichtbar. Während sich die in die Sonne gekleidete Frau in der Wüste versteckt, ist der ganze Kontrast zwischen der Braut Christi, die in ihrem Hochzeitsgewand auf den Bräutigam wartet, und der Frau, die auf einem scharlachroten Bett sitzt, in Purpur und Scharlach gekleidet, mit dem Namen auf ihrer Stirn: Geheimnis, Babylon, die Große, Mutter der Hurereien und Gräuel der Erde (Offenbarung 17,5). Möge diese Flamme religiöser Inspiration früher entzündet werden, die die Welt und die Kultur erleuchten wird, und dann wird die Menschheit zur höchsten, letzten Stufe des weltgeschichtlichen und religiösen Bewusstseins aufsteigen. Hey, komm, Herr Jesus! Öffentlicher Vortrag in Moskau am 22. Februar 1909. (Wiederholung für Studenten und Studentinnen im Saal des Medwednikowski-Gymnasiums am 14. März desselben Jahres). Veröffentlicht in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ (1909, Buch 98). Albert Kalthof. Das Christus-Problem. Grundlinien einer Sozialtheologie. 1902; ihn. Die Entstehung des Christenthums. Neue Beiträge zum Christusproblem. 1904. Für eine kritische Analyse siehe: Prof. W. Bousset. Was wissen wir von Jesus? Tübingen, 1906. Karl Kautsky. Der Ursprung des Christentums. Stuttgart, 1908. S. 508. In russischer Übersetzung erschien es unter dem Titel „Die Antike, Judentum und Christentum“ (Übersetzt von N. Ryazanov. 1909). Die russische Übersetzung ist auch mit einem „Vorwort zur russischen Ausgabe“ versehen, aber aus irgendeinem Grund fehlt das letzte Kapitel des Originals, „Christentum und Sozialdemokratie“. Heiraten. auch neben der „sozialtheologischen Arbeitsrichtung“: Max Maurenbrecher. Von Nazareth nach Golgatha. 1909; ihn. Von Jerusalem nach Rom. 1910. Die Verhandlungen des Deisman, folgende Personen: Prof. von Soden, Prof. Titius, Holman, Friedrich Naumann, Arbeitssekretär Fischer, Vergangenheit. I. Hertz. Generell muss gesagt werden, dass in der Antike auf haltbarerem Material geschrieben wurde als in unserer Zeit, und der Verbündete dieser guten Qualität des Schreibmaterials ist auch die Hitze des ägyptischen Klimas und die Trockenheit des Wüstensands. Beispielsweise wurde sogar das Wort παρονσία (wörtlich: Präsenz (Griechisch); in Platons Philosophie bedeutete das Vorhandensein von Ideen in Dingen), das im Zusammenhang mit der Wiederkunft des Erlösers verwendet wurde, verwendet, um die Ankunft einer edlen Person, eines Heerführers, zu bezeichnen und außerdem eine Steuer für seine Aufnahme zu bezeichnen. Berühmter Fr. Während der Debatte in Dessau über den Deisman-Bericht bemerkte Naumann all diese Schwankungen und Inkonsistenzen in der Einstellung zum Johannesevangelium, wie sie sich in der universitären Lehre unter dem Einfluss vorherrschender Vorurteile und apriorischer Konstruktionen der Geschichte des Christentums widerspiegelten, und nun kehrt die objektive, fast exakte philologische Wissenschaft dem Johannesevangelium den Platz zurück, der ihm von der kirchlichen Tradition immer zugewiesen wurde, und datiert es auf das Ende des 1. Jahrhunderts zurück. V. Unten. Die Unfreiheit (Wort. d. Volksw. II, 1106). Dobschütz in R. E. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. „Sklave und Christentum“. Ed. Meyer. Sklaverei in der Antike. S. 39. Greenberg. Der unfreie Zustand der Arbeit (in „Geschichte der Arbeit“, einer Sammlung von Artikeln aus Handw. d. Staatsw.). Bucher. Ursprung der Volkswirtschaft, 15. Friedländer. Sittengeschichte Roms. 6. Aufl., 229. Diese Schätzungen variieren stark. Merquardt schätzt die Zahl der Sklaven in Rom auf 900.000, davon 600.000 freie, Beloch auf 200.000–300.000, Friedlander auf die Hälfte (zitiert nach Dobschätz, 1. S.). „Wie viele Sklaven, so viele Feinde“ (Seneca L.A. Moralische Briefe an Lucilius. Brief XLVII, 5. M., 1977. S. 77). Sklave oder anderes Tier (lat.). Zur Situation der Sklaven, außer cit. Aufsätze, vgl. auch: P. Guiraud. Études économiques sur l'antiquité. Paris, 1905; Marquardt. Privatleben der Römer; Th. Momsen. Römische Geschichte, II; Th. Zahn. Sklaverei u. Chrisrenthum in der alten Welt (Skizzen aus dem Leben der alten Kirche); Allard. Les esclaves chrétiens. 1875; Uhlhorn. Die christliche Liebeshältigkeit. 1882. Mi. Vergleiche in unserem „Kurzaufsatz zur politischen Ökonomie“. M., 1906. Ausgabe 1, Kapitel 1. Die kostenlose Verteilung von Brot, die erstmals von Caius Gracchus eingeführt wurde, wurde seit dem Gesetz von 123 v. Chr. Regelmäßig eingeführt. Zunächst wurde Brot zum halben Preis gegeben, ab 58 wurde es dann kostenlos verteilt. Unter Augustus betrug die Gesamtzahl der Männer, die staatliche Unterstützung erhielten, etwa 300.000. Beginnend mit Cicero wurde ein Fünftel der Vectigalia (indirekte Steuern) allein durch die freien Verteilungen Roms absorbiert; im Jahr 46 n. Chr. betrug der Aufwand bereits 77 Mio. Sesterz (ca. 6 m. Rubel), und die Bedingung für den Erhalt von Getreide war nur das Recht auf römisches Bürgerrecht und römischer Wohnsitz. Diese regelmäßigen Verteilungen wurden jedoch durch außerordentliche Verteilungen (sogenannte Largitionen) ergänzt, die unter Kaisern sehr häufig waren, sowie durch Geldgeschenke oder die Ausgabe von Geld aufgrund eines Testaments. Nach Dionysius erreichte die Zahl der Sitzplätze im römischen Zirkus 150.000, nach Plinius nach der Erweiterung des Zirkus durch Nero sogar 250.000. Römische Geschichte, V, 653 usw. (Zitiert nach: Kahler, L. S. 67 – 68). Heiraten. Vergleiche bei Kahler. Sozialistische Irrlehren von der Entstehung des Christentums und ihrer Wiederlegung. 1899. S. 76 – 77. Schürer. Gesch. D. jüd. Volkes, II, 3, 440 – 441. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 410 – 411. Eine Reihe von Beispielen hierfür finden sich in der Apostelgeschichte; So wurde in Zypern der Prokonsul Sergius Paulus bekehrt (D Ap. Auch Pauls Mitarbeiterin Priscilla ist aufgrund ihrer hervorragenden Ausbildung der Oberschicht zuzuordnen. Plinius berichtet Kaiser Trajan, dass in Bithynien „multi oranis ordinis“ („Viele Menschen jeden Alters, jeden Standes und beiderlei Geschlechts“, Briefe des Plinius) zur christlichen Sekte übergetreten seien. Nachricht vom Ap. Jakobus spricht die Laster reicher Christen an, die jedoch Teil der Gemeinschaft sind. In Rom bekehrte sich Pomponia Graecina und anschließend der Konsul Titus Flavius ​​Clemens und seine Frau Domitilla. Einer der Zeitkenner, Schürer, sagt dazu: „Man sollte die Zahl und Bedeutung der ersten Gemeinden vor Beginn des 2. Jahrhunderts nicht überbewerten. Es waren nur sehr kleine Kreise, die im gesellschaftlichen Leben der Großstädte kaum auffielen, jedenfalls nicht herausragten“ (Zitiert nach: Kahler, L. S., 78 – 79). Sie „war nicht die Schöpfung einer sozialen Bewegung, das heißt, sie ging nicht aus irgendeinem Klassenkampf hervor und steht in keinem direkten Zusammenhang mit der sozialen Revolution der antiken Gesellschaft“ (Prof. