За вярата

Предговор към трактата „За вярата“ Трактатът „За вярата” на св. Амвросий Медиолански без съмнение е един от най-важните паметници на тринитарното богословие, създадени в латинския Запад през патриотичния период. Това произведение е написано от светеца в началото на 70-те и 80-те години на 4 век. Това е централното догматично произведение в творчеството на св. Амвросий, което ни позволява да реконструираме в детайли неговото тринитарно и христологично учение. Освен това той представлява най-важният източник за историята на богословската полемика и църковно-политическата борба в Италия и Илирик в последния етап от арианските спорове 1. Въпреки факта, че св. Амвросий беше склонен да счита всички свои противници за поддръжници на учението на Арий; терминът „ариани” не е от историческо, а от типологично естество и обозначава целия спектър от църковни движения от 4 век, чиято богословска позиция се характеризира с тринитарен субординационизъм. Нека отбележим също, че тази полемична концепция не е измислица на медиоланския епископ. Привържениците на тринитарния субординационизъм се наричат ​​ариани от всички католически автори от 4 век, като се започне от св. Атанасий Велики. В съвременната историография, богословското движение, срещу което свети Амвросий, обикновено се нарича „омизъм” (от гръцки ὅμοιος, т.е. „подобен”). Това движение се формира в резултат на опитите на император Констанций II (337–361) и епископите около него да разрешат арианската криза, като наложат на целия епископат някакъв „теологичен минимум“ (изповядването на Бог Син като подобен на Бог Отец) и забраняват използването на спорните термини „същност“ и „ипостас“. На Аримино-Селевкийския и Константинополския събори от 359–360 г. мнозинството от епископите, под натиска на имперските представители, одобриха омийската доктрина. След смъртта на Констанций обаче омианизмът е отхвърлен от повечето западни църкви, които се връщат към никейската позиция. На Изток епископатът се разделя на много различни движения, въпреки че по време на управлението на император Валент (364–378) омианизмът запазва статута на държавно призната ортодоксия в източната част на империята. Най-силни са позициите в границата на 70-те и 80-те години на 4 век. Хомиите заемат Северен Илирик (Панония и Дакия). Трябва да се отбележи, че населението на този регион е латиноговорящо и административно се счита за част от Запада. Именно илирийският епископ Паладий от Рациар е основният противник на св. Амвросий от Милано през този период 2. Въпреки че формално остава верен на омизма, Паладий всъщност изоставя помирителната ориентация на това движение и открито проповядва радикално субординационистко учение. По-специално, той се придържа към идеята за тварността на Бог Син и превъзходството на Бог Отец над Него, а също така отрича божествеността на Светия Дух 3 . В тази връзка неговата полемика със св. Амвросий не може да се тълкува само като страничен ефект от църковно-политическата борба. Напротив, самата тази борба е следствие от фундаменталните богословски различия между никейците и омийците. История на създаването на трактата Спорен е въпросът за целта и времето на написване на съчинението „За вярата”. Адресатът на трактата е император Грациан, а св. Амвросий многократно изтъква, че творбата е създадена именно по негова молба 4. Св. Амвросий не започва веднага да пише това произведение и императорът, по време на лична среща с епископа, трябва да му напомни за желанието си да получи неговото изповедание на вярата 5 . Мотивите за призива на Грациан към Свети Амвросий остават загадка. Самият св. Амвросий ги обяснява донякъде противоречиво: в началото на третата книга от трактата, създадена заедно с четвъртата и петата малко по-късно от първите две, той посочва, че целта му е да настави императора във вярата 6 . В пролога към първата книга на св. Амвросий, напротив, твърди, че императорът ще чете работата му не за преподаване, тъй като той вече е утвърден в истината, а като експерт, който трябва да одобри богословието на светеца 7. В научната литература има и две взаимно изключващи се тълкувания на мотивите, от които се е ръководил Грациан, когато иска от св. Амвросий неговото признание. Ж.-Р. Паланкус смята, че императорът се е обърнал към медиоланския епископ с тази молба, защото, отправяйки се към Илирик - Омия на запад и бидейки никейец, той се стреми да получи от него, като опитен противник на арианството, инструкции, които биха му позволили успешно, от богословска гледна точка, да се противопостави на ереста, с аргументите на чиито поддръжници не е бил достатъчно запознат 8. Според F.X. Дудън, Грациан очакваше да се срещне с ариански духовници в двора на чичо си Валент и искаше да се подготви за теологичен дебат с тях 9 . P. Note 10, A. Paredi 11, N.B. McLinn 12 и D.X. Уилямс 13, напротив, смятат, че Грациан не е бил в края на 70-те години на 4 век. убеден никейец и се опита да се придържа към политика на религиозна толерантност. Изискването от изповядването на вярата на св. Амвросий е предизвикано от оплакването на омианските епископи срещу него. Освен това, ако P. Note 14 и N.B. Маклин 15 смятат, че това са били илирийските хомии (в интерпретацията на последните те възприемат св. Амвросий като слаб богослов и затова насочват полемиката си срещу него, подценявайки го като политик), след това Д.