Sobre la fe

Prefacio al tratado “Sobre la fe” El Tratado “Sobre la fe” de San Ambrosio de Milán es sin duda uno de los monumentos más importantes de la teología trinitaria creados en el Occidente latino durante el período patriótico. Esta obra fue escrita por el santo a finales de los años 70 y 80 del siglo IV. Esta es la obra dogmática central en la obra de San Ambrosio, que nos permite reconstruir detalladamente sus enseñanzas trinitarias y cristológicas. Además, representa la fuente más importante sobre la historia de las polémicas teológicas y la lucha político-eclesiástica en Italia e Iliria en la etapa final de las disputas arrianas 1. A pesar de que San Ambrosio se inclinaba a considerar a todos sus oponentes como partidarios de las enseñanzas de Arrio; El término "arrianos" no es de naturaleza histórica, sino tipológica y denota todo el espectro de movimientos eclesiásticos del siglo IV, cuya posición teológica se caracterizaba por el subordinacionismo trinitario. Notemos también que este concepto polémico no fue invención del obispo mediolano. Los partidarios del subordinacionismo trinitario son llamados arrianos por todos los autores católicos del siglo IV, empezando por San Atanasio el Grande. En la historiografía moderna, el movimiento teológico contra el cual san Ambrosio suele denominarse “ohmismo” (del griego ὅμοιος, es decir, “similar”). Este movimiento se formó como resultado de los intentos del emperador Constancio II (337-361) y los obispos que lo rodeaban de resolver la crisis arriana imponiendo a todo el episcopado una especie de "mínimo teológico" (la confesión de Dios Hijo como similar a Dios Padre) y prohibiendo el uso de los controvertidos términos "esencia" e "hipóstasis". En los concilios de Arimino-Seleuciano y Constantinopla de 359-360. la mayoría de los obispos, bajo presión de los representantes imperiales, aprobaron la doctrina de Omian. Sin embargo, tras la muerte de Constancio, el homianismo fue rechazado por la mayoría de las Iglesias occidentales, que regresaron a la posición de Nicea. En Oriente, el episcopado se dividió en muchos movimientos diferentes, aunque durante el reinado del emperador Valente (364-378) el homianismo conservó el estatus de ortodoxia reconocida por el Estado en la parte oriental del Imperio. Las posiciones más fuertes se produjeron a finales de los años 70 y 80 del siglo IV. Los amigos ocuparon el norte de Iliria (Panonia y Dacia). Cabe señalar que la población de esta región era de habla latina y administrativamente en general se la consideraba parte de Occidente. Fue el obispo ilirio Paladio de Ratiar quien fue el principal oponente de San Ambrosio de Milán durante este período 2. Si bien permaneció formalmente fiel al omismo, Paladio en realidad abandonó la orientación conciliadora de este movimiento y predicó abiertamente una enseñanza subordinacionista radical. En particular, se adhirió a la idea de la creatura de Dios Hijo y la superioridad de Dios Padre sobre Él, y también negó la Divinidad del Espíritu Santo 3 . En este sentido, su polémica con san Ambrosio no puede interpretarse sólo como un efecto secundario de la lucha político-eclesiástica. Por el contrario, esta lucha en sí misma fue consecuencia de diferencias teológicas fundamentales entre los nicenos y los homianos. Historia de la creación del tratado. La cuestión del propósito y el momento de escribir el ensayo "Sobre la fe" es discutible. El destinatario del tratado es el emperador Graciano, y San Ambrosio señala repetidamente que la obra fue creada precisamente a petición suya 4. San Ambrosio no comenzó a escribir esta obra de inmediato, y el emperador, durante una reunión personal con el obispo, tuvo que recordarle su deseo de recibir su confesión de fe 5 . Los motivos del llamamiento de Graciano a San Ambrosio siguen siendo un misterio. El propio San Ambrosio los explica de manera un tanto contradictoria: al comienzo del tercer libro del tratado, creado junto con el cuarto y el quinto algo más tarde que los dos primeros, indica que su objetivo es instruir al emperador en la fe 6 . En el prólogo del primer libro de San Ambrosio, por el contrario, se afirma que el emperador leerá su obra no para enseñar, puesto que ya está establecido en la verdad, sino como un experto que debe aprobar la teología del santo 7. En la literatura científica también hay dos interpretaciones mutuamente excluyentes de los motivos por los que Graciano se guió cuando pidió confesión a San Ambrosio. J.-R. Palancus creía que el emperador se dirigió al obispo mediolano con esta solicitud, porque, dirigiéndose a Iliria - Omiya en Occidente y siendo niceno, buscaba recibir de él, como un experimentado oponente del arrianismo, instrucciones que le permitirían resistir con éxito, desde un punto de vista teológico, la herejía, con los argumentos de cuyos partidarios no estaba lo suficientemente familiarizado 8. Según F.X. Dudden, Graciano esperaba encontrarse con clérigos arrianos en la corte de su tío Valente y quería prepararse para un debate teológico con ellos 9 . P. Noten 10, A. Paredi 11, N.B. McLinn 12 y D.X. Williams 13, por el contrario, cree que Graciano no existió a finales de los años 70 del siglo IV. Era un niceno convencido y trató de adherirse a una política de tolerancia religiosa. La demanda de confesión de fe de San Ambrosio fue motivada por la queja de los obispos de Omio contra él. Además, si P. Noten 14 y N.B. McLinn 15 cree que fueron los Ilirios Homies (en la interpretación de estos últimos, percibieron a San Ambrosio como un teólogo débil y, por lo tanto, dirigieron sus polémicas contra él, subestimándolo como político), luego D.X. Williams 16 cree que el llamamiento al emperador provino de la comunidad mediolan Omian. Hay que reconocer que ambas interpretaciones del tratado de San Ambrosio, tanto como instrucción sobre la fe de Augusto, como como apología teológica, tienen derecho a existir y pueden ser confirmadas por los testimonios del propio San antes mencionados. Ambrosio, y considerando que el obispo de Mediolan escribió directamente a Graciano, sería extraño sospechar que intentara distorsionar