За верата

Предговор на трактатот „За верата“ Расправата „За верата“ од свети Амвросиј Милански е без никакво сомневање еден од најважните споменици на тројната теологија создадена на Латинскиот Запад за време на патриотскиот период. Ова дело го напишал светителот на преминот од 70-тите и 80-тите години на IV век. Ова е централното догматско дело во делото на свети Амвросиј, кое ни овозможува детално да ги реконструираме неговите Троични и христолошки учења. Дополнително, тој го претставува најважниот извор за историјата на теолошката полемика и црковно-политичката борба во Италија и Илирик во последната фаза од аријанските спорови 1. И покрај тоа што свети Амвросиј бил склон да ги смета сите негови противници за поддржувачи на учењето на Ариј; поимот „Аријани“ не е од историска, туку од типолошка природа и го означува целиот спектар на црковни движења од IV век, чија теолошка позиција се карактеризира со тринитарен подреденост. Исто така, да забележиме дека овој полемички концепт не бил изум на епископот Медиолан. Поддржувачите на тринитарниот субординанизам се нарекуваат Аријани од сите католички автори од IV век, почнувајќи од свети Атанасиј Велики. Во современата историографија, теолошкото движење против кое свети Амвросиј обично се нарекува „омизам“ (од грчкиот ὅμοιος, т.е. „слично“). Ова движење е формирано како резултат на обидите на императорот Констанциј II (337–361) и епископите околу него да ја решат ариевската криза со наметнување на целиот епископат еден вид „теолошки минимум“ (исповедање на Бога Синот како сличен на Бог Отецот) и забрана на употребата на контроверзните термини „контроверзни позиции“. На Аримино-Селевкискиот и Константинополскиот собор од 359–360 г. мнозинството епископи, под притисок на царските претставници, ја одобриле омијанската доктрина. Меѓутоа, по смртта на Констанциј, хомијанизмот бил отфрлен од повеќето западни цркви, кои се вратиле на позицијата Никеј. На исток, епископијата се подели на многу различни движења, иако за време на владеењето на императорот Валенс (364–378) хомијанизмот го задржал статусот на православието признато од државата во источниот дел на Империјата. Најсилните позиции беа на преминот од 70-тите и 80-тите години на 4 век. Домаќините го окупирале Северен Илирик (Панонија и Дакија). Треба да се напомене дека населението на овој регион зборувало латински, а административно општо се сметало за дел од Западот. Токму илирскиот епископ Паладиј Ратиарски бил главниот противник на свети Амвросиј Милански во овој период. Особено, тој се придржуваше на идејата за созданието на Бог Син и супериорноста на Бог Отецот над Него, а исто така ја негираше Божественоста на Светиот Дух 3 . Во тој поглед, неговата полемика со свети Амвросиј не може да се толкува само како нуспојава на црковно-политичката борба. Напротив, самата оваа борба била последица на фундаменталните теолошки разлики меѓу Никејците и Хомјаните. Историја на создавањето на трактатот Прашањето за целта и времето на пишување на есејот „За верата“ е дискутабилно. Адресатот на трактатот е императорот Гратјан, а свети Амвросиј постојано истакнува дека делото е создадено токму по негово барање 4. Свети Амвросиј не почнал веднаш да го пишува ова дело, а царот при лична средба со епископот морал да го потсети на неговата желба да ја прими неговата исповед за верата 5 . Мотивите за жалбата на Гратјан до свети Амвросиј останува мистерија. Самиот свети Амвросиј ги објаснува малку контрадикторно: на почетокот на третата книга од трактатот, создадена заедно со четвртата и петтата нешто подоцна од првите две, тој укажува дека неговата цел е да го поучи царот во верата 6 . Во прологот на првата книга на свети Амвросиј, напротив, се тврди дека царот ќе го чита неговото дело не за поучување, бидејќи веќе е етаблиран во вистината, туку како експерт кој мора да ја одобри теологијата на светителот 7. Во научната литература има и две меѓусебно исклучувачки толкувања на мотивите по кои Гратјан се водел кога го прашувал свети Амвросиј за неговата исповед. Ј.-Р. Паланкус верувал дека царот му се обратил на медиоланскиот епископ со ова барање, бидејќи, упатувајќи се кон Илирик - Омија на Запад и како Никејанец, се обидел да добие од него, како искусен противник на аријанизмот, упатства што ќе му овозможат успешно, од теолошка гледна точка, да се спротивстави на ерес, со аргументите на чии поддржувачи не бил доволно запознаен. Даден, Гратјан очекувал да се сретне со свештениците на Аријан на дворот на неговиот вујко Валенс и сакал да се подготви за теолошка дебата со нив 9 . П.Нотен 10, А.Пареди 11, Н.Б. Меклин 12 и Д.Х. Вилијамс 13, напротив, верува дека Гратјан не бил во доцните 70-ти години на 4 век. убеден Никеј и се обидел да се придржува до политиката на верска толеранција. Барањето од свети Амвросиј за исповедање на верата било поттикнато од жалбата на омиските епископи против него. Притоа, доколку П.Нотен 14 и Н.Б. McLinn 15 веруваат дека тоа биле Илирите Хоми (во толкувањето на вториве, тие го доживувале свети Амвросиј како слаб богослов и затоа ја насочувале својата полемика против него, потценувајќи го како политичар), потоа Д.