Х. Уилямс 16 смята, че призивът към императора идва от общността на Медиолан Омиан. Трябва да се признае, че и двете тълкувания на трактата на св. Амвросий: и като инструкции във вярата на Август, и като богословска апология, те имат право на съществуване и могат да бъдат потвърдени от горните свидетелства на самия св. Амвросий и като се има предвид, че епископът на Медиолан пише директно на Грациан, би било странно да го подозирам, че се опитва да изопачи мотивите за призива на Август към него. Първата версия се подкрепя и от факта, че Грациан е възпитан от Авзоний, който се придържа към никейските възгледи 17 . В полза на втората версия е липсата в ранните писания на св. Амвросий на развита антиарианска полемика и изразена позиция по ключови въпроси на арианските спорове, във връзка с което медиоланският епископ не може да бъде възприеман от съвременниците си като експерт в областта на тринитарното богословие преди написването на есето „За вярата“, както и прехвърлянето от императора в общността на медиолан Оми на един от градски базилики 18. Последният факт показва, че Грациан не е изпитвал някаква особена враждебност към омианското движение. Може да се предположи, че макар св. Амвросий да се стреми да подчертае, че именно императорът го е подтикнал да напише своя труд; инициативата все още до голяма степен идва от самия медиолански епископ, който прави опит да демонстрира на Август неприемливостта на омийското движение от теологична, правна и политическа гледна точка 19 . По-долу ще се обърнем към въпроса за богословското опровержение на арианската ерес. Тук отбелязваме, че св. Амвросий призовава императора да предприеме активни действия срещу нея 20. Отъждествявайки ученията на омианците и Евномий 21, той се опитва да обърне имперското законодателство срещу омиумизма, в рамките на който евномианството, наред с фотинианството, е провъзгласено за нетолерантна секта 22. Освен това св. Амвросий подчертава военно-политическата опасност от ерес - балкано-дунавският регион, където позициите на арианите са особено силни, е опустошен от варварски орди, докато Италия, твърда в правата вяра, е спасена от Бога 23. В същото време Св. Амвросий твърди, че готската война е предсказана от пророка Езекил 24 и той идентифицира готите с апокалиптичния Гог 25. Есето също съдържа малко неясен контраст между непоколебимостта във вярата и разклатения ум на императора: „Тук императорът има непроменлив ум, но вярата му е непоклатима“ 26 . Може би тук става дума за различия между обвинителя Грациан и привърженика на хомианството, чичо му Валент 27, или св. Амвросий индиректно упреква Грациан, че е влязъл в контакт с омианците в Илирик и припомня неговата лоялност към никейската вяра по време на престоя му в Италия 28 . Трябва също така да се подчертае, че св. Амвросий, освен прекия адресат – императора, се стреми да привлече на своя страна и всички останали потенциални читатели 29. По този начин това произведение е адресирано до доста широка публика, която се е интересувала от богословските спорове между никейците и омийците. Заслужава да се отбележи също, че последните три книги на „За вярата“, очевидно, представляват преработен сборник с проповеди: текстът съдържа препратки към празници и литургични четения 30 . Що се отнася до времето на написване на творбата на св. Амвросий, тогава почти всички изследователи отнасят книги 3–5 към края на 380 г. или началото на 381 г. 31 Датирането на първите две книги остава спорно. Описанието на широкомащабното опустошение от св. Амвросий на дунавските провинции на империята от варварите, както и доказателствата, че императорът е воювал с тях, 32 показват, че първите две книги от произведението са създадени малко преди или малко след битката при Адрианопол (9 август 378 г.). От съвременните изследователи И.-М. е склонен към ранна датировка (лятото на 378 г.). Дювал, който вярва, че горната фраза за двата умове на императора(ите) предполага контраст между Грациан и Валент и двамата августи трябва да са били живи в този момент 33. Валент, както знаете, е загинал в битката при Адрианопол. Подобна позиция заема и Е. Савон 34 . Повечето изследователи приписват написването на книги 1 и 2 към втората половина на 378 г. или самото начало на 379 г. Според J.-R. Паланка 35, императорът първо се обръща към св. Амвросий с молба да изготви изявление на вярата в началото на 378 г., след което повтаря молбата си по време на лична среща със светеца в Сирмиум през пролетта на 378 г. (св. Амвросий, според изследователя, пристига в Илирик, за да участва в Пронекейския събор). Връщайки се в Медиолан, св. Амвросий подготви своето есе. През септември 378 г. първите две книги са изпратени на императора. Според Паланка споменаването на император Грациан като „август на цялата вселена“ 36 ясно показва, че текстът е създаден преди Теодосий да бъде провъзгласен за съимператор на Грациан на 19 януари 379 г. F.X. Дадзен като цяло следва същата хронология, като поставя срещата в Сирм през юли 378 г. 37 Концепцията на Паланка е критикувана в трудовете на Г. Готлиб. Немският изследовател посочва, че наричането на Грациан „август на цялата вселена” не може да служи като хронологичен ориентир, тъй като всеки от съуправителите е смятан за владетел на цялата империя. Ученият отлага датата на създаване на трактата за времето след посещението на Грациан в Медиолан през април 380 38 г. Споменат от св. Амвросий, Готлиб свързва успехите във войната с готите със събитията през тази конкретна година. P. Naughten, съгласен с Готлиб в неговата критика на аргументацията на Palank, в същото време разглежда собствената си концепция за неадекватна реалност. Изследователят подчертава, че Свети Амвросий само очаква окончателната победа над готите в бъдещето, а не я описва като свършен факт. В тълкуването на Нотен трактатът не би могъл да е създаден по-късно от провъзгласяването на Теодосий за съвладетел на Грациан, тъй като според изследователя присъстващият в текста контраст между него и Валент би загубил смисъл. В същото време текстът е написан след смъртта на Валент, тъй като обхватът на готското нашествие, описан от Св. Амвросий, съответства на ситуацията след битката при Адрианопол. Изследователят датира писмото на Грациан до св. Амвросий, съдържащо