los motivos de la apelación de Augusto a él. La primera versión también está respaldada por el hecho de que Graciano fue criado por Ausonio, quien se adhirió a las opiniones de Nicea 17 . A favor de la segunda versión está la ausencia en los primeros escritos de San Ambrosio de cualquier polémica antiarriana desarrollada y de una posición expresada sobre cuestiones clave de las disputas arrianas, en relación con las cuales el obispo mediolan no podía ser percibido por sus contemporáneos como un experto en el campo de la teología trinitaria antes de escribir el ensayo "Sobre la fe", así como la transferencia por parte del emperador a la comunidad mediolan Omi de una de las basílicas de la ciudad 18. Este último hecho indica que Graciano sí No siento ninguna hostilidad particular hacia la corriente de Omian. Se puede suponer que si bien San Ambrosio buscó enfatizar que fue el emperador quien lo impulsó a escribir su obra; la iniciativa todavía provino en gran medida del propio obispo medioleño, que intentó demostrar a August la inaceptabilidad del movimiento omiano desde el punto de vista teológico, jurídico y político 19 . A continuación abordaremos la cuestión de la refutación teológica de la herejía arriana. Aquí observamos que San Ambrosio pide al emperador que tome medidas activas contra ella 20. Identificando las enseñanzas de los Omianos y Eunomio 21, intenta volver la legislación imperial contra el Omiomismo, en cuyo marco el Eunomianismo, junto con el Fotinianismo, es proclamado una secta intolerante 22. Además, San Ambrosio enfatiza el peligro político-militar de la herejía: la región de los Balcanes y el Danubio, donde las posiciones de Los arrianos eran especialmente fuertes, fueron devastados por las hordas bárbaras, mientras que Italia, firme en la recta fe, fue salvada por Dios 23. Al mismo tiempo, S. Ambrosio afirma que la guerra de los godos fue predicha por el profeta Ezequiel 24, e identifica a los godos con el apocalíptico Gog 25. El ensayo también contiene un contraste algo vago entre la firmeza en la fe y la mente temblorosa del emperador: “Aquí el emperador tiene una mente inmutable, pero su fe es inquebrantable” 26 . Quizás aquí estemos hablando de diferencias entre el fiscal Graciano y el partidario del homianismo, su tío Valente 27, o San Ambrosio reprocha indirectamente a Graciano por entablar contactos con los omios en Iliria y recuerda su lealtad a la fe de Nicea durante su estancia en Italia 28 . También se debe enfatizar que San Ambrosio, además del destinatario directo, el emperador, se esfuerza por atraer a su lado a todos los demás lectores potenciales 29. Por lo tanto, esta obra está dirigida a un público bastante amplio que estaba interesado en las disputas teológicas entre los nicenos y los homianos. También es de destacar que los últimos tres libros de "Sobre la fe", aparentemente, representan una colección revisada de sermones: el texto contiene referencias a días festivos y lecturas litúrgicas 30 . En cuanto al momento en que se escribió la obra de San Ambrosio, casi todos los investigadores atribuyen los libros 3 a 5 a finales del 380 o principios del 381.31 La datación de los dos primeros libros sigue siendo discutible. La descripción de la devastación a gran escala de las provincias danubianas del Imperio por parte de San Ambrosio por parte de los bárbaros, así como la evidencia de que el emperador fue a la guerra con ellos, 32 indican que los dos primeros libros de la obra fueron creados poco antes o algo después de la Batalla de Adrianópolis (9 de agosto de 378). De los investigadores modernos, I.-M. Se inclina por una datación temprana (verano de 378). Duval, quien creía que la frase anterior sobre las dos mentes del emperador implica un contraste entre Graciano y Valente, y ambos Augustos deberían haber estado vivos en ese momento 33. Valente, como sabes, murió en la batalla de Adrianópolis. E. Savon 34 adopta una posición similar. La mayoría de los investigadores atribuyen la escritura de los libros 1 y 2 a la segunda mitad del año 378 o principios del 379. Según J.-R. Palanca 35, el emperador se dirigió por primera vez a San Ambrosio con la solicitud de redactar una declaración de fe a principios de 378, luego repitió su solicitud durante un encuentro personal con el santo en Sirmium en la primavera de 378 (San Ambrosio, según el investigador, llegó a Iliria para participar en el Concilio de Pronecaean). Al regresar a Mediolan, San Ambrosio preparó su ensayo. En septiembre de 378, los dos primeros libros fueron enviados al emperador. Según Palanca, la referencia al emperador Graciano como “el Augusto del universo entero” 36 indica claramente que el texto fue creado antes de que Teodosio fuera proclamado coemperador de Graciano el 19 de enero del 379 F.X. Dadzen generalmente sigue la misma cronología, sólo que sitúa la reunión de Sirmian en julio de 378. 37 El concepto de Palanka fue criticado en las obras de G. Gottlieb. El investigador alemán señala que llamar a Graciano “agosto del universo entero” no puede servir como guía cronológica, ya que cada uno de los cogobernantes era considerado gobernante de todo el Imperio. El científico pospone la fecha de creación del tratado al tiempo posterior a la visita de Graciano a Mediolan en abril de 380 38. Mencionado por San Ambrosio, Gottlieb asocia los éxitos en la guerra con los godos con los acontecimientos de este año en particular. P. Naughten, coincidiendo con Gottlieb en su crítica a la argumentación de Palank, considera al mismo tiempo su propio concepto de realidad inadecuada. El investigador subraya que San Ambrosio sólo espera en el futuro la victoria final sobre los godos y no la describe como un hecho consumado. Según la interpretación de Noten, el tratado no podría haber sido creado después de la proclamación de Teodosio como co-gobernante de Graciano, ya que, según el investigador, el contraste entre él y Valente presente en el texto habría perdido su significado. Al mismo tiempo, el texto fue escrito después de la muerte de Valente, dado el alcance de la invasión goda, descrita por San Pedro. Ambrosio, corresponde a la situación posterior a la batalla de Adrianópolis. El investigador fecha la carta de Graciano a San Ambrosio, en la que pedía redactar una confesión de fe, en octubre del año 378. Un poco más tarde, su encuentro personal tuvo lugar en Sirmium o Mediolan. Los dos primeros libros del tratado fueron compilados, según Notan, en diciembre o enero del 39. K. Markshis, observando que Gottlieb logró sacudir la confianza de todos en la datación tradicional de los dos primeros libros del tratado, al mismo tiempo señala que el investigador no pudo defender de manera convincente su propio concepto 40. La versión de Gottlieb no es apoyada por D. X. Williams, quien considera que el momento probable de la creación de los dos primeros libros es el otoño de 378. 