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von W. Sombart und W. Weber, XXVI Band, I Heft, 1908. S. 14). Heiraten. vorheriger Aufsatz „Über das erste Christentum“. Die neueste „religionsgeschichtliche“ Forschung, die das Problem des „religiösen Synkretismus“ in den Vordergrund gerückt hat, hat die scheinbar vergessenen Theorien von Bruno Bauer und D. Strauss wiederbelebt und betrachtet das Evangelium als ein Mythensystem, das zudem aus Babylon („Panbabylonismus“) oder der umgebenden Antike entlehnt ist. (Dazu gehören zum Beispiel Iensen. Gilgameschepos in der Weltliteratur. 1907; his. Moses, Iesus, Paulus. Framkfurt a/M, 1909. W. R. Smith. Der vorchristliche Iesus. 1906. Robertson. Chrislianity and Mythology. London, 1900). Dank der energischen Agitation von Prof. Drews, der bei mehreren öffentlichen Versammlungen mit einem Vortrag zum Thema der mythologischen Natur Christi sprach, werden diese wahrhaft frivolen Ideen nun als letztes Wort der Wissenschaft in die breite Öffentlichkeit in Deutschland geschleudert. (Drews ist ein Anhänger von Hartmanns religiöser Metaphysik und als solcher ein philosophischer Gegner des christlichen Theismus; in seinen historischen Argumenten reproduziert er hauptsächlich die oben zitierten Autoren und ist überhaupt nicht originell). In erweiterter Form erschien sein Bericht unter dem Titel: Artur Drews. Die Christusmythe. Iena. 1910 (ein Kurzbericht über die Debatten, die auf seinen Berlin-Bericht folgten, wurde auch vom Monisten Bund veröffentlicht, der das Treffen organisierte). Dazu gehört auch das über ihn verfasste Werk von Prof. H. Zimmern. Zum Streit um die „Christusmythe“. Das Babilonische Material in seinen Hauptpunkten dargestellt. Berlin, 1910. Unter der zahlreichen polemischen Pamphletliteratur gegen Drews (Prof. Jülicher, Soden etc.) verdient das Buch des Heidelberger Professors Johann besondere Aufmerksamkeit. Weiss: „Iesus von Nazareth, Mythus oder Geschichte?“, 1910 (Die Kritik von Weiss, soweit sie die komparatistischen historischen Argumente von Drews betrifft, hat unserer Meinung nach für sie eine völlig destruktive Bedeutung). Heiraten. auch: Prof. Weinel. Ist das „liberale“ Jesusbild breiter angelegt? 1910. Eine poetische Beschreibung der frühchristlichen Tauferfahrung finden Sie bei Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis Irenaus. Freiburg, 1899. S. 210 – 211. Zum merkwürdigen Thema, inwieweit die sozialistische Stimmung unter modernen (protestantischen) Pfarrern stark ausgeprägt ist, siehe den Aufsatz von Prof. K. Worldnder. „Die sozialistischen Pfarrer“ (im Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1910, Mai). Heiraten. Aufsatz „Das Christentum und die soziale Frage“. Partieller Sozialismus (deutsch). Steigern Sie Ihren Verdienst. Zustand der Zukunft (deutsch). Harnak. Das Wesen des Christentums, trans. L.; M. S. 221. Bericht vorgelesen bei einem Treffen der Religions- und Philosophiegesellschaft am 9. April 1910. Veröffentlicht (mit Abkürzungen) in „Russian Thought“ (1910, VI – VII). Die Literatur zur Apokalyptik ist äußerst umfangreich. Nennen wir einige der neuesten Werke. Einführende Aufsätze zu einzelnen Apokalypsen in der Publikation: Kautsch. Die Pseudepigraphen des alten Testaments. 1900 und Auflage: Henneke. Handbuch zu den neutestamentlischen Apokryphen. Artikel in „Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche“ (3. Aufl.: W. Bousset. Apokalyptik (Bd I); G. Beer. Pseudepigraphen des Alten Testaments (Bd 16). In der Publikation „Die Religion in der Geschichte und Gegenwart“ (Handworterbuch, hrsg. von F. M, Schiele) Seiten: Fiebig. Apokalyptik – jüdische; Vischer. Ap. christliche; W. Bousset. Die Judische Apokalyptik. 1903; W. Bousset. Die Religion des Judenthums in neutestamentlichen Zeitalter. 2–te Aufl. 1906; E. Schьrer. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 2–te Aufl. I-II. Theile; R. H. Charles. Eschatology hebrew, jewish and. Christian. London, 1899; Paul Volz. Jьdische Eschatologie von Deniel bis Akiba. Tьbing. u. Leipzig., 1903; Wellhausen. Israelitische und jьdische Geschichte. 6–te Aufl. 1909; Cornill. Einleitung in das Alte Testament. 6–te Aufl. 1908; L. Friedlдnder. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905; W. Baldensperger. Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. 3–te Aufl. Strassburg, 1903; Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. VI Heft. Berlin, 1899 (Zur apokalyptischen Literatur); Hollmann. Welche Religion halten die Juden als Jesus aufrat. 1905 (из серииReligionsgesch. Volkbьcher); P. Fiebig. Die Offenbarung Johannas und die römische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit, 1907; Die Grundzüge der israelitischen Religionsgeschichte. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. 1907; Cornill. Die Einleitung im Alten Testament. 6–te Aufl. 1908 usw. Ich halte diese Hypothese nicht für absolut inakzeptabel für das Bewusstsein der orthodoxen Kirche, obwohl eine solche literaturhistorische Lösung an sich natürlich nicht unbestreitbar ist und die Frage nach der religiösen Autorität der heiligen Bücher nicht erschöpft, die keineswegs von der historischen Genauigkeit der Inschrift ihres Autors abhängt, sondern von der kirchlichen Beurteilung des Inhalts dieses Buches, ausgedrückt in der Anerkennung seiner Kanonizität und auf der Grundlage seines Inhalts. Allerdings halte ich es weder für möglich noch für notwendig, dieses komplexe und ernste Thema hier am Rande anzusprechen. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments; 2 Bde. Tübingen, 1900. Für unsere Zwecke ist der zweite Band wichtig, der Übersetzungen von Pseudepigraphen mit einer detaillierten kritischen Einleitung und einem Kommentar zu jedem von ihnen enthält. Neutestamentliche Apokryphen und Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen. Tübingen und Leipzig, 1904. Vergleiche zum Beispiel: Prof. Baldensperger. Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums. 3–te Aufl. Straßburg, 1903. Vorwort: „Aufgrund der fehlerhaften Datierung der Quellen und des unbefriedigenden Zustands der Texte befinden wir uns erst in der Vorbereitungsphase für die tatsächliche Geschichte.“ Es wurde in russischer Sprache von Prof. prot. veröffentlicht. A. Smirnov: Das Buch Henoch (Recherche, Text und Erklärung). 1888. Es gibt auch eine englische Ausgabe von Charles. Aus verschiedenen Ausgaben des griechischen Textes, siehe Vollständige Übersetzung mit kritischen Anmerkungen und einleitendem Aufsatz von Prof. Gunkel siehe: Kautsch, op. cit. Für eine Übersetzung ins Deutsche siehe: Kautsch, l. Mit. Charles veröffentlichte eine englische Übersetzung des syrischen Baruch. Heiraten. Prof. Zelinsky. Aus dem Leben der Ideen. St. Petersburg: 1905 („Der erste Weltuntergang“). Mehrere Sibyllen wurden durch den Ort ihrer Prophezeiung unterschieden: 1) Herophila in Griechenland und Asien, auch Erythräische Sibylle genannt, 2) Libyer, 3) Cuman in Unteritalien, 4) Jüdisch oder die sogenannte Babylonierin oder Ägypterin. Die Form der Prophezeiung ist Hexameter, manchmal unter Verwendung eines Akrostichons. „Die Sammlung, die wir haben, ist ein wildes Chaos, das selbst der scharfsinnigste Kritiker niemals ordnen und systematisieren kann ... selbst einzelne Bücher sind willkürliche Aggregate einzelner Stücke. Der Fluch des pseudonymen Schreibens scheint auf diesen Orakeln besonders gelastet zu haben“ (Schbrer, 1. S., II, 794). Rezensionen