III. В историко-философской перспективе

В. В. Розанов 656 . П. А. Флоренський про О. С. Хомякова 657 У липень-серпневій книжці «Богословського вісника», що тільки що вийшла, дуже запізнилася, міститься ґрунтовний розбір великої праці професора Київської Духовної академії В. В. Завітневича, присвяченого А. С. Хомякову, що належить перу редактора журналу, професора П. А. Флоренського. Ось як Флоренський окреслює предмет дослідження київського професора: «І друзями своїми та ворогами, Хом'яков за життя ще визнаний головою того напряму російської думки, яка отримала малопідходящу і потворну прізвисько слов'янофільства. І уряд, і інтелігенція в Хом'якові саме бачили джерело, або, принаймні, осередок нової ідеї. На Хомякова саме прямували і хвали, і осуд ворогів богословських, не на когось із слов'янофілів, а майже виключно на нього. Будь-яке питання про слов'янофіли та слов'янофільство на три чверті, здається, зверталося у питання про Хом'якова, і сама слов'янофільська група мислиться як Хом'яков та інші. Чи це справедливо? Вважаємо, що – так, навіть не передбачаючи порівняно з іншими слов'янофілами, переваги Хомякова щодо талановитості, розуму, освіченості та цінності. Хом'яков був і залишається ідейним центром і керівником слов'янофільської думки не тільки чи, точніше, не так сам по собі, як за зайнятим ним місцем. Він як переважний дослідник того священного центру, з якого виходили, і до якого поверталися думи слов'янофілів, православ'я чи, вірніше, Церкви. Він найбільш пильно і найбільш послідовно вдивлявся в себе, він наполегливіше когось не повторював про вирішальний поворот, який загрожує світогляду народу залежно від неправого ставлення до Церкви, і про подальший історичний провал. Слов'янофільство є світогляд, за своїм задумом безпосередньо примикає до Церкви, і Хом'яков - центр слов'янофільської групи, володар слов'янофільських дум, внаслідок того що за загальним змістом і прямим визнанням слов'янофілів, особливо старших, Церква, якою він, по суті, є центром». «Дослідник священного центру Росії» – це добре сказано. "Де" він? Чи є він? Ось майже століття минуло з часу суперечок І. В. Киреєвського та Герцена, з одного боку, Герцена та Грановського, з іншого боку, після «трепетань» Бєлінського і цей «центр», його буття чи небуття стоїть перед нами питанням. Потьмяніли значно і західники, і слов'янофіли, «позиції» визначилися і звузилися, і ми маємо боротьбу соціалізму з «побутової Руссю», т. е. «не треба», і «ми є». Боротьба стала менш ідейною, менш духовною і більш фізичною, динамічнішою. «Хто кого здолає?». «Побутова Русь» рішуче тісниться, справа «побутової Русі» програно, принаймні в «освіченому», або «освіченому», що уявляє себе, суспільстві. "Західництво", власне, не має своїх "центрів" у Росії, і не шукає їх, покладаючись і спираючись на колосальний центр поза Росією, на "Європу", на "Захід", її успіхи, її техніку боротьби та життя, її розум. Але слов'янофільство?.. Ось його «центр», звісно, ​​у Росії. Автор статті про книгу проф. Завітневича, і разом, мимоволі, критик слов'янофільства, сам зробив своєю монументальною працею «Стовп і утвердження Істини», дорогоцінний внесок у розшук цього «центру Русі»... «Побут»? «Церква»?.. Але як усе це неясно в положенні, в контурах... І підходячи до «мудрої голови», часто запитуєш: «Де ж у тебе ноги?» Кожен центр діє, живе, здійснює себе. Ось у Росії надзвичайно мало «свого здійснення». Саме «свого», і саме «здійснення». Тут треба підкреслити обидва слова. Голова мудра. Голова – сива. А ось «ноги» точно паралізовані. «Західництво», мабуть, і не дуже мудро, але швидко бігає. Всюди на всіх шляхах воно рішуче обганяє слов'янофільство. Навіть хочеться дати йому і глузливе, і точне визначення: «Гіркий початок російської історії». «Центр Росії»... Ах, тужить серце за ним. Хочеться