À propos de la foi

Préface au traité « Sur la foi » Le Traité « Sur la foi » de saint Ambroise de Milan est sans aucun doute l’un des monuments les plus importants de la théologie trinitaire créé en Occident latin pendant la période patriotique. Cette œuvre a été écrite par le saint au tournant des années 70 et 80 du IVe siècle. Il s'agit de l'ouvrage dogmatique central de l'œuvre de saint Ambroise, qui permet de reconstituer en détail ses enseignements trinitaires et christologiques. En outre, il représente la source la plus importante sur l'histoire des polémiques théologiques et des luttes politiques ecclésiales en Italie et en Illyrie au stade final des conflits ariens 1. Malgré le fait que saint Ambroise était enclin à considérer tous ses adversaires comme des partisans des enseignements d'Arius ; le terme « Ariens » n'est pas de nature historique, mais typologique et désigne l'ensemble des mouvements ecclésiastiques du IVe siècle, dont la position théologique était caractérisée par le subordinationisme trinitaire. Notons également que ce concept polémique n'a pas été une invention de l'évêque médiolien. Les partisans du subordinationisme trinitaire sont appelés ariens par tous les auteurs catholiques du IVe siècle, à commencer par saint Athanase le Grand. Dans l’historiographie moderne, le mouvement théologique contre lequel saint Ambroise est généralement appelé « ohmisme » (du grec ὅμοιος, c’est-à-dire « similaire »). Ce mouvement est né des tentatives de l’empereur Constance II (337-361) et des évêques qui l’entouraient de résoudre la crise arienne en imposant à l’ensemble de l’épiscopat une sorte de « minimum théologique » (la confession de Dieu le Fils comme semblable à Dieu le Père) et en interdisant l’utilisation des termes controversés « essence » et « hypostase ». Aux conciles Arimino-Seleucian et Constantinople de 359-360. la majorité des évêques, sous la pression des représentants impériaux, approuva la doctrine omienne. Cependant, après la mort de Constance, l'homianisme fut rejeté par la plupart des Églises occidentales, qui retournèrent à la position nicéenne. À l'Est, l'épiscopat s'est divisé en de nombreux mouvements différents, même si sous le règne de l'empereur Valens (364-378), l'homianisme a conservé le statut d'orthodoxie reconnue par l'État dans la partie orientale de l'Empire. Les positions les plus fortes se situent au tournant des années 70 et 80 du IVe siècle. Les potes occupaient le nord de l'Illyrie (Pannonie et Dacie). Il convient de noter que la population de cette région était de langue latine et qu'administrativement elle était généralement considérée comme faisant partie de l'Occident. C'est l'évêque illyrien Palladius de Ratiar qui fut le principal opposant à saint Ambroise de Milan durant cette période 2. Tout en restant formellement fidèle à l'Omisme, Palladius abandonna en réalité l'orientation conciliante de ce mouvement et prêcha ouvertement un enseignement subordinationiste radical. En particulier, il adhérait à l'idée de la créature de Dieu le Fils et de la supériorité de Dieu le Père sur Lui, et niait également la divinité du Saint-Esprit 3 . À cet égard, sa polémique avec saint Ambroise ne peut être interprétée uniquement comme un effet secondaire de la lutte politique ecclésiale. Au contraire, cette lutte elle-même était une conséquence de différences théologiques fondamentales entre les Nicéens et les Homiens. Histoire de la création du traité La question du but et du moment de la rédaction de l'essai « Sur la foi » est discutable. Le destinataire du traité est l'empereur Gratien, et saint Ambroise souligne à plusieurs reprises que l'œuvre a été créée précisément à sa demande 4. Saint Ambroise n'a pas immédiatement commencé à écrire cette œuvre, et l'empereur, lors d'une rencontre personnelle avec l'évêque, a dû lui rappeler son désir de recevoir sa confession de foi 5 . Les motifs de l'appel de Gratien à saint Ambroise restent un mystère. Saint Ambroise lui-même les explique de manière quelque peu contradictoire : au début du troisième livre du traité, créé avec les quatrième et cinquième un peu plus tard que les deux premiers, il indique que son objectif est d'instruire l'empereur dans la foi 6 . Dans le prologue du premier livre de saint Ambroise, au contraire, il affirme que l'empereur lira son œuvre non pas pour l'enseigner, puisqu'il est déjà établi dans la vérité, mais comme un expert qui doit approuver la théologie du saint 7. Dans la littérature scientifique, il existe également deux interprétations mutuellement exclusives des motifs qui ont guidé Gratien lorsqu'il a demandé sa confession à saint Ambroise. J.-R. Palancus croyait que l'empereur se tournait vers l'évêque médiolien avec cette demande, car, se dirigeant vers l'Illyrie - Omiya en Occident et étant Nicéen, il cherchait à recevoir de lui, en tant qu'opposant expérimenté de l'arianisme, des instructions qui lui permettraient de résister avec succès, d'un point de vue théologique, à l'hérésie, dont il ne connaissait pas suffisamment les arguments des partisans 8. Selon F.X. Dudden, Gratien s'attendait à rencontrer des clercs ariens à la cour de son oncle Valens et voulait préparer un débat théologique avec eux 9 . P. Noten 10, A. Paredi 11, N.-B. McLinn 12 et D.X. Williams 13, au contraire, pense que Gratien n'était pas à la fin des années 70 du IVe siècle. un Nicéen convaincu et s'efforça d'adhérer à une politique de tolérance religieuse. La demande de la confession de foi de saint Ambroise a été motivée par la plainte des évêques d'Omian contre lui. D’ailleurs, si P. Noten 14 et N.B. McLinn 15 pensent que ce sont les Homies illyriens (dans l’interprétation de ces derniers, ils percevaient saint Ambroise comme un théologien faible et dirigeaient donc leurs polémiques contre lui, le sous-estimant en tant qu’homme politique), puis D.X. Williams 16 estime que l'appel à l'empereur est venu de la communauté Mediolan Omian. Il faut reconnaître que les deux interprétations du traité de saint Ambroise : à la fois comme instructions dans la foi d'Auguste et comme excuse théologique, elles ont le droit d'exister et peuvent être confirmées par les témoignages ci-dessus de saint lui-même. Ambroise, et étant donné que l’évêque de Mediolan a écrit directement