anderer Experten stimmen dem zu. „Der Tag des Zorns, dieser Tag wird die ganze Welt in Asche verwandeln, wie David und die Sibylle es vorhergesagt haben“ (lat.). - der Text eines katholischen Kirchenliedes, bekannt seit dem 13. Jahrhundert. Veröffentlichung des Textes der Sibyllinischen Prophezeiungen in griechischer und deutscher Sprache, herausgegeben von Friedlieb, Xprjajuoi ZifivUiaKoi, Die sibyllinischen Weissagungen. Leipzig, 1852. Neueste Ausgabe der Kirchenvaterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von Geffken 1902. Mi. seine kritische Einleitung: Johannes Geffken. Komposition und Entstehungszeit der OraculaSibyllina. Leipzig, 1902. W. Bousset. Sibyllen und sibyllinischen Bücher (RE3, 18), ein Aufsatz von F. Biassa in der Ausgabe von E. Kautseh, sowie allgemeine Literatur zur Apokalyptik. Unkenntnis der hebräischen Sprache und die Komplexität der talmudischen Literatur erlaubten es mir nicht, dieses Material anhand der Originale kennenzulernen. Für die Texte dieser Gebete siehe: Volz, 1. S., Schürer, l. s., Bousset, l. S., auch: G. Dalman. Die Worte Jesu. Leipzig, 1898. Diesen Gedanken hebt Friedlander besonders hervor: Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin. 1905. Er nennt die Pharisäer und Sadduzäer „Obere Zehntasusend“ und stellt sie den Apokalyptikern gegenüber als „die Frommen und die Lehrer jener und breitesten Volksschichten, der Am-haarez in der hasmonaischen Zeit“ (22 – 23), „die wirklichen Volkspropheten der beiden letzten vorchristlichen Jahrhunderte“ (77), ein „der größte aller Apokalyptiker Jesus“. Die Position dieses Juden ist sehr merkwürdig, da er auf der Grundlage seiner Religion steht und darauf aufbauend zu dem Schluss kommt, dass „Jesus (nicht der Kirchenchristus, der fleischgewordene Logos, sondern der Prophet Jesus des modernen „liberalen“ Protestantismus) die Erfüllung der Zeit ist“ (328) „denn er war unser und seit Evangelium ist unser“ (XIX). Zu den neuesten Studien gehören insbesondere Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit) und insbesondere die neueste radikale eschatologische Richtung, die Albert Schweitzer (Das Messianitats und Leidensgeheimniss. 1901; his. Von Reimarus zu Wrede. Tübingen, 1906) und Johannes Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen, 1900) hat. Es hat einen Vorgänger in Reimarus, dem anonymen Autor der von Lessing herausgegebenen „Wolfenbütteler Fragmente“ (siehe allgemein: Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede). Heiraten. Ein weiterer Vortrag zu diesem Thema von E. Schürer, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu. 1903. Bier: Pseudepigraphen des A. T. (RE3, 16, 23430). So charakterisiert Wellhausen in seiner „Israelitischen und jüdischen Geschichte“ (6. Auf. 1907, 355 – 356) diese uns so vertraute Bewegung: „Das Volk der Zeit waren die Zeloten. Es war eine sehr gemischte Gesellschaft. Zu ihr gehörten ehrliche Träumer und inspirierte Patrioten, Menschen von unzureichender Bildung und starkem Glauben, die keine Angst hatten und keinen Gedanken kannten, denn sie wussten nichts über die politische Situation, außer dass Gott stärker ist als Rom.“ Zu ihnen gesellten sich auch zweifelhafte Elemente; wie üblich wurden die geradlinigsten Männer der Bewegung nach oben befördert; der Terrorismus, den die Zeloten ausübten, war schrecklich Überredung war schändlicher Mord.“ Für einen historischen Abriss der revolutionären Bewegungen in Judäa in der Zeit des Neuen Testaments siehe neben den Werken von Josephus Flavius ​​​​„Jüdische Altertümer“ (russische Übersetzung von Henkel; in 2 Bänden, St. Petersburg, 1900) und „Der jüdische Krieg“ (russische Übersetzung von L. Ya. Chertka) Schürer, auch Staerk. Einen kurzen und populären Aufsatz bietet das Werk von Hans Windisch „Der messisnische Krieg und das Urchristentum“ (Tübingen, 1909). Staerk. Neutestamentliche Zeitgeschichte. I. S. 150. Wellhausen, 359, 365. Gunkel (Kautsch. Pseudepigraphen. II. S. 333). Gunkel (Kautsch, Pseudepigraphen, II, 333) bemerkt dazu: „Die jüdisch-apokalyptische Literatur überlebte zwei Katastrophen: die erste, als die jüdische Synagoge, die nach den römischen Angriffen an Stärke gewann, die Apokalyptik und die Literatur in griechischer Sprache verdrängte; so ging das jüdische Original unter. Wenn nicht die gesamte jüdisch-griechische Literatur damals unterging, so erklärt sich dies aus der Tatsache, dass sie gleichzeitig mit christlichen Gemeinden verschmolz. Die Popularität und enorme Verbreitung von Die apokalyptische Literatur in dieser zweiten Heimat wird durch zahlreiche Übersetzungen in so weit voneinander entfernte Sprachen bewiesen. Aber auch hier erlitt diese Literatur eine neue Katastrophe: Sie kam aus dem griechisch-philosophischen Geist, der die griechische Theologie erfüllte und in den Apokalypsen mit der östlichen Mythologie kämpfte, und dass sie sich im Gegenteil in den jüngeren barbarischen Kirchen etablierten. zu dem das Lateinische gehört.“ Neben der gesamten zitierten Literatur zur Apokalyptik, die eine Fülle vergleichenden historischen Materials enthält, vgl. insbesondere: Herrmann Gunkel. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. I und Ap. Loh. 12. Mit Beiträgen von Heinrich Zimmern. Göttingen, 1896; Hermann Gunkel. Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments. Göttingen, 1904; W. Bousset. Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse. Göttingen, 1895; Hugo Greßmann. Der Ursprung der Israelitisch-judischen Eschatologie. Göttingen, 1905 (dieses Buch kann mit seinen Extremen anschauliche Beispiele für die ganze Instabilität, manchmal sogar Willkür vergleichender historischer Konstruktionen liefern und ist aus wissenschaftlicher Methodologie besonders lehrreich); Ernst Boklen. Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie. Göttingen, 1902; A. Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. Leipzig, 1906; Sein eigenes. Babylonisches im Neuen Testament. 1904; O. Pfleiderer. Das Urchristenthum. II. Berlin, 1902. Zahlreiche Veröffentlichungen aus der Reihe Religionsgeschichtliche Volksbücher und Die Religion in der Geschichte und Gegewart, hrsg. von M. Schiele und vielen anderen. usw. Eine Übersicht und Präsentation religiöser und historischer Literatur gibt Karl Clemen. Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments. 1909 (siehe insbesondere das Kapitel Die letzten Dinge). Heiraten. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. 1907. S. 33 – 34. Wellhausen („Skizzen und Vorarbeiten.