його. «Західництво» вже тому гидко і, скажімо, ненавидимо, що воно і в майбутньому не обіцяє ніякого «власного центру для Росії», не хоче його. І залишає на місці цієї «однієї п'ятої суші земної кулі» – порожнє місце. «Росія ― саме собою порожнє місце», і це гасло найдіяльнішої, «найшвидшою» частини російського суспільства, що йде попереду, що веде за собою. Хто не збентежиться перед цим становищем? Чиє серце не затужить чорним смутком? Слухатимемо далі П. А. Флоренського: «Хом'яков весь є думка про Церкву, і тому зрозуміло, що ставлення до Церкви з боку судячих про Хом'якова виявлялося так чи інакше вирішальним і в оцінці самого Хом'якова. Кажу «так чи інакше», бо в судженнях про Хом'якова можна чути протилежне. З одного боку, для тих, хто любить Церкву, але не бачить її у Хом'якова, або швидше, що вбачають у нього підміну істини церковної чимось іншим, саморобним, так само як і для тих, хто зовсім не любить Церкви і не відчуває реальності. софістика, віртуозне марнослів'я, блискуче оригінальність. У цих нападках на Хом'якова сходяться часом представники церковності з затятими західниками, з іншого боку, для людей, які в якомусь сенсі рахувалися з реальністю тієї Церкви, про яку говорив Хом'яков, і зізнавалися, що він говорить про справжню Церкву, а зовсім не про безсилу порожнечу, складену за зразком абсолютів німецької і думку, реальності цієї Церкви, косо поглядали на саму можливість для Церкви стати там, де вона за змістом своїм, по праву своєму і повинна стояти, для перешкод, які бачили в Церкві на шляху до напівцерковного і позацерковного ладу суспільства, чи то ідея державності чи соціалізму, сила Хомякова здавалася шкідливою. Ранні державники, так само як і революційні та соціалістичні діячі, і ті й інші не любили вчення Хомякова, чуттям сприймали в ньому, якщо не майбутню перемогу, то щонайменше дійсного противника. І тим і іншим Хом'яков був людиною небезпечною. Так державники та революціонери простягали один одному руку. Крім всіх цих, які заперечували Хомякова з тієї чи іншої причини, залишається, нарешті, коло людей, які дивилися на Хомякова, безумовно, позитивно. У вченні Хом'якова вони бачили запоруку кращого майбутнього Росії, перший паросток народної самосвідомості, початки нового, нарешті-то воістину православного богослов'я тощо. буд., одним словом, зорю нової культури, якою засяє людству слов'янство». Під «державниками», які косо чи підозріло поглядали на Хомякова, зрозуміло, без сумніву, Катков, великий практик політики, справжній «Петро Великий» газетного слова, громів і величі. Катков якось не бачив і не оцінював, що якщо що могло запобігти політичному розкладу суспільства, що має наступити за повним розумовим розкладом, то це ніяк не його політичні промови, а саме слов'янофільство, приймаючи всіх у Церкві, історичному осередку Росії. З якоїсь нерозвиненості розуму, що безсумнівно властива великому публіцисту, він більше сподівався на латинську та грецьку мову в гімназіях, ніж на слов'янофільство. Якби «кому слід» він з такою ж наполегливістю вказував на те, що давно час наблизити до центрів урядового управління людей слов'янофільського способу мислення, як він вказував їм на користь прусської навчальної системи, то слов'янофіли, безсумнівно, були б покликані до центрів управління. Але він слов'янофілів справді недолюблював, і справді побоювався, як, по суті, вірний «пташеня гнізда Петрова», що нікуди далі цього «гнізда» не відлетів. Катков був по суті західником. Формулу (дуже поверхневу) слов'янофільства: «Православ'я, самодержавство і народність», він читав»: «Самодержавство, ще раз самодержавство, народність, і, мабуть, кілька Церкв». При судженнях про Хом'якова П. А. Флоренський кілька підпорядковується умовам нашого часу і рівню свого розвитку, дуже високому, і приймає, по крайнього заходу до яскравої свідомості умов часу, Хомякова. Ішло царювання імператора Миколи Павловича, і початок «епохи великих Реформ», коли в Церкві панував авторитет митрополита Філарета», а у справах правління «благовістив» шеф жандармів Бенкендорф. 