O wierze

Przedmowa do traktatu „O wierze” Traktat „O wierze” św. Ambrożego z Mediolanu jest bez wątpienia jednym z najważniejszych zabytków teologii trynitarnej powstałych na łacińskim Zachodzie w okresie patriotycznym. Dzieło to zostało napisane przez świętego na przełomie lat 70. i 80. IV wieku. Jest to centralne dzieło dogmatyczne w dziele św. Ambrożego, które pozwala nam szczegółowo zrekonstruować jego nauczanie trynitarne i chrystologiczne. Ponadto stanowi najważniejsze źródło dotyczące historii polemik teologicznych i walki kościelno-politycznej we Włoszech i Illyricum w końcowej fazie sporów ariańskich 1. Pomimo tego, że św. Ambroży był skłonny uważać wszystkich swoich przeciwników za zwolenników nauk Ariusza; termin „arianie” nie ma charakteru historycznego, ale typologiczny i oznacza całe spektrum ruchów kościelnych IV wieku, których stanowisko teologiczne charakteryzowało się subordynacjonizmem trynitarnym. Zauważmy też, że ta polemiczna koncepcja nie była wymysłem biskupa Mediolanu. Zwolenników podporządkowania trynitarnego nazywają arianami wszyscy autorzy katoliccy IV w., począwszy od św. Atanazego Wielkiego. We współczesnej historiografii ruch teologiczny, któremu sprzeciwiał się św. Ambroży, nazywany jest zwykle „omizmem” (od greckiego ὅμοιος, czyli „podobny”). Ruch ten powstał w wyniku prób cesarza Konstancjusza II (337–361) i otaczających go biskupów rozwiązania kryzysu ariańskiego poprzez narzucenie całemu episkopatowi swego rodzaju „minimum teologicznego” (wyznanie Boga Syna jako podobnego do Boga Ojca) oraz zakaz używania kontrowersyjnych terminów „istota” i „hipostaza”. Na soborach arymińsko-seleuckich i konstantynopolitańskich w latach 359–360. większość biskupów pod naciskiem przedstawicieli cesarstwa zatwierdziła doktrynę Omian. Jednak po śmierci Konstancjusza homianizm został odrzucony przez większość Kościołów zachodnich, które powróciły do ​​stanowiska nicejskiego. Na Wschodzie episkopat podzielił się na wiele różnych ruchów, choć za panowania cesarza Walensa (364–378) homianizm zachował we wschodniej części Cesarstwa status uznanej przez państwo ortodoksji. Najsilniejsze pozycje przypadły na przełom lat 70. i 80. IV wieku. Ziomkowie zajęli Północne Illyricum (Panonię i Dację). Należy zaznaczyć, że ludność tego regionu była językiem łacińskim, a administracyjnie był on powszechnie uważany za część Zachodu. Głównym przeciwnikiem św. Ambrożego z Mediolanu w tym okresie był iliryjski biskup Palladiusz z Ratiar2. Palladiusz, pozostając formalnie wierny omizmowi, w rzeczywistości porzucił ugodową orientację tego ruchu i otwarcie głosił radykalne nauczanie subordynacjonizmu. W szczególności wyznawał ideę stworzenia Boga Syna i wyższości Boga Ojca nad Nim, a także zaprzeczał Boskości Ducha Świętego 3 . W tym względzie jego polemiki ze św. Ambrożym nie można interpretować jedynie jako efektu ubocznego walki kościelno-politycznej. Wręcz przeciwnie, sama walka była konsekwencją zasadniczych różnic teologicznych między Nicejczykami i Homianami. Historia powstania traktatu Kwestia celu i czasu napisania eseju „O wierze” jest dyskusyjna. Adresatem traktatu jest cesarz Gracjan, a św. Ambroży wielokrotnie podkreśla, że ​​dzieło powstało właśnie na jego prośbę 4. Św. Ambroży nie od razu przystąpił do pisania tego dzieła, a cesarz podczas osobistego spotkania z biskupem musiał mu przypominać o pragnieniu przyjęcia wyznania wiary 5 . Motywy, dla których Gracjan zwrócił się do św. Ambrożego, pozostają tajemnicą. Sam św. Ambroży wyjaśnia je nieco przewrotnie: na początku trzeciej księgi traktatu, powstałej wraz z czwartą i piątą, nieco później niż dwie pierwsze, wskazuje, że jego celem jest wychowanie cesarza w wierze 6 . W prologu do pierwszej księgi św. Ambroży natomiast twierdzi, że cesarz będzie czytał jego dzieło nie dla nauczania, gdyż jest już utwierdzony w prawdzie, ale jako ekspert, który musi zatwierdzić teologię świętego 7. W literaturze naukowej można spotkać także dwie, wykluczające się interpretacje motywów, którymi kierował się Gracjan, prosząc św. Ambrożego o spowiedź. J.-R. Palancus uważał, że cesarz zwrócił się z tą prośbą do biskupa Mediolanu, gdyż udając się do Illyricum – Omiya na Zachodzie i będąc Nicejczykiem, zabiegał o otrzymanie od niego, jako doświadczonego przeciwnika arianizmu, wskazówek, które pozwolą mu skutecznie, z teologicznego punktu widzenia, przeciwstawić się herezji, z której argumentacją zwolenników nie był dostatecznie zaznajomiony 8. Według F.X. Dudden Gracjan spodziewał się spotkać z duchownymi ariańskimi na dworze swojego wuja Walensa i chciał przygotować się do debaty teologicznej z nimi 9 . P. Notatka 10, A. Paredi 11, N.B. McLinn 12 i D.X. Williams 13 natomiast uważa, że ​​Gracjan nie żył pod koniec lat 70. IV wieku. przekonany Nicejczyk i starał się trzymać politykę tolerancji religijnej. Żądanie wyznania wiary przez św. Ambrożego było spowodowane skargą biskupów omskich na niego. Co więcej, jeżeli P. Notatka 14 i N.B. McLinn 15 uważa, że ​​to ziomkowie iliryjscy (w tej ostatniej interpretacji postrzegali św. Ambrożego jako słabego teologa i dlatego kierowali przeciwko niemu swoje polemiki, lekceważąc go jako polityka), następnie D.X. Williams 16 uważa, że ​​apel do cesarza wyszedł od społeczności Mediolan-Omian. Uznać należy, że obie interpretacje traktatu św. Ambrożego: zarówno jako pouczenie wiary Augusta, jak i jako apologia teologiczna, mają prawo istnieć i mogą być potwierdzone powyższymi świadectwami samego św. Ambrożego, a biorąc pod uwagę, że biskup Mediolanu pisał bezpośrednio do Gracjana, dziwne byłoby podejrzewać go o próbę wypaczenia motywów apelu Augusta do niego. Za pierwszą