О вери

Предговор расправи „О вери“ Трактат „О вери“ Светог Амвросија Миланског је без сумње један од најважнијих споменика тринитарне теологије настао на латинском Западу у отаџбинском периоду. Ово дело је светитељ написао на прелазу из 70-их у 80-е године 4. века. Ово је централно догматско дело у делу светог Амвросија, које нам омогућава да детаљно реконструишемо његово тројично и христолошко учење. Поред тога, представља најважнији извор о историји теолошких полемика и црквено-политичке борбе у Италији и Илирику у завршној фази аријанских спорова 1. Упркос томе што је свети Амвросије био склон да све своје противнике сматра присталицама Аријевог учења; термин „аријанци” није историјске, већ типолошке природе и означава читав спектар црквених покрета 4. века, чију теолошку позицију карактерише тринитарни субординационизам. Напоменимо и то да овај полемички концепт није изум медиоланског епископа. Присталице тринитарног субординационизма називају аријанцима сви католички писци 4. века, почев од Светог Атанасија Великог. У савременој историографији, теолошки покрет против којег је свети Амвросије, обично се назива „омизам” (од грчког ομοιος, тј. „сличан”). Овај покрет је настао као резултат покушаја цара Констанција ИИ (337–361) и епископа око њега да разреше аријанску кризу наметањем целом епископату својеврсног „теолошког минимума“ (исповедање Бога Сина као сличног Богу Оцу) и забраном употребе контроверзних термина“ и „есхипостенцесис“. На аримино-селевцијском и цариградском сабору 359–360. већина епископа је под притиском царских представника одобрила омску доктрину. Међутим, после Констанцијеве смрти, омијанизам је одбачен од већине западних Цркава, које су се вратиле на никејску позицију. На Истоку се епископија поделила на много различитих покрета, иако је за време владавине цара Валента (364–378) хомијанство задржало статус државно признатог православља у источном делу Царства. Најјаче позиције биле су на прелазу из 70-их у 80-е године 4. века. Омјанизам је заузео Северни Илирик (Панонија и Дакија). Треба напоменути да је становништво овог краја било латински говорно, а административно се углавном сматрало делом Запада. Илирски епископ Паладије из Рацијара био је главни противник Светог Амвросија Миланског у овом периоду 2. Док је формално остао веран омизму, Паладије је заправо напустио помирљиву оријентацију овог покрета и отворено проповедао радикално субординационистичко учење. Посебно се држао идеје о створености Бога Сина и супериорности Бога Оца над Њим, а такође је порицао Божанство Светог Духа 3 . С тим у вези, његова полемика са Светим Амвросијем не може се тумачити само као нуспојава црквено-политичке борбе. Напротив, сама ова борба била је последица фундаменталних теолошких разлика између Никејаца и Омијана. Историја настанка трактата Питање сврхе и времена писања есеја „О вери” је дискутабилно. Адресар трактата је цар Грацијан, а свети Амвросије више пута истиче да је дело настало управо на његов захтев 4. Свети Амвросије није одмах започео писање овог дела, а цар је, приликом личног сусрета са епископом, морао да га подсети на његову жељу да прими своје исповедање вере 5 . Мотиви Грацијановог позивања на Светог Амвросија остају мистерија. Сам свети Амвросије их објашњава донекле контрадикторно: на почетку треће књиге трактата, насталих заједно са четвртом и петом нешто касније од прве две, он указује да му је циљ да поучи цара у вери 6 . У прологу прве књиге светог Амвросија, напротив, тврди се да ће цар његово дело читати не за поучавање, пошто је већ утврђен у истини, већ као стручњак који мора да одобри богословље светитеља 7. У научној литератури постоје и два међусобно искључива тумачења мотива којима се Грацијан руководио када је од Светог Амвросија тражио његово признање. Ј.-Р. Паланкус је веровао да се цар обратио медиоланском епископу са овим захтевом, јер је, запутивши се у Илирик – Омију на Западу и будући Никејац, тражио да од њега, као искусног противника аријанства, добије упутства која би му омогућила да се успешно, са теолошке тачке гледишта, одупре јереси, са аргументима чијим присталицама није био довољно упознат. Дудена, Грацијан је очекивао да ће срести аријанске клирике на двору свог стрица Валенса и желео је да се припреми за теолошку дебату са њима 9 . П. Нотен 10, А. Пареди 11, Н.Б. МцЛинн 12 и Д.Кс. Вилијамс 13, напротив, сматра да Грацијан није био у касним 70-им годинама 4. века. убеђени Никејац и настојао да се придржава политике верске толеранције. Захтев од светог Амвросија за исповедање вере био је подстакнут притужбом омских епископа против њега. Штавише, ако П. Ноте 14 и Н.Б. Меклин 15 верују да су то били илирски хоми (у потоњем тумачењу, они су светог Амвросија доживљавали као слабог теолога, па су зато своју полемику усмерили против њега, потцењујући га као политичара), затим Д.