659 У літературі ж йшла лінія урочистості наступно Герцена, Бєлінського, Добролюбова та Чернишевського. При такому положенні піднімати стяг уваги до Церкви, покликання до Церкви було неймовірно важко. І те, що зробив, проте, Хом'яков за цих умов, було справді «горою». Флоренський каже ньому: «Безсумнівно, що слава Хом'якова, що все зростала досі, останнім часом готова спалахнути яскравим полум'ям, у зв'язку з відразою від західної культури, і піднявши голову слов'янофільством...». Тут, на мою думку, надто багато дано на користь слов'янофільства, і зокрема Хомякова. Праця проф. Завітневич великий, але це і є тільки праця Завітневича. Хто знає його, Хом'якова? Де скільки посилаються на нього? Його ідеї не беруть абсолютно ніякої участі в ідейному русі нашого суспільства, і його ім'я ніколи не вимовляється в літературі. Якщо ми скажемо, що на сто разів шанобливо сказаного імені «Карла Маркса», доведеться «одноразово почути вилаяне ім'я Хомякова», який боровся «за ядро ​​російської самосвідомості», то ми скажемо не тільки явно надто велику похвалу імені Хомякова, але й зробимо явне перебільшення значення цього імені. Ні, даремно приховувати: і до теперішнього часу ім'я Хомякова, звичайно, всім відомо, але воно - зло відомо, проклинаємо відомо, твори, або «творіння», його рішуче невідомі суспільству, потрапивши в якийсь «монастир» або «затвори» одиничних, рідкісних людей. Якщо нам дадуть відповідь на це, що «суспільство божевільне», то ми скажемо, що ось це і становить панівний факт нашого розумового життя, перемогти який ні найменше не вдалося слов'янофілам. Насправді і «творіння» Хомякова, і праця Завітневича, і гостра стаття про нього Флоренського, «не по зубах» суспільству. І просто смішно читати, коли критик каже Завітневичу, що його «два томи нудно читати», бо вони «тільки викладають самого Хом'якова», а не дають «критики на Хом'якова». Кому нудно читати? Флоренському нудно читати, тому що вони не дають нічого нового, а суспільству нудно і важко читати, бо це все для нього нове, ніколи не чуте, ніким не бачене, і невже обидва, Завітневич і Флоренський, хочуть змусити суспільство стільки «працювати над собою» і займатися «? Це жорстоко та грубо. Суспільство наше, подібно до класичних богів, харчується тільки нектаром і амброзією. Набагато солодше і легше йому зайняти свою увагу фейлетоном газети, де воно в 51 раз прочитає про те, які великі обіцянки для людства містяться в ньому, в цьому суспільстві, яка у нього золота душа і солодкі мрії, до чого вона сповнена братерськими почуттями до всіх народів. Це праці не вимагає, на відповідальність не чекає, це просто солодко, і тільки солодко. "Менше ніж на ананас для себе - наше суспільство не мириться". І ось це і є «найголовніша справа Росії», єдина важлива справа Росії»: як перевести людей від ананаса до хліба, без якого йому доведеться, мабуть, померти від непомітного виснаження. Найвищою мірою цікаві і важливі міркування П. А. Флоренського про «протестантському початку в історії» у зв'язку з ім'ям та пам'яттю про Хомякова. Найтривожніше питання щодо Хом'якова, каже він, полягає у давній підозрі його, Хом'якова, у протестантизмі: «Для Хом'якова сутність протестантизму полягає лише в протесті проти романізму (католицтва), при збереженні, однак, основних передумов і характерних прийомів думки цього останнього. Але можна сумніватися, чи це так. Розвиток протестантизму і його похідних, вже після Хом'якова виявило, з безперечністю, що в основі протестантизму як головного виразника культури нового часу, лежить гуманізм, людиноствердження, людинолюбство, або, за