Х. Вилијамс 16 верува дека апелот до царот дошол од заедницата Медиолан Омија. Треба да се признае дека и двете толкувања на трактатот на свети Амвросиј: и како упатства во верата на август, и како богословско извинување, имаат право да постојат и можат да се потврдат со горенаведените сведоштва на самиот св. Амвросиј, и имајќи предвид дека бискупот од Медиолан директно му пишал на Гратјан, би било чудно да се посомневаме дека се обидува да ги искриви мотивите за жалбата на Август до него. Првата верзија е поддржана и од фактот дека Гратјан бил воспитан од Аусониј, кој се придржувал до никејските гледишта 17 . Во прилог на втората верзија е отсуството во раните списи на свети Амвросиј, која било развиена антиаријанска полемика и изразен став за клучните прашања на ариевските спорови, во врска со кои медиоланскиот бискуп не можел да биде сфатен од неговите современици како експерт во областа на тројската теологија пред да го напише есејот „За верата на заедницата на Омпер“, како и базилики 18. Последниот факт укажува на тоа дека Гратјан не чувствувал некое особено непријателство кон омиската струја. Може да се претпостави дека иако свети Амвросиј се обидел да нагласи дека царот бил тој што го поттикнал да го напише своето дело; Иницијативата сепак во голема мера потекнуваше од самиот медиолански епископ, кој се обиде да му ја покаже на август неприфатливоста на движењето Омија и од теолошка, правна и политичка гледна точка 19 . Подолу ќе се осврнеме на прашањето за теолошкото побивање на аријанската ерес. Овде забележуваме дека свети Амвросиј го повикува царот да преземе активна акција против неа 20. Идентификувајќи го учењето на Омјаните и Евномиј 21, тој се обидува да го сврти царското законодавство против омиумизмот, во чии рамки евномијанството, заедно со фотинизмот, се прогласува за нетолерантна воена секта. на ерес - балканско-дунавскиот регион, каде што позициите на Аријанците биле особено силни, бил опустошен од варварски орди, додека Италија, цврста во вистинската вера, била спасена од Бога 23. Во исто време, св. Амвросиј тврди дека готската војна била предвидена од пророкот Езекиел 24, а тој ги поистоветува Готите со апокалиптичниот Гог 25. Есејот исто така содржи малку нејасен контраст помеѓу непоколебливоста во верата и разнишаниот ум на царот: „Тука царот има непроменлив ум, но неговата вера2 е непроменлива“. Можеби овде зборуваме за разлики меѓу обвинителот Гратјан и поддржувачот на хомијанизмот, неговиот вујко Валенс 27, или свети Амвросиј индиректно го прекорува Грацијан за стапување во контакти со Омјаните во Илирик и потсетува на неговата лојалност кон никенската вера за време на неговиот престој во Италија 28 . Исто така, треба да се нагласи дека свети Амвросиј, покрај директниот адресат - императорот, настојува да ги привлече на своја страна и сите други потенцијални читатели 29. Така, ова дело е упатено до прилично широка јавност која се интересирала за теолошките спорови меѓу Никејците и Хомјаните. Забележливо е и тоа што последните три книги на „За верата“, очигледно, претставуваат ревидирана збирка проповеди: текстот содржи референци за празници и литургиски читања 30 . Што се однесува до времето на пишување на делото на свети Амвросиј, тогаш речиси сите истражувачи книгите 3–5 ги припишуваат на крајот на 380 или почетокот на 381 година. 31 Датирањето на првите две книги останува дискутабилно. Описот на големите опустошувања на свети Амвросиј на дунавските провинции на Империјата од страна на варварите, како и доказите дека императорот отишол во војна со нив, 32 укажуваат на тоа дека првите две книги од делото биле создадени непосредно пред или нешто по битката кај Адрианопол (9 август 378). Од современите истражувачи, И.-М. е наклонет кон рано датирање (лето 378). Дувал, кој веруваше дека горната фраза за двата ума на императорот(ите) имплицира контраст помеѓу Гратјан и Валенс, и двата августа требало да бидат живи во тој момент 33. Валенс, како што знаете, загинал во битката кај Адријанопол. E. Savon 34 зазема слична позиција. Повеќето истражувачи пишувањето на книгите 1 и 2 го припишуваат на втората половина на 378 година или на самиот почеток на 379. Според Ј.-Р. Паланка 35, царот најпрво му се обратил на свети Амвросиј со молба да состави изјава за верата на почетокот на 378 година, а потоа го повторил своето барање за време на личната средба со светителот во Сирмиум во пролетта 378 година (Свети Амвросиј, според истражувачот, пристигнал во Илирик за да учествува на Пронекескиот собор). Враќајќи се во Медиолан, свети Амвросиј го подготвил својот есеј. Во септември 378 година, првите две книги му биле испратени на императорот. Според Паланка, упатувањето на императорот Грацијан како „Август на целиот универзум“ 36 јасно укажува дека текстот бил создаден пред Теодосиј да биде прогласен за ко-император на Грацијан на 19 јануари 379 година F.X. Даџен генерално ја следи истата хронологија, ставајќи го само сирмскиот состанок во јули 378 година. 37 Концептот на Паланка беше критикуван во делата на Г. Готлиб. Германскиот истражувач истакнува дека нарекувањето на Грацијан „Август на целиот универзум“ не може да послужи како хронолошки водич, бидејќи секој од совладетелите се сметал за владетел на целата империја. Научникот го одложува датумот на создавање на трактатот за времето по посетата на Гратјан на Медиолан во април 380 година 38. Спомнати од Свети Амбросиј, Готлиб ги поврзува успесите во војната со Готите со настаните од оваа конкретна година. П. Натен, согласувајќи се со Готлиб во неговата критика на аргументацијата на Паланк, во исто време го разгледува и сопствениот концепт на неадекватна реалност. Истражувачот нагласува дека свети Амвросиј само ја очекува конечната победа над Готите во иднина, а не ја опишува како остварен факт. Во толкувањето на Нотен, трактатот не можел да биде создаден подоцна од прогласувањето на Теодосиј за совладетел на Гратјан, бидејќи, според истражувачот, контрастот меѓу него и Валенс присутен во текстот би го изгубил своето значење. Во исто време, текстот е напишан по смртта на Валенс, бидејќи опсегот на готската инвазија, опишан од св. Амвросиј, одговара на ситуацијата по битката кај Адрианопол. Истражувачот го датира писмото на Грацијан до свети Амвросиј, кое содржи барање да се подготви исповед за верата, во октомври 378 година. Малку подоцна, нивната лична средба се случила во Сирмиум или Медиолан. Првите две книги од трактатот биле составени, според Нотан, во декември или јануари 39. К. Маркшис, истакнувајќи дека Готлиб успеал да ја разниша довербата кај сите во традиционалното датирање на првите две книги од трактатот, истовремено истакнува дека истражувачот не бил во можност убедливо да аргументира за својот сопствен концепт 40. Веројатно време на создавањето на првите две книги е есента 378 година. 