à Gratien, il serait étrange de le soupçonner d’avoir tenté de déformer les motifs de l’appel d’Auguste à lui. La première version est également étayée par le fait que Gratien a été élevé par Ausonius, qui adhérait aux vues de Nicée 17 . En faveur de la deuxième version est l'absence dans les premiers écrits de saint Ambroise de toute polémique anti-arienne développée et d'une position exprimée sur les questions clés des conflits ariens, à propos desquelles l'évêque médiolan ne pouvait pas être perçu par ses contemporains comme un expert dans le domaine de la théologie trinitaire avant d'écrire l'essai « Sur la foi », ainsi que le transfert par l'empereur à la communauté médiolan Omi de l'une des basiliques de la ville 18. Ce dernier fait indique que Gratien n'a pas ne ressentent aucune hostilité particulière à l’égard du courant omien. On peut supposer que même si saint Ambroise a cherché à souligner que c'est l'empereur qui l'a poussé à écrire son œuvre ; l'initiative venait encore en grande partie de l'évêque de Mediolan lui-même, qui tentait de démontrer à August le caractère inacceptable du mouvement omien, tant du point de vue théologique, juridique que politique 19 . Nous aborderons ci-dessous la question de la réfutation théologique de l’hérésie arienne. Nous notons ici que saint Ambroise appelle l'empereur à prendre des mesures actives contre elle 20. Identifiant les enseignements des Omiens et d'Eunomius 21, il tente de retourner la législation impériale contre l'Omiumisme, dans le cadre de laquelle l'eunomianisme, avec le photinianisme, est proclamé une secte intolérante 22. De plus, saint Ambroise souligne le danger militaro-politique de l'hérésie - la région Balkan-Danube, où les positions des Ariens étaient particulièrement forte, fut dévastée par des hordes barbares, tandis que l'Italie, fidèle à la foi juste, fut sauvée par Dieu 23. Au même moment, saint. Ambroise affirme que la guerre des Goths a été prédite par le prophète Ézéchiel 24, et il identifie les Goths avec l'apocalyptique Gog 25. L'essai contient également un contraste quelque peu vague entre la fermeté de la foi et l'esprit fragile de l'empereur : « Ici, l'empereur a un esprit immuable, mais sa foi est inébranlable » 26 . Peut-être parlons-nous ici de divergences entre le procureur Gratien et le partisan de l'homianisme, son oncle Valens 27, ou Saint Ambroise reproche indirectement à Gratien d'avoir noué des contacts avec les Omiens en Illyrie et rappelle sa fidélité à la foi nicéenne lors de son séjour en Italie 28 . Il convient également de souligner que saint Ambroise, outre le destinataire direct - l'empereur, s'efforce d'attirer à ses côtés tous les autres lecteurs potentiels 29. Ainsi, cet ouvrage s'adresse à un public assez large qui s'intéresse aux disputes théologiques entre les Nicéens et les Homiens. Il convient également de noter que les trois derniers livres de « Sur la foi » représentent apparemment une collection révisée de sermons : le texte contient des références à des fêtes et à des lectures liturgiques 30 . Quant à l’époque de la rédaction de l’œuvre de saint Ambroise, presque tous les chercheurs attribuent les livres 3 à 5 à la fin de 380 ou au début de 381.31 La datation des deux premiers livres reste discutable. La description de la dévastation à grande échelle par saint Ambroise des provinces danubiennes de l'Empire par les barbares, ainsi que la preuve que l'empereur est entré en guerre contre eux 32, indiquent que les deux premiers livres de l'ouvrage ont été créés peu de temps avant ou quelque peu après la bataille d'Andrinople (9 août 378). Parmi les chercheurs modernes, I.-M. est enclin à une datation précoce (été 378). Duval, qui croyait que la phrase ci-dessus sur les deux esprits du ou des empereurs implique un contraste entre Gratien et Valens, et que les deux Augustes auraient dû être en vie à ce moment-là 33. Valens, comme vous le savez, est mort lors de la bataille d'Andrinople. E. Savon 34 adopte une position similaire. La plupart des chercheurs attribuent la rédaction des livres 1 et 2 à la seconde moitié de 378 ou au tout début de 379. Selon J.-R. Palanca 35, l'empereur s'adresse d'abord à saint Ambroise pour lui demander de rédiger une déclaration de foi au début de 378, puis réitère sa demande lors d'une rencontre personnelle avec le saint à Sirmium au printemps 378 (saint Ambroise, selon le chercheur, est arrivé en Illyrie pour participer au concile pronécéen). De retour à Mediolan, saint Ambroise prépara son essai. En septembre 378, les deux premiers livres furent envoyés à l'empereur. Selon Palanca, la référence à l'empereur Gratien comme « l'Auguste de l'univers entier » 36 indique clairement que le texte a été créé avant que Théodose ne soit proclamé co-empereur de Gratien le 19 janvier 379 F.X. Dadzen suit généralement la même chronologie, plaçant seulement la réunion sirmienne en juillet 378.37 Le concept de Palanka a été critiqué dans les travaux de G. Gottlieb. Le chercheur allemand souligne que le fait d'appeler Gratien « Août de l'univers entier » ne peut pas servir de guide chronologique, puisque chacun des co-dirigeants était considéré comme le dirigeant de l'Empire tout entier. Le scientifique reporte la date de création du traité à la période postérieure à la visite de Gratien à Mediolan en avril 380 38. Mentionné par saint Ambroise, Gottlieb associe les succès de la guerre contre les Goths aux événements de cette année particulière. P. Naughten, d'accord avec Gottlieb dans sa critique de l'argumentation de Palank, considère en même temps sa propre conception de la réalité inadéquate. Le chercheur souligne que Saint Ambroise n'attend dans le futur que la victoire finale sur les Goths et ne la décrit pas comme un fait accompli. Selon l'interprétation de Noten, le traité n'aurait pas pu être créé après la proclamation de Théodose comme co-dirigeant de Gratien, puisque, selon le chercheur, le contraste entre lui et Valens présent dans le texte aurait perdu son sens. Parallèlement, le texte fut rédigé après la mort de Valens, depuis l'ampleur de l'invasion gothique, décrite par saint. Ambroise, correspond à la situation après la bataille d'Andrinople. Le chercheur date la lettre de Gratien à saint Ambroise, contenant une demande de rédaction d'une confession de foi, en octobre 378. Un peu plus tard, leur rencontre personnelle eut lieu à Sirmium ou Mediolan. Les deux premiers livres du traité ont été compilés, selon Notan, en décembre ou janvier 39. K. Markshis, notant que Gottlieb a réussi à ébranler la confiance de tous dans la datation traditionnelle des deux premiers livres du traité, souligne en même temps que le chercheur n'a pas pu argumenter de manière convaincante en faveur de son propre concept 40. La version de Gottlieb n'est pas soutenue par D. X. Williams, qui considère l'heure probable de création des deux premiers livres comme étant la automne 378. 