молба за съставяне на изповед на вярата, през октомври 378 г. Малко по-късно се състоя личната им среща в Сирмиум или Медиолан. Първите две книги от трактата са били съставени, според Нотан, през декември или януари 39 г. К. Маркшис, отбелязвайки, че Готлиб е успял да разклати доверието на всички в традиционното датиране на първите две книги от трактата, в същото време посочва, че изследователят не е успял да аргументира убедително собствената си концепция 40. Версията на Готлиб не е подкрепена от Д. X. Уилямс, който счита за вероятното време на създаване на първите две книги есента на 378 г. 41 Подобна датировка се придържа и от Т. Д. Барнс, който смята, че срещата между императора и епископа, по време на която Грациан повтаря молбата си да състави изповед на вярата, се е състояла през лятото на 378 г. в Сирмиум. Тогава Грациан напуснал града, за да се бие с готите. При завръщането на императора в Сирмиум Св. Амброуз му подаде своето есе, което беше написано само за няколко седмици 42. Маклин, напротив, е склонен към по-късна дата. Според британски изследовател срещата на св. Амвросий с Грациан се е състояла в Медиолан през лятото на 379 г., а през зимата на 379/380 г. епископът написал своя труд. Той го предава на императора през март 380 г. по време на второто посещение на Грациан в Медиолан. Предполага се, че Грациан е трябвало да се запознае с текста в Сирмиум, където се е насочил 43. Като цяло може да се каже, че наличните доказателства не ни позволяват еднозначно да определим точното време на създаване на първите две книги от съчинението „За вярата“. Можем само да кажем, че тази творба отразява историческата ситуация в границата на 70-те и 80-те години на 4 век. В същото време този вид датировка, с цялата си несигурност, изглежда достатъчна, за да реконструира като цяло историческата ситуация, в която е създадена тази творба. Очевидно историческият фон на произведението се определя от две остри и непримирими противопоставяния, които намират жив отзвук в творчеството на светеца: войната на Грациан срещу вилнеещите в Дунавските провинции варвари и борбата на привържениците на никейското движение срещу омийските общности в Италия и Илирик. Богословско съдържание на трактата Създавайки своето есе „За вярата“, св. Амвросий, разбира се, не си поставя за цел систематичното изложение на учението за Светата Троица. Трактатът му има полемичен характер. Фокусът на светеца е върху ученията на еретиците, които той се стреми да опровергае и разобличи както в очите на император Грациан, така и в очите на други потенциални читатели. Свети Амвросий имаше доста ясна представа за основните си противници - хомиите, които той нарече "ариани". Той познава техните водачи: Демофил от Константинопол, Паладий от Рациар, Авксентий от Доростор 44. Той също така знае, че омийците не общуват с радикалните субординационисти – евномианите 45, докато св. Амвросий изтъква арианския характер на двете движения, отрича догматичните различия между тях и изразява учудване от факта, че са разделени помежду си 46 . Това твърдение на светеца може да се тълкува като полемичен прием, преследващ двойна цел: да дискредитира по-малко радикалното учение на омийците, като демонстрира неговата идентичност с радикалния субординационизъм на евномианците 47 и да подложи омийците на действието на императорските закони, насочени срещу евномианското течение. Св. Амвросий споменава най-важния западноомийски събор, съборът в Ариминум през 359 г., като го противопоставя на събора в Никея през 325 г. и правилно подчертава, че мнозинството от участниците в него първоначално изповядват никейската вяра 48 . С помощта на няколко пасажа от латинския превод на Библията 49 той се опитва да опровергае основния аргумент на ранните омианци срещу доктрината за единосъщността на Бог Син с Бог Отец – твърдението им, че терминът „същност” (οὐσία, substantia) отсъства в Светото писание 50 . Въпреки факта, че трактатът „За вярата“ е паметник на полемиката на св. Амвросий с Омиите, Арий 51 се появява в трактата като основен противник на никейската вяра, а всички еретици на субординационизма се наричат ​​ариани. Прякото запознаване с произведенията на Арий на св. Амвросий не демонстрира изрично това в разглежданата работа, въпреки че той цитира в своята работа съобщението на Евсевий от Никомедия 52. Впоследствие, на събора в Аквилея (381 г.), св. Амвросий ще прочете, за да изобличи опонента си Паладий, писмото на Арий до св. Александър Александрийски 53. Нека да забележете, че самите омийски лидери отричат всякаква връзка с александрийския презвитер 54 . Арий и неговите ученици включват следните очевидно субординационистки тези: 1) за създанието на Бог Син 55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1.130; 3.132); 2) за произхода Му от нищото или от друга същност, а не от Отца (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1.120; cp.: fid. 1.128); 3) за временността (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36; cp.: fid. 1. 57) и изменчивостта на Неговото битие (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131); 4) за Неговото несходство с Отца (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1.35); 5) за това, което е различно от Бащата (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128; 3. 123–124; cp.: fid. 1. 