wersją przemawia także fakt, że Gracjana wychowywał Auzoniusz, wyznając poglądy nicejskie 17 . Za drugą wersją przemawia brak we wczesnych pismach św. Ambrożego jakichkolwiek rozwiniętych polemik antyariańskich oraz wyrażonego stanowiska w kluczowych kwestiach sporów ariańskich, w związku z czym biskup Mediolanu nie mógł być postrzegany przez współczesnych jako znawca teologii trynitarnej przed napisaniem eseju „O wierze”, a także przekazaniem przez cesarza wspólnoty Mediolan Omi jednej z bazylik miejskich 18. Ten ostatni fakt świadczy o tym, że Gracjan nie odczuwał żadnego szczególna wrogość wobec prądu Omian. Można przypuszczać, że choć św. Ambroży starał się podkreślać, że to cesarz natchnął go do napisania swego dzieła; inicjatywa nadal w dużej mierze wyszła od samego biskupa Mediolanu, który podjął próbę ukazania Augustowi niedopuszczalności ruchu omiańskiego zarówno z teologicznego, prawnego, jak i politycznego punktu widzenia 19 . Do kwestii teologicznego obalenia herezji ariańskiej wrócimy poniżej. Zauważmy tutaj, że św. Ambroży wzywa cesarza do podjęcia aktywnych działań przeciwko niej 20. Utożsamiając nauki Omian i Eunomiusza 21, stara się zwrócić ustawodawstwo cesarskie przeciwko omiumizmowi, w ramach którego eunomianizm wraz z fototynizmem zostaje ogłoszony nietolerancyjną sektą 22. Ponadto św. Ambroży podkreśla militarno-polityczne niebezpieczeństwo herezji – regionu bałkańsko-dunajskiego, gdzie stanowisko Arianie byli szczególnie silni, zostali zdewastowani przez hordy barbarzyńców, natomiast niezachwiane w dobrej wierze Włochy zostały ocalone przez Boga 23. W tym samym czasie św. Ambroży twierdzi, że wojnę gotycką przepowiedział prorok Ezechiel 24, a Gotów utożsamia z apokaliptycznym Gogiem 25. W eseju pojawia się także nieco niejasny kontrast pomiędzy niezłomnością wiary a chwiejnym umysłem cesarza: „Tutaj umysł cesarza jest niezmienny, ale wiara niezachwiana” 26 . Być może chodzi tu o różnice między prokuratorem Gracjanem a zwolennikiem homianizmu, jego wujem Walensem 27, czy też św. Ambroży pośrednio zarzuca Gracjanowi, że nawiązał kontakty z Omianami w Illyricum i przypomina o swojej wierności wierze nicejskiej podczas pobytu we Włoszech 28 . Podkreślenia wymaga także fakt, że św. Ambroży, oprócz bezpośredniego adresata – cesarza, stara się przeciągnąć na swoją stronę wszystkich innych potencjalnych czytelników 29. Tym samym dzieło to adresowane jest do dość szerokiego grona odbiorców, zainteresowanych sporami teologicznymi pomiędzy Nicejczykami a Homianami. Warto też zauważyć, że trzy ostatnie księgi „O wierze” stanowią najwyraźniej poprawiony zbiór kazań: w tekście pojawiają się odniesienia do świąt i czytań liturgicznych 30 . Jeśli chodzi o czas powstania dzieła św. Ambrożego, to niemal wszyscy badacze ksiąg 3–5 przypisują koniec 380 lub początek 381 r. 31 Datowanie dwóch pierwszych ksiąg pozostaje dyskusyjne. Opis dokonanej przez św. Ambrożego na wielką skalę dewastacji naddunajskich prowincji Cesarstwa przez barbarzyńców, a także dowody, że cesarz wyruszył z nimi na wojnę 32, wskazują, że dwie pierwsze księgi dzieła powstały na krótko przed lub nieco po bitwie pod Adrianopolem (9 sierpnia 378). Ze współczesnych badaczy I.-M. skłania się ku wczesnemu datowaniu (lato 378 r.). Duval, który uważał, że powyższe zdanie o dwóch umysłach cesarza(ów) implikuje kontrast między Gracjanem a Walensem, a obaj Augustowie powinni byli w tym momencie żyć 33. Walens, jak wiadomo, zginął w bitwie pod Adrianopolem. Podobne stanowisko zajmuje E. Savon 34. Większość badaczy przypisuje powstanie ksiąg 1 i 2 drugiej połowie 378 lub na samym początku 379. Według J.-R. Palanca 35, cesarz po raz pierwszy zwrócił się do św. Ambrożego z prośbą o sporządzenie wyznania wiary na początku 378 r., następnie ponowił tę prośbę podczas osobistego spotkania ze świętym w Sirmium wiosną 378 r. (św. Ambroży, zdaniem badacza, przybył do Illyricum, aby wziąć udział w soborze pronecheńskim). Wracając do Mediolanu, św. Ambroży przygotował swój esej. We wrześniu 378 roku wysłano do cesarza dwie pierwsze księgi. Zdaniem Palanki określenie cesarza Gracjana jako „Augusta całego wszechświata” 36 wyraźnie wskazuje, że tekst powstał przed ogłoszeniem Teodozjusza współcesarzem Gracjana 19 stycznia 379 r. F.X. Dadzen generalnie trzyma się tej samej chronologii, umieszczając jedynie spotkanie Sirmian w lipcu 378 r. 37 Koncepcja Palanki była krytykowana w pracach G. Gottlieba. Niemiecki badacz zwraca uwagę, że nazwanie Gracjana „sierpniem całego wszechświata” nie może służyć jako wskazówka chronologiczna, gdyż każdy ze współwładców był uważany za władcę całego Cesarstwa. Naukowiec przesuwa datę powstania traktatu na czas po wizycie Gracjana w Mediolanie w kwietniu 380 r. 38. Wspominany przez św. Ambrożego Gottlieb wiąże sukcesy w wojnie z Gotami z wydarzeniami tego właśnie roku. P. Naughten, zgadzając się z Gottliebem w jego krytyce argumentacji Palanka, rozważa jednocześnie własną koncepcję nieadekwatnej rzeczywistości. Badacz podkreśla, że ​​św. Ambroży oczekuje jedynie ostatecznego zwycięstwa nad Gotami w przyszłości, a nie opisuje go jako faktu dokonanego. W interpretacji Notena traktat nie mógł powstać później niż ogłoszenie Teodozjusza współwładcą Gracjana, gdyż zdaniem badacza obecny w tekście kontrast między nim a Walensem utraciłby swoje znaczenie. Jednocześnie tekst powstał po śmierci Walensa, gdyż zakres najazdu gotyckiego, opisywany przez św. Ambrożego, odpowiada sytuacji po bitwie pod Adrianopolem. Badacz datuje list Gracjana do św. Ambrożego, zawierający prośbę o sporządzenie wyznania wiary, na październik 378 r. Nieco później do ich osobistego spotkania doszło w Sirmium