41 Слично датирање се придржува и Т. Д. Барнс, кој смета дека средбата меѓу императорот и епископот, за време на која Гратјан го повторил барањето за изготвување исповед за верата, се случила летото 378 година во Сирмиум. Тогаш Гратјан го напуштил градот за да се бори со Готите. По враќањето на царот во Сирмиум, св. Амброуз му го предаде својот есеј, кој така беше напишан за само неколку недели 42. Меклин, напротив, е наклонет кон подоцнежен датум. Според еден британски истражувач, средбата на свети Амвросиј со Гратјан се одржала во Медиолан во летото 379 година, а во зимата 379/380 година епископот го напишал своето дело. Тој му го предал на царот во март 380 година за време на втората посета на Грацијан на Медиолан. Се претпоставуваше дека Гратјан требаше да се запознае со текстот во Сирмиум, каде што се наоѓаше на 43. Во принцип, може да се каже дека достапните докази не ни дозволуваат недвосмислено да го одредиме точното време на создавање на првите две книги од есејот „За верата“. Можеме само да констатираме дека ова дело ја отсликува историската ситуација на преминот од 70-тите и 80-тите години на IV век. Во исто време, ваквото датирање, со сета своја неизвесност, изгледа доволно за да се реконструира во целина историската ситуација во која е создадено ова дело. Очигледно, историската заднина на делото е одредена од две остри и бескомпромисни конфронтации кои наоѓаат жив одговор во делото на светителот: војната на Гратјан против варварите што дивеат во дунавските провинции и борбата на поддржувачите на движењето Никеј против омиските заедници во Италија и Илирик. Теолошка содржина на трактатот Создавајќи го својот есеј „За верата“, свети Амвросиј, се разбира, не постави за своја цел систематско изложување на учењето за Света Троица. Неговата расправа е полемичка по природа. Фокусот на светителот е на учењата на еретиците, кои тој се обидува да ги побие и разоткрие и во очите на императорот Гратјан и на другите потенцијални читатели. Свети Амвросиј имаше прилично јасна претстава за неговите главни противници - Хомиите, кои ги нарече „Аријанци“. Тој ги познава нивните водачи: Демофил Константинополски, Паладиј Ратиар, Авксентиј Доросторски 44. Тој исто така знае дека Омијаите не се во комуникација со радикалните подредени - Евномијците 45, додека свети Амвросиј го истакнува аријанскиот карактер на двете движења, го негира фактот дека тие се поделени меѓу себе и догматските разлики6. Оваа изјава на светителот може да се толкува како полемичка направа која има двојна цел: да го дискредитира помалку радикалното учење на Омјаните преку демонстрирање на неговиот идентитет со радикалниот подреденост на Еуномјаните 47 и да ги подложи Омјаните на дејството на царските закони насочени против евномискиот тренд. Св. Амвросиј го споменува најважниот западноомиски собор, Соборот во Ариминум во 359 година, спротивставувајќи го со соборот во Никеја во 325 година и со право нагласувајќи дека мнозинството од неговите учесници првично ја исповедале никејската вера 48 . Со помош на неколку пасуси од латинскиот превод на Библијата 49, тој се обидува да го побие главниот аргумент на раните Хомјани против доктрината за едносупстанцијалноста на Бог Синот со Бога Отецот - нивното тврдење дека терминот „суштина“ (οὐσία, substantia) е отсутен од Светото Писмо 50 . И покрај фактот што трактатот „За верата“ е споменик на полемиката на свети Амвросиј со хомиите, Ариј 51 се појавува во трактатот како главен противник на никејската вера, а сите подредени еретици се нарекуваат Аријанци. Директното запознавање со делата на Ариј од свети Амвросиј не го покажува тоа експлицитно во делото што се разгледува, иако тој во своето дело ја цитира пораката на Евсебиј Никомидиски 52. Последователно, на соборот во Аквилеја (381 година), свети Амвросиј ќе го прочита, со цел да го разоткрие неговиот противник на Александар Паладиј, а не на Паладиј. дека самите омиски водачи негирале каква било поврзаност со александрискиот презвитер 54 . Ариј и неговите ученици ги вклучуваат следните очигледно субординационистички тези: 1) за тварноста на Бог Синот 55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1.130; 3.132); 2) за Неговото потекло од ништо или од друга суштина, а не од Отецот (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1.120; cp.: fid. 1.128); 3) за темпоралноста (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36; cp.: fid. 1. 57) и променливоста на Неговото битие (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131); 4) за Неговата различност со Отецот (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1.35); 5) за она што е друго освен Отецот (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128; 3. 123–124; cp.: fid. 1. 