“ VI. S. 226) bringt die Idee zum Ausdruck, dass „die jüdische Eschatologie aus der Prophetia, nämlich aus der unerfüllten Prophezeiung, hervorgeht. Sie akzeptiert ihren Inhalt und bestimmt nur wann und wie genauer“ (Beispiele folgen). Diese Idee wird von Charles wiederholt. Eschatology etc., 168 S. Selbst wenn wir diese Erklärung akzeptieren, gibt sie nur den Schlüssel zum Verständnis einzelner Merkmale der Apokalyptik, erklärt aber nicht den Ursprung derselben als Ganzes. Bei allem religiösen Synkretismus ist die Apokalyptik etwas so Originelles und Außergewöhnliches, dass sie als Produkt der schöpferischen Tätigkeit des jüdischen Geistes in der letzten Ära anerkannt werden sollte. Ich teile das exegetische Prinzip beim Verständnis prophetischer Bilder, wonach man nicht nach einem wörtlichen Verständnis der Prophezeiung streben sollte. Wie der verstorbene W. Robertson Smith in seiner hervorragenden Studie „Die Propheten Israels und ihr Platz in der Geschichte“ (1907) zu Recht sagt: „Selbst die ernsthafteren Studenten der Heiligen Schrift sind sich nicht immer klar darüber im Klaren, wie wichtig es ist, das wörtliche Verständnis von Prophezeiungen zu eliminieren ... Alle antiken Gedanken zu abstrakten und transzendentalen Ideen wurden normalerweise durch Bilder und Analogien ausgedrückt, und diese allgemeine Wahrheit wurde in besonderen und sogar zufälligen Formen wahrgenommen und ausgedrückt“ (339 – 340). „Es ist ein großer Fehler anzunehmen, dass die Seher Israels mit dem gleichen klaren Verständnis für Details in die ferne Zukunft blicken wie moderne Ereignisse. Das Wesen messianischer Prophezeiungen ist ideal und nicht wörtlich. 249). Cornill. Der israelische Prophetismus. 1906. S. 36: „Der israelische Prophet ist ein Mann, der die Fähigkeit besitzt, vergängliche Dinge aus dem Blickwinkel der Ewigkeit zu betrachten, der immer die Macht Gottes erkennt und als fleischgewordene Stimme Gottes weiß, wie er seinen Zeitgenossen den Plan Gottes offenbaren und sie nach dem Willen Gottes leiten kann.“ „In Jesaja finden wir zum ersten Mal einen klar bewussten Plan für die Weltgeschichte; alles, was auf der Erde geschieht, wird von einem einzigen überfriedlichen, heiligen Willen geleitet und hat das letzte Ziel, Gott zu verherrlichen“ (57). „Es hat sozusagen nie eine größere Geschichtstheologie gegeben als das Deuteronomium“ (143). Heiraten. auch: Robertson Smith, 1. S. passim, auch Charles, 1. p. Vergleiche: Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. S. 58. Die Vorstellung von Gott in der Geschichte erhält in der Apokalypse von Baruch einen anschaulichen, rein prophetischen Ausdruck: „O Herr! Du lässt die Zeiten entstehen, und sie stehen vor Dir, Du befiehlst die Herrschaft über die Welten, und sie werden Dir nicht widersprechen, Du ordnest den Lauf der Jahreszeiten, und sie gehorchen Dir, Du allein kennst die Dauer der Generationen und verrätst Deine Geheimnisse nicht der breiten Masse ...“ Siehe die vergleichende Beschreibung von Propheten und Apokalyptik bei H. Gressmann „Der Ursprung der Israelitisch jüdischen Eschatologie“ (Göttingen, 1905): „Dort (den Propheten) herrscht ein blühendes Leben, hier ist eine graue Theorie“ (S. 158). Allerdings wird all dieser Gegensatz hier durch den allgemein engen „religionshistorischen“ Standpunkt des Autors, der auch die Frucht der „grausten“ Theorie ist, übertrieben und verzerrt. Das Schicksal führt diejenigen, die wollen, aber zieht diejenigen mit sich, die nicht wollen (lat.). - Worte von Seneca („Brief“, 107). Vorhersage im Nachhinein (lat.). Wenn ich das so sagen darf (lat.). „Einem deterministischen Geschichtsverständnis entspricht es, wenn historische Bilder nicht entsprechend dem bunten Inhalt des Lebens skizziert, sondern in Kategorien eingeteilt werden. Die Geschichte der Völker wird in stereotype Zahlen, in mathematische Formeln eingeordnet. Entweder sind es vier Weltreiche, dann sieben Wochen oder zehn Weltwochen oder sogar zwölf Teile der Welt, auf die sich Schriftsteller als Grundlage ihrer historischen Anschauungen stützen. Der erstere Entwicklungspunkt drückt sich in der damals weit verbreiteten Sitte aus, sich vorzustellen, alle künftige Entwicklung sei von ihnen vorhergesehen worden göttlich erleuchtete Männer der Vergangenheit und von ihnen niedergeschrieben“ (Baldensperger. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit. 3–te Aufl. 1903. S. 80). „Das wahre Zeichen der Apokalyptik ist, trotz ihres Namens, nicht Offenbarung, sondern Geheimnis“ (Baldensperger, L. S., 188). „Über der Geschichte liegt ein apokalyptisches Schema“ (ebd., 187). Schuhmacher, Richter nicht höher als der Stiefel (lat.). - Zitat aus „Naturgeschichte“ von Plinius dem Älteren (XXXV, 10, 3b). Widerspruch in der Definition (lateinisch) zwischen dem zu definierenden Wort und der Definition, zB: „rundes Quadrat“. III Esra: „Dieses Zeitalter geht schnell seinem Ende entgegen.“ Selbst im modernen Protestantismus mit all seinem Rationalismus und der Vorherrschaft einer immanenten religiösen Orientierung erweist sich die Eschatologie als unausrottbar, wie aus interessanten und charakteristischen Aufsätzen hervorgeht: Ernst Troeltsch. Erlosung und Eschatologie (in „Religion in der Gegenwart und der Geschichte“). Lüge. 29 – 39. 1910. S. 484 – 487. Es ist möglich, dass eine stark eschatologische Stimmung mit einer besonderen Aktivität im Leben verbunden ist, aber ihre Quelle liegt in zusätzlichen Motiven, die mit der Hauptmotivation zusammenhängen, zum Beispiel war die Aktivität der frühen Christen zur Verbreitung des Christentums offenbar teilweise mit der Hoffnung verbunden, das versprochene Ende zu beschleunigen, nachdem sie allen Nationen das Evangelium gepredigt hatten. Dieses weitgehend referenzielle Werk wird in dem Buch von R. Volz „Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba“ (1903) und in der russischen Literatur in cit. mit erschöpfender Vollständigkeit aufgeführt. op. prot. Smirnova. P. Volz (S. 61) gibt das folgende Diagramm der gegensätzlichen „Entwicklungspole“ apokalyptischer Ideen: „Israel – Mensch oder Welt. Die Versuchung Israels ist die Seligkeit der Göttlichen. Feinde sind im Allgemeinen böse, Diener Satans. Jahwes vernichtendes Gericht ist ein weltweites Gericht über Einzelpersonen und das Ende der Welt. Die Wiederherstellung des heiligen Landes und der Menschen ist die Wiederherstellung des Friedens. Die Fortsetzung der Existenz der Gemeinschaft.“ – das Individuum mit Auferstehung und Unsterblichkeit sind übermenschliche Kräfte und jenseitige Güter, Jerusalem – Himmel und Paradies.“ Zitiert aus der Übersetzung von Rev. A. Smirnova („Psalmen Salomos mit einem Anhang der Oden Salomos.“ Kasan, 1896. S. 97 ff.). Für den Originaltext siehe: Gebhardt. Die Psalmen Salomós. S. 131 ff. Die Nummerierung der Gedichte in Smirnows Übersetzung und Gebhards Ausgabe stimmt nicht überein; Bei den Zitaten haben wir uns an die Nummerierung Smirnows gehalten. Zustand der Zukunft (lat.). De poenitentiis et de proemiis und de execrationibus listen die Vorteile auf, an denen das jüdische Volk an der messianischen Ära teilnehmen wird: die friedliche Haltung der Tiere, der universelle Frieden unter den Menschen, gewährleistet durch den Sieg Israels und die Niederlage der Feinde und das Erscheinen eines mächtigen Herrschers, Fülle in allem, Reichtum, Fruchtbarkeit, Respekt, Kindheitsglück, extremes Alter, vollkommene Gesundheit. Den hebräischen Text von Shemoneh Ezra und andere Gebete mit messianischem Inhalt finden Sie unter: Dalman. Die Worte Jesu. 1898 (Antrag). Deutsche Übersetzung: Schurer, 1. S., 11, 384 – 385. Mit dieser Übersetzung stellen wir einige Bitten dieses Gebets vor: „10. Erhebe eine große Posaune für unsere Befreiung und erhebe ein Banner für unsere Zerstreuten und versammle uns aus allen vier Enden der Erde. 11. Stelle unsere Richter wieder her wie zuvor und unsere Räte wie am Anfang, und nimm Kummer und Seufzen von uns und herrsche.