41 T. D. Barnes adhère également à une datation similaire, qui estime que la rencontre entre l'empereur et l'évêque, au cours de laquelle Gratien a réitéré sa demande de rédiger une confession de foi, a eu lieu à l'été 378 à Sirmium. Puis Gratien quitta la ville pour combattre les Goths. Au retour de l'empereur à Sirmium, St. Ambrose lui remit son essai, qui fut ainsi rédigé en quelques semaines seulement 42. McLinn, au contraire, penche pour une date ultérieure. Selon un chercheur britannique, la rencontre de saint Ambroise avec Gratien eut lieu à Mediolan au cours de l'été 379 et, au cours de l'hiver 379/380, l'évêque écrivit son ouvrage. Il le remit à l'empereur en mars 380 lors de la deuxième visite de Gratien à Mediolan. On supposait que Gratien était censé se familiariser avec le texte de Sirmium, où il se dirigeait vers 43. En général, on peut affirmer que les preuves disponibles ne permettent pas de déterminer sans ambiguïté l'heure exacte de création des deux premiers livres de l'essai « Sur la foi ». On peut seulement affirmer que cette œuvre reflète la situation historique au tournant des années 70 et 80 du IVe siècle. En même temps, ce type de datation, malgré son incertitude, semble suffisant pour reconstituer dans son ensemble la situation historique dans laquelle cette œuvre a été créée. De toute évidence, le contexte historique de l’œuvre est déterminé par deux confrontations vives et sans compromis qui trouvent une réponse vivante dans l’œuvre du saint : la guerre de Gratien contre les barbares qui sévissent dans les provinces du Danube et la lutte des partisans du mouvement Nicéen contre les communautés omiennes d’Italie et d’Illyrie. Contenu théologique du traité En créant son essai «Sur la foi», saint Ambroise ne s'est bien sûr pas fixé pour objectif une exposition systématique de la doctrine de la Sainte Trinité. Son traité est de nature polémique. Le saint se concentre sur les enseignements des hérétiques, qu'il cherche à réfuter et à exposer à la fois aux yeux de l'empereur Gratien et d'autres lecteurs potentiels. Saint Ambroise avait une idée assez claire de ses principaux adversaires - les Homiys, qu'il appelait « Ariens ». Il connaît leurs dirigeants : Démophile de Constantinople, Palladius de Ratiar, Auxence de Dorostor 44. Il sait aussi que les Omiyas ne sont pas en communication avec les subordinationistes radicaux - les Eunomiens 45, tandis que saint Ambroise souligne le caractère arien des deux mouvements, nie les différences dogmatiques entre eux et s'étonne du fait qu'ils soient divisés entre eux 46 . Cette déclaration du saint peut être interprétée comme un dispositif polémique poursuivant un double objectif : discréditer l'enseignement le moins radical des Omiens en démontrant son identité avec le subordinationisme radical des Eunomiens 47 et soumettre les Omiens à l'action de lois impériales dirigées contre la tendance eunomienne. St. Ambroise mentionne le concile omien occidental le plus important, le concile d'Ariminum en 359, en le comparant au concile de Nicée en 325 et en soulignant à juste titre que la majorité de ses participants professaient initialement la foi nicéenne 48 . À l'aide de plusieurs passages de la traduction latine de la Bible 49, il cherche à réfuter l'argument principal des premiers Homiens contre la doctrine de la consubstantialité de Dieu le Fils avec Dieu le Père : leur affirmation selon laquelle le terme « essence » (οὐσία, substantia) est absent de l'Écriture Sainte 50 . Malgré le fait que le traité « Sur la foi » soit un monument aux polémiques de saint Ambroise avec les Homies, Arius 51 apparaît dans le traité comme le principal adversaire de la foi nicéenne, et tous les hérétiques subordinationistes sont appelés ariens. La connaissance directe des œuvres d'Arius de Saint-Ambroise ne le démontre pas explicitement dans l'ouvrage considéré, bien qu'il cite dans son ouvrage le message d'Eusèbe de Nicomédie 52. Par la suite, au concile d'Aquilée (381), saint Ambroise lira, afin d'exposer son adversaire Palladius, la lettre d'Arius à saint Alexandre d'Alexandrie 53. Notons que les dirigeants omiens eux-mêmes ont nié tout lien avec l'Alexandrie. prêtre 54 . Arius et ses disciples incluent les thèses évidemment subordinationistes suivantes : 1) sur la créature de Dieu le Fils 55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1.130 ; 3.132) ; 2) de son origine à partir de rien ou d'une autre essence, et non du Père (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1.120 ; cp. : fid. 1.128) ; 3) sur la temporalité (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36 ; cp. : fid. 1. 57) et la variabilité de Son être (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131) ; 4) sur sa dissemblance avec le Père (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1.35) ; 5) sur ce qui est autre que le Père (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128 ; 3. 123-124 ; cp. : fid. 1. 40) ; 6) qu'Il n'est pas bon (bonum negant, fid. 1.38), vrai et omnipotent (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1.39). De plus, si la thèse sur la créature de Dieu le Fils était partagée par Arius 56, Eunomius 57 et plus tard Homii 58, alors la doctrine de sa dissemblance n'a pas été tout à fait correctement attribuée aux Eunomiens (ils n'ont nié que la similitude en substance) 59 et a été niée par les Homii 60. La doctrine d'une autre existence était inhérente aux Eunomiens, 61 bien que ce terme n'ait pas été utilisé par Arius et les Omiens. théologiens. La doctrine de l'origine de Dieu le Fils à partir de rien était caractéristique d'Arius 62 et fut anathématisée par un certain nombre de conciles orientaux, auxquels participèrent les futurs dirigeants du mouvement Homien 63. Ainsi, l'hérésie arienne, sous la forme sous laquelle elle est présentée dans l'œuvre de saint Ambroise, est le résultat d'un mélange d'au moins trois doctrines différentes entreprises à des fins polémiques, et l'une d'elles - l'homianisme - semble elle-même être un phénomène très hétérogène d'un point de vue théologique : les Homiy ultérieurs sont les principaux opposants à saint Ambroise - ils n'ont pas en tout suivi les règlements des conciles d'Omiya au tournant des années 50 et Années 60 du 4ème siècle. 