40); 6) дека Тој не е добар (bonum negant, fid. 1.38), вистинит и семоќен (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1.39). Освен тоа, ако тезата за созданието на Бог Син ја делеле Ариј 56, Евномиј 57 и подоцнежните Хоми 58, тогаш доктрината за Неговата различност не им се припишувала сосема со право на Евномијците (тие ја негирале само сличноста во суштина) во Евномијанците, 61 иако овој термин не го користеле Ариј и омиските теолози. Доктрината за потеклото на Бог Синот од ништо беше карактеристична за Ариј 62 и беше анатемизирана од голем број источни собори, во кои учествуваа идните водачи на хомиското движење 63. Така, аријанската ерес, во формата во која е претставена во делото на свети Амвросиј, е резултат на мешавина од најмалку три различни доктрини преземени за полемички цели, а една од нив - хомијанизмот - сам по себе се чини дека е многу хетероген феномен од теолошка гледна точка: подоцнежните хомии се главните противници - сè што го следеа регулативата на Св. од 50-тите и 60-тите години на IV век. 64 Конструирајќи целосна ариевска ерес, свети Амвросиј ја вклопи во фундаменталната опозиција „јудаизам - паганизам“, доближувајќи ги Аријаните до двете 65 традиции, со што аријанизмот е надвор од опсегот на христијанството. Идентификацијата на аријанството и паганството му овозможува на свети Амвросиј да ја прошири својата критика на дијалектичкиот метод во теологијата на Аријанците 66. Вклучувањето на аријанизмот во широкиот круг на раните ереси очигледно е насочено кон споменувањата во текстот на Манихејците, Валентинците, Ебионитите и Маркионитите 67. и често ги спомнуваат: Фотински 68. Од една страна, отфрлањето на монархизмот во неговите модалистички и динамистички форми веројатно има за цел да се заштити од обвинувањата за таен монархијанизам што Аријаните им ги упатија на Никејците 69 . Од друга страна, од 60-тите години на IV век. Во никејската теолошка традиција, идејата за православието е воспоставена како учење кое ги избегнува и аријанските и сабелските еретички крајности - не збунувајќи ги Отецот и Синот, како Сабелиј, и не раздвојувајќи ги, како Ариј. Има разлика меѓу Таткото и Синот, но нема поделба на Божеството 70 . Централната теза на триадолошкото учење на свети Амвросиј е совршеното единство на Света Троица. За разлика од кападокиските отци, свети Амвросиј обрнува малку внимание на хипостатичките односи 71 и не ја развива доктрината за единството на Бог Отецот 72 . Тој ги користи термините proprietas 73 и persona 74, изразувајќи ја разликата меѓу Личностите, ретко и во неколку значења одеднаш, што не дозволува тие да се толкуваат недвосмислено како аналози на грчкиот. ὑπόστασις. Сето ова не ни дозволува, следејќи го К. Маркшис, недвосмислено да ја определиме теологијата на свети Амвросиј како новоникијски 75. Зборувајќи за односот меѓу Бог Отецот и Бог Синот, свети Амвросиј ја нагласува вечноста и нескриливоста на раѓањето на Синот од Отецот (1.60). Како божествен чин, раѓањето на Синот е мистерија и не може рационално да се толкува (1.64). Личностите на Пресвета Троица имаат единствена суштина, која свети Амвросиј ја означува користејќи ги термините natura, diuinitas и substantia 76 . Последниот термин јасно го поистоветува со грчкиот. οὐσία (1. 128) 77 . Светецот го користи и никенскиот термин „консупстанцијален“ (хомусион). Според неговото мислење, овој термин истовремено ја изразува и разликата на Личностите и единството на природата (3. 126). Последица на едносупстанцијалноста на Троица е тоа што Божествените Личности имаат единствена волја (uoluntas, 1.109, сп. 1.112), моќ (uirtus, 1.13:62) и дејство (operatio, 1.23). Во исто време, Бог Син ја открива моќта, Словото и Мудроста Божја (1.16). Тој е наречен и Создател (1.86), и, како и свети Атанасиј 78, свети Амвросиј јасно го одделува несоздаденото битие на Троица од создаденото битие 79. Во исто време, единството на создадениот свет сведочи за единствениот Бог 80. Специфичната „латинска“ карактеристика на свети Амвросиј особено се занимава со темата на моќта во рамките на тројната теологија 81 . Како папата Дамас 82, свети Амвросиј го нагласува единството на моќта на Троица (potestas una est Trinitatis) 83 , единството на владеењето на Отецот и Синот (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur) 84 , единството на единството на est regnum Trinitatis) 85 . И противниците на свети Амвросиј обрнаа големо внимание на оваа тема, но ја истакнаа подреденоста на Синот на Отецот и Светиот Дух на Синот 86. Така, тринитарниот подреденост на латинска почва го загуби својот првично „епистемолошки“ карактер 87 . Фокусот на вниманието на Запад не беше идејата за познавање на Бога, туку владата на Бога. Меѓутоа, самиот свети Амвросиј, напротив, оддава почит на источната традиција и, како и Ориген 88 и свети Атанасиј 89, ја развива доктрината за Бог Синот како лик (имаго) на Бога Отецот, претпоставувајќи сличност (similitudo) меѓу Нив 90, како и откровението на Бога Син 91, додека Отецот е спореден со светлина, а во Синот како во Неговиот сјај се пројавува славата на Отецот 92. Во исто време и двајцата се светлина, бидејќи Бог е светлина 93. Како и другите никејски автори, свети Амвросиј го следи егзегетскиот принцип според кој возвишените евангелски изреки за Христос треба да му се припишат на Неговото божество, а „понижувачките“ (на пример, за Неговата создателност) - на човештвото 94. Миланскиот епископ директно сведочи за двете природи во Христа, Божествената и телесната повик95 само за Божествена и Телесна. 96. Св. Август му се обратил на свети Амвросиј со барање да состави есеј специјално посветен на Светиот Дух, во кој свети Амвросиј би го докажал своето божество врз основа на Светото писмо и логични аргументи 97 . Токму во расправата „За Светиот Дух“ (De Spiritu Sancto), создадена во првата половина на 381 98 година, медиоланскиот епископ ќе го развие своето пневматолошко учење, со што ќе го компензира недоволното внимание на оваа тема во есејот „За верата“. Општо земено, Троичното богословие на свети Амвросиј може да се гледа како резултат на синтеза на неколку теолошки преданија 99 . Следејќи го свети Атанасиј, тој плодно ги користи источните теолошки мотиви, особено доктрината за Синот како образ на Бога Отецот, откривајќи му го на светот. Како и источните Нео-Никијци, свети Амвросиј се стреми да воспостави рамнотежа помеѓу доктрината за единството на божеството и различноста на личностите, но тој