lub Mediolanie. Dwie pierwsze księgi traktatu powstały, zdaniem Notana, w grudniu lub 39 stycznia. K. Markshis zauważając, że Gottliebowi udało się zachwiać zaufaniem wszystkich do tradycyjnego datowania dwóch pierwszych ksiąg traktatu, jednocześnie zwraca uwagę, że badacz nie był w stanie przekonująco uzasadnić własnej koncepcji 40. Wersji Gottlieba nie popiera D. X. Williams, który rozważa prawdopodobny czas powstania dwóch pierwszych ksiąg za jesień 378 r. 41 Podobne datowanie przyjmuje także T. D. Barnes, który uważa, że spotkanie cesarza z biskupem, podczas którego Gracjan ponawiał prośbę o sporządzenie wyznania wiary, odbyło się latem 378 r. w Sirmium. Następnie Gracjan opuścił miasto, aby walczyć z Gotami. Po powrocie cesarza do Sirmium św. Ambroży wręczył mu swój esej, który w ten sposób powstał w ciągu zaledwie kilku tygodni 42. McLinn przeciwnie, skłania się ku późniejszej dacie. Według brytyjskiego badacza spotkanie św. Ambrożego z Gracjanem odbyło się w Mediolanie latem 379 r., a zimą 379/380 r. biskup napisał swoje dzieło. Przekazał go cesarzowi w marcu 380 roku podczas drugiej wizyty Gracjana w Mediolanie. Zakładano, że Gracjan miał zapoznać się z tekstem w Sirmium, dokąd zmierzał 43. Generalnie można stwierdzić, że dostępny materiał dowodowy nie pozwala jednoznacznie określić dokładnego czasu powstania dwóch pierwszych ksiąg eseju „O wierze”. Można jedynie stwierdzić, że dzieło to odzwierciedla sytuację historyczną na przełomie lat 70. i 80. IV wieku. Jednocześnie tego rodzaju datowanie, przy całej swojej niepewności, wydaje się wystarczające, aby w całości zrekonstruować sytuację historyczną, w której powstało to dzieło. Oczywiście tło historyczne dzieła wyznaczają dwie ostre i bezkompromisowe konfrontacje, które znajdują żywy oddźwięk w dziele świętego: wojna Gracjana z barbarzyńcami szalejącymi w prowincjach naddunajskich oraz walka zwolenników ruchu nicejskiego ze społecznościami omskimi we Włoszech i Illyricum. Treść teologiczna traktatu Tworząc swój esej „O wierze”, św. Ambroży oczywiście nie postawił sobie za cel systematycznego wykładania doktryny o Trójcy Świętej. Jego traktat ma charakter polemiczny. Święty koncentruje się na naukach heretyków, które stara się obalić i zdemaskować zarówno w oczach cesarza Gracjana, jak i innych potencjalnych czytelników. Św. Ambroży miał dość jasne pojęcie o swoich głównych przeciwnikach – Homijach, których nazywał „arianami”. Zna ich przywódców: Demofila z Konstantynopola, Palladiusza z Ratiar, Auxentiusa z Dorostora 44. Wie też, że Omiyas nie utrzymują kontaktu z radykalnymi subordynatorami – Eunomianami 45, natomiast św. Ambroży wskazuje na ariański charakter obu ruchów, zaprzecza dogmatycznym różnicom między nimi i wyraża zdziwienie faktem, że są między sobą podzieleni 46 . Tę wypowiedź świętego można interpretować jako chwyt polemiczny, mający dwojaki cel: zdyskredytowanie mniej radykalnego nauczania Omian poprzez ukazanie jego tożsamości z radykalnym subordynacjonizmem Eunomian 47 oraz poddanie Omian działaniu praw imperialnych skierowanych przeciwko nurtowi eunomskiemu. Św. Ambroży wspomina najważniejszy sobór zachodnioomski, sobór w Ariminum w 359 r., przeciwstawiając go soborowi nicejskiemu w 325 r. i słusznie podkreślając, że większość jego uczestników początkowo wyznawała wiarę nicejską 48 . Za pomocą kilku fragmentów łacińskiego przekładu Biblii 49 stara się odeprzeć główny argument wczesnych Homian przeciwko doktrynie o współistotności Boga Syna z Bogiem Ojcem – ich twierdzenie, że w Piśmie Świętym nie ma terminu „istota” (οὐσία, substantia) 50 . Pomimo tego, że traktat „O wierze” jest pomnikiem polemiki św. Ambrożego z ziomalami, Ariusz 51 pojawia się w traktacie jako główny przeciwnik wiary nicejskiej, a wszystkich podporządkowanych heretyków nazywa się arianami. Bezpośrednia znajomość dzieł Ariusza ze św. Ambrożego nie wskazuje tego wprost w omawianym dziele, choć cytuje on w swoim dziele przesłanie Euzebiusza z Nikomedii 52. Następnie na soborze w Akwilei (381) św. Ambroży, chcąc zdemaskować swego przeciwnika Palladiusza, przeczyta list Ariusza do św. Aleksandra z Aleksandrii 53. Zauważmy, że sami przywódcy omscy zaprzeczyli jakiemukolwiek związkowi z aleksandryjskim prezbiter 54 . Ariusz i jego uczniowie przytaczają następujące wyraźnie podporządkowane tezy: 1) o stworzeniu Boga Syna 55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1.130; 3.132); 2) o Jego pochodzeniu z niczego lub z innej istoty, a nie od Ojca (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1.120; por.: fid. 1.128); 3) o czasowości (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36; por.: fid. 1. 57) i zmienności Jego istoty (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131); 4) o Jego odmienności do Ojca (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1,35); 5) o tym, co jest inne niż Ojciec (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128; 3. 123–124; por.: fid. 1. 40); 6) że nie jest dobry (bonum negant, fid. 1.38), prawdziwy i wszechmocny (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1.39). Co więcej, jeśli tezę o stworzeniu Boga-Syna podzielali Ariusz 56, Eunomius 57 i późniejszy Homii 58, to doktryna o Jego odmienności nie była do końca słusznie przypisywana Eunomianom (zaprzeczali jedynie podobieństwu w istocie) 59, a zaprzeczali jej Homii 60. Doktryna innego istnienia była immanentna Eunomianom 61, choć terminu tego nie używali Ariusz i Omian teolodzy. Doktryna o pochodzeniu Boga-Syna z niczego była charakterystyczna dla Ariusza 62 i została wyklęta przez szereg soborów wschodnich, w których uczestniczyli przyszli przywódcy ruchu homijskiego 63. Tym samym herezja ariańska w takiej formie, w jakiej została przedstawiona w dziele św. Ambrożego, jest wynikiem zmieszania co najmniej trzech różnych doktryn podjętych w celach polemicznych, a jedna z nich – homianizm – sama w sobie wydaje się zjawiskiem bardzo heterogenicznym z teologicznego punktu widzenia: późniejsi Homijowie są głównymi przeciwnikami św. Ambrożego – nie we wszystkim trzymali się zarządzeń soborów Omiya z przełomu lat 50. i 50. Lata 60-te IV wieku. 