Кс. Вилијамс 16 сматра да је апел цару дошао из заједнице Медиолан Омиан. Треба признати да оба тумачења трактата светог Амвросија: и као упутства у вери августа, и као богословска апологија, имају право на постојање и могу се потврдити горњим сведочанствима самог св. Амвросија, а с обзиром на то да је бискуп Медиолана писао директно Грацијану, било би чудно сумњати да је покушао да искриви мотиве Августовог обраћања њему. У прилог првој верзији иде и чињеница да је Грацијана подигао Аузоније, који се држао никејских ставова 17 . У прилог другој верзији иде одсуство у раним списима светог Амвросија било какве развијене антиаријанске полемике и израженог става о кључним питањима аријанских спорова, у вези са којима медиолански епископ није могао бити перципиран од савременика као стручњак у области тринитарне теологије пре него што је написао есеј „О вери о вери од стране заједнице“, градских базилика 18. Последња чињеница указује да Грацијан није осећао неко посебно непријатељство према омској струји. Може се претпоставити да иако је свети Амвросије настојао да истакне да га је управо цар подстакао да напише своје дело; иницијатива је ипак у великој мери потекла од самог медиоланског бискупа, који је покушао да Августу демонстрира неприхватљивост покрета Омија како са теолошке, тако и са правне и политичке тачке гледишта 19 . У наставку ћемо се осврнути на питање теолошког оповргавања аријанске јереси. Овде напомињемо да свети Амвросије позива цара да предузме активну акцију против ње 20. Идентификујући учење Омијана и Евномија 21, он покушава да окрене царско законодавство против омијума, у оквиру којег се евномијанизам, уз фотинијанизам, проглашава за нетрпељиву22фазу. војно-политичка опасност од јереси – Балканско-Подунавље, где су позиције аријанаца биле посебно јаке, опустошиле су варварске хорде, док је Италију, стамену у правој вери, Бог спасио 23. У исто време, Св. Амвросије тврди да је готски рат предвидео пророк Језекиљ 24, а Готе поистовећује са апокалиптичним Гогом 25. Есеј такође садржи помало нејасан контраст између постојаности у вери и пољуљаног ума цара: „Овде цар има ум, али његова вера је непроменљива”26. Можда је овде реч о разликама између тужиоца Грацијана и присталица хомијанизма, његовог стрица Валенса 27, или свети Амвросије посредно замера Грацијану што је ступио у контакте са Омијанцима у Илирику и подсећа на његову оданост никејској вери током боравка у Италији 28 . Такође треба нагласити да свети Амвросије, поред директног адресата – цара, настоји да на своју страну привуче и све остале потенцијалне читаоце 29. Дакле, ово дело је упућено прилично широкој јавности која је била заинтересована за теолошке спорове између Никејаца и Омијана. Такође је вредно пажње да последње три књиге „О вери”, по свему судећи, представљају ревидирану збирку проповеди: текст садржи референце на празнике и литургијска читања 30 . Што се тиче времена писања дела светог Амвросија, онда скоро сви истраживачи књиге 3–5 приписују крају 380. или почетку 381. 31 Датовање прве две књиге остаје дискутабилно. Опис светог Амвросија великог пустошења дунавских провинција Царства од стране варвара, као и сведочанства да је цар заратио са њима, 32 указују на то да су прве две књиге дела настале непосредно пре или нешто после битке код Адријанопоља (9. августа 378). Од савремених истраживача, И.-М. склон је раном датирању (лето 378). Дувал, који је веровао да горња фраза о два ума цара(а) имплицира контраст између Грацијана и Валенса, а оба Августа су у том тренутку требало да буду жива 33. Валенс је, као што знате, погинуо у бици код Адријанопоља. Е. Савон 34 заузима сличан став. Већина истраживача писање књига 1 и 2 приписује другој половини 378. или самом почетку 379. Према Ј.-Р. Паланца 35, цар се најпре обратио Светом Амвроију са молбом да састави изјаву вере почетком 378. године, затим је своју молбу поновио приликом личног сусрета са светитељем у Сирмијуму у пролеће 378. (Свети Амвросије је, према истраживачу, стигао у Илирик да учествује на Пронекејском сабору). Вративши се у Медиолан, свети Амвросије је припремио свој есеј. У септембру 378. прве две књиге су послате цару. Према Паланци, помињање цара Грацијана као „Августа целе васељене” 36 јасно указује да је текст настао пре него што је Теодосије проглашен за Грацијановог ко-цара 19. јануара 379. Ф.Кс. Даџен углавном следи исту хронологију, само стављајући Сирмски састанак у јул 378. 37 Паланачки концепт је критикован у делима Г. Готлиба. Немачки истраживач истиче да називање Грацијана „августом целог универзума“ не може послужити као хронолошки водич, јер се сваки од сувладара сматрао владаром читавог Царства. Научник одлаже датум настанка трактата за време после Грацијанове посете Медиолану у априлу 380. 38. Готлиб, који помиње свети Амвросије, успехе у рату са Готима повезује са догађајима ове године. П. Наугхтен, слажући се са Готлибом у његовој критици Паланкове аргументације, истовремено разматра и сопствени концепт неадекватне стварности. Истраживач наглашава да свети Амвросије само у будућности очекује коначну победу над Готима, а не описује је као остварену чињеницу. У Нотеновом тумачењу, трактат није могао настати касније од проглашења Теодосија за Грацијана савладара, пошто би, према истраживачу, контраст између њега и Валенса присутан у тексту изгубио смисао. Истовремено, текст је настао после Валенсове смрти, пошто је обим готске инвазије, коју описује св. Амвросија, одговара ситуацији после Адријанопољске битке. Истраживач датира Грацијаново писмо светом Амврозију, у коме се налази захтев за састављање исповедања вере, у октобар 378. Нешто касније, њихов лични сусрет се догодио у Сирмијуму или Медиолану. Прве две књиге трактата састављене су, према Нотану, у децембру или јануару 39. К. Маркшис, напомињући да је Готлиб успео да пољуља поверење свих у традиционално датовање прве две књиге трактата, истовремено истиче да истраживач није био у стању да убедљиво аргументује за свој сопствени концепт. Вилијамс, који сматра да је вероватно време настанка прве две књиге јесен 378. 