не успева, за разлика од свети Григориј Богослов 100, да ги претстави овие две тези во нивната парадоксална напнатост и меѓусебна поврзаност поради отсуството во теологијата на светителот на Бога. Троично единство. Во исто време, свети Амвросиј се ослободува од промонархистичката пристрасност 101 карактеристична за западната теологија и дефинитивно прави разлика помеѓу концептите „природа“ и „личност“ во неговата Троична теологија. Во исто време, неговиот фокус на темата на божествената моќ укажува на „западната“ специфичност на неговата теолошка мисла, која може адекватно да се толкува само во контекст на неговата полемика со подоцнежните Омјани, чиј еден од спомениците е дело на предметниот епископ Медиолан. Аријанска полемика против трактатот „За верата“ Првите две книги од трактатот „За верата“ од свети Амвросиј станале познати во круговите на Омија 102. Паладиј, кого свети Амвросиј лично го осудил како еден од водачите на Аријанците и бил крајно навреден од ова дело. Веројатно затоа му се обратил на царот со барање да се одржи теолошка расправа меѓу Омјаните и западните Никејци на претставничкиот совет. Источните епископи 103 требало да дејствуваат како арбитри. Соборот всушност бил свикан во Аквилеја во септември 381 година, но само поддржувачите на свети Амвросиј - западни епископи 104. Тој самиот всушност го водел судењето на Паладиј и неговиот соработник Секундијан од Сингидун. Советот ги осуди омиските водачи како Аријанци 105 . Последниот изјавил дека соборот, во кој не учествувале источните епископи 106 и каде што обвинетите биле и судии 107, не може да се признае како правен. Во своето Апологија, Паладиј бара свикување на нов вселенски собор 108 или префрлање на неговиот теолошки спор со свети Амвросиј на судот на Римскиот сенат 109. И двата предлози биле игнорирани од царот. Во своето полемичко дело, Паладиј цитира голем фрагмент од трактатот на свети Амвросиј „За верата“ 110, изложувајќи го на критики од различни позиции: поради тоа што не ги разликува личните својства (proprietates personarum) на Бог Синот и Бог Отецот и, соодветно на тоа, за хула во однос на нив за сопствената грешка и употреба на погрешно лице 111. 112, и за огромно обвинување на омиските водачи за придржување кон аријанството 113 и за злоупотреба на митолошките слики со цел да се покаже нивното учење 114 (Свети Амвросиј го споредил учењето на еретиците со Хидра и Скила 115). Споредувајќи ги аргументите на свети Амвросиј и Паладиј, можеме да дојдеме до заклучок дека тие користеле слични полемички техники и категории во своите списи. Во исто време, нивните текстови јасно укажуваат на фундаментална разлика во тринитарното учење на завојуваните страни: радикалниот подреденост на Омјаните се судри во одлучувачка битка со никејската доктрина за истосупстанцијалност. Исходот од овој дуел беше предодреден и поради разликата во нивото на теолошка аргументација (барем ако ги земеме предвид не само латинските автори, туку и кападокиските отци), така и поради фактот што мнозинството епископи и на Запад и на Исток веќе се префрлиле на позициите на Никеја до почетокот на 80-тите години на империјалното движење, 4-от век. брзо трансформиран во овој период во маргинална една хетеродоксна група. Долго време, најдоброто издание на трактатот остана објавувањето на Мауристите J. du Frichet и N. Le Nourry, кое беше објавено во 1690 година во Париз. Ова издание беше препечатено од Abbe J.-P. Минем (PL 16, 1845). Беше објавено ново критичко издание од О. Фалер: Ambrosius Mediolanensis. Парс VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL; 78) (во натамошниот текст – Falter). Оваа публикација ја формираше основата за италијанските и германските преводи на трактатот: Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I: La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Милано; Рома, 1984 година (во натамошниот текст Морескини); Амбросиј фон Мајланд. De fide. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 година (во натамошниот текст Markschies). Институтот за христијански извори (Sources chrétiennes, во понатамошниот текст SC) во моментов подготвува француски превод. Фрагменти од делата на Паладиус преживеале до ден-денес како дел од Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Овој текст, составен од аријанскиот епископ Максимин во првата половина на V век, е коментирана збирка материјали насочени против свети Амвросиј. Во оваа статија, изворот е цитиран од публикацијата: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. Р. Грисон. (SC; 267). П., 1980. Општо, за омијанско-никејската конфронтација во втората половина на IV век. види: Захаров Г.Е. Илирски цркви во ерата на аријанските спорови (IV–почеток V век). М.: Издавачка куќа PSTGU, 2014 година. Види: Diss. Макс. 130, 136, 138. Види: фид. 1. 1; 1. 3; 3. 1. Види: фид. 3. 1. Самиот император Гратјан во своето писмо до свети Амвросиј, напишано по читањето на првите две книги од трактатот „За верата“ (Cupio valde. 1; CSEL; 79:3–4; PL 16:875–876), зборува за медиоланскиот епископ како негов учител, но не и како полемот на нивната комуникација. Види: фид. 1. 1. Сре: епист. 12 (1). 7. Колку што може да се процени врз основа на ова писмо, царот ја одобрил содржината на првите две книги од трактатот „За верата“, што е потврдено со писмото на самиот Гратјан веќе споменато погоре. Види: Palanque J.-R. Свети Амброаз и римската империја. П., 1933. Р 50. Видете: Даден К.Х. Животот и времето на свети Амвросиј. Оксфорд, 1935 година. 1. Р 189. Види: Nautin P. Les premières relationships d’Ambroise avec l’empereur Gratien: Le “De fide” (Livres 1 и 2) // Ambroise de Milan: Dix études / Éd. Y.-M. Дувал. П., 1974. R 238-244. Види: Paredi A. Свети Амвросиј Милански и неговото време. Милано, 1991. стр. 125. Види: McLynn N.V. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Беркли, 1994. R 98-102. Види: Вилијамс Д.Х. Амбросиј од Милано и крајот на Никејско-Аријанските конфликти. Оксфорд, 1995. R 130-135. Види: Nautin P. Les premieres relationships... стр. 240. Видете: Меклин Н.Б. Амвросиј... стр. 98–106, 113. Види: Williams D.H. Ambrose... стр. 143–144. Cp.: Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. стр. 47. Види: Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Tübingen, 1995. S. 167. Види: дух. с. 1. 19–21. Сократ и Созомен го споменуваат и законот за толеранција издаден од Гратјан. Како нелегални движења во него биле препознаени само Евномјаните, Фотинците и Манихејците, види: Сократ, хист. прок. 5.2; Созомен, хист. прок. 7. 1. Можеби постои одредена несигурност во толкувањето на мотивите за жалбата на Грацијан до свети Амвросиј, карактеристични за неговото дело, се должи на фактот дека овој апел всушност не бил мотивирачка причина, туку само изговор за пишување трактат, што, се разбира, не го исклучува големиот интерес на императорот за тринитарното учење. Во овој поглед, еволуцијата на идеите на свети Амвросиј за природата на неговиот однос со Гратјан. Бидејќи Медиоланскиот бискуп првично не бил сигурен дека неговата теолошка позиција ќе биде одобрена од Август, тој го претставил како експерт во теологијата, а себеси како предмет на тестирање. Кога симпатиите на Гратјан станале очигледни, по предлог на самиот император, свети Амвросиј почнал да ја игра улогата на учител, а Август - ученик. Свети Амвросиј изразува уверување дека силната католичка вера својствена за императорот ќе го поттикне да ги поддржи Никејците во борбата против ересите (види: фид. 2. 139). Види: Сократ, историја. прок. 5.2; Созомен, хист. прок. 7. 1. Види: фид. 2. 138. За приговори за ваквата идентификација, види Бл. Јероним Стридонски: Hebraicae quaestiones во Genesim 10. За „готскиот проблем“ во делата на свети Амвросиј види: Chauvot A. Мислења на romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. J-C. P., 1998. P. 277-281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio o pregiudizio? // Rivista di Storia della Chiesa во Италија. 1977. 3. Стр. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari // Romanobarbarica. 1978. 3. Стр. 167–187; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335–430. П., 1967. Стр. 66–67; Захаров Г.Е. Сликата е подготвена во делата на свети Амвросиј Милански // Цивилизација и варварство: парадокси на победата на цивилизацијата над варварството. М., 2013. стр. 203–212. Види: Palanque J.-R. Свети Амброуз... R. 57; Nautin R. Les premières односи... стр. 235; Дувал Ј.-М. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l’arianisme occidental // Duval Y.-M. Избришување на аријанизмот во Италија на Норд и запад. Алдершот; Брукфилд, 1998. стр. 17. Види: McLynn N.V. Ambrose... R. 104–105. Види: фид. 3. 142; 4.119. Видете: Markschies. S. 51; Паланке Ј.-Р. Свети Амброуз... 72 стр.; Меклин Н.Д.Амброуз... стр. 118–119; Морескини. Стр. 26–27; Паднати P. 9–10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004. S. 65; Даден Ф.Х. Животот... стр. 193–194; Paredi A. Свети Амвросиј... P. 132; Pasini C. Ambrogio... P. 48; Барнс Т. 1999. 7. стр. 173. Проспер од Аквитанија на оваа година и припишува пишување на многу дела во одбрана на католичката вера, види: Проспер, хрон. 1173 година. Види: Duval Y.-M. Une reponse d'Ambroise and l'Empereur Gratien (CPL 160A): Издание, излагање, коментар // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. Стр. 407; Дувал Ј.-М. Surquelques études... стр. 17. Види: Savon H. Ambroise de Milan (340–397). П., 1997. Стр. 89–90. Види: Palanque J.-R. Saint Ambroise... R. 50–57. Видете исто така: Морескини. R. 25; Dassmann E. Ambrosius... S. 64–65. Фалер го датира барањето на Грацијан во септември 378 година, а составувањето на првите две книги од трактатот до крајот на 378 година: Fallen R. 8. На слично мислење е и А. Пареди: Пареди А. Свети Амвросиј... Стр. 126. Видете: Даден Ф.Н. Животот... Р. 189. Види: Gottlieb G. Ambrosius von Mailand и Kaiser Gratian. Gottingen, 1973. S. 50; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Штутгарт, 1983. С. 723–724. Види: Nautin R. Les premières relationships... R. 231–238. Видете: Markschies. S. 49; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 175. Види: Williams D.H. Ambrose... стр. 142–143. Cp. Pasini C. Ambrogio... стр. 47. Види: Barnes T.D. Ambrose... стр. 171, 173. Видете: Меклин Н.Б. Ambrose... P. 100–102; Меклин Н.Б. „Апологија“ на Паладиус: Природа и цел // Весник за теолошки студии. 1991. 42/1. Стр. 64. За вниманието посветено на Евномијците од полемичката активност на кападокиските отци, види: Захаров Г.Е. „...Зашто и меѓу вас мора да има разлики во мислењата“: Еклисиолошки проблеми на Аријанските спорови. М.: Издавачка куќа PSTGU, 2014. стр. 84–95. Види: фид. 1. 122. За катедралата Аримински од 359 година, види: Захаров Г.Е. Илирски цркви... Стр. 178–193. Види: фид. 1. 129. Види ја и втората сирмска формула од 357 година: Хилариј од Пиктавија, синод. 11; Атанасиј Александриски, синод. 28; Сократ, историја. прок. 2.30; и четвртата сирмска формула од 359 година: Атанасиј Александриски, синод. 8; Сократ, историја. прок. 2.37. Види: фид. 1. 44-45, 125-131. Види: Геста 5. 11–12. Видете исто така: Gryson R. Вовед // Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée... стр. 136. Паладиј и Секундијан тврделе на соборот во Аквилеја дека воопшто не знаеле кој е Ариј (види: Геста 14. 31. 66. Cp.: Diss. Mach. 90), иако Паладиј последователно позитивно ја оценил содржината на пораката на александрискиот презвитер прочитана на соборот (D.9.8). Тешко е да се претпостави дека овие епископи всушност немале поим за Ариј; очигледно е дека со ваквите изјави сакаа да нагласат дека нивното црковно движење не го поврзуваат со неговото име. Види: Атанасиј Александриски, синод. 