41 T. D. Barnes también se adhiere a una datación similar, quien cree que la reunión entre el emperador y el obispo, durante la cual Graciano reiteró su solicitud de redactar una confesión de fe, tuvo lugar en el verano de 378 en Sirmium. Entonces Graciano abandonó la ciudad para luchar contra los godos. Al regreso del emperador a Sirmium, St. Ambrose le entregó su ensayo, que fue escrito en tan sólo unas pocas semanas 42. McLinn, por el contrario, se inclina por una fecha posterior. Según un investigador británico, el encuentro de San Ambrosio con Graciano tuvo lugar en Mediolan en el verano de 379, y en el invierno de 379/380 el obispo escribió su obra. Se lo entregó al emperador en marzo de 380 durante la segunda visita de Graciano a Mediolan. Se suponía que Graciano debía familiarizarse con el texto en Sirmio, hacia donde se dirigía 43. En general, se puede afirmar que la evidencia disponible no nos permite determinar de manera inequívoca el momento exacto de la creación de los dos primeros libros del ensayo "Sobre la fe". Sólo podemos afirmar que esta obra refleja la situación histórica de finales de los años 70 y 80 del siglo IV. Al mismo tiempo, este tipo de datación, con toda su incertidumbre, parece suficiente para reconstruir en su conjunto la situación histórica en la que se creó esta obra. Evidentemente, el trasfondo histórico de la obra está determinado por dos enfrentamientos agudos e intransigentes que encuentran una viva respuesta en la obra del santo: la guerra de Graciano contra los bárbaros que asolaban las provincias del Danubio y la lucha de los partidarios del movimiento niceno contra las comunidades de Omio en Italia e Iliria. Contenido teológico del tratado. Al crear su ensayo "Sobre la fe", San Ambrosio, por supuesto, no se propuso como objetivo una exposición sistemática de la doctrina de la Santísima Trinidad. Su tratado es de naturaleza polémica. El santo se centra en las enseñanzas de los herejes, que busca refutar y exponer tanto ante los ojos del emperador Graciano como de otros lectores potenciales. San Ambrosio tenía una idea bastante clara de sus principales oponentes: los homies, a quienes llamaba "arrianos". Conoce a sus líderes: Demófilo de Constantinopla, Paladio de Ratiar, Auxencio de Dorostor 44. Sabe también que los Omiya no están en comunicación con los subordinacionistas radicales, los eunomianos 45, mientras que San Ambrosio señala el carácter arriano de ambos movimientos, niega las diferencias dogmáticas entre ellos y expresa sorpresa por el hecho de que estén divididos entre ellos 46 . Esta declaración del santo puede interpretarse como un dispositivo polémico que persigue un doble objetivo: desacreditar la enseñanza menos radical de los omianos demostrando su identidad con el subordinacionismo radical de los eunomianos 47 y someter a los omianos a la acción de leyes imperiales dirigidas contra la tendencia eunomia. Calle. Ambrosio menciona el concilio más importante de Omio occidental, el Concilio de Ariminum en 359, contrastándolo con el Concilio de Nicea en 325 y enfatizando con razón que la mayoría de sus participantes inicialmente profesaron la fe nicena 48 . Con la ayuda de varios pasajes de la traducción latina de la Biblia 49, busca refutar el argumento principal de los primeros homianos contra la doctrina de la consustancialidad de Dios Hijo con Dios Padre: su afirmación de que el término “esencia” (οὐσία, substantia) está ausente en las Sagradas Escrituras 50 . A pesar de que el tratado "Sobre la fe" es un monumento a las polémicas de San Ambrosio con los Homies, Arrio 51 aparece en el tratado como el principal oponente de la fe de Nicea, y todos los herejes subordinacionistas son llamados arrianos. El conocimiento directo de las obras de Arrio de San Ambrosio no lo demuestra explícitamente en la obra que nos ocupa, aunque cita en su obra el mensaje de Eusebio de Nicomedia 52. Posteriormente, en el Concilio de Aquileia (381), San Ambrosio leerá, para exponer a su oponente Paladio, la carta de Arrio a San Alejandro de Alejandría 53. Notemos que los propios líderes de Omio negaron cualquier conexión con el presbítero alejandrino. 54 . Arrio y sus discípulos incluyen las siguientes tesis obviamente subordinacionistas: 1) sobre la creaturalidad de Dios Hijo 55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1.130; 3.132); 2) sobre su origen de la nada o de otra esencia, y no del Padre (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1.120; cp.: fid. 1.128); 3) sobre la temporalidad (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36; cp.: fid. 1. 57) y la variabilidad de su ser (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131); 4) sobre su disimilitud con el Padre (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1,35); 5) sobre lo que es distinto del Padre (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128; 3. 123-124; cp.: fid. 1. 