64 Konstruując kompletną herezję ariańską, św. Ambroży wpisuje ją w fundamentalną opozycję „judaizm – pogaństwo”, przybliżając arian do obu 65 tradycji, wyciągając tym samym arianizm poza obszar chrześcijaństwa. Identyfikacja arianizmu z pogaństwem pozwala św. Ambrożemu rozszerzyć swoją krytykę metody dialektycznej w teologii na arian 66. Włączenie arianizmu do szerokiego kręgu wczesnych herezji ma oczywiście na celu wzmianki w tekście Manichejczyków, Walentynianów, Ebionitów i Marcjonitów 67. Często wspomina św. Ambrożego i Monarchistę: Sabelliana i Fotyniana 68. Z jednej strony odrzucenie monarchianizmu w jego modalistycznych i dynamicznych formach ma zapewne na celu ochronę przed oskarżeniami o tajny monarchizm, jakie arianie kierowali do Nicejczyków 69 . Natomiast od lat 60-tych IV w. W tradycji teologicznej Nicei idea ortodoksji została ustanowiona jako nauka unikająca heretyckich skrajności zarówno ariańskich, jak i sabellińskich – nie myląc Ojca i Syna, jak Sabeliusz, i nie rozdzielając ich, jak Ariusz. Istnieje różnica między Ojcem a Synem, ale nie ma podziału na Bóstwo 70 . Centralną tezą triadologicznego nauczania św. Ambrożego jest doskonała jedność Trójcy Świętej. W przeciwieństwie do ojców kapadockich św. Ambroży niewiele uwagi poświęca relacjom hipostatycznym 71 i nie rozwija nauki o jedności Boga Ojca 72 . Terminów proprietas 73 i persona 74, wyrażając różnicę pomiędzy Osobami, używa rzadko i w kilku znaczeniach na raz, co nie pozwala na ich jednoznaczną interpretację jako odpowiedników języka greckiego. ὑπόστασις. Wszystko to nie pozwala nam, za K. Markshisem, jednoznacznie określić teologię św. Ambrożego jako neonicejską 75. Mówiąc o relacji Boga Ojca i Boga Syna, św. Ambroży podkreśla wieczność i nieprzeniknialność narodzin Syna z Ojca (1,60). Narodziny Syna, jako akt Boży, są tajemnicą i nie można ich racjonalnie interpretować (1.64). Osoby Trójcy Przenajświętszej mają jedną istotę, którą św. Ambroży określa terminami natura, diuinitas i substantia 76 . Wyraźnie utożsamia ostatnie określenie z greką. οὐσία (1. 128) 77 . Święty używa także nicejskiego określenia „consubstantial” (homousion). Jego zdaniem termin ten wyraża jednocześnie odmienność Osób i jedność natury (3. 126). Konsekwencją współistotności Trójcy jest to, że Osoby Boskie mają jedną wolę (uoluntas, 1.109, por. 1.112), moc (uirtus, 1.13:62) i działanie (operatio, 1.23). Jednocześnie Bóg Syn objawia Moc, Słowo i Mądrość Bożą (1.16). Nazywany jest także Stwórcą (1.86) i podobnie jak św. Atanazy 78, św. Ambroży wyraźnie oddziela niestworzony byt Trójcy od bytu stworzonego 79. Jednocześnie jedność stworzonego świata świadczy o jedynym Bogu 80. Specyficzny rys „łaciński” św. Ambrożego dotyczy zwłaszcza tematu władzy w obrębie teologii trynitarnej 81 . Podobnie jak papież Damazy 82, św. Ambroży podkreśla jedność mocy Trójcy (potestas una est Trinitatis) 83, jedność panowania Ojca i Syna (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur) 84, jedność królestwa Trójcy (non ergo diuisum est regnum Trinitatis) 85. Przeciwnicy św. Ambrożego również poświęcali temu zagadnieniu dużą uwagę, ale podkreślali podporządkowanie Syna Ojcu i Ducha Świętego Synowi 86. Tym samym podporządkowanie trynitarne na ziemi łacińskiej utraciło swój pierwotnie „epistemologiczny” charakter 87 . W centrum uwagi na Zachodzie nie była idea poznania Boga, ale rządy Boże. Natomiast sam św. Ambroży, wręcz przeciwnie, składa hołd tradycji wschodniej i podobnie jak Orygenes 88 i św. Atanazy 89 rozwija naukę o Bogu Synu jako obrazie (imago) Boga Ojca, zakładając podobieństwo (similitudo) między Nimi 90, a także objawienie się Boga Ojca w Synu (Filius in Patre cognoscitur) 91, zaś Ojciec utożsamiany jest z światłem, a w Synu, jak w Jego blasku, objawia się chwała Ojca 92. Jednocześnie obaj są światłem, bo Bóg jest światłem 93. Ambroży, podobnie jak inni autorzy nicejscy, kieruje się zasadą egzegetyczną, zgodnie z którą wzniosłe wypowiedzi ewangeliczne o Chrystusie należy przypisywać Jego boskości, a „poniżające” (np. o Jego stworzeniu) – człowieczeństwu 94. Biskup Mediolanu bezpośrednio świadczy o dwóch naturach w Chrystusie, boskiej i cielesnej 95, i nawołuje do przypisywania cierpień jedynie Jego człowieczeństwu 96. Duch Święty Św. Ambroży w swoim traktacie „O wierze” poświęca znacznie mniej uwagi niż Bogu Ojcu i Synowi, co zauważył także jego adresat, cesarz Gracjan. August zwrócił się do św. Ambrożego z prośbą o napisanie eseju specjalnie poświęconego Duchowi Świętemu, w którym św. Ambroży udowodniłby swoją boskość na podstawie Pisma Świętego i logicznych argumentów 97 . To właśnie w traktacie „O Duchu Świętym” (De Spiritu Sancto), powstałym w pierwszej połowie 381 r. 98, biskup Mediolanu rozwinął swoją naukę pneumatologiczną, kompensując w ten sposób niedostateczne zainteresowanie tym tematem w eseju „O wierze”. Ogólnie rzecz biorąc, teologię trynitarną św. Ambrożego można postrzegać jako wynik syntezy kilku tradycji teologicznych 99 . Wzorem św. Atanazego owocnie wykorzystuje wschodnie motywy teologiczne, w szczególności naukę o Synu jako obrazie Boga Ojca, objawiając Go światu. Ambroży, podobnie jak wschodni neonicejczycy, dąży