40); 6), че Той не е добър (bonum negant, fid. 1.38), истинен и всемогъщ (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1.39). Освен това, ако тезата за създанието на Бог Син се споделя от Арий 56, Евномий 57 и по-късния Омии 58, тогава доктрината за Неговото различие не е съвсем правилно приписана на евномианите (те отричат само сходството по същество) 59 и е отречена от Омии 60. Доктрината за другото съществуване е присъща на Евномиани, 61 въпреки че този термин не е използван от Арий и омианските теолози. Учението за произхода на Бог Син от нищото е характерно за Арий 62 и е анатемосано от редица източни събори, в които участват бъдещи лидери на движението на Хомиан 63. По този начин арианската ерес във формата, в която е представена в произведението на св. Амвросий, е резултат от смесица от най-малко три различни доктрини, предприети за полемични цели, като едно от тях - омианството - само по себе си изглежда много разнородно явление от богословска гледна точка: по-късните Омии са основните противници на св. Амвросий - те не следват във всичко разпоредбите на Омия събори в границата на 50-те и 60-те години на 4 век. 64 Конструирайки една цялостна арианска ерес, св. Амвросий я вписва в основната опозиция „юдаизъм – езичество”, доближавайки арианите до двете 65 традиции, като по този начин извежда арианството извън обхвата на християнството. Отъждествяването на арианството и езичеството позволява на св. Амвросий да разшири своята критика на диалектическия метод в теологията към арианите 66. Включването на арианството в широкия кръг от ранни ереси очевидно е насочено към споменаванията в текста на манихеите, валентинианите, ебионитите и маркионитите 67. Често споменава св. Амвросий и монархистите: Сабелиан и Фотиниан 68. От една страна, отхвърлянето на монархизма в неговите модалистични и динамични форми вероятно има за цел да защити срещу обвиненията в таен монархизъм, които арианите отправят към никейците 69 . От друга страна, от 60-те години на 4в. В никейската богословска традиция идеята за ортодоксията се установява като учение, което избягва както арианските, така и сабелийските еретични крайности - не смесва Бащата и Сина, както Сабелий, и не ги разделя, както Арий. Има разлика между Отец и Сина, но няма разделение на Божеството 70 . Централната теза на триадологичното учение на св. Амвросий е съвършеното единство на Светата Троица. За разлика от кападокийските отци, св. Амвросий обръща малко внимание на ипостасните отношения 71 и не развива учението за единството на Бог Отец 72 . Той използва термините proprietas 73 и persona 74, изразяващи разликата между Лица, рядко и в няколко значения наведнъж, което не позволява те да бъдат тълкувани еднозначно като аналози на гръцкия. ὑπόστασις. Всичко това не ни позволява, следвайки К. Маркшис, да определим недвусмислено богословието на св. Амвросий като новоникейско 75. Говорейки за връзката между Бог Отец и Бог Син, св. Амвросий подчертава вечността и неразгадаемостта на раждането на Сина от Отца (1.60). Като божествен акт раждането на Сина е мистерия и не може да се тълкува рационално (1.64). Лицата на Пресвета Троица имат една същност, която св. Амвросий обозначава с термините natura, diuinitas и substantia 76 . Той ясно идентифицира последния термин с гръцкия. οὐσία (1. 128) 77 . Светецът използва и никейския термин „единосъщностен” (homousion). Според него този термин едновременно изразява както различието на лицата, така и единството на природата (3. 126). Следствието от единосъщността на Троицата е, че Божествените лица имат една воля (uoluntas, 1.109, срв. 1.112), сила (uirtus, 1.13:62) и действие (operatio, 1.23). В същото време Бог Син разкрива Силата, Словото и Мъдростта на Бог (1.16). Той също така се нарича Творец (1.86) и подобно на св. Атанасий 78, св. Амвросий ясно отделя нетварното същество на Троицата от тварното същество 79. В същото време единството на сътворения свят свидетелства за единия Бог 80. Специфичната „латинска“ черта на св. Амвросий е особено свързана с темата за силата в тринитарното богословие 81 . Подобно на папа Дамас 82, св. Амвросий подчертава единството на силата на Троицата (potestas una est Trinitatis) 83, единството на господството на Отца и Сина (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur) 84, единството на царството на Троицата (non ergo diuisum est regnum Trinitatis) 85 . Противниците на св. Амвросий също обръщат голямо внимание на тази тема, но подчертават подчинението на Сина на Отца и Светия Дух на Сина 86. Така тринитарният субординационизъм на латинска почва е загубил своя първоначален „епистемологичен“ характер 87 . Фокусът на вниманието на Запад не беше идеята за познание на Бога, а управлението на Бог. Самият св. Амвросий обаче, напротив, отдава почит на източната традиция и подобно на Ориген 88 и св. Атанасий 89 развива учението за Бог Син като образ (imago) на Бог Отец, предполагайки сходство (similitudo) между тях 90, както и откровението на Бог Отец в Сина (Filius in Patre cognoscitur) 91, докато Отец е оприличен на светлина, а в Сина като в Неговото сияние се проявява славата на Отца 92. В същото време и двамата са светлина, тъй като Бог е светлина 93. Подобно на други никейски автори, св. Амвросий следва екзегетичния принцип, според който възвишените евангелски изказвания за Христос трябва да се приписват на Неговата божественост, а „унизителните“ (например за Неговата тварност) – на човечеството 94. Миланският епископ пряко свидетелства за двете природи в Христос, божествена и плътска 95, и призовава да се припише страданието само на Неговата човечност 96. Свети Дух Свети Амвросий обръща много по-малко внимание в трактата си „За вярата“, отколкото на Бог Отец и Сина, което е отбелязано и от неговия адресат, император Грациан. Август се обръща към св. Амвросий с молба да напише есе, специално посветено на Светия Дух, в което св. Амвросий да докаже Своята божественост въз основа на Писанието и логически аргументи 97 . Именно в трактата „За Светия Дух” (De Spiritu Sancto), създаден през първата половина на 381 98 г., медиоланският епископ ще развие своето пневматологично учение, като по този начин компенсира недостатъчното внимание към тази тема в есето „За вярата”. Като цяло тринитарното богословие на св. Амвросий може да се