64 En construisant une hérésie arienne complète, saint Ambroise l'inscrit dans l'opposition fondamentale « judaïsme - paganisme », rapprochant les ariens des deux traditions, emmenant ainsi l'arianisme au-delà de la portée du christianisme. L'identification de l'arianisme et du paganisme permet à saint Ambroise d'étendre sa critique de la méthode dialectique en théologie aux ariens 66. L'inclusion de l'arianisme dans le large cercle des premières hérésies vise évidemment les mentions dans le texte des manichéens, des valentiens, des ébionites et des marcionites 67. Mentionne souvent saint Ambroise et le monarchien : Sabellien et Photinien 68. D'une part, le rejet de le monarchianisme dans ses formes modalistes et dynamiques vise probablement à se prémunir contre les accusations de monarchianisme secret que les ariens adressaient aux Nicéens 69 . En revanche, depuis les années 60 du IVe siècle. Dans la tradition théologique nicéenne, l'idée d'orthodoxie a été établie comme un enseignement qui évite les extrêmes hérétiques ariens et sabelliens - ne confondant pas le Père et le Fils, comme Sabellius, et ne les séparant pas, comme Arius. Il y a une différence entre le Père et le Fils, mais il n'y a pas de division de la Divinité 70 . La thèse centrale de l'enseignement triadologique de saint Ambroise est l'unité parfaite de la Sainte Trinité. Contrairement aux pères cappadociens, saint Ambroise accorde peu d'attention aux relations hypostatiques 71 et ne développe pas la doctrine de l'unité de Dieu le Père 72 . Il utilise les termes proprietas 73 et persona 74, exprimant la différence entre Personnes, rarement et dans plusieurs sens à la fois, ce qui ne permet pas de les interpréter sans ambiguïté comme des analogues du grec. ὑπόστασις. Tout cela ne nous permet pas, à la suite de K. Markshis, de déterminer sans ambiguïté la théologie de saint Ambroise comme Néo-Nicène 75. Parlant de la relation entre Dieu le Père et Dieu le Fils, saint Ambroise souligne l'éternité et le caractère impénétrable de la naissance du Fils du Père (1,60). En tant qu'acte divin, la naissance du Fils est un mystère et ne peut être interprétée rationnellement (1.64). Les personnes de la Très Sainte Trinité ont une essence unique, que saint Ambroise désigne par les termes natura, diuinitas et substantia 76 . Il identifie clairement le dernier terme avec le grec. οὐσία (1. 128) 77 . Le saint utilise également le terme nicéen « consubstantiel » (homousion). Selon lui, ce terme exprime à la fois la différence des Personnes et l'unité de la nature (3. 126). La conséquence de la consubstantialité de la Trinité est que les Personnes divines ont une seule volonté (uoluntas, 1.109, cf. 1.112), un seul pouvoir (uirtus, 1.13:62) et une seule action (operatio, 1.23). En même temps, Dieu le Fils révèle la Puissance, la Parole et la Sagesse de Dieu (1.16). Il est aussi appelé le Créateur (1,86) et, comme saint Athanase 78, saint Ambroise sépare clairement l'être incréé de la Trinité de l'être créé 79. En même temps, l'unité du monde créé témoigne de l'unique Dieu 80. La spécificité « latine » de saint Ambroise concerne particulièrement le thème du pouvoir au sein de la théologie trinitaire 81 . Comme le pape Damase 82, saint Ambroise souligne l'unité du pouvoir de la Trinité (potestas una est Trinitatis) 83, l'unité de la domination du Père et du Fils (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur) 84, l'unité du royaume de la Trinité (non ergo diuisum est regnum Trinitatis) 85. Les opposants à saint Ambroise ont également accordé une grande attention à ce sujet, mais ont souligné la subordination du Fils au Père et du Saint-Esprit au Fils 86. Ainsi, la subordination trinitaire sur le sol latin a perdu son caractère initialement « épistémologique » 87 . Le centre d'attention en Occident n'était pas l'idée de la connaissance de Dieu, mais le gouvernement de Dieu. Cependant, saint Ambroise lui-même, au contraire, rend hommage à la tradition orientale et, comme Origène 88 et saint Athanase 89, développe la doctrine de Dieu le Fils comme image (imago) de Dieu le Père, en supposant une similitude (similitudo) entre eux 90, ainsi que la révélation de Dieu le Père dans le Fils (Filius in Patre cognoscitur) 91, tandis que le Père est comparé à la lumière, et dans le Fils comme dans son rayonnement se manifeste la gloire du Père 92. En même temps, tous deux sont lumière, puisque Dieu est lumière 93. Comme d’autres auteurs nicéens, saint Ambroise suit le principe exégétique selon lequel les paroles exaltées de l’Évangile sur le Christ doivent être attribuées à sa divinité, et les paroles « dégradantes » (par exemple, sur sa créature) – à l’humanité 94. L’évêque de Milan témoigne directement des deux natures du Christ, divine et charnelle 95, et appelle à attribuer la souffrance uniquement à son humanité 96. Le Saint-Esprit Saint Ambroise accorde beaucoup moins d'attention dans son traité « Sur la foi » qu'à Dieu le Père et le Fils, ce qui a également été noté par son destinataire, l'empereur Gratien. Auguste s'est tourné vers saint Ambroise pour lui demander de rédiger un essai spécifiquement dédié au Saint-Esprit, dans lequel saint Ambroise aurait prouvé sa divinité sur la base de l'Écriture et d'arguments logiques 97 . C’est dans le traité « Du Saint-Esprit » (De Spiritu Sancto), rédigé dans la première moitié de 381 98, que l’évêque de Mediolan développera son enseignement pneumatologique, compensant ainsi l’attention insuffisante portée à ce sujet dans l’essai « De la foi ». D'une manière générale, la théologie trinitaire de saint Ambroise peut être considérée comme le