41 Сличног датирања се придржава и Т. Д. Барнс, који сматра да се сусрет цара и бискупа, током којег је Грацијан поновио своју молбу да састави исповедање вере, одиграо у лето 37. године. Тада је Грацијан напустио град да се бори против Гота. По повратку царевом у Сирмијум, Св. Амбросе му је предао свој есеј, који је тако написан за само неколико недеља 42. Меклин је, напротив, склон каснијем датуму. Према британском истраживачу, сусрет светог Амвросија са Грацијаном догодио се у Медиолану у лето 379. године, у зиму 379/380. епископ је написао своје дело. Предао га је цару марта 380. приликом друге Грацијанове посете Медиолану. Претпостављало се да је Грацијан требало да се упозна са текстом у Сирмијуму, где је кренуо 43. Уопштено говорећи, може се рећи да нам доступни докази не дозвољавају да недвосмислено одредимо тачно време настанка прве две књиге есеја „О вери“. Можемо само констатовати да ово дело одражава историјску ситуацију на прелазу из 70-их у 80-е године 4. века. Истовремено, оваква врста датирања, уз сву своју неизвесност, чини се довољна да се у целини реконструише историјска ситуација у којој је ово дело настало. Очигледно, историјску позадину дела одређују два оштра и бескомпромисна сучељавања која наилазе на жив одјек у делу светитеља: Грацијанов рат против варвара који дивљају у дунавским провинцијама и борба присталица Никејског покрета против омских заједница у Италији и Илирику. Теолошки садржај трактата Стварајући свој есеј „О вери”, свети Амвросије, наравно, није за циљ поставио систематско излагање учења о Светој Тројици. Његов трактат је полемичке природе. Фокус светитеља је на учењу јеретика, које он настоји да оповргне и разобличи како у очима цара Грацијана, тако и других потенцијалних читалаца. Свети Амвросије је имао прилично јасну представу о својим главним противницима - Хомијима, које је назвао "аријанцима". Он познаје њихове вође: Демофила из Цариграда, Паладија из Рацијара, Авксенција из Доростора 44. Такође зна да Омије нису у комуникацији са радикалним субординационистима – Еуномијанима 45, док свети Амвросије указује на аријански карактер оба покрета, пориче чињеницу да се између њих и самих догматских разлика изненађује и догматска разлика6. . Ова светитељева изјава може се протумачити као полемичко средство које тежи двоструком циљу: дискредитовати мање радикално учење Омијана демонстрирањем његовог идентитета са радикалним субординационизмом Еуномијана 47 и подвргнути Омијце дејству империјалних закона усмерених против евномског тренда. Св. Амвросије помиње најважнији сабор Западног Омија, Сабор у Ариминуму 359. године, супротстављајући га Никејском сабору 325. године и с правом наглашавајући да је већина његових учесника у почетку исповедала никејску веру 48 . Уз помоћ неколико одломака из латинског превода Библије 49, он настоји да оповргне главни аргумент раних Омијанаца против доктрине о једносуштини Бога Сина са Богом Оцем – њихову тврдњу да термин „суштина“ (ουσια, субстантиа) одсутан у Светом писму50. Упркос чињеници да је трактат „О вери” споменик полемици Светог Амвросија са хомицима, Арије 51 се у расправи појављује као главни противник никејске вере, а сви субординационисти јеретици се називају аријанцима. Непосредно упознавање са делима Арија Светог Амвросија то не показује експлицитно у делу који се разматра, иако он у свом делу цитира поруку Јевсевија Никомедијског 52. Касније ће на Аквилејском сабору (381) свети Амвросије прочитати, како би нам изложио свог противника, Александрово писмо Александру5. приметити да су и саме омске вође порицале било какву везу са александријским презвитером 54 . Арије и његови ученици укључују следеће очигледно субординационистичке тезе: 1) о створености Бога Сина 55 (нон сицут цетерас цреатурас, фид. 1.130; 3.132); 2) о Његовом пореклу из ничега или из друге суштине, а не од Оца (ек нихило фацтум аут ек алиа субстантиа уел усиа, ​​фид. 1.120; цп.: фид. 1.128); 3) о темпоралности (ек темпоре цоеписсе дицунт Деи Филиум, фид. 1. 36; цп.: фид. 1. 57) и променљивости Његовог бића (мутабилем ет цонуертибилем Деи Филиум, фид. 1. 131); 4) о Његовој несличности са Оцем (диссимилем Патри дицунт ессе Деи Филиум, фид. 1.35); 5) о ономе што је друго од Оца (ек алиа субстантиа, етероусион, фид. 1. 128; 3. 123–124; цп.: фид. 1. 40); 6) да Он није добар (бонум негант, фид. 1.38), истинит и свемогућ (негант уерум Деи Филиум, негант омнипотентем, фид. 1.39). Штавише, ако су тезу о створености Бога Сина делили Арије 56, Евномије 57 и каснији Хомии 58, онда доктрина о Његовој различитости није сасвим исправно приписана Еуномијанцима (они су порицали само сличност у суштини) 59 и била је негирана од стране Хоми долине у постојању других. Еуномијана, 61 иако овај термин нису користили Арије и омски теолози. Доктрина о пореклу Бога Сина из ничега била је карактеристична за Арија 62 и била је анатемисана на низу источних сабора, на којима су учествовали будући вође хомијанског покрета 63 . Дакле, аријанска јерес, у облику у којем је представљена у делу светог Амвросија, резултат је мешавине најмање три различите доктрине предузете у полемичке сврхе, а једно од њих – хомијанство – сам по себи се чини веома хетерогеном појавом са теолошке тачке гледишта: потоњи Хомији су главни противници Амброса у свему што су се држали Оброса. сабора на прелазу из 50-их у 60-е године 4. века. 64 Конструишући потпуну аријанску јерес, свети Амвросије је уклапа у основну опозицију „јудаизам – паганизам“, приближавајући аријанце обема 65 традицијама, изводећи тако аријанство ван оквира хришћанства. Поистовећивање аријанства и паганизма омогућава светом Амвроију да своју критику дијалектичког метода у теологији прошири и на аријанце 66. Укључивање аријанства у широки круг раних јереси очигледно је усмерено на помињања у тексту манихејаца, валентијанаца, ебионита и маркионита 67. и често меноса и монархијана Амозе и монархијана. 