40); 6) que Él no es bueno (bonum negant, fid. 1.38), verdadero y omnipotente (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1.39). Además, si la tesis sobre la condición de criatura de Dios Hijo fue compartida por Arrio 56, Eunomio 57 y el posterior Homii 58, entonces la doctrina de Su disimilitud no fue atribuida del todo correctamente a los eunomianos (sólo negaron la similitud en esencia) 59 y fue negada por los Homii 60. La doctrina de otra existencia era inherente a los eunomianos, 61 aunque este término no fue utilizado por Arrio y los omios. teólogos. La doctrina del origen de Dios Hijo de la nada era característica de Arrio 62 y fue anatematizada por varios concilios orientales, en los que participaron los futuros líderes del movimiento homiano 63. Así, la herejía arriana, en la forma en que se presenta en la obra de San Ambrosio, es el resultado de una mezcla de al menos tres doctrinas diferentes emprendidas con fines polémicos, y una de ellas, el homianismo, parece en sí misma un fenómeno muy heterogéneo desde un punto de vista teológico: los Homiys posteriores son los principales oponentes de San Ambrosio; no siguieron en todo las regulaciones de los concilios de Omiya a finales de los años 50. y años 60 del siglo IV. 64 Al construir una herejía arriana completa, San Ambrosio la encaja en la oposición fundamental “judaísmo - paganismo”, acercando a los arrianos a ambas 65 tradiciones, llevando así el arrianismo más allá del alcance del cristianismo. La identificación del arrianismo y el paganismo permite a San Ambrosio extender su crítica del método dialéctico en teología a los arrianos 66. La inclusión del arrianismo en el amplio círculo de las primeras herejías está obviamente dirigida a las menciones en el texto de los maniqueos, valentinianos, ebionitas y marcionitas 67. A menudo menciona a San Ambrosio y a los monárquicos: sabelianos y fotinianos 68. Por un lado, el rechazo de El monarquismo en sus formas modalistas y dinámicas probablemente tiene como objetivo proteger contra las acusaciones de monarquismo secreto que los arrianos dirigieron a los nicenos 69 . Por otro lado, desde los años 60 del siglo IV. En la tradición teológica de Nicea, la idea de ortodoxia se estableció como una enseñanza que evita los extremos heréticos arrianos y sabelianos, sin confundir al Padre y al Hijo, como Sabelio, ni separarlos, como Arrio. Hay diferencia entre el Padre y el Hijo, pero no hay división de la Deidad 70 . La tesis central de la enseñanza triadológica de San Ambrosio es la unidad perfecta de la Santísima Trinidad. A diferencia de los padres capadocios, San Ambrosio presta poca atención a las relaciones hipostáticas 71 y no desarrolla la doctrina de la unidad de Dios Padre 72 . Utiliza los términos proprietas 73 y persona 74, expresando la diferencia entre Personas, rara vez y en varios significados a la vez, lo que no permite interpretarlos sin ambigüedades como análogos del griego. ὑπόστασις. Todo esto no nos permite, siguiendo a K. Markshis, determinar sin ambigüedades la teología de San Ambrosio como neo-nicena 75. Hablando de la relación entre Dios Padre y Dios Hijo, San Ambrosio subraya la eternidad y la inescrutabilidad del nacimiento del Hijo del Padre (1,60). Como acto divino, el nacimiento del Hijo es un misterio y no puede interpretarse racionalmente (1,64). Las personas de la Santísima Trinidad tienen una única esencia, que san Ambrosio designa con los términos natura, diuinitas y substantia 76 . Identifica claramente el último término con el griego. οὐσία (1. 128) 77 . El santo también utiliza el término niceno “consustancial” (homousion). En su opinión, este término expresa simultáneamente tanto la diferencia de Personas como la unidad de la naturaleza (3. 126). La consecuencia de la consustancialidad de la Trinidad es que las Personas Divinas tienen una sola voluntad (uoluntas, 1.109, cf. 1.112), poder (uirtus, 1.13:62) y acción (operatio, 1.23). Al mismo tiempo, Dios Hijo revela el Poder, la Palabra y la Sabiduría de Dios (1,16). También se le llama Creador (1,86) y, como San Atanasio 78, San Ambrosio separa claramente el ser increado de la Trinidad del ser creado 79. Al mismo tiempo, la unidad del mundo creado da testimonio del único Dios 80. El rasgo específico “latino” de San Ambrosio se refiere particularmente al tema del poder dentro de la teología trinitaria 81 . Como el Papa Dámaso 82, San Ambrosio subraya la unidad del poder de la Trinidad (potestas una est Trinitatis) 83 , la unidad del dominio del Padre y del Hijo (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur) 84 , la unidad del reino de la Trinidad (non ergo diuisum est regnum Trinitatis) 85 . Los oponentes de San Ambrosio también prestaron gran atención a este tema, pero enfatizaron la subordinación del Hijo al Padre y del Espíritu Santo al Hijo 86. Así, el subordinacionismo trinitario en suelo latino ha perdido su carácter inicialmente “epistemológico” 87 . El foco de atención en Occidente no era la idea del conocimiento de Dios, sino el gobierno de Dios. Sin embargo, el propio San Ambrosio, por el contrario, rinde homenaje a la tradición oriental y, como Orígenes 88 y San Atanasio 89, desarrolla la doctrina de Dios Hijo como imagen (imago) de Dios Padre, presumiendo semejanza (similitudo) entre Ellos 90, así como la revelación de Dios Padre en el Hijo (Filius in Patre cognoscitur) 91, mientras que el Padre es asimilado a la luz, y en el Hijo como en su resplandor se manifiesta la gloria del Padre 92. Al mismo tiempo, ambos son luz, porque Dios es luz 93. Como otros autores nicenos, San Ambrosio sigue el principio exegético según el cual los exaltados dichos evangélicos sobre Cristo deben atribuirse a Su deidad, y los “degradantes” (por ejemplo, sobre Su condición de criatura) – a la humanidad 94. El Obispo de Milán testifica directamente sobre las dos naturalezas en Cristo, divina y carnal 95, y pide atribuir el sufrimiento sólo a Su humanidad 96. El Espíritu Santo San Ambrosio presta mucha menos atención en su tratado "Sobre la fe" que a Dios Padre y Hijo, lo que también señaló su destinatario, el emperador Graciano. Augusto se dirigió a San Ambrosio para pedirle que redactara un ensayo específicamente dedicado al Espíritu Santo, en el que San Ambrosio hubiera probado su deidad basándose en las Escrituras y en argumentos lógicos 97 . Fue en el tratado “Sobre el Espíritu Santo” (De Spiritu Sancto), creado en la primera mitad de 381 98, donde el obispo mediolano desarrollará su enseñanza pneumatológica, compensando así la insuficiente atención prestada a este tema en el ensayo “Sobre