résultat d'une synthèse de plusieurs traditions théologiques 99 . À la suite de saint Athanase, il utilise avec fruit les motifs théologiques orientaux, en particulier la doctrine du Fils comme image de Dieu le Père, le révélant au monde. Comme les Néo-Nicéens orientaux, saint Ambroise s'efforce d'établir un équilibre entre la doctrine de l'unité de la divinité et la diversité des Personnes, mais il échoue, contrairement à saint Grégoire le Théologien 100, à présenter ces deux thèses dans leur tension et interconnexion paradoxales dues à l'absence dans la théologie du saint de la doctrine de la monarchie de Dieu le Père comme fondement de l'unité trinitaire. Dans le même temps, saint Ambroise se libère du parti pris pro-monarchiste 101 caractéristique de la théologie occidentale et fait une distinction nette entre les concepts de « nature » et de « personne » dans sa théologie trinitaire. En même temps, l’accent mis sur le thème du pouvoir divin indique la spécificité « occidentale » de sa pensée théologique, qui ne peut être interprétée de manière adéquate que dans le contexte de ses polémiques avec les Omiens ultérieurs, dont l’un des monuments est l’œuvre de l’évêque médiolien en question. Polémique arienne contre le traité « Sur la foi » Les deux premiers livres du traité « Sur la foi » de saint Ambroise sont devenus célèbres dans les cercles d'Omiya 102. Palladius, que saint Ambroise l'a personnellement condamné comme l'un des dirigeants des Ariens et a été extrêmement offensé par cet ouvrage. C'est probablement pourquoi il s'est tourné vers l'empereur pour lui demander de tenir un débat théologique entre les Omiens et les Nicéens occidentaux lors d'un concile représentatif. Les évêques orientaux 103 devaient agir comme arbitres. Le concile fut effectivement convoqué à Aquilée en septembre 381, mais seuls les partisans de saint Ambroise - évêques occidentaux 104. Il dirigea lui-même le procès de Palladius et de son associé Secundian de Singidun. Le conseil a condamné les dirigeants omiens comme ariens 105 . Ces derniers ont déclaré que le concile, auquel les évêques orientaux 106 ne participaient pas et où les accusateurs étaient également des juges 107, ne pouvait être reconnu comme légal. Dans ses Apologies, Palladius exige la convocation d'un nouveau concile œcuménique 108 ou le transfert de son différend théologique avec saint Ambroise au tribunal du Sénat romain 109. Les deux propositions furent ignorées par l’empereur. Dans son ouvrage polémique, Palladius cite un grand fragment du traité de saint Ambroise « Sur la foi » 110, le soumettant à des critiques de différentes positions : pour ne pas distinguer les propriétés personnelles (proprietates personarum) de Dieu le Fils et de Dieu le Père et, par conséquent, pour blasphème à leur égard 111, et pour avoir utilisé les erreurs de l'empereur à ses propres fins 112, et pour avoir largement accusé les dirigeants omiens de l'adhésion à l'arianisme 113, et pour l'abus d'images mythologiques dans le but de démontrer leur savoir 114 (Saint Ambroise a comparé l'enseignement des hérétiques avec l'Hydre et Scylla 115). En comparant les arguments de saint Ambroise et de Palladius, nous pouvons conclure qu’ils ont utilisé des techniques et des catégories polémiques similaires dans leurs écrits. En même temps, leurs textes indiquent clairement une différence fondamentale dans l'enseignement trinitaire des belligérants : le subordinationisme radical des Omiens s'est affronté dans une bataille décisive avec la doctrine nicéenne de consubstantialité. L'issue de ce duel était prédéterminée à la fois en raison de la différence de niveau d'argumentation théologique (du moins si l'on prend en compte non seulement les auteurs latins, mais aussi les pères cappadociens), et en raison du fait que la majorité des évêques tant en Occident qu'en Orient étaient déjà passés aux positions nicéennes au début des années 80 du IVe siècle, et le mouvement omien, privé du soutien du pouvoir impérial, s'est rapidement transformé au cours de cette période en un groupe hétérodoxe marginal. Longtemps, la meilleure édition du traité resta la publication des mauristes J. du Frichet et N. Le Nourry, qui parut en 1690 à Paris. Cette édition a été réimprimée par l'abbé J.-P. Minem (PL 16, 1845). Une nouvelle édition critique a été publiée par O. Faller : Ambrosius Mediolanensis. Par. VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL ; 78) (Ci-après – Falter). Cette publication a servi de base aux traductions italienne et allemande du traité : Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I : La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Milan; Roma, 1984 (ci-après dénommé Moreschini) ; Ambrosius von Mailand. De bonne foi. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 (ci-après dénommé Markschies). L'Institut des Sources Chrétiennes (Sources chrétiennes, ci-après SC) prépare actuellement une traduction française. Des fragments des œuvres de Palladius ont survécu jusqu'à nos jours dans le cadre de la Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Ce texte, compilé par l'évêque arien Maximin dans la première moitié du Ve siècle, est un recueil commenté de documents dirigés contre saint Ambroise. Dans cet article, la source est citée de la publication : Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. R. Gryson. (SC ; 267). P., 1980. De manière générale, sur l'affrontement Omien-Nicène dans la seconde moitié du IVe siècle. voir : Zakharov G.E. Églises illyriennes à l'époque des disputes ariennes (IVe-début du Ve siècle). M. : Maison d'édition PSTGU, 2014. Voir : Diss. Max. 130, 136, 138. Voir : fid. 1. 1 ; 1. 3 ; 3.1. Voir : fid. 3. 1. L'empereur Gratien lui-même, dans sa lettre à saint Ambroise, écrite après la lecture des deux premiers livres du traité « De la foi » (Cupio valde. 1 ; CSEL ; 79 :3-4 ; PL 16 :875-876), parle de l'évêque médiolien comme de son maître et indique comme objectif de leur communication non la polémique, mais l'enseignement de la vérité. Voir : fid. 1. 1. Mer : épître. 12(1). 7. Pour autant que l'on puisse en juger sur la base de cette lettre, l'empereur a approuvé le contenu des deux premiers livres du traité « De la foi », ce qui est confirmé par la lettre de Gratien lui-même déjà mentionnée ci-dessus. Voir : Palanque J.