do ustalenia równowagi między doktryną o jedności bóstwa a różnorodnością Osób, nie udaje mu się jednak, w odróżnieniu od św. Grzegorza Teologa 100, przedstawić tych dwóch tez w ich paradoksalnym napięciu i wzajemnym powiązaniu, wynikającym z braku w teologii świętego doktryny o monarchii Boga Ojca jako podstawy jedności trynitarnej. Jednocześnie św. Ambroży uwalnia się od uprzedzeń promonarchistycznych 101 charakterystycznych dla teologii zachodniej i zdecydowanie rozróżnia w swojej teologii trynitarnej pojęcia „natury” i „osoby”. Jednocześnie skupienie się na temacie Bożej mocy wskazuje na „zachodnią” specyfikę jego myśli teologicznej, którą można adekwatnie zinterpretować jedynie w kontekście jego polemik z późniejszymi Omianami, których jednym z pomników jest dzieło omawianego biskupa Mediolanu. Polemika ariańska wobec traktatu „O wierze” Dwie pierwsze księgi traktatu „O wierze” św. Ambrożego zasłynęły w kręgach Omiya 102. Palladiusz, którego św. Ambroży osobiście potępił go jako jednego z przywódców arian i był niezwykle urażony tym dziełem. Zapewne dlatego zwrócił się do cesarza z prośbą o odbycie na soborze przedstawicielskim debaty teologicznej pomiędzy Omianami a zachodnimi Nicejczykami. Biskupi wschodni 103 mieli pełnić rolę arbitrów. Sobór faktycznie zwołano w Akwilei we wrześniu 381 r., ale tylko zwolenników św. Ambrożego – biskupów zachodnich 104. On sam faktycznie prowadził proces Palladiusza i jego współpracownika Secundiana z Singidun. Sobór potępił przywódców Omian jako arian 105 . Ten ostatni stwierdził, że sobór, w którym nie uczestniczyli biskupi wschodni 106, a oskarżycielami byli także sędziowie 107, nie może zostać uznany za legalny. W Apologii Palladiusz żąda zwołania nowego soboru powszechnego 108 lub przekazania sporu teologicznego ze św. Ambrożym sądowi Senatu rzymskiego 109. Obie propozycje zostały przez cesarza zignorowane. W swoim polemicznym dziele Palladiusz przytacza obszerny fragment traktatu św. Ambrożego „O wierze” 110, poddając go krytyce z różnych stanowisk: za nierozróżnianie przymiotów osobowych (proprietates personarum) Boga Syna i Boga Ojca i w związku z tym za bluźnierstwo w stosunku do Nich 111 oraz za wykorzystywanie błędów cesarza do własnych celów 112 oraz za jawne oskarżanie przywódców omskich o przynależność do nich Arianizm 113 i za nadużywanie obrazów mitologicznych w celu wykazania ich nauki 114 (Św. Ambroży porównał nauczanie heretyków z Hydrą i Skyllą 115). Porównując argumentację św. Ambrożego i Palladiusza, można dojść do wniosku, że posługiwali się oni w swoich pismach podobnymi technikami i kategoriami polemicznymi. Jednocześnie ich teksty wyraźnie wskazują na zasadniczą różnicę w nauczaniu trynitarnym walczących stron: radykalny subordynacjonizm Omian zderzył się w decydującej bitwie z nicejską doktryną współistotności. Wynik tego pojedynku był z góry przesądzony zarówno ze względu na różnicę w poziomie argumentacji teologicznej (przynajmniej jeśli weźmiemy pod uwagę nie tylko autorów łacińskich, ale także ojców kapadockich), jak i ze względu na fakt, że większość biskupów zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie przeszła już na stanowiska nicejskie na początku lat 80. IV w., a pozbawiony wsparcia władzy cesarskiej ruch Omian szybko przekształcił się w tym okresie w marginalny heterodoksyjny grupa. Przez długi czas najlepszym wydaniem traktatu pozostawała publikacja Maurists J. du Frichet i N. Le Nourry, która ukazała się w 1690 roku w Paryżu. To wydanie zostało przedrukowane przez Abbe J.-P. Minem (PL 16, 1845). O. Faller opublikował nowe wydanie krytyczne: Ambrosius Mediolanensis. Część VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL; 78) (dalej – Falter). Publikacja ta stała się podstawą włoskiego i niemieckiego tłumaczenia traktatu: Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I: La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Mediolan; Roma, 1984 (zwana dalej Moreschini); Ambrozjusza von Mailanda. De fide. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 (zwana dalej Markschies). Instytut Źródeł Chrześcijańskich (Sources chrétiennes, dalej SC) przygotowuje obecnie tłumaczenie na język francuski. Fragmenty dzieł Palladiusza przetrwały do ​​dziś w ramach Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Tekst ten, opracowany przez biskupa ariańskiego Maksymina w pierwszej połowie V w., stanowi skomentowany zbiór materiałów skierowanych przeciwko św. Ambrożemu. W artykule źródło powołuje się na publikację: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. R. Gryson. (SC; 267). P., 1980. Ogólnie o konfrontacji Omian-Nicena w drugiej połowie IV wieku. patrz: Zacharow G.E. Kościoły iliryjskie w epoce sporów ariańskich (IV – początek V w.). M.: Wydawnictwo PSTGU, 2014. Zobacz: Diss. Maks. 130, 136, 138. Zobacz: fid. 1. 1; 1. 3; 3. 1. Zobacz: fid. 3. 1. Sam cesarz Gracjan w swoim liście do św. Ambrożego, napisanym po przeczytaniu dwóch pierwszych ksiąg traktatu „O wierze” (Cupio valde. 1; CSEL; 79,3–4; PL 16,875–876), mówi o biskupie Mediolanu jako swoim nauczycielu i jako cel ich komunikacji wskazuje nie polemikę, ale nauczanie prawdy. Zobacz: fid. 1. 1. środa: epist. 12 ust. 1. 7. O ile można sądzić na podstawie tego listu, cesarz zatwierdził treść dwóch pierwszych ksiąg traktatu „O wierze”, co potwierdza wspomniany już list samego Gracjana. Zobacz: Palanque J.-R. Saint Ambroise et l'Empire w Rzymie. P., 1933. R 50. Zobacz: Dudden K.H. Życie i czasy św. Ambrożego. Oksford, 1935. tom. 1. R 189. Patrz: Nautin P. Les premieres relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien: Le „De fide” (Livres 1 i 2) // Ambroise de Milan: Dix études / Éd. Y.