la fe”. En general, la teología trinitaria de san Ambrosio puede verse como el resultado de una síntesis de varias tradiciones teológicas 99 . Siguiendo a San Atanasio, utiliza fructíferamente motivos teológicos orientales, en particular la doctrina del Hijo como imagen de Dios Padre, revelándolo al mundo. Como los neonicenos orientales, San Ambrosio se esfuerza por establecer un equilibrio entre la doctrina de la unidad de la deidad y la diversidad de las Personas, pero no logra, a diferencia de San Gregorio el Teólogo 100, presentar estas dos tesis en su paradójica tensión e interconexión debido a la ausencia en la teología del santo de la doctrina de la monarquía de Dios Padre como fundamento de la unidad trinitaria. Al mismo tiempo, San Ambrosio se libera del sesgo promonárquico característico de la teología occidental y distingue definitivamente entre los conceptos de “naturaleza” y “persona” en su teología trinitaria. Al mismo tiempo, su atención al tema del poder divino indica la especificidad “occidental” de su pensamiento teológico, que sólo puede interpretarse adecuadamente en el contexto de sus polémicas con los omianos posteriores, uno de cuyos monumentos es la obra del obispo mediolano en cuestión. Polémica arriana contra el tratado “Sobre la fe” Los dos primeros libros del tratado "Sobre la fe" de San Ambrosio se hicieron famosos en los círculos de Omiya 102. Paladio, a quien San Ambrosio condenó personalmente como uno de los líderes de los arrianos y se sintió extremadamente ofendido por este trabajo. Probablemente por eso se dirigió al emperador para pedirle que celebrara un debate teológico entre los omios y los nicenos occidentales en un consejo representativo. Los obispos orientales 103 actuarían como árbitros. En realidad, el concilio fue convocado en Aquileia en septiembre de 381, pero sólo los partidarios de San Ambrosio, 104 obispos occidentales. De hecho, él mismo dirigió el juicio contra Paladio y su asociado Secundiano de Singidun. El concilio condenó a los líderes de Omio como arrianos 105 . Este último declaró que el concilio, en el que no participaron los obispos orientales 106 y en el que los acusadores eran también jueces 107, no podía ser reconocido como legal. En su Apología, Paladio exige la convocatoria de un nuevo concilio ecuménico 108 o el traslado de su disputa teológica con San Ambrosio al tribunal del Senado romano 109. Ambas propuestas fueron ignoradas por el emperador. En su obra polémica, Paladio cita un gran fragmento del tratado de San Ambrosio "Sobre la fe" 110, sometiéndolo a críticas desde diferentes posiciones: por no distinguir las propiedades personales (proprietates personarum) de Dios Hijo y Dios Padre y, en consecuencia, por blasfemia en relación con Ellos 111, y por utilizar los errores del emperador para sus propios fines 112, y por acusar abiertamente a los líderes de Omio de adhesión al arrianismo 113, y por el abuso de imágenes mitológicas con el fin de demostrar su saber 114 (San Ambrosio comparó la enseñanza de los herejes con la Hidra y Escila 115). Comparando los argumentos de San Ambrosio y Paladio, podemos llegar a la conclusión de que utilizaron técnicas y categorías polémicas similares en sus escritos. Al mismo tiempo, sus textos indican claramente una diferencia fundamental en la enseñanza trinitaria de las partes en conflicto: el subordinacionismo radical de los omianos chocó en una batalla decisiva con la doctrina nicena de la consustancialidad. El resultado de este duelo estaba predeterminado tanto por la diferencia en el nivel de argumentación teológica (al menos si tenemos en cuenta no solo los autores latinos, sino también los padres capadocios), y por el hecho de que la mayoría de los obispos tanto en Occidente como en Oriente ya habían cambiado a posiciones nicenas a principios de los años 80 del siglo IV, y el movimiento de Omio, privado del apoyo del poder imperial, se transformó rápidamente durante este período en marginal. grupo heterodoxo. Durante mucho tiempo, la mejor edición del tratado siguió siendo la publicación de los mauristas J. du Frichet y N. Le Nourry, que se publicó en 1690 en París. Esta edición fue reimpresa por Abbe J.-P. Minem (PL 16, 1845). O. Faller publicó una nueva edición crítica: Ambrosius Mediolanensis. Parte VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL; 78) (En adelante – Falter). Esta publicación sirvió de base para las traducciones italiana y alemana del tratado: Sant' Ambrogio. Opere dogmatiche I: La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Milán; Roma, 1984 (en adelante Moreschini); Ambrosius von Mailand. De fide. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. Eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 (en adelante Markschies). El Instituto de las Fuentes Cristianas (Fuentes chrétiennes, en adelante SC) está preparando actualmente una traducción al francés. Fragmentos de las obras de Paladio han sobrevivido hasta el día de hoy como parte de la Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Este texto, compilado por el obispo arriano Maximino en la primera mitad del siglo V, es una colección comentada de materiales dirigidos contra San Ambrosio. En este artículo se cita la fuente de la publicación: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. R. Gryson. (SC; 267). P., 1980. En general, sobre el enfrentamiento Omio-Niceno en la segunda mitad del siglo IV. ver: Zakharov G.E. Iglesias ilirias en la era de las disputas arrianas (IV-principios del siglo V). M.: Editorial PSTGU, 2014. Ver: Diss. Máx. 130, 136, 138. Ver: fid. 1. 1; 1. 3; 3. 1. Ver: fid. 3. 1. El propio emperador Graciano en su carta a San Ambrosio, escrita después de leer los dos primeros libros del tratado “Sobre la fe” (Cupio valde. 1; CSEL; 79:3–4; PL 16:875–876), habla del obispo mediolano como de su maestro e indica como objetivo de su comunicación no la polémica, sino la enseñanza de la verdad. Ver: fid. 1. 1. Miércoles: epist. 12(1). 7. En la medida en que se puede juzgar sobre la base de esta carta, el emperador aprobó el contenido de los dos primeros libros del tratado "Sobre la fe", lo que confirma la carta del propio Graciano ya mencionada anteriormente. Ver: Palanque J.