-R. Saint Ambroise et l'Empire romain. P., 1933. R 50. Voir : Dudden K.H. La vie et l'époque de saint Ambroise. Oxford, 1935. Vol. 1. R 189. Voir : Nautin P. Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien : Le « De fide » (Livres 1 et 2) // Ambroise de Milan : Dix études / Éd. Y.-M. Duval. P., 1974. R 238-244. Voir : Paredi A. Saint Ambroise de Milan et son époque. Milan, 1991. P. 125. Voir : McLynn N.V. Ambroise de Milan : Église et cour dans une capitale chrétienne. Berkeley, 1994. R 98-102. Voir : Williams D.H. Ambrose de Milan et la fin des conflits nicéens-ariens. Oxford, 1995. R 130-135. Voir : Nautin P. Les premières relations... P. 240. Voir : McLynn N.-B. Ambroise... P. 98-106, 113. Voir : Williams D.H. Ambrose... P. 143-144. Cp. : Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. P. 47. Voir : Markschies Ch. Ambrosius von Mailand et la Trinitätstheologie : Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus et Neunizänismus bei Ambrosius et im lateinischen Westen (364-381 n. Chr.). Tübingen, 1995. p. 167. Voir : esprit. s. 1. 19-21. Socrate et Sozomène mentionnent également la loi de tolérance émise par Gratien. Seuls les Eunomiens, Photiniens et Manichéens y étaient reconnus comme mouvements illégaux, voir : Socrate, hist. eccl. 5.2 ; Sozomen, hist. eccl. 7.1. Il existe peut-être une certaine incertitude dans l'interprétation des motifs de l'appel de Gratien à saint Ambroise, caractéristique de son œuvre, due au fait que cet appel n'était en fait pas une raison motivante, mais seulement un prétexte pour rédiger un traité, ce qui, bien entendu, n'exclut pas le vif intérêt de l'empereur pour l'enseignement trinitaire. A cet égard, l'évolution des idées de saint Ambroise sur la nature de sa relation avec Gratien. Comme l'évêque médiolien n'était au départ pas sûr que sa position théologique serait approuvée par Auguste, il le présenta comme un expert en théologie et lui-même comme sujet de test. Lorsque les sympathies de Gratien sont devenues évidentes, à la suggestion de l'empereur lui-même, saint Ambroise a commencé à jouer le rôle d'un enseignant et Auguste - un étudiant. Saint Ambroise exprime sa confiance que la forte foi catholique inhérente à l'empereur l'encouragera à soutenir les Nicéens dans la lutte contre les hérésies (voir : fid. 2. 139). Voir : Socrate, hist. eccl. 5.2 ; Sozomen, hist. eccl. 7.1. Voir : fid. 2. 138. Pour les objections à une telle identification, voir Bl. Jérôme de Stridon : Hebraicae queestiones in Genesim 10. Sur le « problème gothique » dans les écrits de saint Ambroise, voir : Chauvot A. Opinions romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. J-C. P., 1998. P. 277-281 ; 435-440 ; Corbellini C. Ambrogio et barbari : jugement ou gain ? // Rivista di Storia della Chiesa en Italie. 1977. 3. P. 343-353 ; Pavan M. Sant' Ambrogio et le problème des barbares // Romanobarbarica. 1978. 3. P. 167-187 ; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335-430. P., 1967. P. 66-67 ; Zakharov G.E. L'image est prête dans les œuvres de saint Ambroise de Milan // Civilisation et barbarie : paradoxes de la victoire de la civilisation sur la barbarie. M., 2013. pp. 203-212. Voir : Palanque J.-R. Saint Ambroise... R. 57 ; Nautin R. Les premières relations... P. 235 ; Duval Y.-M. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l’arianisme occidental // Duval Y.-M. L'extirpation de l'Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aulne; Brookfield, 1998. P. 17. Voir : McLynn N.V. Ambrose... R. 104-105. Voir : fid. 3. 142 ; 4.119. Voir : Markschies. article 51 ; Palanque J.-R. Saint Ambroise... P. 72 ; McLynn ND Ambrose... P. 118-119 ; Moreschini. P. 26-27 ; Tombé P. 9-10 ; Dassmann E. Ambrosius von Mailand : Leben et Werk. Stuttgart, 2004. p. 65 ; Dudden F.H. La vie... P. 193-194 ; Paredi A. Saint Ambroise... P. 132 ; Pasini C. Ambrogio... P. 48; Barnes T.D. Ambrose et Gratien // Antiquité tardive. 1999. 7. P. 173. Prosper d'Aquitaine attribue à cette année la rédaction de nombreux ouvrages en défense de la foi catholique, voir : Prosper, chron. 1173. Voir : Duval Y.-M. Une réponse d'Ambroise et l'Empereur Gratien (CPL 160A) : Édition, Traduction, Commentaire // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. P. 407 ; Duval Y.-M. Surquelques études... P. 17. Voir : Savon H. Ambroise de Milan (340-397). P., 1997. P. 89-90. Voir : Palanque J.-R. Saint Ambroise... R. 50-57. Voir aussi : Moreschini. R. 25 ; Dassmann E. Ambrosius... S. 64-65. Faller date la demande de Gratien de septembre 378, et la compilation des deux premiers livres du traité de la fin de 378 : Fallen R. 8. A. Paredi est d'un avis similaire : Paredi A. Saint Ambroise... P. 126. Voir : Dudden F.N. La Vie... R. 189. Voir : Gottlieb G. Ambrosius von Mailand et Kaiser Gratian. Göttingen, 1973. S. 50 ; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Stuttgart, 1983. S. 723-724. Voir : Nautin R. Les premières relations... R. 231-238. Voir : Markschies. article 49 ; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 175. Voir : Williams D.H. Ambrose... P. 142-143. Cp. Pasini C. Ambrogio... P. 47. Voir : Barnes T.D. Ambrose... P. 171, 173. Voir : McLynn N.-B. Ambroise... P. 100-102 ; McLynn N.-B. Les « excuses » de Palladius : nature et but // Journal of Theological Studies. 1991. 42/1. P. 64. Sur l'attention portée aux Eunomiens par l'activité polémique des pères cappadociens, voir : Zakharov G.E. « ...Car il doit aussi y avoir des divergences d'opinions parmi vous » : Problèmes ecclésiologiques des disputes ariennes. M. : Maison d'édition PSTGU, 2014. pp. 84-95. Voir : fid. 1. 122. À propos de la cathédrale Ariminsky de 359, voir : Zakharov G.E. Églises illyriennes... P. 178-193. Voir : fid. 1. 129. Voir aussi la deuxième formule sirmienne de 357 : Hilaire de Pictavia, synode. 11 ; Athanase d'Alexandrie, synode. 28 ; Socrate, hist. eccl. 14h30 ; et la quatrième formule sirmienne de 359 : Athanase d'Alexandrie, synode. 8 ; Socrate, hist. eccl. 2.37. Voir : fid. 1. 44-45, 125-131. Voir : Gesta 5. 11-12. Voir aussi : Gryson R. Introduction // Scolies ariennes sur le Concile d'Aquilée... P. 136. Palladius et Secundian ont affirmé au concile d'Aquilée qu'ils ne savaient pas du tout qui était Arius (voir : Gesta 14. 