разглежда като резултат от синтез на няколко богословски традиции 99 . Следвайки св. Атанасий, той плодотворно използва източни богословски мотиви, по-специално учението за Сина като образ на Бог Отец, разкривайки Го на света. Подобно на източните неоникейци, св. Амвросий се стреми да установи баланс между доктрината за единството на божеството и многообразието на Личностите, но не успява, за разлика от св. Григорий Богослов 100, да представи тези две тези в тяхното парадоксално напрежение и взаимовръзка поради отсъствието в богословието на светеца на доктрината за монархията на Бог Отец като основа на Тринитарно единство. В същото време св. Амвросий се освобождава от характерните за западното богословие промонархически уклон 101 и определено разграничава понятията „природа“ и „личност“ в своето тринитарно богословие. В същото време фокусът му върху темата за божествената сила показва „западната“ специфика на богословската му мисъл, която може да бъде адекватно интерпретирана само в контекста на полемиката му с по-късните омианци, един от паметниците на която е делото на въпросния медиолански епископ. Арианска полемика срещу трактата „За вярата“ Първите две книги от трактата „За вярата“ на св. Амвросий стават известни в кръговете на Омия 102. Паладий, когото св. Амвросий лично го осъжда като един от лидерите на арианите и е изключително обиден от тази работа. Вероятно затова той се обръща към императора с молба да проведе богословски дебат между омийците и западните никейци на представителен събор. Източните епископи 103 трябваше да действат като арбитри. Съборът всъщност е свикан в Аквилея през септември 381 г., но само привърженици на св. Амвросий – западни епископи 104. Самият той всъщност ръководи процеса срещу Паладий и неговия съратник Секундиан от Сингидун. Съборът осъжда водачите на Омиан като ариани 105 . Последният заявява, че съборът, в който не са участвали източните епископи 106 и където обвинителите са били и съдии 107, не може да бъде признат за законен. В своята Апология Паладий изисква свикването на нов вселенски събор 108 или прехвърлянето на богословския му спор със св. Амвросий в съда на Римския сенат 109. И двете предложения са пренебрегнати от императора. В своя полемичен труд Паладий цитира голям фрагмент от трактата на св. Амвросий „За вярата“ 110, подлагайки го на критика от различни позиции: за неразграничаване на личните свойства (proprietates personarum) на Бог Син и Бог Отец и съответно за богохулство по отношение на тях 111 и за използване на грешките на императора за свои цели 112 и за широкообвинителното обвинение на омийските водачи в привързване към арианството 113 и за злоупотребата с митологични образи с цел демонстрация на тяхното обучение 114 (Св. Амвросий сравнява учението на еретиците с Хидра и Сцила 115). Сравнявайки аргументите на св. Амвросий и Паладий, можем да стигнем до извода, че те са използвали подобни полемични техники и категории в своите писания. В същото време техните текстове ясно показват фундаментална разлика в тринитарното учение на воюващите страни: радикалният субординационизъм на омианците се сблъска в решителна битка с никейската доктрина за единосъщността. Изходът от този двубой беше предопределен както поради разликата в нивото на богословската аргументация (поне ако вземем предвид не само латинските автори, но и кападокийските отци), така и поради факта, че мнозинството от епископите както на Запад, така и на Изток вече бяха преминали на никейски позиции в началото на 80-те години на 4 век, а Омианското движение, лишено от подкрепата на императорската власт, бързо се трансформира през този период в една маргинална хетеродоксална група. Дълго време най-доброто издание на трактата остава публикацията на Maurists J. du Frichet и N. Le Nourry, публикувана през 1690 г. в Париж. Това издание е препечатано от Abbe J.-P. Минем (PL 16, 1845). Ново критично издание беше публикувано от О. Фалер: Ambrosius Mediolanensis. Параграф VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL; 78) (По-нататък – Falter). Тази публикация формира основата за италианския и немския превод на трактата: Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I: La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Милано; Roma, 1984 (наричан по-нататък Moreschini); Амброзиус фон Майланд. De fide. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 (наричан по-долу Markschies). Институтът за християнски извори (Sources chrétiennes, по-нататък SC) в момента подготвя превод на френски. Фрагменти от съчиненията на Паладий са оцелели до днес като част от Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Този текст, съставен от арианския епископ Максимин през първата половина на V век, е коментиран сборник от материали, насочени срещу св. Амвросий. В тази статия източникът е цитиран от публикацията: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. Р. Грайсън. (SC; 267). П., 1980. Като цяло за омио-никейската конфронтация през втората половина на IV век. виж: Zakharov G.E. Илирийски църкви в епохата на арианските спорове (IV–началото на V век). М .: Издателство PSTGU, 2014. Виж: Diss. Макс. 130, 136, 138. Вижте: fid. 1. 1; 1. 3; 3. 1. Вижте: fid. 3. 1. Самият император Грациан в писмото си до св. Амвросий, написано след прочитането на първите две книги от трактата „За вярата“ (Cupio valde. 1; CSEL; 79:3–4; PL 16:875–876), говори за медиоланския епископ като за свой учител и посочва като цел на тяхното общуване не полемиката, а преподаването на истината. Вижте: fid. 1. 1. ср.: епист. 12(1). 7. Доколкото може да се съди въз основа на това писмо, императорът е одобрил съдържанието на първите две книги от трактата „За вярата“, което се потвърждава от вече споменатото по-горе писмо на самия Грациан. Виж: Palanque J.