“ Über uns, du alleiniger Herr, in Barmherzigkeit und Leid. 12. Und lass keine Hoffnung für Verleumder sein, und lass sie alle schnell vernichtet werden, und lass sie alle schnell vernichten und zermalmen und zerschmettern und brechen die Stolzen in unseren Tagen Möge uns deine Barmherzigkeit erwachen, o Herr, unser Gott, und gib allen, die aufrichtig auf deinen Namen vertrauen, unseren Teil für immer, damit wir nicht beschämt werden, denn wir haben auf dich vertraut. Und kehre mit Erbarmen nach Jerusalem, unserer Stadt, zurück und lebe in ihrer Mitte, wie du gesagt hast, und baue sie schnell zu einem ewigen Bau auf und errichte schnell den Thron Davids in ihrer Mitte. 15. Der Zweig Davids, deines Dieners, wird schnell wachsen und sein Geschlecht mit deiner Hilfe aufrichten... 17.... und den Opferdienst im Allerheiligsten deines Hauses wiederherstellen. Und nimm das Opfer Israels und sein Gebet in Liebe und Gnade an. Und mögen Sie dankbar sein für das tägliche Opfer Israels, Ihres Volkes. Oh, mögen unsere Augen deine Rückkehr nach Zion mit Mitgefühl betrachten. Möge der Herr verherrlicht werden, der seiner Wahrheit befiehlt, nach Zion zurückzukehren.“ Die Zitate basieren auf der deutschen Übersetzung von Kautsch: Pseudepigraphen. Ich hatte nicht die russische Übersetzung von A. Smirnov (Das Buch Henoch. 1888). In Kap. 62 finden wir auch die folgenden Merkmale: Sünder „werden daraus ein Schauspiel für die Gerechten und die Auserwählten machen; sie werden sich darüber freuen, weil der Zorn des Herrn der Geister auf ihnen liegt und sein Schwert von ihrem Blut getrunken ist (12). Der Herr der Geister wird über ihnen leben, und sie werden essen, sitzen und auferstehen mit diesem „Menschensohn“ (Messias) bis in alle Ewigkeit. Die Gerechten und die Auserwählten werden von der Erde auferstehen und aufhören ihren Blick zu senken, sondern werden in die Gewänder der Herrlichkeit gekleidet (14).“ In der sogenannten 10-Wochen-Apokalypse (91 – 93) lesen wir sogar folgende Worte: „Es wird kein Bedauern über euren Sündenfall geben (Sünder), und euer Schöpfer wird sich über euren Tod freuen“ (sic!). Im Allgemeinen enthält die Henoch-Apokalypse eine große und vielfältige Auswahl eschatologischer Motive, insbesondere über die Qual der Sünder im Tal Josaphat im „Gehenna des Feuers“; Durch das Neue Testament gelangten einige Bilder in den allgemeinen Gebrauch; Sie sind in beliebten gedruckten Büchern zu finden. Dieser Ort ist bemerkenswert, weil er vom heiligen Irenäus (Gegen die Häresien, V, 33) als Ausspruch von Papias, einem Schüler des heiligen Theologen Johannes, geführt wird und ihm die Autorität der Worte des Herrn selbst aneignet, die ihm von seinem Schüler übermittelt wurden. Dieses Zitat, das Pseudovaruch und Pseudopapius gemeinsam haben, könnte jedoch auch aus einer gemeinsamen, wenn auch verlorenen Quelle stammen. Siehe auch die Prophezeiungen über das messianische Reich in den Sibyllinen III, V. Auf seine hartnäckigen Fragen über das Schicksal der Sünder erhält Esra folgende Antwort: „Der Allerhöchste hat dieses Zeitalter für viele geschaffen und das nächste für wenige ... Viele sind erschaffen, aber nur wenige werden gerettet werden“ (8, 1 – 3). Und nach seinen anhaltenden Klagen hört er: „Die Gegenwart ist die Gegenwart, die Zukunft ist die Zukunft. Dir fehlt viel, damit du meine Schöpfung mehr lieben kannst als mich“ (8, 46 – 47). Vergleiche: W. Bousset. Der Antichrist. See: Schürer, 1. p., 11, 440 items; W. Bousset, l. S., XIII; Volz, l. Mit. In Russian, see: Smirnov. Zitat op., Teil II; Buch S. Trubetskoy. Zitat Zit., Teil II, Kap. III. Von den Denkmälern nennen wir zumindest die wichtigsten Orte: Oracula Sibyllina, III, 63 – 74; II, 154 – 170, das Kommen Beliars und das Ende der Welt, die letzten Zeichen – III, 795 – 805, 512 – 531, 207 – 213. Henoch von Äthiopien: Tage der letzten Trübsal I, 5 – 7, der gesamte zweite Teil von Kap. 37 – 71, 10-Wochen-Apokalypse 91, 12 – 17, 93. Assumptio Mosis, 7 (Endzeit), 10 (messianische Zeit, Zeichen in der Natur), III Esdras: Zeichen des Endes und des Antichristen (V, 4 – 13; VI, 20 – 28; XIII, 31–32), Abfolge der Ereignisse und Zeitpunkt (5., 6., 7. Vision). Syrischer Baruch: Das Ende naht 23 7, 24, 25 3 – 4. Die letzten Prüfungen werden von Baruch in die folgenden 12 Teile unterteilt (Kapitel 27): 1) der Beginn der Unruhen, 2) die Prügel der Großen der Welt, 3) der Tod vieler, 4) ein Schwert wurde gesandt, 5) Hungersnot und Dürre, 6) Aufstände und Schrecken, 7)..., 8) viele Manifestationen von Dämonen, 9) das Herbstfeuer, 10) viel Raub und Unterdrückung, 11) Kriminalität und Luxus, 12) eine Mischung aus allen vorherigen. – The final tests are described again in Chap. 48, resurrection of the dead – ch. 50 – 51. Vision von 12 dunklen und hellen Wolken mit dem Bild der Endzeit – Kap. 53, 56 – 57, 70, 72. – Testament der 12 Patriarchen, III, 3: Beschreibung der 7 Himmel (im Testament Levis), das Jüngste Gericht, III, 4. Vgl. auch Aufsätze: Realenzyclopadie f. prot. Theol. u. K., 3–te Aufl., 16; T. Gottschik. Reich Gottes, 5; M. Kahler. Eschatologie, 12; V. Orelli. Messias et al. Daher das Problem, das moderne Vertreter dieses Trends so beschäftigt – A. Schweitzer, Jog. Weiss, wie man das Geheimnis dieses messianischen Selbstbewusstseins – „dasMessiasgeheimniss“ – verstehen kann. Natürlich ist bei der Diskussion dieser Frage die gesamte wissenschaftshistorische Perspektive bereits durch religionsphilosophische oder dogmatische Prämissen vorgegeben, die außerhalb der Wissenschaft liegen. Es liegt auf der Hand, dass je nachdem, ob wir in Jesus von Nazareth das fleischgewordene Wort Gottes, den Erlöser der Welt, oder einen Enthusiasten sehen, der in manische Selbstblindheit verfällt, alle messianischen Prophezeiungen auf sich selbst anwendet und mit der Ausführung bezahlt (worauf es beispielsweise im Konzept von A. Schweitzer hinausläuft), die gesamte Evangeliumsgeschichte uns in einem anderen Licht erscheint und ganz andere Probleme aufwirft. Eine von dogmatischen Voraussetzungen freie Religion, also eine nicht-philosophische Geschichte, und zwar insbesondere eine christliche, insbesondere die evangelische, gibt es nicht und kann es auch nicht geben. Wie Schweitzer in seiner Wissenschaftsgeschichte „Das Leben Jesu“ (Von Reiraarus zu Wrede, 1906) zu Recht betont, „leitet nicht kalte Neugier, sondern Liebe oder Hass für ihn“, und wir werden hinzufügen, Glaube oder Unglaube an ihn, die historische Neugier. Und es erscheint mir geradezu unwissenschaftlich, die Unvermeidlichkeit dieser notwendigen dogmatischen Voraussetzungen zu verheimlichen oder zu verschleiern. Nicht umsonst finden sich im Talmud solche feindseligen Legenden über Christus – siehe zum Beispiel die berühmte Geschichte von Jesus ben Panther, auf die sich Haeckel in „Welträtsel“ mit so viel Frivolität und antireligiösem Fanatismus bezieht. Zu dieser Geschichte siehe Friedländer. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter lesu. Berlin, 1905. Mi. Siehe auch: Muretov. „Leben Jesu“ von Renan (Anhang). Der verstorbene Paulsen rügte Haeckel in seiner Sammlung „Philosophie militans“ (1903) gebührend. B. S. Soloviev versäumt in „Drei Gespräche“ nicht zu bemerken, wie dieser messianische Glaube im Judentum ganz am Ende der Geschichte mit neuer Kraft aufflammt. Der Text „Das Reich Gottes ist in uns“ (svroa VJUCQV) wird in der Neuzeit oft auch im eschatologischen Sinne interpretiert, als Hinweis auf die bevorstehende Weltrevolution („zwischen euch, unter euch.“ Vgl. z. B.: I. Weiss. Die Predigt Iesu von Reiche Gottes, 1900. S. 85). Aber sein immanentes Verständnis hängt natürlich nicht nur mit diesem Text zusammen. Heiraten. I. Gottschick. ReichGottes (RE3, 16). Auf Russisch. siehe: prot. Licht. Die Idee des Reiches Gottes. Kiew, 1904. Wir lassen die umstrittene Frage beiseite, inwieweit die Apokalypse und das Evangelium aus historischen und literaturkritischen Gründen einem Autor und darüber hinaus dem Apostel zugeschrieben werden können. Johannes, wir stellen nur fest, dass eine bejahende Antwort auf diese Frage immer noch möglich ist und beispielsweise von einem so erstklassigen Experten für die Geschichte des neutestamentlichen Kanons wie Th. gegeben wird. Zahn („Iohannes des Apostels“ – RE3, 9). E. Schürer bringt es auf den Punkt: „Die Kirche aller Zeiten beharrt auf seiner wahren Menschlichkeit. Diese selbst ist bereits die Voraussetzung für die historische Bedingtheit. Denn ohne sie ist das menschliche Leben nur ein Gespenst“ (E. Schürer. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi. Göttingen, 1903, S. 4). Sehen Sie sich die ausführlichen Diskussionen zu diesem Thema im Buch Blessed Augustine: On the City of God an. XIII. Siehe Übersetzung mit Kommentar: Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen. 1904. Tübingen und Leipzig. Im Winter 1886/87 wurde in einem Grab in Oberägypten ein Fragment dieser sehr verbreiteten Apokalypse gefunden. Es wurde einer besonderen Studie unterzogen: Diederich. Nekyia. Beiträge zur Aufklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Leipzig, 1893. Mi. auch: Hennecke, 1. Jh. 106 Siehe zum Beispiel: Wilhelm Bousset. Die Offenbarung Iohannis (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament begründet von H. Meyer, XVI Abth. 6. Aufl.) Z Göttingen, 1906. S. 133 – 136. Dieses Handbuch ist eine Übersicht über Beweise und wissenschaftliche Theorien zur Apokalypse (unser Morozov hätte sich zumindest mit diesem Lehrbuch vertraut machen sollen, um die Würde seiner „astronomischen“ Hypothese zu würdigen). Die Abfassung der Apokalypse geht auf die Zeit Domitians zurück und lässt sich, wenn wir Reinachs Hypothese akzeptieren, auf das Jahr 92–94 datieren. Bekanntlich erfolgte die Anerkennung der Apokalypse als kanonisch früher als alle anderen neutestamentlichen Bücher und darüber hinaus mit einer solchen universellen Einstimmigkeit, die in Bezug auf andere Bücher des Neuen Testaments nicht zu finden ist (Bousset, S. 22 ff.). „Wenn wir ... die Apokalypse des Johannes mit den sie umgebenden Werken der apokalyptischen Literatur vergleichen, dann können wir mit Recht sagen, dass es sich um das beste und ausgereifteste Werk dieser literarischen Gattung handelt. Kein einziges Werk der jüdischen Apokalyptik ist so anschaulich und gekonnt zusammengestellt, in keinem hat der endgültige Autor den verarbeiteten Fragmenten und dem wahrgenommenen Stoff eine so einheitliche Farbe und Tendenz verliehen wie in diesem Buch ... Wie künstlerisch das Ganze hier geschaffen ist! ... Was für ein Meister er in der Kunst ist.“ Sie bilden einzelne Worte, kraftvolle Rufe und Schreie! (Bousset, S. 147 – 148) nennt die Apokalypse trotz allem „einenzauberhaften Reiz und eine mächtige Kraft“. Man muss diese Worte über einem Grab oder bei einer Trauerfeier für den Verstorbenen hören, um ihren bleibenden Charme zu verstehen.“ Für eine historische Skizze der Exegese der Apokalypse siehe: Bousset, l. Mit. Einleit. IV. Hier ein Beispiel für ein solches typisches Urteil: „Die Offenbarung des Johannes ist ein historisch aufgelöstes Buch, und obwohl es in vielerlei Hinsicht geheimnisvoll bleibt, liegt dies nur daran, dass uns das Material zur Lösung der Fragen fehlt; es ist längst kein heiliges, nur religiös wahrgenommenes Geheimnis mehr“ (I. Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums, 1904. S. 28). „Die Wissenschaft wirft schon lange keine Fragen mehr über die Offenbarung des Johannes auf, wie man seine Erwartungen an das Ende der Dinge verstehen kann, nur noch ein paar amerikanische und englische Obskurantisten (Dunkelmanner) wollen dort einen Haufen erfüllter und kurz vor der Erfüllung stehender Prophezeiungen finden“ (ebd., 22). Ebenso hält Geffken es für notwendig, „die Idee, dass die Offenbarung des Johannes eine übernatürliche Vision sei, völlig aufzugeben“ (ebd.). Busse urteilt deutlich zurückhaltender, der darin übrigens „einen Kompromiss zwischen der eigenen Erfahrung des Apokalyptikers und dem allgemeinen Bewusstsein der Zeit“ sieht, und weil die Apokalypse des Johannes im Gegensatz zu den anderen dem Autor „der Neuzeit oder gerade vergangenen Zeit“ gehört (1. S., 14–15), im Gegensatz zum kollektiven und anonymen Pseudonym anderer. Das erste Werk in dieser Richtung gehört: D. Volter. Die Entstehung der Apokalypse. 1882. Anschließend änderte Felter mehrmals seine Hypothese über die Quellen und die Zusammensetzung der Apokalypse. Diese Veränderungen im Zusammenhang mit anderen Hypothesen werden von Busse (1. S., 108 – 118) aufschlussreich verglichen, der jedoch selbst das unerschütterliche Ergebnis der Studie ansieht, dass „die Apokalypse nicht als ein völlig einheitliches Werk verstanden werden kann“ (1. S. 122). Zu neueren Arbeiten siehe insbesondere: Johannes Weis. Die Offenbarung des Johannes. Ein Beitrag zur Literatur und Religionsgeschichte. Göttingen, 1904. Der Antichrist usw. und andere Werke. Siehe die Reihe „Religionsgeschichtliche Volksbücher“, Enzyklopädie „Die Religion in der Geschichte und Gegenwart“ (Tübingen 1909 – 1910), vgl. auch die oben zitierten Werke. Heiraten. eine inspirierte Kritik an den Auswüchsen des modernen Historismus in der Religion in einem talentierten und aufrichtigen Aufsatz von einem seiner größten Vertreter – Bousset „Der religiose Liberalismus“ in der Sammlung „Was ist liberal?“ (München, 1910). Für großes Aufsehen in der wissenschaftlichen und literarischen Welt Deutschlands sorgten Debatten rund um die Rede von A. Drews, der in den Augen seiner Anhänger offenbar die „religionshistorische“ Methode karikierte. Heiraten. Darüber gibt es eine Diskussion in dem Buch von W. James „The Variety of Religious Experience“ (übersetzt von S. V. Lurie. M., 1909). Die gleiche tragische Natur der Welt und des historischen Prozesses wird in den eschatologischen Reden Christi (in der kleinen Apokalypse des Evangeliums) umrissen. Charakteristisch in diesem Sinne ist die Darstellung des historischen Fortschritts in Solovyovs „Drei Gesprächen“, in der viele Vorteile der äußeren Kultur und sogar des Sozialismus am Ende der Geschichte zum Tragen kommen sollen. Der „General“ und der „Politiker“ haben ihren Teil zur Geschichte beigetragen, aber ihre Macht erwies sich als begrenzt. Daher wird die Frage nach der Natur des Bösen, seiner illusorischen Natur oder Realität, zum zentralen Problem, das Solowjow quält. „Ist das Böse nur ein natürlicher Defekt“, eine Unvollkommenheit, die mit dem Wachstum des Guten von selbst verschwindet, oder ist es eine echte Kraft, die durch Versuchungen unsere Welt beherrscht, so dass wir, um sie erfolgreich zu bekämpfen, in einer anderen Seinsordnung Fuß fassen müssen?