-R. Saint Ambroise et l'Empire romain. P., 1933. R 50. Ver: Dudden K.H. La vida y la época de San Ambrosio. Oxford, 1935. Vol. 1. R 189. Véase: Nautin P. Les premières Relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien: Le “De fide” (Livres 1 et 2) // Ambroise de Milan: Dix études / Éd. Y.-M. Duval. P., 1974. R 238-244. Ver: Paredi A. San Ambrosio de Milán y su época. Milán, 1991. P. 125. Ver: McLynn N.V. Ambrosio de Milán: iglesia y corte en una capital cristiana. Berkeley, 1994. R 98-102. Ver: Williams D.H. Ambrose de Milán y el fin de los conflictos niceno-arianos. Oxford, 1995. R 130-135. Ver: Nautin P. Les estrena relaciones... P. 240. Ver: McLynn N.B. Ambrosio... págs. 98-106, 113. Ver: Williams D.H. Ambrose... P. 143-144. Cp.: Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. P. 47. Véase: Markschies Cap. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Tubinga, 1995. S. 167. Ver: espíritu. s. 1. 19–21. Sócrates y Sozomeno también mencionan la ley de tolerancia promulgada por Graciano. Solo los enomianos, fotinianos y maniqueos fueron reconocidos como movimientos ilegales en él, ver: Sócrates, hist. etc. 5.2; Sozomeno, hist. etc. 7. 1. Quizás existe cierta incertidumbre en la interpretación de los motivos de la apelación de Graciano a San Ambrosio, característicos de su obra, debido al hecho de que esta apelación no fue en realidad una razón motivadora, sino solo un pretexto para escribir un tratado, lo que, por supuesto, no excluye el gran interés del emperador por las enseñanzas trinitarias. En este sentido, la evolución de las ideas de San Ambrosio sobre la naturaleza de su relación con Graciano. Como el obispo mediolano inicialmente no estaba seguro de que Augusto aprobara su posición teológica, lo presentó como un experto en teología y a él mismo como un sujeto de prueba. Cuando las simpatías de Graciano se hicieron evidentes, por sugerencia del propio emperador, San Ambrosio comenzó a desempeñar el papel de maestro y Agosto, el de estudiante. San Ambrosio expresa su confianza en que la fuerte fe católica inherente al emperador lo alentará a apoyar a los nicenos en la lucha contra las herejías (ver: fid. 2. 139). Ver: Sócrates, hist. etc. 5.2; Sozomeno, hist. etc. 7. 1. Ver: fid. 2. 138. Para las objeciones a tal identificación, véase Bl. Jerónimo de Estridón: Hebraicae quaestiones in Genesim 10. Sobre el “problema gótico” en los escritos de San Ambrosio ver: Chauvot A. Opinions romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. JC. P., 1998. P. 277–281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio o pregiudizio? // Rivista di Storia della Chiesa en Italia. 1977. 3. págs. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari // Romanobarbarica. 1978. 3. págs. 167–187; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335–430. P., 1967. P. 66–67; Zajarov G.E. La imagen está lista en las obras de San Ambrosio de Milán // Civilización y barbarie: paradojas de la victoria de la civilización sobre la barbarie. M., 2013. págs. 203-212. Ver: Palanque J.-R. San Ambroise... R. 57; Nautin R. Les premières relaciones... P. 235; Duval Y.-M. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l'arianisme occidental // Duval Y.-M. La extirpación del arianismo en Italia del Norte y Occidente. Aldershot; Brookfield, 1998. pág.17. Ver: McLynn N.V. Ambrose... R. 104-105. Ver: fid. 3. 142; 4.119. Ver: Markschies. pág. 51; Palanqué J.-R. San Ambroise... P. 72; McLynn N.D. Ambrose... P. 118-119; Moreschini. págs. 26 y 27; Caído P. 9-10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004, pág. 65; Dudden FH La vida... P. 193-194; Paredi A. San Ambrosio... P. 132; Pasini C. Ambrogio... Pág. 48; Barnes T.D. Ambrose y Graciano // Antiquité tardive. 1999. 7. P. 173. Próspero de Aquitania atribuye a este año la redacción de numerosas obras en defensa de la fe católica, véase: Próspero, cron. 1173. Véase: Duval Y.-M. Une réponse d’Ambroise and l’Empereur Gratien (CPL 160A): Édition, Traduction, Commentaire // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. pág.407; Duval Y.-M. Surquelques études... P. 17. Véase: Savon H. Ambroise de Milán (340–397). P., 1997. P. 89–90. Ver: Palanque J.-R. San Ambroise... R. 50–57. Véase también: Moreschini R. 25; Dassmann E. Ambrosius... Págs. 64–65. Faller fecha la petición de Graciano en septiembre de 378, y la recopilación de los dos primeros libros del tratado a finales de 378: Caído R. 8. De opinión similar es A. Paredi: Paredi A. San Ambrosio... P. 126. Ver: Dudden F.N. La Vida... R. 189. Véase: Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Göttingen, 1973. Pág. 50; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Stuttgart, 1983. págs. 723–724. Ver: Nautin R. Les premières relaciones... R. 231–238. Ver: Markschies. pág. 49; Markschies Cap. Ambrosius von Mailand... pág.175. Ver: Williams D.H. Ambrose... P. 142-143. Cp. Pasini C. Ambrogio... Pág. 47. Ver: Barnes T.D. Ambrose... P. 171, 173. Ver: McLynn N.B. Ambrosio... P. 100-102; McLynn N.B. La “apología” de Paladio: naturaleza y propósito // Revista de estudios teológicos. 1991. 42/1. Pág. 64. Sobre la atención prestada a los eunomianos por la actividad polémica de los padres capadocios, ver: Zakharov G.E. “...Porque es necesario que también entre vosotros haya diferencias de opinión”: Problemas eclesiológicos de las disputas arrianas. M.: Editorial PSTGU, 2014. págs. 84–95. Ver: fid. 1. 122. Sobre la Catedral de Ariminsky de 359, ver: Zakharov G.E. Iglesias de Iliria... P. 178-193. Ver: fid. 1. 129. Véase también la segunda fórmula de Sirm de 357: Hilario de Pictavia, sínodo. 11; Atanasio de Alejandría, sínodo. 28; Sócrates, hist. etc. 2,30; y la cuarta fórmula Sirmiana de 359: Atanasio de Alejandría, sínodo. 8; Sócrates, hist. etc. 2.37. Ver: fid. 1. 44–45, 125–131. Ver: Gesta 5, 11-12. Véase también: Gryson R. Introducción // Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée... P. 136. Paladio y Secundiano afirmaron en el Concilio de Aquileia que no sabían en absoluto quién era Arrio (ver: Gesta 14. 31. 