-M. Duval. P., 1974. R 238–244. Zobacz: Paredi A. Święty Ambroży z Mediolanu i jego czasy. Mediolan, 1991. s. 125. Zobacz: McLynn N.V. Ambrose z Mediolanu: Kościół i dwór w stolicy chrześcijańskiej. Berkeley, 1994. R 98–102. Zobacz: Williams D.H. Ambrose z Mediolanu i koniec konfliktów nicejsko-aryjskich. Oksford, 1995. R 130–135. Zobacz: Relacje z premierami Nautina P. Lesa... s. 240. Zobacz: McLynn N.B. Ambroży... s. 98–106, 113. Patrz: Williams D.H. Ambrose... s. 143–144. Kp.: Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. s. 47. Zobacz: Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Tybinga, 1995. S. 167. Zobacz: duch. S. 1. 19–21. Sokrates i Sozomen wspominają także o prawie tolerancji wydanym przez Gracjana. Za ruchy nielegalne uznano w nim jedynie Eunomiów, Fotyńczyków i Manichejczyków, zob.: Sokrates, hist. np. 5,2; Sozomen, hist. np. 7. 1. Być może pewna niepewność w interpretacji motywów apelu Gracjana do św. Ambrożego, charakterystycznego dla jego twórczości, wynikała z faktu, że apel ten nie był w istocie powodem motywacyjnym, a jedynie pretekstem do napisania traktatu, co oczywiście nie wyklucza żywego zainteresowania cesarza nauczaniem trynitarnym. Pod tym względem ewolucja idei św. Ambrożego na temat natury jego relacji z Gracjanem. Ponieważ biskup Mediolanu początkowo nie był pewien, czy jego stanowisko teologiczne zostanie zaakceptowane przez Augusta, przedstawił go jako znawcę teologii, a siebie jako obiekt próby. Kiedy sympatie Gracjana stały się oczywiste, za namową samego cesarza św. Ambroży zaczął pełnić rolę nauczyciela, a August – ucznia. Św. Ambroży wyraża ufność, że silna wiara katolicka, tkwiąca w cesarzu, skłoni go do wspierania Nicejczyków w walce z herezjami (por. fid. 2. 139). Zobacz: Sokrates, hist. np. 5,2; Sozomen, hist. np. 7. 1. Zobacz: fid. 2. 138. Na temat zastrzeżeń wobec takiej identyfikacji por. bł. Hieronim ze Stridona: Hebraicae quaestiones w Księdze Rodzaju 10. O „problemie gotyckim” w pismach św. Ambrożego zob.: Chauvot A. Opinie romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. J-C. P., 1998. s. 277–281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio o pregiudizio? // Rivista di Storia della Chiesa we Włoszech. 1977. 3. s. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari // Romanobarbarica. 1978. 3. s. 167–187; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335–430. P., 1967. s. 66–67; Zacharow G.E. Obraz jest gotowy w dziełach św. Ambrożego z Mediolanu // Cywilizacja i barbarzyństwo: paradoksy zwycięstwa cywilizacji nad barbarzyństwem. M., 2013. s. 203–212. Zobacz: Palanque J.-R. Święty Ambroży... R. 57; Nautin R. Les premieres relations... s. 235; Duval Y.-M. Sur quelques études récentes dotyczą Ambroise et l’arianisme occidental // Duval Y.-M. L'extirpation de l'Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Olcha; Brookfield, 1998. s. 17. Zobacz: McLynn N.V. Ambrose… R. 104–105. Zobacz: fid. 3. 142; 4.119. Zobacz: Markschies. S. 51; Palanque J.-R. Święty Ambroży... s. 72; McLynn ND Ambrose… str. 118–119; Moreschini. s. 26–27; Upadły s. 9–10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004. S. 65; Dudden FH The Life… str. 193–194; Paredi A. Święty Ambroży... s. 132; Pasini C. Ambrogio... s. 48; Barnes T.D. Ambrose i Gracjan // Starożytność późna. 1999. 7. s. 173. Prosper of Aquitaine przypisuje temu rokowi napisanie wielu dzieł w obronie wiary katolickiej, zob.: Prosper, chron. 1173. Zobacz: Duval Y.-M. Une réponse d’Ambroise i l’Empereur Gratien (CPL 160A): wydanie, tłumaczenie, komentarz // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. s. 407; Duval Y.-M. Etiudy Surquelquesa... s. 17. Zobacz: Savon H. Ambroise de Milan (340–397). P., 1997. S. 89–90. Zobacz: Palanque J.-R. Święty Ambroży... R. 50–57. Zobacz także: Moreschini. R. 25; Dassmann E. Ambrosius… S. 64–65. Faller datuje prośbę Gracjana na wrzesień 378, a kompilację dwóch pierwszych ksiąg traktatu na koniec 378: Fallen R. 8. Podobnego zdania jest A. Paredi: Paredi A. Saint Ambrose... s. 126. Zobacz: Dudden F.N. Życie... R. 189. Patrz: Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Getynga, 1973. S. 50; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Stuttgart, 1983. S. 723–724. Zob.: Nautin R. Les premieres relations… R. 231–238. Zobacz: Markschies. S. 49; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 175. Patrz: Williams D.H. Ambrose… s. 142–143. Kp. Pasini C. Ambrogio... s. 47. Zobacz: Barnes T.D. Ambrose... s. 171, 173. Zobacz: McLynn N.B. Ambroży... s. 100–102; McLynn N.B. „Przeprosiny” Palladiusza: natura i cel // Journal of Theological Studies. 1991. 42/1. s. 64. Na temat uwagi, jaką polemiczna działalność Ojców Kapadockich zwróciła się do Eunomian, zob.: Zakharov G.E. „...Albowiem i między wami muszą być różnice zdań”: Eklezjologiczne problemy sporów ariańskich. M.: Wydawnictwo PSTGU, 2014. s. 84–95. Zobacz: fid. 1. 122. O katedrze Ariminsky'ego z 359 r., patrz: Zacharow G.E. Kościoły iliryjskie… s. 178–193. Zobacz: fid. 1. 129. Zobacz także drugą formułę Sirmiowską z 357: Hilary z Pictavii, synod. 11; Atanazy z Aleksandrii, synod. 28; Sokrates, hist. np. 2,30; i czwarta formuła Sirmian z 359 r.: Atanazy z Aleksandrii, synod. 8; Sokrates, hist. np. 2,37. Zobacz: fid. 1. 44–45, 125–131. Patrz: Gesta 5. 11–12. Zobacz też: Gryson R. Wstęp // Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée... s. 136. Palladiusz i Secundian na Soborze w Akwilei utrzymywali, że w ogóle nie wiedzieli, kim jest Ariusz (zob.: Gesta 14. 31. 