68. С једне стране, одбацивање монархизма у његовим модалистичким и динамистичким облицима вероватно има за циљ да се заштити од оптужби за тајни монархизам које су аријанци упућивали Никејанима 69 . С друге стране, од 60-их година 4. века. У никејској теолошкој традицији, идеја православља је установљена као учење које избегава и аријанске и сабелијске јеретичке крајности – не мешајући Оца и Сина, као Савелије, и не раздвајајући их, као Арије. Постоји разлика између Оца и Сина, али нема поделе Божанства 70 . Централна теза тријадолошког учења Светог Амвросија је савршено јединство Свете Тројице. За разлику од кападокијских отаца, свети Амвросије посвећује мало пажње ипостасним односима 71 и не развија учење о јединству Бога Оца 72 . Он користи термине проприетас 73 и персона 74, изражавајући разлику између Лица, ретко и у више значења одједном, што не дозвољава да се они недвосмислено тумаче као аналози грчког. υποστασις. Све ово нам не дозвољава да, следећи К. Маркшиса, недвосмислено одредимо теологију светог Амвросија као неоникејску 75. године. Говорећи о односу Бога Оца и Бога Сина, свети Амвросије истиче вечност и недокучивост рођења Сина од Оца (1,60). Као божански чин, рођење Сина је мистерија и не може се рационално тумачити (1,64). Лица Пресвете Тројице имају јединствену суштину, коју свети Амвросије означава користећи термине натура, диуинитас и субстантиа 76 . Последњи појам јасно поистовећује са грчким. ουσια (1. 128) 77 . Светитељ користи и никејски израз „суштински“ (хомоусион). По његовом мишљењу, овај термин истовремено изражава и различитост Личности и јединство природе (3. 126). Последица консупстанцијалности Тројства је да Божанске Личности имају јединствену вољу (уолунтас, 1.109, уп. 1.112), моћ (уиртус, 1.13:62) и деловање (оператио, 1.23). Истовремено, Бог Син открива Силу, Реч и Премудрост Божију (1,16). Он се назива и Творцем (1,86), и, као и Свети Атанасије 78, свети Амвросије јасно одваја нестворено биће Тројице од створеног бића 79. Истовремено, јединство створеног света сведочи о једном Богу 80. Специфично „латинско“ обележје светог Амвросија посебно се бави темом моћи унутар тринитарне теологије 81 . Попут папе Дамаса 82, свети Амвросије истиче јединство силе Тројице (потестас уна ест Тринитатис) 83 , јединство власти Оца и Сина (уна делтас ет Патрис ет Филл ет уна доминатио пробаретур) 84 , јединство јединства Тројице и Сина. регнум Тринитатис) 85 . Противници светог Амвросија су такође посвећивали велику пажњу овој теми, али су истицали потчињеност Сина Оцу и Светог Духа Сину 86. Тиме је тринитарни субординационизам на латинском тлу изгубио свој првобитно „гносеолошки“ карактер 87 . У фокусу пажње на Западу није била идеја о богопознању, већ о власти Божијој. Међутим, сам свети Амвросије, напротив, одаје почаст источној традицији и, попут Оригена 88 и Светог Атанасија 89, развија учење о Богу Сину као лику (имаго) Бога Оца, претпостављајући сличност (симилитудо) између Њих 90, као и откровење Фатхер ин тхе Патре СоФилиус у Патуру Сину. 91, док се Отац уподобљава светлости, а у Сину као у сјају Његовом пројављује се слава Очева 92. У исто време и једни и други су светлост, пошто је Бог светлост 93. Као и други никејски писци, свети Амвросије следи егзегетско начело по коме узвишене јеванђелске изреке о Христу треба приписати Његовом божанству, а оне „унижавајуће” (нпр. о Његовој творевини) – човечанству 94. Епископ милански директно сведочи о две природе у Христу, на божанску и плотску припису само на Његово страдање95. 96. Дух Свети Свети Амвросије у својој расправи „О вери” посвећује много мање пажње него Богу Оцу и Сину, што је приметио и његов адресат, цар Грацијан. Август се обратио Светом Амвроију са молбом да састави есеј посебно посвећен Светом Духу, у коме би свети Амвросије на основу Писма и логичких аргумената доказао своје божанство 97 . Управо у расправи „О Духу Светом” (Де Спириту Санцто), насталој у првој половини 381 98. године, медиолански бискуп ће развити своје пнеуматолошко учење, надокнађујући тако недовољну пажњу овој теми у есеју „О вери”. Уопште, тројична теологија светог Амвросија може се посматрати као резултат синтезе неколико богословских традиција 99 . Следећи светог Атанасија, он плодно користи источњачке богословске мотиве, а посебно учење о Сину као лику Бога Оца, откривајући Га свету. Као и источни Неоникејци, свети Амвросије настоји да успостави равнотежу између учења о јединству божанства и различитости Лица, али не успева, за разлику од Светог Григорија Богослова 100, да ове две тезе изнесе у њиховој парадоксалној напетости и међусобној повезаности због одсуства свести у теологији Богословља као богословља Бога. темељ тројичног јединства. У исто време, свети Амвросије се ослобађа промонархистичке пристрасности 101 карактеристичне за западну теологију и дефинитивно прави разлику између појмова „природе“ и „личности“ у својој тринитарној теологији. Истовремено, његово фокусирање на тему божанске моћи указује на „западњачку” специфичност његове теолошке мисли, што се може адекватно тумачити само у контексту његове полемике са каснијим Омијанцима, чији је један од споменика дело дотичног медиоланског епископа. Аријанска полемика против расправе „О вери“ Прве две књиге расправе „О вери“ светог Амвросија постале су познате у круговима Омије 102. Паладије, кога је свети Амвросије лично осудио као једног од вођа аријанаца и био изузетно увређен овим делом. Због тога се вероватно обратио цару са захтевом да се на представничком савету одржи теолошка расправа између Омијана и Западних Никејана. Источни епископи 103 требало је да делују као арбитри. Сабор је заправо сазван у Аквилеји септембра 381. али само присталице светог Амвросија – западни епископи 104. Он је сам заправо водио суђење Паладију и његовом сараднику Секундијану из Сингидуна. Концил је осудио омијске вође као аријанце 105 . Потоњи је изјавио да се сабор, на коме нису учествовали источни епископи 106 и где су тужиоци били и судије 107, не може признати законитим. Паладије у својој Апологији захтева сазивање новог васељенског сабора 108 или преношење његовог теолошког спора са светим Амвросијем на суд римског сената 109. године. Оба предлога цар је игнорисао. У свом полемичком делу Паладије цитира велики фрагмент из трактата светог Амвросија „О вери” 110, подвргавајући га критици са различитих позиција: због неразликовања личних својстава (проприетатес персонарум) Бога Сина и Бога Оца и, сходно томе, за богохуљење у односу на Њих и за коришћење сопствене грешке за 11. 112, и за нагло оптуживање омијских вођа за приврженост аријанству 113, и за злоупотребу митолошких слика у сврху демонстрације њихове учености 114 (Свети Амвросије је упоредио учење јеретика са Хидром и Сцилом 115). Упоређујући аргументе светог Амвросија и Паладија, можемо доћи до закључка да су они у својим списима користили сличне полемичке технике и категорије. Истовремено, њихови текстови јасно указују на суштинску разлику у тринитарном учењу зараћених страна: радикални субординационизам Омијана сукобио се у одлучујућој борби са никејском доктрином консупстанцијалности. Исход овог двобоја био је унапред одређен како због разлике у нивоу теолошке аргументације (бар ако узмемо у обзир не само латинске ауторе, већ и кападокијске оце), тако и због чињенице да је већина епископа како на Западу тако и на Истоку већ почетком 80-их година 80-их година 20. века прешла на никејске положаје, наглим опривинским покретом и подршком оминијалског покрета и депресијом власти, и трансформисана током овог периода у маргиналну једну хетеродоксну групу. Дуго је најбоље издање трактата остало издање Мориста Ж. ду Фришеа и Н. Ле Нурија, које је објављено 1690. године у Паризу. Ово издање је поново штампао Аббе Ј.-П. Минем (ПЛ 16, 1845). Ново критичко издање је објавио О. Фаллер: Амбросиус Медиоланенсис. Парс ВИИИ. Де фиде либри В [ад Гратианум Аугустум], Виндобонае, 1962. (ЦСЕЛ; 78) (У даљем тексту – Фалтер). Ова публикација је била основа за италијански и немачки превод расправе: Сант’ Амброгио. Опера догматицхе И: Ла феде / Интрод., трад., нот., инд. Ц. Моресцхини. Милано; Рома, 1984 (у даљем тексту Моресцхини); Амброзијус фон Мајланд. Де фиде. Ад Гратианум / Убер ден Глаубен. Бд. 1–3 (Фонтес цхристиани. 47) / Уберс, у. еингелеитет вон Ц. Марксцхиес. Турнхоут, 2005 (у даљем тексту Марксцхиес). Институт за хришћанске изворе (Соурцес цхретиеннес, у даљем тексту СЦ) тренутно припрема француски превод. Фрагменти Паладијевих дела сачувани су до данас као део Диссертатио Макимини цонтра Амбросиум. Овај текст, који је саставио аријански епископ Максимин у првој половини 5. века, представља коментарисану збирку грађе уперене против Светог Амвросија. У овом чланку се наводи извор из публикације: Сцолиес ариеннес сур ле цонциле д’Акуилее / Ед. Р. Грисон. (СЦ; 267). П., 1980. Уопштено о омско-никејском обрачуну у другој половини 4. века. видети: Закхаров Г.Е. Илирске цркве у доба аријанских спорова (ИВ–почетак В век). М.: Издавачка кућа ПСТГУ, 2014. Видети: Дисс. Макс. 130, 136, 138. Види: фид. 1. 1; 1. 3; 3. 1. Види: фид. 3. 1. И сам цар Грацијан у свом писму светом Амвроију, написаном након читања прве две књиге расправе „О вери“ (Цупио валде. 1; ЦСЕЛ; 79:3–4; ПЛ 16:875–876), говори о медиоланском епископу као о њиховом учитељу, а не указује на комуникацију као циљ полемике истине. Види: фид. 1. 1. Сре: епист. 12(1). 7. Колико се на основу овог писма може судити, цар је одобрио садржај прве две књиге расправе „О вери“, што потврђује већ поменуто писмо самог Грацијана. Видети: Паланкуе Ј.-Р. Саинт Амброисе ет л'Емпире ромаин. П., 1933. Р 50. Видети: Дудден К.Х. Живот и времена светог Амвросија. Окфорд, 1935. Вол. 1. Р 189. Видети: Наутин П. Лес премиерес релатионс д’Амброисе авец л’емпереур Гратиен: Ле „Де фиде” (Ливрес 1 ет 2) // Амброисе де Милан: Дик етудес / Ед. И.-М. Дувал. П., 1974. Р. 238–244. Видети: Пареди А. Свети Амвросије Милански и његово време. Милан, 1991. С. 125. Видети: МцЛинн Н.В. Амброзије Милански: Црква и суд у хришћанској престоници. Беркелеи, 1994. Р 98–102. Видети: Виллиамс Д.Х. Амброзије Милански и крај никејско-аријанских сукоба. Окфорд, 1995. Р. 130–135. Видети: Наутин П. Лес премијерно односи... Стр. 240. Видети: МцЛинн Н.Б. Амвросија... П. 98–106, 113. Видети: Виллиамс Д.