термінологією, запозиченою з філософії, іманентизм, тобто задум людства з будь-якого становища. реальність святині, відтворити у всіх сенсах, починаючи з побудови понять, і закінчуючи духовної реальністю. Тим більше що, істота православ'я є онтологізм, тобто. прийняття реальності від Бога як факту, а не людиною чинною, смирення та подяка. Що ж ми бачимо у Хом'якова? Саме протилежність їм почав «іранського» та кушитського», наводить на роздуми. У «Легенді про Великого Інквізитора» у Достоєвського, роздвоєння образу Христового на два, з яких ні один, ні Інквізитор, ні «Христос», не є чистим виразом духа Христового, приводить релігійну свідомість до нескінченних труднощів, змушує вибирати між «так» і «ні» там, де tertiumest. Інквізитор немає від Христового духу має помазання. Але невже, з іншого боку, залишаючись членом Церкви, можна заперечувати «авторитет, диво і таємницю» чи хоча б що-небудь одне з трьох? Так само й у Хом'якова: Інквізитору Достоєвського відповідає «кушитство», «Христу» Достоєвського відповідає «іранство», але тоді духові Христовому, Церкві, немає справжнього місця у системі. «Іранство», яке для Хомякова майже синонімічне християнству в Церкві, насправді за характерними рисами своїми вельми нагадує протестантське самоствердження людського «Я», і, у всякому разі, не ближче до православ'я, ніж «кушитство», в якому Хом'яков карикатурно представив багато рис онтологізму. Про все це не прийнято говорити у пресі, хоча інші подібні судження неодноразово висловлювалися. Але настав час і поставити питання про «кушитство» рубом. Дух «кушитства», хоч і в спотвореному становищі, яке довів до кінця Л. Толстой у своїх блюзнірських витівках проти таїнств, має безперечні риси справжньої церковності. Якби вже треба було вибирати між двома, у різних сенсах неправильними зображеннями церковності у Хом'якова, то скоріше довелося б зупинитися на кривому дзеркалі «кушитства», ніж прикрашеному «іранстві». Що живої Православної Церкви є й те й інше початок, Хом'яков це добре бачив і визнавав, але він надто просто відмовлявся від цього заперечення посиланням на зараженість православного світу початком кушитським. Вдивляючись ж уважніше у власні теорії Хомякова, ми, на жаль своєму, відкриваємо у ньому той самий дух іманентизму, що становить істота протестантства, хоча до незмірно вдосконаленому вигляді, головним чином внесенням ідеї соборності, хоча слід зазначити, що думка про соборності свідомості, думка про соборності свідомості, думка про соборності свідомості, думка про соборності свідомості, вже про Шеллінг останнього періоду, і далі - Фейєрбаху, Конту та іншим. Зрозуміло, православне виховання і поінформованість у джерелах віровчення і церковної історії спонукали Хомякова бути обережним у тих місцях, де природно було б висловитися розбіжності хом'яківської думки з розумом церковним, а рідкісна за силою діалектика, надавала положенням Хомякова таку гнучкість і таку переконливість притуплені гострі, ріжучі кути. Але, за всієї обережності Хомякова, і за його суто серцевому бажанні не зіштовхуватися з вченням церковним, джерела його поглядів людини православного, при уважному їх розгляданні, чи здаються підозрілими? Так, але ще «наступних часів» не настало для Хомякова, і він зовсім не міг бачити того, що бачить перед своїми очима Флоренський. У 40-ті і 50-ті роки, коли жив Хом'яков, було неймовірно важко хоча б якось зв'язати розумове життя російського світського суспільства з Церквою, і він схопив хоча б «протестантський присмак», все-таки «раціональний» і «гуманітарний», і тому хоч якось влізає в голову і голову. Щоб причаститися, треба спочатку навчитися пити. Просто – «пити воду». До цього первісного фізіологічного «прийому рідини в рот» Хом'яков і привчав сучасників Бєлінського. Та й не «привчив». Ніхто й ніяк не