“ Mit dieser Frage beginnt das Vorwort zu „Drei Gespräche“, und die Antwort auf diese Frage gibt das gesamte Werk, insbesondere „Die Geschichte vom Antichrist“. „Einige Ihrer Lehrer“, sagt Dionysius, „halten das Gesetz und die Propheten für nichts wert, vernachlässigen die Erfüllung des Evangeliums, legen wenig Wert auf die Apostolischen Briefe; im Gegenteil, sie erklären die in der Offenbarung des Johannes enthaltene Lehre für ein großes und verborgenes Geheimnis“ (Kapitel 24, Buch VII der Kirche. Ist. Eusebius, zitiert von Harnack. Dogmengeschichte, 13, 402, Anmerkung 1). Eine vollständige Palette dieser Art von Texten findet der Leser in Oberlens interessantem Buch seiner Art „Der Prophet Daniel und die Apokalypse des heiligen Johannes“ (Tula, 1882). In seinem „Gespräch mit dem Juden Tryphon“ fragt dieser seinen Gesprächspartner: „Erkennen Sie wirklich an, dass dieser Ort Jerusalem wiederhergestellt wird, und hoffen Sie, dass Ihr Volk zusammen mit den Patriarchen, Propheten und Gläubigen unseres Geschlechts sowie mit denen, die vor dem Kommen Ihres Christus unsere Proselyten wurden, zusammenkommen und Freude mit Christus genießen wird?“ Antwort: „Ich und viele andere geben es zu, und Sie sind ganz sicher, dass es so sein wird. Allerdings gibt es viele Christen mit einer reinen und frommen Stimmung, die dies nicht erkennen... Aber ich und andere Christen, die in allem gesund sind, wissen, dass es eine Auferstehung des Leibes und ein Jahrtausend in Jerusalem geben wird, das errichtet, verschönert und erhöht wird, wie Hesekiel, Jesaja und andere Propheten verkünden“ (Werke des heiligen Philosophen und Märtyrers Justinus, trans. Erzpriester P. Preobrazhensky, 1892. S. 264 – 266. Werke des heiligen Irenäus des Bischofs von Lyon / Trans. prot. Preobrazhensky. St. Petersburg, 1900. S. 518. Dort findet sich auch eine ähnliche Aussage von Papias. „Sie wollen“, sagt er, „dass alles im erwarteten zukünftigen Leben genau so ist wie das gegenwärtige Leben, das heißt, dass es wieder das ist, was es ist. Das ist es, was diejenigen tun, die, obwohl sie an Christus glauben, die göttlichen Schriften auf jüdische Weise denken und verstehen“ (Origenes. Über die Prinzipien / russische Übersetzungsausgabe. Kasan. Spirituelle Akademie. Kasan, 1899. S. 173). Heiraten. auch: Atzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornischen Zeit. Freiburg. 1896. S. 398 – 399. „Diese Meinung (über das Tausendjährige Reich) könnte bis zu einem gewissen Grad erträglich sein, wenn man annehmen würde, dass die Heiligen an diesem Sabbat eine gewisse geistliche Freude aus der Gegenwart des Herrn haben würden. Das dachten wir einst auch. Aber sobald sie behaupten, dass die Auferstandenen zu dieser Zeit die übermäßigsten fleischlichen Feste genießen werden, bei denen es so viel Essen und Trinken geben wird, dass sie keine Mäßigung beachten, sondern das Maß des Unglaubens selbst überschreiten werden, kann es niemand außer den Fleischlichen tun.“ Glauben Sie das in keiner Weise. Die Geistlichen nennen diejenigen, die das glauben, Chiliisten“ (Werke des heiligen Augustinus / Publ. Kiew. Spirituelle Akademie. Teil 5. Kiew, 1882, S. 192 – 193). L. S., 203. Mit den Auferstandenen „ meinen wir die Seelen der Märtyrer, die ihre Körper nicht zurückerhalten haben. Denn die Seelen der frommen Toten sind nicht von der Kirche getrennt, die auch jetzt noch das Reich Christi darstellt ... Obwohl sie also noch nicht bei ihren Körpern sind, regieren ihre Seelen bereits mit Ihm, bis diese Jahrtausende vergehen ... So regiert die Kirche heute zum ersten Mal mit Christus in den Personen der Lebenden und der Toten.“ (ebd., 204 - 205). In der Nähe von Augustinus steht der Autor der ältesten erhaltenen Interpretation der Apokalypse des Heiligen Andreas, Architekt Caesarea (V. oder VI. Jahrhundert), in russischer Übersetzung von Vl. Yuryeva: Interpretation der Apokalypse des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes des Theologen. Moskau, 1904. S. 117 – 118. Für einen Überblick über verschiedene Interpretationen des Chiliasmus siehe: Atzberger, op. cit. oder Semitsch (Bratke), Chiliasmus (RE3, 3). Kap. 20, das die Lehre vom Tausendjährigen Reich darlegt, kann in konsistenter Verbindung mit der gesamten vorherigen Darstellung betrachtet werden, und dann bezieht sich sein Beginn auf das Ende der Geschichte, nach dem Antichristen (wie dies beispielsweise in der „Geschichte vom Antichristen“ von V. Solovyov akzeptiert wird), kann aber auch als völlig unabhängiges episodisches Kapitel betrachtet werden, das außerhalb einer konsistenten Verbindung steht. So interpretieren es Augustinus und seine Anhänger. Dieser Glaube ist in der historischen Menschheit nahezu universell. Heiraten. Aufschlussreiche Vergleiche zu diesem Thema: Dieterich. Nekyia. S. 35 – 36. Die Geschichte dieser Bewegungen wird in meinem Kurs zur Geschichte der Wirtschaftsdoktrinen (lithographierte Studentenausgabe) dargestellt. Für einen ziemlich vollständigen und detaillierten Überblick über sie siehe Kautsky in seinem Sammelwerk „Geschichte des Sozialismus“. Eine anschauliche Beschreibung der mittelalterlichen Sektenbewegung findet der Leser auch in der neuesten Studie: E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1908 – 1910). Für eine Geschichte der englischen chiliastischen Bewegungen siehe die hervorragende Studie: H. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands (in russischer Übersetzung: Die Volksreformation). Ed. Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der Großen Englischen Revolution. 2 Ausg. Stuttgart. 