Х. Амбросе... П. 143–144. Цп.: Пасини Ц. Амброгио ди Милано. Азионе е пенсиеро ди ун весцово. Циниселло Балсамо, 1996. П. 47. Видети: Марксцхиес Цх. Амбросиус вон Маиланд унд дие Тринитатстхеологие: Кирцхен- унд тхеологиегесцхицхтлицхе. Студиен зу Антиарианисмус унд Неунизанисмус беи Амбросиус унд им латеинисцхен Вестен (364–381 н. Цхр.). Тибинген, 1995. С. 167. Види: дух. с. 1. 19–21. Сократ и Созомен такође помињу закон толеранције који је издао Грацијан. Само Еуномијци, Фотињани и Манихејци су у њему били препознати као илегални покрети, видети: Сократ, хист. еццл. 5.2; Созомен, хист. еццл. 7. 1. Можда је извесна несигурност у тумачењу мотива Грацијановог позивања светом Амврозију, карактеристична за његово дело, настала због чињенице да овај апел заправо није био мотивациони разлог, већ само изговор за писање расправе, што, наравно, не искључује царево велико интересовање за тринитарно учење. С тим у вези, еволуција идеја светог Амвросија о природи његовог односа са Грацијаном. Пошто медиолански бискуп у почетку није био сигуран да ће његову теолошку позицију одобрити Август, представио га је као стручњака за теологију, а себе као испитног субјекта. Када су Грацијанове симпатије постале очигледне, на предлог самог цара, свети Амвросије је почео да игра улогу учитеља, а Август – ученика. Свети Амвросије изражава уверење да ће га снажна католичка вера својствена цару подстаћи да подржи Никејце у борби против јереси (видети: фид. 2. 139). Видети: Сократ, ист. еццл. 5.2; Созомен, хист. еццл. 7. 1. Види: фид. 2. 138. За приговоре на такву идентификацију види Бл. Јероним Стридонски: Хебраицае куаестионес у Генесиму 10. О „готском проблему” у списима светог Амброзија видети: Цхаувот А. Опинионс ромаинес фаце аук барбарес ау ИВе сиец1е АП. Ј-Ц. П., 1998. П. 277–281; 435–440; Цорбеллини Ц. Амброгио е и барбари: гиудизио о прегиудизио? // Ривиста ди Сториа делла Цхиеса у Италији. 1977. 3. П. 343–353; Паван М. Сант’ Амброгио е ил проблема деи барбари // Романобарбарица. 1978. 3. П. 167–187; Меслин М. Лес Ариенс д'Оццидент, 335–430. П., 1967. П. 66–67; Закхаров Г.Е. Слика је готова у делима Светог Амвросија Миланског // Цивилизација и варварство: парадокси победе цивилизације над варварством. М., 2013. С. 203–212. Видети: Паланкуе Ј.-Р. Свети Амвроаз... Р. 57; Наутин Р. Лес премиерес релатионс... П. 235; Дувал И.-М. Сур куелкуес етудес рецентес регардант Амброисе ет л’арианисме оццидентал // Дувал И.-М. Л'ектирпатион де л'Арианисме ен Италие ду Норд ет ен Оццидент. Алдерсхот; Броокфиелд, 1998. П. 17. Видети: МцЛинн Н.В. Амбросе... Р. 104–105. Види: фид. 3. 142; 4.119. Видети: Марксцхиес. С. 51; Паланкуе Ј.-Р. Свети Амвроаз... С. 72; МцЛинн Н.Д. Амбросе... П. 118–119; Моресцхини. П. 26–27; Фаллен П. 9–10; Дассманн Е. Амбросиус вон Маиланд: Лебен унд Верк. Штутгарт, 2004. С. 65; Дудден Ф.Х. Живот... П. 193–194; Пареди А. Свети Амвросије... П. 132; Пасини Ц. Амброгио... П. 48; Барнес Т.Д. Амбросе и Грацијан // Антикуите тардиве. 1999. 7. П. 173. Проспер из Аквитаније приписује овој години писање многих дела у одбрану католичке вере, видети: Проспер, цхрон. 1173. Видети: Дувал И.-М. Уне репонсе д’Амброисе и л’Емпереур Гратиен (ЦПЛ 160А): Едитион, Традуцтион, Цомментаире // Вигилиае Цхристианае. 2004. 58/4. П. 407; Дувал И.-М. Суркуелкуес етудес... П. 17. Види: Савон Х. Амброисе де Милан (340–397). П., 1997. П. 89–90. Видети: Паланкуе Ј.-Р. Свети Амвроазије... Р. 50–57. Такође погледајте: Моресцхини. Р. 25; Дассманн Е. Амбросиус... С. 64–65. Фалер Грацијанов захтев датира у септембар 378, а компилацију прве две књиге трактата до краја 378: Фаллен Р. 8. Сличног је мишљења и А. Пареди: Пареди А. Саинт Амбросе... П. 126. Видети: Дудден Ф.Н. Живот... Р. 189. Видети: Готтлиеб Г. Амбросиус вон Маиланд унд Каисер Гратиан. Готтинген, 1973. С. 50; Готтлиеб Г. Гратианус // Реаллекикон фур Антике унд Цхристентум. Бд. 12. Штутгарт, 1983. С. 723–724. Видети: Наутин Р. Лес премиерес релатионс... Р. 231–238. Видети: Марксцхиес. С. 49; Марксцхиес Цх. Амброзијус фон Мајланд... С. 175. Видети: Виллиамс Д.Х. Амбросе... П. 142–143. Цп. Пасини Ц. Амброгио... П. 47. Видети: Барнс Т.Д. Амбросе... П. 171, 173. Видети: МцЛинн Н.Б. Амвросија... С. 100–102; МцЛинн Н.Б. Паладијева „апологија“: природа и сврха // Часопис за теолошке студије. 1991. 42/1. П. 64. О пажњи коју је полемичка активност кападокијских отаца поклонила Еуномијанцима видети: Захаров Г.Е. „...Јер мора постојати и разлика у мишљењу међу вама”: Еклесиолошки проблеми аријанских спорова. М.: Издавачка кућа ПСТГУ, 2014. С. 84–95. Види: фид. 1. 122. О Ариминској катедрали из 359. године видети: Закхаров Г.Е. Илирске цркве... С. 178–193. Види: фид. 1. 129. Види и другу сирмску формулу из 357. године: Иларије из Пиктавије, синод. 11; Атанасије Александријски, синод. 28; Сократ, ист. еццл. 2.30; и четврта сирмска формула из 359. године: Атанасије Александријски, синод. 8; Сократ, ист. еццл. 2.37. Види: фид. 1. 44–45, 125–131. Видети: Геста 5. 11–12. Такође видети: Грисон Р. Интродуцтион // Сцолиес ариеннес сур ле Цонциле д’Акуилее... П. 136. Паладије и Секундијан су на Сабору у Аквилеји тврдили да уопште не знају ко је Арије (видети: Геста 14. 31. 66. Цп.: Дисс. Мацх. 90), иако је Паладије накнадно позитивно оценио садржај поруке александријског презвитера прочитане на сабору. (Дисс. Мацх. 98). Тешко је претпоставити да ови епископи заправо нису имали појма о Арију; очигледно је да су оваквим изјавама желели да нагласе да свој црквени покрет не везују за његово име. Видети: Атанасије Александријски, синод. 