хотів «пити», ні згущеного православного вина, нижчого від протестантської водиці. Як це у медицині? Здається, і «собаче сказ» починається «водобоязню». «Сказ» нігілізму і почалося докором: «не можу проковтнути». Справді, як щось «з Хом'якова почало б приймати» суспільство, яке випивало з чаші Фердинанда Лассаля 660 і Карла Маркса? Речі несумісні. «Нам треба розлютитися, а ви говорите про ліки». Ішов чи починався процес «політичного сказу», і вже «сказ» виявлялося стосовно будь-яких ідеальних чи ідеалістичних речей. «Ось, кажуть ще, є Пушкін. Крім Хомякова - і Пушкін. Але нам і Пушкіна не треба, тому що він не веде на барикади». 661 Нарешті «на барикади» повели милих людей три світові світила: Лассаль, Гольденберг 662 і Азеф. 663 «Вмираємо за істину», волали росіяни, як і ті, що йшли за Петра і Софії за Микитою Пустосвятом. 664 Однією з найцікавіших частин критики П. А. Флоренським «коло думки» Хомякова, є зауваження його щодо теорії Хомякова про «самодержавство». Флоренський пише: «Як у навчанні про Церкву Хом'яков протиставляє поняття громадські поняттям державним, замість того, щоб прямо утвердитися на поняттях церковних, так і в навчанні про державу у нього помітне прагнення пояснити все з моменту соціального. Суспільство, а не держава – ось сенс хом'яківських тверджень, виражених прямо. Ці складні побудови, здається нам, не що інше, як підхід народного суверенітету, як там, вище, підхід до початків вселюдського суверенітету. Ієрархія римська, за змістом хом'яківського вчення, винна тим, що засвоїла саме собі суверенітет всього людства, тобто усієї Церкви, робить поспішне зрівняння понять Хом'яков. Я сказав, що поспішне, бо якби ієрархія римська, або навіть сам папа, проголошували догмати істинні, а все людство Риму в тому чинило опір, то Рим у цьому випадку і був би всією Церквою, хоча суверенітет людства був узурпований. А що теорія суверенітету Хом'яков тримається взагалі, це безсумнівно. Він відкрито її висловлює у своїх міркуваннях про походження династії Романових, хоч і не називає цієї теорії її справжнім ім'ям. Російські царі самодержавні тому, вважає він, що такою владою обдарував їхній російський народ після Смутного часу. Отже, не народ діти Царя-Отця, але Отець-Цар – від дітей народу. Отже, самодержець є самодержець не Божою милістю, а народною волею. Отже, не тому народ закликав Романових на царський престол, що в годину просвітління, очищеним стражданнями серцем побачив відбулося визначення волі Божої, почувши, що Михайло Федорович 665 вже отримав від Бога вінець царський, а тому вибрав, що так завгодно розсудив свого найкращого для себе, словом «мати» Царя, а зробив собі Царя. І перший Романов не тому сів на престол, що Бог посадив його туди, бо вступив у договір з народом. Отже, доводиться укласти далі, що суща влада не від Бога влаштована суть, але contrat sociale, 666 не Боже зволення тримає престол, а suffrage universel 667 . Це – хом'яківське вчення. Можливо, цього скажуть, що таке заперечення Хомякову є змішання області правової і державної, з областю богословської і духовної. У юридичному порядку, скажуть, суверенітет народу все-таки має бути визнаний, і його не оминути. Це було б так, якби сам Хом'яков не заперечував суто юридичної поставки суспільних і державних питань і не вимагав очолення всього вірою. Звичайно, у нерелігійній, суто світській думці там, де Бог не визнається джерелом суспільного устрою, без народного суверенітету обійтися не можна. Бо якщо немає в науковій свідомості Бога, то кому ж, як не народу, бути останнім суддею своїх діл? І тоді право самодержавства без суверенітету народу обґрунтовано не може. Але чи буде таке самодержавство – самодержавством? У тому й річ, що у свідомості російського народу самодержавство не є юридичне право, а є явлений самим Богом факт – милість