66. Cp.: Diss. Mach. 90), choć Palladiusz później pozytywnie ocenił treść odczytanego na soborze przesłania aleksandryjskiego prezbitera (Diss. Mach. 98). Trudno założyć, że biskupi ci faktycznie nie mieli pojęcia o Ariuszu; widać, że takimi wypowiedziami chcieli podkreślić, że nie kojarzą swojego ruchu kościelnego z jego imieniem. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, synod. 16. Patrz: Eunomius, apologia 28. Zobacz: Filostorgius, hist. np. 4. 12; 6. 1. Zobacz: Filostorgius, hist. np. 4.12. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, synod. 15. Zobacz czwartą formułę Antiochene z 341: Atanazy z Aleksandrii, synod. 25; Sokrates, hist. np. 2. 18; oraz pierwsza formuła Sirmiana z 351 r.: Atanazy z Aleksandrii, synod. 27; Sokrates, hist. np. 2,30; Hilarego z Pictavii, synod. 38. O tym patrz: Zakharov G.E. Kościoły iliryjskie… s. 266–292. Na temat konstrukcji holistycznego arianizmu u św. Ambrożego zob.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Mediolan, 1976, s. 486–487. Zobacz: fid. 1,6; 2. 130; 5. 105. Kp.: fid. 1,85. Zobacz: fid. 1. 84. W innym miejscu św. Ambroży potępia naukę Platona o ideach: fid. 4,46. Zobacz: fid. 1,57; 2,44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182. Zobacz: fid. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4,29; 5. 104–105. Wspomina się także o innym dynamiście – Pawle Samosackim (fid. 5. 105). Późniejszy Homii interpretował nauki św. Ambrożego i ludu Nicejskiego zarówno jako przejaw triteizmu, jak i formę sabelianizmu – tezy są całkowicie niezgodne (Diss. Max. 99:129). Coś podobnego znajdujemy w pismach św. Ambrożego, który zarzuca arianom triteizm (fid. 1. 10) i przybliża ich nauczanie do fotynianizmu na tej podstawie, że zarówno Ariusz, jak i Fotyn nie uważali Syna za prawdziwego Boga (fid. 2. 117). Zobacz: fid. 2. 33, a także: fid. 1. 6. środa: Atanazy z Aleksandrii, doctrina ad Antiochum 6; Grzegorz Teolog, orat. 2,37. Na temat braku uwagi na relacje hipostatyczne zob.: Williams D.N. Ambrose... R. 145. Patrz: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio… R. 526–530. Św. Ambroży mówi o boskiej naturze Syna (fid. 1.22; 5.103). Jednocześnie święty interpretuje narodziny Syna jako proprietas – własność osobista; Bóg Ojciec (fid. 4. 88:90). Samo imię „Ojciec” oznacza Tego, który rodzi (2.18), a narodziny określają różnicę pomiędzy Ojcem a Synem (1.16). Porównaj: Grzegorz Teolog, orat. 29.16; Bazyli Wielki, spirytus. S. 18. W trynitarnym znaczeniu św. Ambroży tylko dwukrotnie używa pojęcia persona, przeciwstawiając je pojęciu natury. Persona oznacza niepowtarzalność każdej z Osób Trójcy, natura – Ich wspólną istotę (3.126; 5.46). Zdaniem L. Herrmanna i C. Moreschiniego nieufność wobec używania przez św. Ambrożego terminu persona tłumaczy się jego chęcią uniknięcia oskarżeń o modalizm. L. Herrmann i R. Hanson zwracają uwagę, że św. Ambroży ma bowiem tendencję do używania pojęcia persona w zupełnie innym znaczeniu – do oznaczenia ludzkiej natury Chrystusa (a dokładniej św. Ambroży wyjaśnia niektóre „obraźliwe” stwierdzenia Chrystusa o sobie w Nowym Testamencie faktem, że wypowiada się w tym przypadku jako osoba (ex persona hominis), fid. 1.92; 2.61; 5. 114:124). Zobacz: Moreschini. R. 3940; Herrmann L. Ambrosius als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. S. 204; Hanson RPC Poszukiwanie chrześcijańskiej doktryny Bożej. Spór ariański, 318–381. L., 2005. s. 671. K. Marksis interpretuje teologię św. Ambrożego jako twórczą syntezę tradycji zachodniej (począwszy od Tertuliana) i kapadockiej. Elementy tej syntezy rzeczywiście można prześledzić, jak zostanie to zauważone poniżej, w rozpatrywanym traktacie, ale brak w rozwiniętej doktrynie św. Ambrożego o jedności przykazań Boga Ojca stanowi, naszym zdaniem, istotną różnicę między jego stanowiskiem teologicznym a nauczaniem Kapadoków (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand… S. 197–212). Gwoli uczciwości należy zauważyć, że Markszys uważa „łaciński neoniceneizm” nie za integralną doktrynę teologiczną, identyczną z nauczaniem ojców kapadockich, ale za ruch bardzo heterogeniczny, reprezentowany przede wszystkim przez św. Ambrożego i papieża Damazego, którego specyfiką była rewizja, pod wpływem wschodniej myśli teologicznej, doktryny miaipostatycznej wyrażonej w formule soboru w Serdyce w 343 r. Jednak tego rodzaju rozumienie rozwój teologii trynitarnej na Zachodzie opiera się na bardzo kontrowersyjnej tezie, że formuła Serdica (Theodoret, hist. eccl. 2. 8) adekwatnie odzwierciedlało stanowisko teologiczne większości biskupów zachodnich w latach 40. IV wieku. Tego rodzaju interpretacja „łacińskiego neoniceneizmu” prowadzi w istocie do pozbawienia tego pojęcia określonej treści teologicznej, choć obserwacje K. Markshisa na temat dynamiki rozwoju nauczania trynitarnego na Zachodzie wydają się bardzo cenne z historycznego punktu widzenia. Zobacz: Markschies Ch. Czy ist lateinischer „Neunizänismus”? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tybinga, 2000. S. 238–264. Zobacz na przykład: fid. 1. 9, 17. W ogóle św. Ambroży częściej używa określenia natura niż substancja. Zob.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio… R. 525. Według L. Herrmanna św. Ambroży identyfikuje naturę i substancję, podczas gdy w interpretacji R. Hansona natura służy do określenia tego, co „Trzy mają razem”, a substancja do określenia „czym Oni są”. Patrz: Herrmann L. Ambrosius… S. 202; Hanson RPC Poszukiwanie... s. 671. Naszym zdaniem, jeśli terminy te mają jakieś niuanse znaczeniowe, to w ogóle św. Ambroży uważał je za synonimy (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129). Jednocześnie św. Ambroży, cytując Symbol Nicejski, używa terminu substantia do tłumaczenia języka greckiego. ὑπόστασις (fid. 1. 