-R. Сен Амброаз и Римската империя. П., 1933. Р. 50. Вижте: Dudden K.H. Животът и времето на св. Амвросий. Оксфорд, 1935 г. Том. 1. R 189. Виж: Nautin P. Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien: Le “De fide” (Livres 1 et 2) // Ambroise de Milan: Dix études / Éd. Я.-М. Дювал. П., 1974. Р. 238–244. Виж: Paredi A. Saint Ambrose of Milan and his time. Милано, 1991. С. 125. Виж: McLynn N.V. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Бъркли, 1994 г. Р. 98–102. Вижте: Уилямс Д. Х. Амвросий от Милано и краят на никейско-арианските конфликти. Оксфорд, 1995 г. Р. 130–135. Виж: Nautin P. Les premieres отношения... С. 240. Вижте: McLynn N.B. Амвросий... С. 98–106, 113. Виж: Williams D.H. Ambrose... P. 143–144. Cp.: Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. С. 47. Вижте: Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Тюбинген, 1995. С. 167. Вижте: дух. s. 1. 19–21. Сократ и Созомен също споменават закона за толерантността, издаден от Грациан. Като нелегални движения в нея са признати само евномианците, фотинианците и манихейците, виж: Сократ, ист. еккл. 5.2; Созомен, ист. еккл. 7. 1. Може би има известна несигурност в тълкуването на мотивите за призива на Грациан към св. Амвросий, характерен за неговата работа, поради факта, че този призив всъщност не е мотивираща причина, а само претекст за написване на трактат, което, разбира се, не изключва силния интерес на императора към тринитарното учение. В тази връзка еволюцията на идеите на св. Амвросий за характера на връзката му с Грациан. Тъй като първоначално епископът на Медиолан не беше сигурен, че неговата теологична позиция ще бъде одобрена от Август, той го представи като експерт по теология, а себе си като обект на изпитание. Когато симпатиите на Грациан станали явни, по предложение на самия император св. Амвросий започнал да играе ролята на учител, а Август - на ученик. Свети Амвросий изразява увереност, че силната католическа вяра, присъща на императора, ще го насърчи да подкрепи никейците в борбата срещу ересите (виж: fid. 2. 139). Виж: Сократ, ист. еккл. 5.2; Созомен, ист. еккл. 7. 1. Вижте: fid. 2. 138. За възражения срещу такава идентификация виж Бл. Jerome of Stridon: Hebraicae quaestiones in Genesim 10. За „готския проблем“ в писанията на св. Амвросий вижте: Chauvot A. Opinions romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. J-C. П., 1998. С. 277–281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio o pregiudizio? // Rivista di Storia della Chiesa в Италия. 1977. 3. С. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari // Romanobarbarica. 1978. 3. С. 167–187; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335–430. П., 1967. С. 66–67; Захаров Г.Е. Образът е готов в произведенията на св. Амвросий от Милано // Цивилизация и варварство: парадокси на победата на цивилизацията над варварството. М., 2013. С. 203–212. Виж: Palanque J.-R. Свети Амброаз... Р. 57; Nautin R. Les premières relationships... С. 235; Дювал Ю.-М. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l’arianisme occidental // Duval Y.-M. Изтребването на арианството в Северна Италия и Запад. Олдършот; Брукфийлд, 1998. С. 17. Виж: McLynn N.V. Ambrose... R. 104–105. Вижте: fid. 3. 142; 4.119. Вижте: Markschies. S. 51; Паланке Ж.-Р. Свети Амброаз... С. 72; McLynn N.D. Ambrose... P. 118–119; Moreschini. С. 26–27; Паднали С. 9–10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Щутгарт, 2004. С. 65; Дъдън Ф. Х. Животът... С. 193–194; Пареди А. Свети Амвросий... С. 132; Пасини К. Амброджо... С. 48; Барнс Т. Д. Амброуз и Грациан // Antiquité tardive. 1999. 7. P. 173. Проспер от Аквитания приписва на тази година написването на много произведения в защита на католическата вяра, виж: Prosper, chron. 1173. Виж: Duval Y.-M. Une réponse d’Ambroise and l’Empereur Gratien (CPL 160A): Édition, Traduction, Commentaire // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. P. 407; Дювал Ю.-М. Surquelques études... С. 17. Виж: Savon H. Ambroise de Milan (340–397). П., 1997. С. 89–90. Виж: Palanque J.-R. Свети Амброаз... Р. 50–57. Вижте също: Moreschini. R. 25; Dassmann E. Ambrosius... S. 64–65. Фалер датира молбата на Грациан към септември 378 г., а съставянето на първите две книги от трактата към края на 378 г.: Fallen R. 8. A. Paredi е на подобно мнение: Paredi A. Saint Ambrose... P. 126. Вижте: Dudden F.N. Животът... Р. 189. Виж: Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Gottingen, 1973. S. 50; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Щутгарт, 1983. С. 723–724. Виж: Nautin R. Les premières relationships... R. 231–238. Вижте: Markschies. S. 49; Markschies Ch. Амброзиус фон Майланд... S. 175. Виж: Williams D.H. Ambrose... P. 142–143. Cp. Пасини К. Амброджо... С. 47. Виж: Barnes T.D. Ambrose... P. 171, 173. Вижте: McLynn N.B. Амвросий... С. 100–102; Маклин Н.Б. „Апологията“ на Паладий: природа и цел // Journal of Theological Studies. 1991. 42/1. стр. 64. За вниманието, отделено на евномианите от полемичната дейност на кападокийските отци, виж: Zakharov G.E. „...Защото между вас трябва да има и различия в мненията“: Еклисиологични проблеми на арианските спорове. М.: Издателство на PSTGU, 2014. С. 84–95. Вижте: fid. 1. 122. За Ариминската катедрала от 359 г. вижте: Zakharov G.E. Илирийски църкви... С. 178–193. Вижте: fid. 1. 129. Виж също втората сирмийска формула от 357 г.: Хиларий от Пиктавия, синод. 11; Атанасий Александрийски, синод. 28; Сократ, ист. еккл. 2.30; и четвъртата сирмийска формула от 359 г.: Атанасий Александрийски, синод. 8; Сократ, ист. еккл. 2.37. Вижте: fid. 1. 44–45, 125–131. Виж: Gesta 5. 11–12. Вижте също: Gryson R. Introduction // Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée... P. 136. Паладий и Секундиан твърдят на събора в Аквилея, че изобщо не знаят кой е Арий (виж: Gesta 14. 31. 