31. 66. Cp. : Diss. Mach. 90), bien que Palladius ait par la suite évalué positivement le contenu du message du prêtre alexandrin lu au concile (Diss. Mach. 98). Il est difficile de supposer que ces évêques n'avaient en réalité aucune idée d'Arius ; il est évident qu'avec de telles déclarations, ils voulaient souligner qu'ils n'associaient pas leur mouvement ecclésial à son nom. Voir : Athanase d'Alexandrie, synode. 16. Voir : Eunome, apologie 28. Voir : Philostorgius, hist. eccl. 4. 12 ; 6.1. Voir : Philostorgius, hist. eccl. 4.12. Voir : Athanase d'Alexandrie, synode. 15. Voir la quatrième formule d'Antioche de 341 : Athanase d'Alexandrie, synode. 25 ; Socrate, hist. eccl. 2. 18 ; et la première formule sirmienne de 351 : Athanase d'Alexandrie, synode. 27 ; Socrate, hist. eccl. 14h30 ; Hilaire de Pictavia, synode. 38. À ce sujet, voir : Zakharov G.E. Églises illyriennes... P. 266-292. Sur la construction d’un arianisme holistique chez saint Ambroise, voir : Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Milan, 1976, pp. 486-487. Voir : fid. 1,6 ; 2. 130 ; 5. 105. Cp. : fid. 1,85. Voir : fid. 1. 84. Ailleurs saint Ambroise désapprouve l'enseignement de Platon sur les idées : fid. 4.46. Voir : fid. 1,57 ; 2,44, 119 ; 3. 42, 57 ; 5. 104, 105, 182. Voir : fid. 1. 6, 57 ; 2. 80, 86, 117, 118 ; 3. 12, 58, 126 ; 4,29 ; 5. 104-105. Un autre dynamiste est également mentionné - Pavel Samosatsky (fid. 5. 105). Les Homii ultérieurs interprétaient les enseignements de saint Ambroise et du peuple nicéen à la fois comme une manifestation du trithéisme et comme une forme de sabellianisme – les thèses sont absolument incompatibles (Diss. Max. 99 : 129). On retrouve quelque chose de similaire dans les écrits de saint Ambroise, qui reproche aux ariens le trithéisme (fid. 1. 10) et rapproche leur enseignement du photinianisme au motif qu'Arius et Photin ne considéraient pas le Fils comme le vrai Dieu (fid. 2. 117). Voir : fid. 2. 33, ainsi que : fid. 1. 6. Mer : Athanase d'Alexandrie, doctrina ad Antiochum 6 ; Grégoire le Théologien, orat. 2.37. Sur le manque d'attention portée aux relations hypostatiques, voir : Williams D.N. Ambrose... R. 145. Voir : Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 526-530. Saint Ambroise parle de la nature divine du Fils (fid. 1,22 ; 5,103). En même temps, le saint interprète la naissance du Fils comme une proprietas - une propriété personnelle ; Dieu le Père (fid. 4. 88:90). Le nom même de « Père » désigne Celui qui enfante (2.18), et la naissance détermine la différence entre le Père et le Fils (1.16). Comparez : Grégoire le Théologien, orat. 29.16 ; Basile le Grand, spir. s. 18. Dans le sens trinitaire, saint Ambroise n'utilise le concept de persona que deux fois, en l'opposant au concept de natura. Persona désigne le caractère unique de chacune des Personnes de la Trinité, natura - Leur essence commune (3.126 ; 5.46). Selon L. Herrmann et C. Moreschini, la méfiance à l'égard de l'utilisation par saint Ambroise du terme persona s'explique par son désir d'éviter les accusations de modalisme. L. Herrmann et R. Hanson soulignent à juste titre que saint Ambroise a tendance à utiliser le concept de persona dans un sens complètement différent - pour désigner la nature humaine du Christ (plus précisément, saint Ambroise explique certaines des déclarations « désobligeantes » du Christ à son sujet dans le Nouveau Testament par le fait qu'il parle dans ce cas en tant que personne (ex persona hominis), fid. 1. 92 ; 2. 61 ; 5. 114 : 124). Voir : Moreschini. R. 3940 ; Herrmann L. Ambrosius en tant que Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. Art. 204 ; Hanson R.P.C. La recherche de la doctrine chrétienne de Dieu. La controverse arienne, 318-381. L., 2005. P. 671. K. Marksis interprète la théologie de saint Ambroise comme une synthèse créative des traditions occidentales (remontant à Tertullien) et cappadociennes. Des éléments de cette synthèse peuvent en effet être retrouvés, comme on le verra ci-dessous, dans le traité en question, mais l'absence dans la doctrine développée de saint Ambroise de l'unité de commandement de Dieu le Père, à notre avis, est une différence significative entre sa position théologique et l'enseignement des Cappadociens (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 197-212). En toute honnêteté, il convient de noter que Markshis considère le « néo-nicéisme latin » non pas comme une doctrine théologique intégrale identique à l'enseignement des pères cappadociens, mais comme un mouvement très hétérogène, représenté principalement par saint Ambroise et le pape Damase, dont la spécificité était la révision, sous l'influence de la pensée théologique orientale, de la doctrine miaipostatique exprimée dans la formule du Concile de Serdica en 343. Cependant, ce type de compréhension du développement de La théologie trinitaire en Occident est basée sur une thèse très controversée selon laquelle la formule de Serdica (Theodoret, hist. eccl. 2. 8) reflétait adéquatement la position théologique de la majorité des évêques occidentaux dans les années 40 du IVe siècle. Ce type d’interprétation du « néo-nicéisme latin » conduit en réalité à priver ce concept d’un contenu théologique spécifique, même si les observations de K. Markshis sur la dynamique du développement de l’enseignement trinitaire en Occident semblent très précieuses d’un point de vue historique. Voir : Markschies Ch. Était-ce un « neunizänismus » tardif ? Ein Vorschlag für eine Answer // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. P. 238-264. Voir, par exemple : fid. 1. 9, 17. En général, saint Ambroise utilise plus souvent le terme natura que substantia. Voir : Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 525. Selon L. Herrmann, saint Ambroise identifie natura et substantia, tandis que dans l'interprétation de R. Hanson, natura est utilisé pour désigner ce que « les Trois ont ensemble », et substantia pour désigner « ce qu'ils sont ». Voir : Herrmann L. Ambrosius... S. 202 ; Hanson R.P.C. La recherche... P. 671. À notre avis, si ces termes ont quelques nuances de sens, alors en général saint Ambroise les considérait comme des synonymes (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129). En même temps, citant le symbole de Nicée, saint Ambroise utilise le terme substantia pour traduire le grec. ὑπόστασις (fid. 1. 