120). Św. Atanazy uczy, że Bóg Syn rodzi się „nie z woli, ale z natury”, przeciwstawiając w ten sposób narodziny Syna stworzeniu świata (s. arian. 3.66). Zobacz także: Florovsky G. Koncepcja stworzenia u św. Atanazego // Studia Patristica. 6/4. Berlin, 1962, s. 36–57. Według nauki św. Ambrożego Syn nie rodzi się zgodnie z wolą Ojca; narodziny Syna są niezmienną właściwością Jego istnienia (fid. 4.103). W stosunku do Syna Ojciec jest Rodziciem, w stosunku do ludzi – Stwórcą (fid. 1.90). Św. Ambroży podkreśla także, że człowiek może stać się synem Bożym przez przybranie, ale Syn jest Synem z natury (fid. 1, 126). Zobacz też: Dudden E.N. Życie... R. 570; Moreschini. R. 41. Zobacz także: Williams D.N. Ambrose… R. 144. Papież Damazy w swoim Tomie mówi o jedności władzy (potestatem), panowaniu (dominationem) i królestwie (unum regnum) Ojca, Syna i Ducha Świętego. Cytat z: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben i Werk. Tybinga, 2009, s. 392–393. Św. Hilary z Pictavii zdefiniował Boga jako „żywą moc o nieograniczonej mocy” (tryn. 8,24); zobacz też: Fokin A.R. Kształtowanie się doktryny trynitarnej w patrystyce łacińskiej. M., 2014. S. 300. Zobacz: fid. 1. 8. Już same słowa „Bóg” i „Pan” oznaczają moc. Bóg jest Tym, który panuje nad wszystkim, który wszystko kontroluje i którego wszyscy się boją (por. fid. 1.7). O tym patrz: Zakharov G.E. Kościoły iliryjskie… s. 282–292. Ariusz nauczał, że Syn nie może poznać Ojca: Atanazy z Aleksandrii, synod. 15. Na temat związku triadologii z doktryną poznania w teologii Ariusza zob.: Löhr W. Arius Reconsidered (część 2) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. S. 121–157. Zobacz: Orygenes, książę. 1. 2. 8. Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, ok. ariański. 3.5. Zobacz: fid. 1. 48–49: jak na obraz dobra, w Synu można dostrzec pełnię mocy Bożej. środa: fid. 2,85. Zobacz: fid. 1. 55. Poznania Ojca nie można uzyskać bez przejścia przez Syna (fid. 1. 63). Zobacz: fid. 1. 32; 3. 68, 81. Por.: Grzegorz Teolog, orat. 29.18. Zobacz: fid. 1. 91. Ciało Chrystusa zostało stworzone i pochodzi od Jego Matki (fid. 1. 94). Zobacz: Gracjan, Cupio valde. 3. środa: epist. 12 ust. 1. 7; fid. 5. 7. Patrz: Barnes T.D. Ambrose... s. 173. Analiza tekstu wskazuje na znajomość św. Ambrożego z dziełami szeregu teologów wschodnich (Orygenes, Dydymus Ślepy, św. Bazyli Wielki), a także św. Hilarego z Piktawii, jednak największy wpływ wywarły na niego pisma św. Atanazego z Aleksandrii. Zobacz: Upadek. R. 12–13; Moreschini. R. 16–25; Markschies. S. 68–82. Św. Ambroży cytuje dzieła tych autorów, nie odwołując się do nich. Praktyka ta była powszechna w późnej starożytności. Jak słusznie zauważa K. Marksis, św. Ambroży nigdy niewolniczo podąża za swoimi źródłami, lecz zawsze twórczo włącza je do własnych konstrukcji teologicznych (Markschies. S. 71–72). O tym patrz: Zakharov G.E. „…Bo musi…” s. 95–104. Zobacz na przykład wyznanie wiary biskupów zachodnich na soborze w Serdyce w 343 r.: Theodoret, hist. np. 2. 8. A także: Hall S.G. Credo Sardiki // Studia Patristica. 19. Leuven, 1989. s. 173–184. Taki wniosek można wyciągnąć z faktu, że Gracjan poprosił św. Ambrożego o ponowne przesłanie mu egzemplarza dwóch pierwszych ksiąg traktatu „O wierze” (Cupio valde. 3). Możliwe, że Gracjan przekazał pierwszy egzemplarz Palladiuszowi z Ratiar, który następnie odpowiedział św. Ambrożemu własnym dziełem polemicznym. P. Noten sugeruje, że Gracjan przekazał traktat pewnemu teologowi z Omian, po czym wraz z notatkami przeciwnika zwrócił go do rękopisu św. Ambrożego. Zobacz: Relacje z premierami Nautina R. Lesa… R. 242–243. Por.: McLynn N.V. Ambrose... R. 113, 118. Sam św. pośrednio wskazuje na znajomość Omian z pierwszymi księgami traktatu. Ambrożego (fid. 3. 2). Savon uważa jednak, że list cesarza odnosi się jedynie do prośby o przygotowanie rozszerzonej wersji znanego mu już traktatu (tj. dwóch pierwszych ksiąg „O wierze”), zawierającej fragmenty poświęcone Duchowi Świętemu. Badacz nie łączy tej prośby z polemiką ziomków wobec św. Ambrożego i z zainteresowaniem Gracjana dyskusjami na temat boskości Ducha Świętego, jakie toczyły się w tym okresie na Wschodzie. Patrz: Savon N. Ambroise… R. 100–101. Wzmianka o spotkaniu Palladiusza z cesarzem w Sirmium zawarta jest w aktach Soboru w Akwilei (Gesta 8.10). Prawdopodobnie pomysł zwołania soboru należał do samego Gracjana, a nie Palladiusza, w przeciwnym razie trudno wytłumaczyć wybór miejsca, w którym się on odbył – stolicę Akwilei zajmował biskup pronicajski Walerian. Palladiusz nakreślił cesarzowi swoją wizję formatu soboru i otrzymał od niego zapewnienia, że ​​wezmą w nim udział biskupi wschodni. Na temat konfrontacji Nicejczyków i Omian we Włoszech i Illyricum zob.: Meslin M. Les Ariens d’Occident…; Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. 8/2. s. 663–744; McLynn N.B. „Przeprosiny” Palladiusza… s. 52–76; McLynn N.B. Od Palladiusza do Maksymina: Przekazywanie pochodni ariańskiej // Journal of Early Christian Studies. 1996. 4/4. s. 477–493; Williams DH Ambrose…; Zacharow G.E. Kościoły iliryjskie… s. 227–292. Zobacz: Diss. Maks. 96. Zobacz też: Gesta 6–11. Zobacz: Diss. Maks. 96. Zobacz także: Peri V. Concilium plenum et generale: la prima attestazione dei criteri tradizioli dell’esimenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. Str. 41–78. Zobacz: fid. 1. 43–47; Diss. Maks. 83. O dziele Palladiusza skierowanym przeciwko traktatowi „O wierze” św. Ambrożego wspomina także Wigiliusz z Tapy, afrykański autor końca V wieku. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialog Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230). Zobacz: fid. 1. 46. Kp.: fid. 3. 3.