66. Cp.: Diss. Mach. 90), въпреки че впоследствие Паладий оценява положително съдържанието на посланието на александрийския презвитер, прочетено на събора (Diss. Mach. 98). Трудно е да се предположи, че тези епископи всъщност нямат представа за Арий; очевидно е, че с подобни изказвания са искали да подчертаят, че не свързват църковното си движение с неговото име. Виж: Атанасий Александрийски, синод. 16. Виж: Евномий, апология 28. Виж: Philostorgius, hist. еккл. 4. 12; 6. 1. Виж: Philostorgius, hist. еккл. 4.12. Виж: Атанасий Александрийски, синод. 15. Вижте четвъртата антиохийска формула от 341 г.: Атанасий от Александрия, синод. 25; Сократ, ист. еккл. 2. 18; и първата сирмийска формула от 351 г.: Атанасий Александрийски, синод. 27; Сократ, ист. еккл. 2.30; Иларий Пиктавийски, синод. 38. За това вижте: Zakharov G.E. Илирийски църкви... С. 266–292. За изграждането на холистично арианство у св. Амвросий виж: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Milano, 1976, стр. 486–487. Вижте: fid. 1.6; 2. 130; 5. 105. Cp.: fid. 1,85. Вижте: fid. 1. 84. На друго място св. Амвросий не одобрява учението на Платон за идеите: fid. 4.46. Вижте: fid. 1,57; 2.44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182. Вижте: fid. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4,29; 5. 104–105. Споменава се и друг динамист - Павел Самосацки (фиг. 5. 105). По-късните Хомии тълкуват ученията на св. Амвросий и никейците едновременно като проява на тритеизъм и като форма на сабелианство – тезите са абсолютно несъвместими (Diss. Max. 99:129). Нещо подобно намираме в писанията на св. Амвросий, който упреква арианите за тритеизма (фиг. 1. 10) и доближава тяхното учение до фотинианството въз основа на това, че както Арий, така и Фотин не смятат Сина за истинския Бог (фиг. 2. 117). Вижте: fid. 2. 33, както и: fid. 1. 6. Ср.: Атанасий Александрийски, doctrina ad Antiochum 6; Григорий Богослов, орат. 2.37. Относно липсата на внимание към ипостасните отношения, вижте: Williams D.N. Ambrose... R. 145. Виж: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 526–530. Свети Амвросий говори за божествената природа на Сина (фиг. 1.22; 5.103). В същото време светецът тълкува раждането на Сина като proprietas – лична собственост; Бог Отец (фиг. 4. 88:90). Самото име „Отец” обозначава Този, който ражда (2.18), а раждането определя разликата между Отец и Сина (1.16). Сравнете: Григорий Богослов, orat. 29,16; Василий Велики, дух. s. 18. В тринитарния смисъл св. Амвросий използва понятието persona само два пъти, противопоставяйки го на понятието natura. Persona обозначава уникалността на всяко от Лицата на Троицата, natura - Тяхната обща същност (3.126; 5.46). Според L. Herrmann и C. Moreschini недоверието към използването на термина persona от св. Амвросий се обяснява с желанието му да избегне обвиненията в модализъм. L. Herrmann и R. Hanson правилно посочват, че за св. Амвросий е склонен да използва понятието persona в съвсем различно значение - за обозначаване на човешката природа на Христос (по-точно св. Амвросий обяснява някои от „пренебрежителните“ твърдения на Христос за Себе Си в Новия Завет с факта, че Той говори в този случай като личност (ex persona hominis), fid. 1. 92; 2. 61; 5. 114:124). Виж: Moreschini. R. 3940; Herrmann L. Ambrosius als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. С. 204; Hanson R.P.C. Търсенето на християнската доктрина за Бога. Арианският спор, 318–381. Л., 2005. С. 671. К. Марксис тълкува теологията на св. Амвросий като творчески синтез на западната (връщаща се към Тертулиан) и кападокийската традиции. Елементи на този синтез наистина могат да бъдат проследени, както ще бъде отбелязано по-долу, в разглеждания трактат, но липсата в развитата доктрина на св. Амвросий за единството на заповедта на Бог Отец, според нас, е значителна разлика между неговата богословска позиция и учението на кападокийците (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 197–212). Честно казано, трябва да се отбележи, че Маркшис разглежда „латинския неоникейизъм“ не като интегрална теологична доктрина, идентична с учението на кападокийските отци, а като много разнородно движение, представено предимно от св. Амвросий и папа Дамас, чиято специфика е преразглеждането, под влияние на източната богословска мисъл, на миаипостатичната доктрина, изразена във формулата на Събора на Сердика през 343 г. Този вид разбиране за развитието на тринитарното богословие на Запад обаче се основава на една много противоречива теза, че Сердикийската формула (Теодорит, хист. екл. 2. 8) адекватно отразява богословската позиция на мнозинството западни епископи през 40-те години на 4 век. Подобно тълкуване на „латинския неоникейизъм“ всъщност води до лишаване на тази концепция от конкретно богословско съдържание, въпреки че наблюденията на К. Маркшис върху динамиката на развитието на учението за Троицата на Запад изглеждат много ценни от историческа гледна точка. Вижте: Markschies Ch. Беше ли ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Тюбинген, 2000. С. 238–264. Вижте например: fid. 1. 9, 17. Като цяло св. Амвросий използва термина natura по-често, отколкото substantia. Виж: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... R. 525. Според L. Herrmann Св. Амвросий идентифицира natura и substantia, докато в интерпретацията на R. Hanson natura се използва за обозначаване на това, което „Тримата имат заедно“, а substantia за обозначаване на „какво са Те“. Виж: Herrmann L. Ambrosius... S. 202; Hanson R.P.C. The Search... P. 671. По наше мнение, ако тези термини имат някои нюанси на значение, тогава като цяло св. Амвросий ги смята за синоними (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129). В същото време, цитирайки Никейския символ, св. Амвросий използва термина субстанция, за да преведе гръцкия. ὑπόστασις (фиг. 1. 