1908. Mi. außerdem mein Kurs zur Geschichte sozialer Ideen im 19. Jahrhundert (in Vorbereitung). Der König ist tot, es lebe der König! (Französisch). Schon der betagte 76-jährige Kant sprach im „Streit der Fakultaten“ vom „philosophischen Chiliasmus“, der Zuversicht, die die Eindrücke der großen Französischen Revolution in seiner Seele hervorbringen würden. Vor langer Zeit habe ich in „Probleme des Idealismus“ und dann in mehreren Artikeln der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“ (1903) auf diesen religiösen Charakter des Sozialismus hingewiesen. Die Kenntnis der historischen Parallelen des Sozialismus vertiefte und bestätigte diese Überzeugung nur. „Über aktuelle Ereignisse“ (1910). V. S. Solowjew. Sammlung op. T. VIII. S. 585. Diese antinomische Natur des Bewusstseins mit der erstaunlichen Kraft der philosophischen Intuition wurde von Dostojewski (der Kant kaum kannte) in den Materialien über Dämonen erwähnt, die erstmals im Anhang zu Band VIII der 6. Auflage (St. Petersburg, 1906) veröffentlicht wurden. Stavrogin (Prinz) sagt hier in einem Gespräch mit Schatow: „Ich verstehe nicht, warum Sie denken, dass ein Geist, das heißt Bewusstsein, das höchste Wesen von allem ist, was möglich ist? Warum leugnen Sie alle möglichen Geheimnisse? Beachten Sie auch, dass der Unglaube vielleicht mit dem Menschen verwandt ist, und zwar gerade weil er den Geist über alles stellt, und da der Geist nur für den menschlichen Körper charakteristisch ist, versteht er das Leben in einer anderen Form, nämlich dem Leben nach dem Tod, nicht und will es nicht glaubt nicht, dass es höher ist. Andererseits zeichnet sich der Mensch von Natur aus durch ein Gefühl der Verzweiflung und Verdammnis aus, denn der menschliche Geist ist so strukturiert, dass er ständig nicht an sich selbst glaubt, nicht mit sich selbst zufrieden ist und daher dazu neigt, seine Existenz als unzureichend zu betrachten, und unsere Existenz auf der Erde ist offensichtlich ein Prozess, die kontinuierliche Existenz einer Puppe, die sich in einen Schmetterling verwandelt.“ Den lebhaftesten Ausdruck dieser Stimmung finden wir in den kürzlich veröffentlichten (Russian Thought, 1910. V) Jugendbriefen des Philosophen an E.V. Selevina. Hier lesen wir unter anderem: „Die bewusste Überzeugung, dass der gegenwärtige Zustand der Menschheit nicht so ist, wie er sein sollte, bedeutet für mich, dass er verändert, transformiert werden muss. Ich erkenne das bestehende Böse nicht als ewig an, ich glaube nicht an den Teufel“ (S. 171). „Anstelle des christlichen Jenseitsglaubens und der Askese trat ein irdischer humaner Utilitarismus auf, anstelle von Gedanken über die Liebe zu Gott, über die Erlösung der Seele, über die Vereinigung mit Christus und die Sorge um das gemeinsame praktische Wohl. Das wahre Christentum scheint nicht mehr göttlich zu sein, gleichzeitig eine freudige und schreckliche Lehre, sondern kindisches Geschwätz, eine Allegorie, eine moralische Fabel, deren vernünftige Interpretation der wirtschaftliche und moralische Utilitarismus ist“ (Leontyev. East, Russland und die Slawen. T. I. S. 164 - 165). Mir liegt nur eine Kopie dieses Briefes vor, der mir jedoch von A. N. Schmidt persönlich zugestellt wurde. Es ist auf den 23. April 1900 datiert. Wörtlich: lange knochige Finger; hier: schwungvolle Kringel (französisch). Rede bei einem von einem christlichen Studentenkreis organisierten Treffen von Studenten und Studentinnen in Soljanoj Gorodok am 27. Januar 1908. Wiederholt am 12. März 1908 in Moskau im Historischen Museum. Veröffentlicht in „Russian Thought“ (1908, III) und separat unter dem Titel „Intellectuals and Religion“. 141 G. v. Schulze-Gevernitz. Britischer Imperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Leipzig, 1906. Du hast uns nach Dir erschaffen, unser Herz ist unruhig, bis es in Dir ruht (lat.). Lass ihn leben, wachsen, gedeihen! (lat.). Heiraten. in der Aufsatzsammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“, gefolgt von früheren Studien zu Feuerbach und Marx. Ich werde nie den unwiderstehlichen und überwältigenden Eindruck vergessen, den ich von der Sixtinischen Madonna in der Zeit meiner völligen Faszination für den Marxismus hatte. Heinrich Weinel. Jesus im neunzehnten Jahrhundert. Tübingen und Leipzig, 1904. S. 3. Vergleiche zum Beispiel: Rudolf Eucken. Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart. Berlin, 1907. S. 113 ff. Es wurde in den Osterausgaben der Kiewer Zeitung „People“ (1906) und der St. Petersburger Wochenzeitung „Vek“ (1907) sowie in einer separaten Publikation veröffentlicht. Wird dies in den letzten Jahren nicht durch die Selbstmordepidemie bestätigt, von der viele gerade durch den Verlust des Glaubens an alte Ideale und damit der Stabilität im Leben verursacht werden? „Vorgeschichte“ und „Geschichte“ (deutsch). Vl. S. Solowjew. Osterbriefe. „Christus ist auferstanden!“ // Gesammelte Werke. T. VIII. S. 107. Vergleichen Sie seinen Brief an L. N. Tolstoi, veröffentlicht in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ (1905, IV). Veröffentlicht in „Fragen der Philosophie und Psychologie“, III, 1910 (Buch 103). Ohne Voraussetzungen, willkürlich, unvernünftig (deutsch). Das größte Verdienst von N.F. Fedorov ist dieser Hinweis auf die enorme philosophische Bedeutung der Idee von Vaterschaft und Sohnschaft. Etwas Früheres, Primäres; Grund, Grundlage (lat.). Jede Definition ist eine Negation (lat.). „Wer wirklich liebt, der glaubt, kann nicht anders, als zu glauben, dass der geliebte Mensch in irgendeiner Hinsicht außergewöhnliche Verdienste hat, einen individuellen und als solchen unersetzlichen Wert darstellt. Darüber hinaus sieht er diese Vorteile, er fühlt diesen Wert. Das bedeutet nicht, dass dem geliebten Menschen alle möglichen Vollkommenheiten und die völlige Abwesenheit von Mängeln zugeschrieben werden, nein, sondern es wird etwas in ihm gesehen, das kein anderer auf der Welt hat. Und was in der individuellen Liebe geschieht, geschieht auch mit der Liebe zur Heimat, aus der der Glaube an das Nationale hervorgeht.“ Berufung wird geboren.“ (So ​​​​schrieb ich in dem Aufsatz „Das mentale Drama von Herzen“, veröffentlicht in „Fragen der Philosophie und Psychologie“, 1902, IV – V, abgedruckt in der Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“, St. Petersburg, 1903 und separat veröffentlicht: Kiew, 1905, S. 34). Dies geschah beispielsweise kürzlich in einer typischen Episode mit der Kontroverse um die „Nationalfigur“. Es genügte, dass P. B. Struve die einfache Idee zum Ausdruck brachte, dass Russen Russen seien und das Recht und die Pflicht hätten, sich wie Russen zu fühlen, so wie Juden sich wie Juden fühlten, um über diese Anerkennung der elementaren geistigen Gleichheit der Nationen einen Zeitungssturm auszulösen. Inzwischen ist es die Judenfrage, in der das Problem der russischen nationalen Identität in äußerst akuter, aber zugleich verschleierter Form gestellt wird, die einer besonders aufrichtigen Diskussion bedarf. Diese Diskussion könnte den internen gegenseitigen Beziehungen zumindest eines Teils der russischen und jüdischen Intelligenz zugute kommen, die eine wahrhaftige und unverhohlene Selbstbestimmung anstreben. Siehe die Gesammelten Werke von M. I. Drahomanov (Band I) und den einleitenden Essay von B. A. Kistyakovsky, der eine hervorragende Einführung in Drahomanovs Ideen bietet. Heiraten. Zu diesem Thema gibt es einen nachdenklichen Aufsatz von S. L. Frank „Das Problem der Macht“ in der Sammlung „Philosophie und Leben“ (St. Petersburg, 1910). Heiraten. N.A. Berdyaevs treffende Urteile dazu im Vorwort zu seinem Buch „Die spirituelle Krise der Intelligenz“ (St. Petersburg, 1910). Aus der Sammlung „Fragen der Religion“. Bd. I. M., 1906. Nicht umsonst nannte F. M. Dostojewski in diesem Sinne die orthodoxe Kirche unseren russischen Sozialismus. Bis zur letzten Grenze (lat.). V. S. Solowjew. Die allgemeine Bedeutung von Kunst. Sammlung op. T.VI. „Wenn man sagt“, fügt er hinzu, „dass diese Aufgabe über die Grenzen der Kunst hinausgeht, dann stellt sich die Frage: Wer hat diese Grenzen gesetzt?“ Heiraten. vorheriger Aufsatz über N. F. Fedorov.