66. Cp.: Diss. Mach. 90), aunque Paladio posteriormente evaluó positivamente el contenido del mensaje del presbítero alejandrino leído en el concilio (Diss. Mach. 98). Es difícil suponer que estos obispos en realidad no tuvieran idea acerca de Arrio; Es obvio que con tales declaraciones querían enfatizar que no asociaban su movimiento eclesiástico con su nombre. Ver: Atanasio de Alejandría, sínodo. 16. Ver: Eunomio, apología 28. Ver: Filostorgio, hist. etc. 4. 12; 6. 1. Ver: Filostorgio, hist. etc. 4.12. Ver: Atanasio de Alejandría, sínodo. 15. Véase la cuarta fórmula antioquena de 341: Atanasio de Alejandría, sínodo. 25; Sócrates, hist. etc. 2. 18; y la primera fórmula Sirmiana de 351: Atanasio de Alejandría, sínodo. 27; Sócrates, hist. etc. 2,30; Hilario de Pictavia, sínodo. 38. Sobre esto ver: Zakharov G.E. Iglesias de Iliria... P. 266–292. Sobre la construcción de un arrianismo holístico en San Ambrosio, ver: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Milán, 1976, págs. 486–487. Ver: fid. 1,6; 2. 130; 5. 105. Cp.: fid. 1,85. Ver: fid. 1. 84. En otro lugar San Ambrosio desaprueba las enseñanzas de Platón sobre las ideas: fid. 4.46. Ver: fid. 1,57; 2.44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182. Ver: fid. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4,29; 5. 104-105. También se menciona a otro dinamista: Pavel Samosatsky (fid. 5. 105). Los Homii posteriores interpretaron las enseñanzas de San Ambrosio y del pueblo niceno como una manifestación del triteísmo y como una forma de sabelianismo; tesis son absolutamente incompatibles (Diss. Max. 99:129). Algo similar encontramos en los escritos de San Ambrosio, quien reprocha a los arrianos el triteísmo (fid. 1. 10) y acerca su enseñanza al fotinianismo basándose en que tanto Arrio como Fotino no consideraban al Hijo como el Dios verdadero (fid. 2. 117). Ver: fid. 2. 33, así como: fid. 1. 6. Miércoles: Atanasio de Alejandría, doctrina ad Antiochum 6; Gregorio el Teólogo, orat. 2.37. Sobre la falta de atención a las relaciones hipostáticas, ver: Williams D.N. Ambrose... R. 145. Ver: Cantalamessa R. Sant'Ambrogio... R. 526–530. San Ambrosio habla de la naturaleza divina del Hijo (fid. 1,22; 5,103). Al mismo tiempo, el santo interpreta el nacimiento del Hijo como propietarias, una propiedad personal; Dios Padre (fid. 4. 88:90). El mismo nombre “Padre” designa a Aquel que da a luz (2,18), y el nacimiento determina la diferencia entre el Padre y el Hijo (1,16). Compárese: Gregorio el Teólogo, orat. 29,16; Basilio el Grande, espíritu. s. 18. En el sentido trinitario, San Ambrosio utiliza el concepto de persona sólo dos veces, oponiéndolo al concepto de natura. Persona denota la unicidad de cada una de las Personas de la Trinidad, natura - Su esencia común (3.126; 5.46). Según L. Herrmann y C. Moreschini, la desconfianza hacia el uso que hacía San Ambrosio del término persona se explica por su deseo de evitar acusaciones de modalismo. L. Herrmann y R. Hanson señalan con razón que San Ambrosio tiende a utilizar el concepto de persona en un significado completamente diferente: para designar la naturaleza humana de Cristo (más precisamente, San Ambrosio explica algunas de las declaraciones "despectivas" de Cristo sobre sí mismo en el Nuevo Testamento por el hecho de que habla en este caso como una persona (ex persona hominis), fid. 1. 92; 2. 61; 5. 114:124). Ver: Moreschini. R. 3940; Herrmann L. Ambrosius als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. pág. 204; Hanson RPC La búsqueda de la doctrina cristiana de Dios. La controversia arriana, 318–381. L., 2005. P. 671. K. Marksis interpreta la teología de San Ambrosio como una síntesis creativa de las tradiciones occidental (que se remonta a Tertuliano) y Capadocia. De hecho, los elementos de esta síntesis se pueden rastrear, como se observará más adelante, en el tratado que estamos considerando, pero la ausencia en la doctrina desarrollada por San Ambrosio de la unidad del mando de Dios Padre, en nuestra opinión, es una diferencia significativa entre su posición teológica y las enseñanzas de los Capadocios (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 197-212). Para ser justos, cabe señalar que Markshis considera el “neonicenismo latino” no como una doctrina teológica integral idéntica a la enseñanza de los padres capadocios, sino como un movimiento muy heterogéneo, representado principalmente por San Ambrosio y el Papa Dámaso, cuya especificidad fue la revisión, bajo la influencia del pensamiento teológico oriental, de la doctrina miaipostática expresada en la fórmula del Concilio de Serdica en 343. Sin embargo, este tipo de comprensión del desarrollo de La teología trinitaria en Occidente se basa en una tesis muy controvertida de que la fórmula Serdica (Teodoreto, hist. eccl. 2. 8) reflejó adecuadamente la posición teológica de la mayoría de los obispos occidentales en los años 40 del siglo IV. Este tipo de interpretación del “neonicenismo latino” conduce en realidad a privar a este concepto de un contenido teológico específico, aunque las observaciones de K. Markshis sobre la dinámica del desarrollo de la enseñanza trinitaria en Occidente parecen ser muy valiosas desde un punto de vista histórico. Véase: Markschies Cap. ¿Era ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinidad Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tubinga, 2000. S. 238–264. Véase, por ejemplo: fid. 1. 9, 17. En general, San Ambrosio utiliza el término natura con más frecuencia que sustancia. Ver: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 525. Según L. Herrmann, San Ambrosio identifica natura y substantia, mientras que en la interpretación de R. Hanson, natura se usa para designar lo que “los Tres tienen juntos” y substantia para designar “lo que son”. Ver: Herrmann L. Ambrosius... S. 202; Hanson RPC La Búsqueda... P. 671. En nuestra opinión, si estos términos tienen algunos matices de significado, entonces en general San Ambrosio los consideraba sinónimos (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129). Al mismo tiempo, citando el símbolo de Nicea, San Ambrosio utiliza el término substantia para traducir el griego. ὑπόστασις (fid. 1. 