120). Saint Athanase enseigne que Dieu le Fils est né « non de la volonté, mais de la nature », opposant ainsi la naissance du Fils à la création du monde (p. arian. 3.66). Voir aussi : Florovsky G. Le concept de création chez Saint Athanase // Studia Patristica. 6/4. Berlin, 1962, p. 36-57. Selon les enseignements de saint Ambroise, le Fils ne naît pas selon la volonté du Père ; la naissance du Fils est une propriété immuable de son existence (fid. 4. 103). Par rapport au Fils, le Père est le Parent, par rapport aux hommes - le Créateur (fid. 1.90). Saint Ambroise souligne également qu'une personne peut devenir fils de Dieu par adoption, mais que le Fils est Fils par nature (fid. 1. 126). Voir aussi : Dudden E.N. La Vie... R. 570 ; Moreschini. R. 41. Voir aussi : Williams D.N. Ambrose... R. 144. Le pape Damase dans son Tome parle de l'unité de pouvoir (potestatem), de domination (dominationem) et de royaume (unum regnum) du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Citation de : Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben et Werk. Tübingen, 2009, p. 392-393. Saint Hilaire de Pictavia a défini Dieu comme « la puissance vivante d'une puissance illimitée » (trin. 8.24) ; voir aussi : Fokin A.R. Formation de la doctrine trinitaire en patristique latine. M., 2014. P. 300. Voir : fid. 1. 8. Les mots mêmes « Dieu » et « Seigneur » dénotent le pouvoir. Dieu est Celui qui règne sur tout, Qui surveille tout et Que tous craignent (voir : fid. 1. 7). À ce sujet, voir : Zakharov G.E. Églises illyriennes... P. 282-292. Arius a enseigné que le Fils n'est pas capable de connaître le Père : Athanase d'Alexandrie, synode. 15. Sur le lien entre la triadologie et la doctrine de la connaissance dans la théologie d'Arius, voir : Löhr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. Articles 121 à 157. Voir : Origène, prince. 1. 2. 8. Voir : Athanase d'Alexandrie, v. arien. 3.5. Voir : fid. 1. 48-49 : comme à l’image du bien, la plénitude de la puissance de Dieu est perceptible dans le Fils. Mer : fid. 2,85. Voir : fid. 1. 55. La connaissance du Père ne peut s'obtenir sans passer par le Fils (fid. 1. 63). Voir : fid. 1. 32 ; 3. 68, 81. Comparez : Grégoire le Théologien, orat. 29.18. Voir : fid. 1. 91. La chair du Christ est créée et provient de sa Mère (fid. 1. 94). Voir : Gratien, Cupio valde. 3. Mer : épître. 12(1). 7 ; fid. 5.7. Voir : Barnes T.D. Ambrose... P. 173. L'analyse du texte indique la connaissance de saint Ambroise avec les œuvres d'un certain nombre de théologiens orientaux (Origène, Didyme l'Aveugle, saint Basile le Grand), ainsi que saint Hilaire de Pictavia, mais sa plus grande influence fut les écrits de saint Athanase d'Alexandrie. Voir : Faller. R. 12-13 ; Moreschini. R. 16-25 ; Markschies. Articles 68 à 82. Saint Ambroise cite les œuvres de ces auteurs sans y faire référence. Cette pratique était courante dans l’Antiquité tardive. Comme le note à juste titre K. Marksis, saint Ambroise ne suit jamais servilement ses sources, mais les intègre toujours de manière créative dans ses propres constructions théologiques (Markschies. S. 71-72). À ce sujet, voir : Zakharov G.E. "... Car il le faut..." pp. 95-104. Voir, par exemple, la confession de foi des évêques occidentaux au concile de Serdica en 343 : Théodoret, hist. eccl. 2. 8. Et aussi : Hall S.G. Le Credo de Sardica // Studia Patristica. 19. Louvain, 1989. P. 173-184. Cette conclusion peut être tirée du fait que Gratien a demandé à saint Ambroise de lui envoyer à nouveau une copie des deux premiers livres du traité « De la foi » (Cupio valde. 3). Il est possible que Gratien ait donné le premier exemplaire à Palladius de Ratiar, qui a ensuite répondu à saint Ambroise avec son propre ouvrage polémique. P. Noten suggère que Gratien a donné le traité à un certain théologien omien, puis l'a rendu au manuscrit de Saint Ambroise avec les notes de l'adversaire. Voir : Nautin R. Les premières relations... R. 242-243. Comparez : McLynn N.V. Ambrose... R. 113, 118. St. lui-même indique indirectement la connaissance des Omiens avec les premiers livres du traité. Ambroise (fid. 3. 2). Cependant, Savon estime que la lettre de l'empereur fait uniquement référence à une demande de préparation d'une version élargie du traité qu'il connaît déjà (c'est-à-dire les deux premiers livres de « Sur la foi »), y compris des passages consacrés au Saint-Esprit. Le chercheur ne relie pas cette demande aux polémiques des Homies contre saint Ambroise, ni à l'intérêt de Gratien pour les discussions sur la divinité du Saint-Esprit qui eurent lieu à cette époque en Orient. Voir : Savon N. Ambroise... R. 100-101. La mention de la rencontre de Palladius avec l'empereur à Sirmium est contenue dans les actes du concile d'Aquilée (Gesta 8.10). Probablement, l'idée de convoquer le concile appartenait à Gratien lui-même, et non à Palladius, sinon il est difficile d'expliquer le choix du lieu où il se tenait - le siège d'Aquilée était occupé par l'évêque pronicien Valérien. Palladius expose à l'empereur sa vision du format du concile et reçoit de lui l'assurance que les évêques orientaux y assisteront. Sur l'affrontement entre Nicéens et Omiens en Italie et en Illyrie, voir : Meslin M. Les Ariens d'Occident... ; Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. 8/2. P. 663-744 ; McLynn N.-B. Les « excuses » de Palladius... P. 52-76 ; McLynn N.-B. De Palladius à Maximinus : Passer le flambeau arien // Journal of Early Christian Studies. 1996. 4/4. 477-493 ; Williams D.H. Ambrose... ; Zakharov G.E. Églises illyriennes... P. 227-292. Voir : Diss. Max. 96. Voir aussi : Gesta 6-11. Voir : Diss. Max. 96. Voir aussi : Peri V. Concilium plenum et generale : la prima attestazione dei criteri tradizionali dell’esimenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. P. 41-78. Voir : fid. 1. 43-47 ; Diss. Max. 83. L’œuvre de Palladius dirigée contre le traité « De la foi » de saint Ambroise est également mentionnée par Vigile de Tapa, un auteur africain de la fin du Ve siècle. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialogue Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230). Voir : fid. 1. 46. Cp. : fid. 3. 3.