16. Видети: Евномије, апологија 28. Видети: Филосторгије, ист. еццл. 4. 12; 6. 1. Видети: Филосторгије, ист. еццл. 4.12. Видети: Атанасије Александријски, синод. 15. Видети четврту антиохијску формулу из 341: Атанасије Александријски, синод. 25; Сократ, ист. еццл. 2. 18; и прва сирмска формула из 351: Атанасије Александријски, синод. 27; Сократ, ист. еццл. 2.30; Иларије из Пиктавије, синод. 38. О овоме видети: Закхаров Г.Е. Илирске цркве... П. 266–292. О изградњи холистичког аријанизма у Светом Амвроију видети: Цанталамесса Р. Сант’Амброгио ди фронте аи гранди дибаттити теологици дел суо сецоло // Амбросиус Еписцопус. Милано, 1976, стр. 486–487. Види: фид. 1.6; 2. 130; 5. 105. Цп.: фид. 1.85. Види: фид. 1. 84. На другом месту Свети Амвросије не одобрава Платоново учење о идејама: фид. 4.46. Види: фид. 1,57; 2,44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182. Види: фид. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4.29; 5. 104–105. Помиње се и други динамиста – Павел Самосацки (фид. 5. 105). Каснији Хомии је тумачио учење светог Амвросија и Никејског народа и као манифестацију тритеизма и као облик савелијанства – тезе су апсолутно неспојиве (Дисс. Мак. 99:129). Нешто слично налазимо и у списима светог Амвросија, који аријанцима замера тритеизам (фид. 1. 10) и приближава њихово учење фотинијанизму на основу тога да и Арије и Фотин нису сматрали Сина истинитим Богом (фид. 2. 117). Види: фид. 2. 33, као и: фид. 1. 6. Сре: Атанасије Александријски, доцтрина ад Антиоцхум 6; Григорије Богослов, орат. 2.37. О недостатку пажње ипостасним односима видети: Виллиамс Д.Н. Амбросе... Р. 145. Видети: Цанталамесса Р. Сант’Амброгио... Р. 526–530. Свети Амвросије говори о божанској природи Сина (фид. 1.22; 5.103). Истовремено, светитељ тумачи рођење Сина као проприетас – личну својину; Бог Отац (фид. 4. 88:90). Сам назив „Отац“ означава Онога који рађа (2,18), а рођење одређује разлику између Оца и Сина (1,16). Упореди: Григорије Богослов, орат. 29.16; Василија Великог, спир. с. 18. У тројичном значењу, свети Амвросије само два пута користи појам персоне, супротстављајући га појму натуре. Персона означава јединственост сваке од Лица Тројице, натура – ​​Њихову заједничку суштину (3.126; 5.46). Према Л. Херрманну и Ц. Моресцхинију, неповерење према употреби појма персона од стране Светог Амброзија објашњава се његовом жељом да избегне оптужбе за модализам. Л. Херрманн и Р. Хансон с правом истичу да је за Светог Амвросија склон да користи појам персона у сасвим другачијем значењу – да означи људску природу Христа (тачније, свети Амвросије неке од „погрдних“ исказа Христа о себи у Новом завету објашњава чињеницом да Он у овом случају говори као личност), 12 .9. 5. 114:124). Видети: Моресцхини. Р. 3940; Херрманн Л. Амбросиус алс Тринитатстхеологе // Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте. 1958. 69. С. 204; Хансон Р.П.Ц. Потрага за хришћанском доктрином о Богу. Аријанска полемика, 318–381. Л., 2005. П. 671. К. Марксис тумачи теологију светог Амвросија као стваралачку синтезу западњачке (од Тертулијана) и кападокијске традиције. Елементи ове синтезе се заиста могу пратити, као што ће бити наведено у наставку, у разматраној расправи, али одсуство у развијеној доктрини Светог Амвросија о јединству заповести Бога Оца, по нашем мишљењу, представља значајну разлику између његовог теолошког становишта и учења Кападокијаца (Марксцхиес Цх. Амбросиус...– С вон Маиланд...– С.129). Поштено ради, треба напоменути да Маркшис „латински неоникејизам“ не сматра интегралном теолошком доктрином идентичном учењу кападокијских отаца, већ као веома хетероген покрет, који су представљали пре свега свети Амвросије и папа Дамас, чија је специфичност била ревизија, под утицајем источњачке миаипострине формулације изражене формуле дотадашње теолошке мисли. Сердика 343. Међутим, овакво схватање развоја тринитарне теологије на Западу заснива се на веома контроверзној тези да се Сердика формула (Теодорит, хист. еццл. 2. 8) адекватно је одражавао теолошки став већине западних епископа 40-их година 4. века. Овакво тумачење „латинског неоникенеизма” заправо доводи до лишавања овог концепта специфичног теолошког садржаја, иако се запажања К. Маркшиса о динамици развоја тринитарног учења на Западу чине веома вредним са историјске тачке гледишта. Видети: Марксцхиес Цх. Вас ист латеинисцхер "Неунизанисмус"? Еин Ворсцхлаг фур еине Антворт // Марксцхиес Цх. Алта Тринита беата. Гесаммелте Студиен зур алткирцхлицхен Тринитатстхеологие. Тубинген, 2000. С. 238–264. Види, на пример: фид. 1. 9, 17. Уопште, свети Амвросије чешће употребљава термин натура него супстанција. Видети: Цанталамесса Р. Сант’Амброгио... Р. 525. Према Л. Херрманн-у, Свети Амброзије идентификује натуру и супстанцију, док се у тумачењу Р. Хансона натура користи да означи шта „Три имају заједно“, а субстантиа да означи „шта Они јесу“. Видети: Херрманн Л. Амбросиус... С. 202; Хансон Р.П.Ц. Трагање... П. 671. По нашем мишљењу, ако ови појмови имају неке нијансе значења, онда их је уопште свети Амвросије сматрао синонимима (си де номине субстантиае аут натурае диуинае уолуеринт дицере, 1. 129). Истовремено, цитирајући Никејски симбол, свети Амвросије користи израз субстантиа за превод грчког. υποστασις (фид. 1. 