120). Свети Атанасий учи, че Бог Син се ражда „не по воля, а по природа“, като по този начин противопоставя раждането на Сина на сътворението на света (стр. ариан. 3.66). Вижте също: Флоровски Г. Концепцията за сътворението при Свети Атанасий // Studia Patristica. 6/4. Берлин, 1962, стр. 36–57. Според учението на св. Амвросий Синът не се ражда по волята на Отца; раждането на Сина е неизменно свойство на Неговото съществуване (фиг. 4. 103). По отношение на Сина, Бащата е Родителят, по отношение на хората - Създателят (фиг. 1.90). Свети Амвросий също така подчертава, че човек може да стане Божи син чрез осиновяване, но Синът е Син по природа (фиг. 1. 126). Вижте също: Dudden E.N. Животът... Р. 570; Moreschini. Р. 41. Вижте също: Williams D.N. Ambrose... R. 144. Папа Дамас в своя Том говори за единството на властта (potestatem), господството (dominationem) и царството (unum regnum) на Отца, Сина и Светия Дух. Цитат от: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk. Тюбинген, 2009, стр. 392–393. Св. Хиларий от Пиктавия определя Бог като „живата сила на безграничната сила” (трин. 8.24); виж също: Fokin A.R. Формиране на тринитарната доктрина в латинската патристика. М., 2014. С. 300. Вижте: fid. 1. 8. Самите думи „Бог” и „Господ” означават сила. Бог е Този, Който управлява всичко, Който наблюдава всичко и от Когото всички се страхуват (виж: fid. 1. 7). За това вижте: Zakharov G.E. Илирийски църкви... С. 282–292. Арий учи, че Синът не е в състояние да познае Отца: Атанасий Александрийски, синод. 15. За връзката между триадологията и доктрината на познанието в теологията на Арий виж: Löhr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. С. 121–157. Виж: Ориген, принц. 1. 2. 8. Виж: Атанасий Александрийски, c. арианец. 3.5. Вижте: fid. 1. 48–49: както в образа на доброто, пълнотата на Божията сила се забелязва в Сина. Сряда: fid. 2,85. Вижте: fid. 1. 55. Познанието за Отца не може да бъде получено, без да се премине покрай Сина (фиг. 1. 63). Вижте: fid. 1. 32; 3. 68, 81. Сравнете: Григорий Богослов, orat. 29.18. Вижте: fid. 1. 91. Плътта на Христос е създадена и произлиза от Неговата Майка (фиг. 1. 94). Виж: Gratian, Cupio valde. 3. ср.: епист. 12(1). 7; фид. 5. 7. Виж: Barnes T.D. Ambrose... P. 173. Анализът на текста показва запознаването на св. Амвросий с трудовете на редица източни богослови (Ориген, Дидим Слепи, св. Василий Велики), както и св. Иларий Пиктавийски, но най-голямо влияние оказват писанията на св. Атанасий Александрийски. Вижте: Faller. Р. 12–13; Moreschini. Р. 16–25; Markschies. С. 68–82. Свети Амвросий цитира произведенията на тези автори, без да се позовава на тях. Тази практика е била често срещана през късната античност. Както K. Marksis правилно отбелязва, св. Амвросий никога не следва робски своите източници, но винаги творчески ги интегрира в собствените си богословски конструкции (Markschies. S. 71–72). За това вижте: Zakharov G.E. “...Защото трябва...” стр. 95–104. Виж например изповеданието на вярата на западните епископи на Сердикийския събор през 343 г.: Теодорит, хист. еккл. 2. 8. И също така: Хол С. Г. Вярата на Сардика // Studia Patristica. 19. Льовен, 1989. С. 173–184. Това заключение може да се направи от факта, че Грациан моли св. Амвросий да му изпрати отново препис от първите две книги на трактата „За вярата” (Cupio valde. 3). Възможно е Грациан да даде първия екземпляр на Паладий от Рациар, който впоследствие отговори на св. Амвросий със собствената си полемична творба. П. Нотен предполага, че Грациан е дал трактата на определен омийски теолог и след това го е върнал в ръкописа на св. Амвросий с бележките на противника. Виж: Nautin R. Les premieres отношения... Р. 242–243. Сравнете: McLynn N.V. Ambrose... R. 113, 118. Самият Св. индиректно посочва запознаването на омианците с първите книги на трактата. Амвросий (фиг. 3. 2). Савон обаче смята, че писмото на императора се отнася само до молба да се подготви разширена версия на вече известния му трактат (т.е. първите две книги на „За вярата“), включително пасажи, посветени на Светия Дух. Изследователят не свързва това искане с полемиките на Омиите срещу св. Амвросий и с интереса на Грациан към дискусиите за божествеността на Светия Дух, които се провеждат през този период на Изток. Виж: Savon N. Ambroise... R. 100–101. Споменаването на срещата на Паладий с императора в Сирмиум се съдържа в актовете на събора в Аквилея (Gesta 8.10). Вероятно идеята за свикване на събора принадлежи на самия Грациан, а не на Паладий, иначе е трудно да се обясни изборът на мястото, където се проведе - катедрата на Аквилея беше заета от проникейския епископ Валериан. Паладий очертава пред императора своята визия за формата на събора и получава уверения от него, че източните епископи ще присъстват на него. За конфронтацията между никейци и омианци в Италия и Илирик виж: Meslin M. Les Ariens d’Occident...; Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. 8/2. P. 663–744; Маклин Н.Б. „Апологията“ на Паладий... С. 52–76; Маклин Н.Б. От Паладий до Максимин: предаване на арианския факел // Journal of Early Christian Studies. 1996. 4/4. P. 477–493; Уилямс Д. Х. Амброуз...; Захаров Г.Е. Илирийски църкви... С. 227–292. Виж: Diss. Макс. 96. Вижте също: Gesta 6–11. Виж: Diss. Макс. 96. Виж също: Peri V. Concilium plenum et generale: la prima attestazione dei criteri tradizionali dell’esimenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. С. 41–78. Вижте: fid. 1. 43–47; дис. Макс. 83. Работата на Паладий, насочена срещу трактата „За вярата“ от св. Амвросий, се споменава и от Вигилий от Тапа, африкански автор от края на 5 век. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialogue Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230). Вижте: fid. 1. 46. Cp.: fid. 3. 3.