120). San Atanasio enseña que Dios Hijo nace “no de la voluntad, sino por naturaleza”, contrastando así el nacimiento del Hijo con la creación del mundo (p. arian. 3.66). Ver también: Florovsky G. El concepto de creación en San Atanasio // Studia Patristica. 6/4. Berlín, 1962, págs. 36–57. Según las enseñanzas de San Ambrosio, el Hijo no nace según la voluntad del Padre; el nacimiento del Hijo es una propiedad inmutable de su existencia (fid. 4. 103). En relación con el Hijo, el Padre es el Padre, en relación con las personas, el Creador (fid. 1,90). San Ambrosio subraya también que una persona puede llegar a ser hijo de Dios por adopción, pero el Hijo es Hijo por naturaleza (fid. 1. 126). Véase también: Dudden E.N. La Vida... R. 570; Moreschini. R. 41. Véase también: Williams D.N. Ambrose... R. 144. El Papa Dámaso en su Tomo habla de la unidad de poder (potestatem), dominio (dominationem) y reino (unum regnum) del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Cita de: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Vida y trabajo. Tubinga, 2009, págs. 392–393. San Hilario de Pictavia definió a Dios como “el poder vivo del poder ilimitado” (trin. 8,24); ver también: Fokin A.R. Formación de la doctrina trinitaria en la patrística latina. M., 2014. P. 300. Ver: fid. 1. 8. Las mismas palabras “Dios” y “Señor” denotan poder. Dios es Aquel que gobierna todo, Quien todo lo vigila y A Quien todos temen (ver: fid. 1. 7). Sobre esto ver: Zakharov G.E. Iglesias ilirias... P. 282–292. Arrio enseñó que el Hijo no puede conocer al Padre: Atanasio de Alejandría, sínodo. 15. Sobre la conexión entre la triadología y la doctrina del conocimiento en la teología de Arrio, ver: Löhr W. Arius Reconsidered (Parte 2) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. págs. 121–157. Ver: Orígenes, príncipe. 1. 2. 8. Ver: Atanasio de Alejandría, c. arriano. 3.5. Ver: fid. 1. 48–49: como a imagen del bien, la plenitud del poder de Dios es discernible en el Hijo. Miércoles: fid. 2.85. Ver: fid. 1. 55. El conocimiento del Padre no se puede obtener sin pasar por el Hijo (fid. 1. 63). Ver: fid. 1, 32; 3. 68, 81. Compárese: Gregorio el Teólogo, orat. 29.18. Ver: fid. 1. 91. La carne de Cristo es creada y originaria de su Madre (fid. 1. 94). Ver: Graciano, Cupio Valde. 3. Miércoles: epist. 12(1). 7; defensor. 5. 7. Ver: Barnes TD Ambrose... P. 173. El análisis del texto indica el conocimiento de San Ambrosio de las obras de varios teólogos orientales (Origen, Dídimo el Ciego, San Basilio el Grande), así como de San Hilario de Pictavia, pero su mayor influencia fueron los escritos de San Atanasio de Alejandría. Ver: Faller. R. 12-13; Moreschini. R. 16–25; Markschies. Pág. 68–82. San Ambrosio cita las obras de estos autores sin referirse a ellos. Esta práctica era común en la antigüedad tardía. Como bien señala K. Marksis, San Ambrosio nunca sigue servilmente sus fuentes, sino que siempre las integra creativamente en sus propias construcciones teológicas (Markschies. S. 71-72). Sobre esto ver: Zakharov G.E. “...Porque debe...” págs. 95-104. Véase, por ejemplo, la confesión de fe de los obispos occidentales en el Concilio de Serdica en 343: Theodoret, hist. etc. 2. 8. Y también: Sala S.G. El Credo de Sardica // Studia Patristica. 19. Lovaina, 1989. P. 173–184. Esta conclusión se puede sacar del hecho de que Graciano pidió a San Ambrosio que le enviara nuevamente una copia de los dos primeros libros del tratado “Sobre la fe” (Cupio valde. 3). Es posible que Graciano le diera la primera copia a Paladio de Ratiar, quien posteriormente respondió a San Ambrosio con su propia obra polémica. P. Noten sugiere que Graciano entregó el tratado a cierto teólogo de Omio y luego se lo devolvió al manuscrito de San Ambrosio con las notas del oponente. Ver: Nautin R. Les estrena relaciones... R. 242–243. Compárese: McLynn N.V. Ambrose... R. 113, 118. El propio St. indica indirectamente el conocimiento de los omianos con los primeros libros del tratado. Ambrosio (fid. 3. 2). Sin embargo, Savon cree que la carta del emperador se refiere sólo a una solicitud para preparar una versión ampliada del tratado que ya conocía (es decir, los dos primeros libros de "Sobre la fe"), incluidos pasajes dedicados al Espíritu Santo. El investigador no relaciona esta petición con las polémicas de los Homies contra San Ambrosio, ni con el interés de Graciano por las discusiones sobre la divinidad del Espíritu Santo que tuvieron lugar durante este período en Oriente. Véase: Savon N. Ambroise... R. 100-101. La mención de la reunión de Paladio con el emperador en Sirmio está contenida en las actas del Concilio de Aquileia (Gesta 8.10). Probablemente, la idea de convocar el concilio perteneció al propio Graciano, y no a Paladio; de lo contrario, es difícil explicar la elección del lugar donde se celebró: la Sede de Aquileia estaba ocupada por el obispo de Pronicae Valeriano. Paladio le explicó al emperador su visión del formato del concilio y recibió garantías de él de que los obispos orientales asistirían. Sobre el enfrentamiento entre los nicenos y los omios en Italia e Iliria, véase: Meslin M. Les Ariens d’Occident...; Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. 8/2. págs. 663–744; McLynn N.B. La "disculpa" de Paladio... P. 52–76; McLynn N.B. De Paladio a Maximino: pasando la antorcha arriana // Revista de estudios cristianos primitivos. 1996. 4/4. págs. 477–493; Williams DH Ambrose...; Zajarov G.E. Iglesias de Iliria... P. 227–292. Ver: Diss. Máx. 96. Ver también: Gesta 6-11. Ver: Diss. Máx. 96. Véase también: Peri V. Concilium plenum et generale: la prima attestazione dei criteri tradizionali dell’esimenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. Págs. 41–78. Ver: fid. 1, 43–47; Disentimiento. Máx. 83. La obra de Paladio dirigida contra el tratado “Sobre la fe” de San Ambrosio, también es mencionada por Vigilio de Tapa, un autor africano de finales del siglo V. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialog Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230). Ver: fid. 1. 46. Cp.: fid. 3. 3.