120). Свети Атанасије учи да се Бог Син рађа „не по вољи, него по природи“, супротстављајући тако рођење Сина стварању света (стр. ариан. 3.66). Видети такође: Флоровски Г. Концепт стварања код светог Атанасија // Студиа Патристица. 6/4. Берлин, 1962, стр. 36–57. По учењу светог Амвросија, Син се не рађа по вољи Очевој; рођење Сина је непроменљиво својство Његовог постојања (фид. 4. 103). У односу на Сина, Отац је Родитељ, у односу на људе – Творац (фид. 1.90). Свети Амвросије такође наглашава да човек може постати син Божији усиновљењем, али је Син по природи Син (фид. 1. 126). Такође погледајте: Дудден Е.Н. Живот... Р. 570; Моресцхини. Р. 41. Види такође: Виллиамс Д.Н. Амбросе... Р. 144. Папа Дамас у свом Томеу говори о јединству силе (потестатем), доминације (доминатионем) и царства (унум регнум) Оца, Сина и Светога Духа. Цитат из: Реуттер У. Дамасус, Бисцхоф вон Ром (366–384). Лебен унд Верк. Тибинген, 2009, стр. 392–393. Свети Иларије Пиктавски је дефинисао Бога као „живу силу безграничне силе“ (трин. 8.24); видети такође: Фокин А.Р. Формирање тринитарне доктрине у латинској патристици. М., 2014. П. 300. Види: фид. 1. 8. Саме речи „Бог“ и „Господ“ означавају моћ. Бог је Онај који свиме влада, Који све испитује и Кога се сви боје (видети: фид. 1. 7). О овоме видети: Закхаров Г.Е. Илирске цркве... П. 282–292. Арије је учио да Син није у стању да позна Оца: Атанасије Александријски, синод. 15. О вези између тријадологије и доктрине знања у Аријевој теологији видети: Лохр В. Ариус Рецонсидеред (Део 2) // Зеитсцхрифт фур антикес Цхристентум. 2006. 10. С. 121–157. Видети: Ориген, кнез. 1. 2. 8. Видети: Атанасије Александријски, в. ариан. 3.5. Види: фид. 1. 48–49: као у лику добра, у Сину се назире пуноћа силе Божије. Сре: фид. 2.85. Види: фид. 1. 55. Познање Оца не може се стећи без проласка поред Сина (фид. 1. 63). Види: фид. 1. 32; 3. 68, 81. Упореди: Григорије Богослов, орат. 29.18. Види: фид. 1. 91. Тело Христово је створено и потиче од Његове Мајке (фид. 1. 94). Видети: Грацијан, Цупио валде. 3. Сре: епист. 12(1). 7; фид. 5. 7. Видети: Барнс Т.Д. Амбросе... П. 173. Анализа текста указује на познавање светог Амвросија са делима низа источњачких богослова (Оригена, Дидима Слепог, св. Василија Великог), као и светог Иларија Пиктавског, али су на њега највећи утицај имали списи светог Атанасија Александријског. Види: Фалер. Р. 12–13; Моресцхини. Р. 16–25; Марксцхиес. С. 68–82. Свети Амвросије цитира дела ових аутора не позивајући се на њих. Ова пракса је била уобичајена у касној антици. Како с правом примећује К. Марксис, свети Амвросије никада ропски не следи своје изворе, већ их увек креативно интегрише у сопствене теолошке конструкције (Марксцхиес. С. 71–72). О овоме видети: Закхаров Г.Е. „...Јер мора...” стр. 95–104. Видети, на пример, исповедање вере западних епископа на Сердикијском сабору 343. године: Теодорит, ист. еццл. 2. 8. И такође: Халл С.Г. Вероказ са Сардике // Студиа Патристица. 19. Леувен, 1989. П. 173–184. Овај закључак се може извести из чињенице да је Грацијан тражио од светог Амвросија да му поново пошаље примерак прве две књиге расправе „О вери” (Цупио валде. 3). Могуће је да је Грацијан први примерак дао Паладију из Рацијара, који је накнадно одговорио Светом Амврозију својим полемичким делом. П. Нотен сугерише да је Грацијан дао расправу извесном омском теологу, а затим је вратио рукопису Светог Амвросија са белешкама противника. Видети: Наутин Р. Лес премијере односе... Р. 242–243. Упореди: МцЛинн Н.В. Амбросе... Р. 113, 118. На упознавање Омијана са првим књигама трактата посредно указује и сам Св. Амвросије (фид. 3. 2). Међутим, Савон верује да се царево писмо односи само на молбу да се припреми проширена верзија расправе која му је већ позната (тј. прве две књиге „О вери“), укључујући одломке посвећене Светом Духу. Овај захтев истраживач не доводи у везу са полемиком Хомија против Светог Амвросија, и са Грацијановим интересовањем за расправе о божанству Светог Духа које су се током овог периода водиле на Истоку. Видети: Савон Н. Амброисе... Р. 100–101. Помињање Паладијевог састанка са царем у Сирмијуму садржано је у актима Аквилејског сабора (Геста 8.10). Вероватно је идеја о сазивању сабора припадала самом Грацијану, а не Паладију, иначе је тешко објаснити избор места где је одржан - Аквилејску столицу је заузимао проникејски епископ Валеријан. Паладије је изложио цару своје виђење формата сабора и од њега је добио уверавања да ће му присуствовати источни епископи. О конфронтацији Никејана и Омијана у Италији и Илирику видети: Меслин М. Лес Ариенс д’Оццидент...; Симонетти М. Арианесимо латино // Студи Медиевали. 1967. 8/2. П. 663–744; МцЛинн Н.Б. Паладијева „Апологија”... П. 52–76; МцЛинн Н.Б. Од Паладија до Максимина: Проношење аријанске бакље // Часопис за ране хришћанске студије. 1996. 4/4. П. 477–493; Виллиамс Д.Х. Амбросе...; Закхаров Г.Е. Илирске цркве... П. 227–292. Видети: Дисс. Макс. 96. Видети и: Геста 6–11. Видети: Дисс. Макс. 96. Видети и: Пери В. Цонцилиум пленум ет генерале: ла прима аттестазионе деи цритери традизионали делл’есименицита // Аннуариум Хисториае Цонцилиорум. 1983. 15/1. П. 41–78. Види: фид. 1. 43–47; Дисс. Макс. 83. Паладијево дело усмерено против расправе „О вери” светог Амвросија помиње и Вигилије из Тапе, афрички писац с краја 5. века. (Вигилиус Тапсенсис. Цонтра арианос диалогуе Пробо иудице интерлоцуторибус. 2. 50 // ПЛ 62:230). Види: фид. 1. 46. Цп.: фид. 3. 3.