16. Види: Евномиј, извинување 28. Види: Филосторгиј, хист. прок. 4. 12; 6. 1. Види: Филосторгиј, хист. прок. 4.12. Види: Атанасиј Александриски, синод. 15. Види ја четвртата антиохенска формула од 341 година: Атанасиј Александриски, синод. 25; Сократ, историја. прок. 2. 18; и првата сирмска формула од 351 година: Атанасиј Александриски, синод. 27; Сократ, историја. прок. 2.30; Илариј Пиктависки, синод. 38. За ова види: Захаров Г.Е. Илирски цркви... Стр. 266–292. За изградбата на холистичкиот аријанизам во Свети Амвросиј, види: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Милано, 1976, стр. 486–487. Види: фид. 1,6; 2. 130; 5. 105. Сп.: фид. 1,85. Види: фид. 1. 84. На друго место свети Амвросиј не го одобрува Платоновото учење за идеите: фид. 4.46. Види: фид. 1,57; 2.44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182. Види: фид. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4,29; 5. 104-105. Се споменува и друг динамист - Павел Самосацки (фид. 5. 105). Подоцнежните Хоми ги толкувале учењата на свети Амвросиј и Никејскиот народ и како манифестација на тритеизмот и како форма на сабелизмот - тезите се апсолутно некомпатибилни (Дис. Макс. 99:129). Нешто слично наоѓаме и во списите на свети Амвросиј, кој ги прекорува Аријаните за тритеизам (фид. 1. 10) и го доближува нивното учење до фотинизмот врз основа на тоа што и Ариј и Фотин не го сметале Синот за вистински Бог (фид. 2. 117). Види: фид. 2. 33, како и: фид. 1. 6. Сре: Атанасиј Александриски, doctrina ad Antiochum 6; Григориј Богослов, орат. 2.37. За недостатокот на внимание на хипостатичките односи, видете: Вилијамс Д.Н. Амброуз... Р. 145. Види: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 526–530. Свети Амвросиј зборува за божествената природа на Синот (фид. 1,22; 5,103). Истовремено, раѓањето на Синот светителот го толкува како proprietas - лична сопственост; Бог Отецот (фид. 4. 88:90). Самото име „Татко“ го означува Оној што раѓа (2.18), а раѓањето ја одредува разликата помеѓу Таткото и Синот (1.16). Спореди: Григориј Богослов, орат. 29,16; Василиј Велики, дух. с. 18. Во тринитарното значење на свети Амвросиј го користи концептот на личност само двапати, спротивставувајќи го со концептот натура. Персона ја означува единственоста на секоја од Личностите на Троица, натура - Нивната заедничка суштина (3.126; 5.46). Според L. Herrmann и C. Moreschini, недовербата во употребата на терминот персона од страна на Свети Амвросиј се објаснува со неговата желба да избегне обвинувања за модализам. Л. Херман и Р. Хансон со право истакнуваат дека за свети Амвросиј има тенденција да го користи концептот на личност во сосема поинакво значење - да ја означи човечката природа на Христос (поточно, свети Амвросиј објаснува некои од „погрдните“ изјави на Христос за Себе во Новиот завет со фактот дека Тој зборува во овој случај како личност (ex persona .1). 5. 114:124). Видете: Морескини. R. 3940; Herrmann L. Ambrosius als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. S. 204; Hanson R.P.C. Потрага по христијанската доктрина на Бога. Аријанската контроверза, 318–381. Л., 2005. Стр. 671. К. Марксис ја толкува теологијата на свети Амвросиј како креативна синтеза на западните (враќајќи се до Тертулијан) и кападокиските традиции. Елементите на оваа синтеза навистина можат да се следат, како што ќе биде забележано подолу, во расправата што се разгледува, но отсуството во развиената доктрина на свети Амвросиј за единството на заповедта на Бог Отецот, според наше мислење, е значајна разлика помеѓу неговата теолошка позиција и учењето на Кападоките (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand) (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand). Заради фер, треба да се забележи дека Маркшис го смета „латинскиот нео-никеизам“ не како интегрална теолошка доктрина идентична со учењето на кападокиските отци, туку како многу хетерогено движење, претставено првенствено од свети Амвросиј и папата Дамас, чија специфичност беше ревизијата, изразена во источната мисла, под влијание на источната мисла. на Соборот во Сердика во 343 година. Меѓутоа, ваквото разбирање на развојот на тројната теологија на Запад се заснова на многу контроверзна теза дека формулата на Сердика (Theodoret, hist. ecl. 2. 8) адекватно ја отсликува теолошката положба на мнозинството западни епископи во 40-тите години на IV век. Ваквото толкување на „латинскиот неоникеизам“ всушност води кон лишување од овој концепт од специфична теолошка содржина, иако набљудувањата на К. Маркшис за динамиката на развојот на тринитарното учење на Запад се чини дека се многу вредни од историска гледна точка. Види: Markschies Ch. Дали ist lateinischer „Neunizänismus“ беше? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238–264. Види, на пример: fid. 1. 9, 17. Општо земено, свети Амвросиј почесто го користи терминот натура отколку супстанција. Види: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 525. Според L. Herrmann, Свети Амбросиј ги идентификува natura и substantia, додека во толкувањето на R. Hanson, натурата се користи за да означи што „Тројцата имаат заедно“, а substantia за да означи „што се тие“. Види: Herrmann L. Ambrosius... S. 202; Hanson R.P.C. The Search... P. 671. Според нас, ако овие поими имаат некои нијанси на значење, тогаш воопшто свети Амвросиј ги сметал за синоними (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uolueint dicere, 1. 129). Во исто време, цитирајќи го Никејскиот симбол, свети Амвросиј го користи терминот супстанција за да го преведе грчкиот. ὑπόστασις (фид. 1. 120). Свети Атанасиј учи дека Бог Син е роден „не по волја, туку по природа“, со што го спротивставува раѓањето на Синот со создавањето на светот (стр. Аријан. 3.66). Видете исто така: Флоровски Г. Концептот на создавањето кај Свети Атанасиј // Studia Patristica. 6/4. Берлин, 1962, стр. 36–57. Според учењето на свети Амвросиј, Синот не се раѓа според волјата на Отецот; раѓањето на Синот е непроменливо својство на Неговото постоење (фид. 4. 103). Во однос на Синот, Отецот е Родител, во однос на луѓето - Создателот (фид. 1.90). И свети Амвросиј нагласува дека човек може да стане Божји син со посвојување, но Синот е Син по природа (фид. 1. 126). Видете исто така: Даден Е.Н. Животот... R. 570; Морескини. Р. 41. Видете исто така: Williams D.N. Ambrose... R. 144. Папата Дамас во својот Томе зборува за единството на моќта (potestatem), владеењето (доминација) и царството (unum regnum) на Отецот, Синот и Светиот Дух. Цитат од: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Лебен и Верк. Tübingen, 2009, стр. 392–393. Свети Илариј Пиктависки го дефинирал Бог како „жива сила на безгранична сила“ (три. 8,24); види исто така: Фокин А.Р. Формирање на тринитарната доктрина во латинската патристика. М., 2014. П. 300. Види: фид. 1. 8. Самите зборови „Бог“ и „Господ“ означуваат моќ. Бог е Оној Кој владее со сè, Кој истражува сè и од кого сите се плашат (види: фид. 1. 7). За ова види: Захаров Г.Е. Илирски цркви... Стр. 282–292. Ариј поучувал дека Синот не може да го спознае Отецот: Атанасиј Александриски, синод. 15. За врската помеѓу триадологијата и доктрината на знаење во теологијата на Ариј, види: Löhr W. Arius Reconsidered (2 дел) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. S. 121–157. Види: Ориген, принц. 1. 2. 8. Види: Атанасиј Александриски, в. аријан. 3.5. Види: фид. 1. 48–49: како во сликата на доброто, во Синот се забележува полнотата на Божјата сила. ср: фид. 2,85. Види: фид. 1. 55. Познавањето на Отецот не може да се добие без да се помине покрај Синот (фид. 1. 63). Види: фид. 1. 32; 3. 68, 81. Спореди: Григориј Богослов, орат. 29.18. Види: фид. 1. 91. Телото Христово е создадено и потекнува од Неговата Мајка (фид. 1. 94). Видете: Грацијан, Купио валде. 3. Сре: епист. 12 (1). 7; фид. 5. 7. Види: Barnes T.D. Ambrose... стр. 173. Анализата на текстот укажува на запознавањето на свети Амвросиј со делата на голем број источни теолози (Ориген, Дидим Слеп, св. Василиј Велики), како и св. Илариј Пиктависки, но неговото најголемо влијание имало делата на свети Атанасиј Александриски. Видете: Фалер. R. 12–13; Морескини. R. 16–25; Markschies. S. 68–82. Свети Амвросиј ги цитира делата на овие автори без да се повикува на нив. Оваа практика била вообичаена во доцната антика. Како што со право забележува К. Марксис, свети Амвросиј никогаш ропски не ги следи своите извори, туку секогаш креативно ги интегрира во своите теолошки конструкции (Markschies. S. 71–72). За ова види: Захаров Г.Е. „...За тоа мора...“ стр. 95–104. Види, на пример, исповедањето на верата на западните епископи на соборот во Сердика во 343 година: Теодорит, хист. прок. 2. 8. И, исто така: Сала С.Г. Символот на верата на Сардика // Studia Patristica. 19. Leuven, 1989. P. 173-184. Овој заклучок може да се извлече од фактот што Гратјан побарал од свети Амвросиј повторно да му испрати примерок од првите две книги од расправата „За верата“ (Cupio valde. 3). Можно е Гратјан да му го дал првиот примерок на Паладиј Ратиарски, кој потоа му одговорил на свети Амвросиј со свое полемичко дело. П. Нотен сугерира дека Гратјан му ја дал расправата на извесен омиски теолог, а потоа му ја вратил на ракописот на свети Амвросиј со противнички белешки. Види: Nautin R. Les premieres relationships... R. 242–243. Спореди: McLynn N.V. Ambrose... R. 113, 118. Самиот St. индиректно укажува на запознавањето на Омјаните со првите книги од трактатот. Амвросиј (фид. 3. 2). Сепак, Савон верува дека писмото на императорот се однесува само на барање да се подготви проширена верзија на трактатот што му е веќе познат (т.е. првите две книги од „За верата“), вклучувајќи пасуси посветени на Светиот Дух. Истражувачот не го поврзува ова барање со полемиките на Омиите против свети Амвросиј и со Гратјановиот интерес за дискусиите за божественоста на Светиот Дух што се воделе во овој период на Исток. Види: Savon N. Ambroise... R. 100–101. Спомнувањето на средбата на Паладиј со императорот во Сирмиум е содржано во актите на Советот на Аквилеја (Геста 8.10). Веројатно, идејата за свикување на соборот му припаѓала на самиот Грацијан, а не на Паладиј, инаку е тешко да се објасни изборот на местото каде што се одржувал - Престолот во Аквилеја бил окупиран од проникејскиот епископ Валеријан. Паладиј му ја изложил на императорот својата визија за форматот на соборот и добил уверување од него дека источните епископи ќе присуствуваат на него. За конфронтацијата меѓу Никејците и Омјаните во Италија и Илирик, види: Meslin M. Les Ariens d’Occident...; Simonetti M. Arianesimo latino // Студи Медиевали. 1967. 8/2. стр. 663–744; Меклин Н.Б. „Апологијата“ на Паладиј... Стр. 52–76; Меклин Н.Б. Од Паладиј до Максиминус: Поминување на Аријанскиот факел // Журнал за ранохристијански студии. 1996. 4/4. Стр. 477–493; Вилијамс Д.Х. Амброуз...; Захаров Г.Е. Илирски цркви... Стр. 227–292. Види: Diss. Макс. 96. Видете исто така: Геста 6–11. Види: Diss. Макс. 96. Видете исто така: Peri V. Concilium plenum et generale: la prima attestazione dei criteri tradizionali dell’esimenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. Стр. 41–78. Види: фид. 1. 43-47; Diss. Макс. 83. Делото на Паладиј насочено против трактатот „За верата“ од свети Амвросиј, го споменува и Вигилиј од Тапа, африкански автор од крајот на 5 век. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialogue Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230). Види: фид. 1. 46. Сп.: фид. 3. 3.