Божа, а не людська умовність. Отже самодержавство Царя належить до понять не правових, а віровчальних. Це входить у сферу віри, а не виводиться з позарелігійних посилок, які мають на увазі громадську чи державну користь». Не можна ясніше цього роз'яснити, не можна більш доказово цього довести. Не можна й на хвилину засумніватися, що Хом'яков, сам прослухавши це заперечення собі, змінив би свою аргументацію «самодержавія», і, без сумніву, прийняв би ту народно, яку тільки [що] окремими словами, і дуже чітко, виклав Флоренський. Зауважимо також для теоретиків російського державного будівництва, з них особливо маємо на увазі професора Одеського університету м. Казанського, який написав величезну книгу «Про самодержавство російських царів», що вони в жодному разі не повинні випустити з уваги Флоренського міркувань. Тим часом він узяв цю частину теорій А. С. Хомякова лише як приклад взагалі методу його міркувань. "Це - основна точка зору Хомякова", - говорить він. «І ця точка зору з меншою яскравістю, але все-таки чітко визначає його вчення про Церкву. Вільне самоствердження людини - буття, іманентне людині, що виявляється в організації кохання, для нього всього дорожче. Справді, він великий альтруїст, як його проф. Завітневич. Але й великий альтруїзм сам по собі анітрохи не схожий на Церкву, бо Церква вважає свою основу в тому, що поза людяністю, а для альтруїзму, як і для всякого гуманізму, найміцнішою точкою опори є внутрішні, іманентні сили людини. Висловлене тут положення про Хом'якова, може здатися несподіваним, але будучи прийнятим, воно кидає несподіване світло і на боротьбу Хомякова з онтологічним моментом у релігії. Ставлення до трансцендентного у релігії, з його погляд, видається проявом «кушитства». Але тоді зрозуміло, чому він відкидає і авторитет у застосуванні і до Церкви, який, природно, є авторитетом лише остільки, оскільки він поза тим, хто авторитету підкоряється». Величезні три томи дослідження В. В. Завітневича про Хом'якова викликали весь цей розбір окремих теорій Хомякова, П. А. Флоренським. Як ми із задоволенням дізналися днями, цей критичний розбір Флоренського, разом із прикладеною до нього таблицею «родоводу» А. С. Хомякова, а разом з тим, родовід майже всього слов'янофільського гуртка, який склав Ф. К. Андрєєв, 668 вийде в недовго у світ самостійною книжкою. Це необхідно через цінність змісту. Порадуємо прихильних до слов'янофільства людей та іншою звісткою. Незабаром, цього року чи наступного, вийде величезна книга – дисертація про Ю. Ф. Самаріна 669 вищезгаданого Ф. К. Андрєєва, також професора Московської Духовної академії. Про Н. П. Гілярова-Платонова ми маємо вже добре дослідження кн. Н. В. Шаховського. Таким чином, не швидко, зате масивно, у гідних предмета своїх працях, справа слов'янофільства, область слов'янофільства міцнішає і шириться в російській самосвідомості. Хотілося б зробити тут ще одну згадку – нагадування. Небіжчик К. П. Побєдоносцев 671 не «впритул» примикав до слов'янофілів, проте він до них примикав все ж таки значно, примикав ближче, ніж до будь-яких інших гуртків, партій і програм в Росії. І вивчаючи слов'янофільство і слов'янофілів, не можна його ні оминати, ні не брати до уваги. При цьому навіть немає необхідності або неминучості стосуватися його державної діяльності, його справ взагалі. Це дуже громіздко, важко для освітлення, і особливо вивчення. Але багато хто упускає з уваги, що Побєдоносцев є автором «Московської збірки», 672 книги яскравою та ліричною, що взагалі його «літературність». була досить широко виражена. І вкажемо ще на С. А. Рачинського, 673 якого особистість майже зовсім ігнорована в пресі. Адже це одна з найсвітліших особистостей російського життя за XIX століття. Ах, труни, труни слов'янофільські. Чому близько завжди так важко, так неходько, так невдало. Щось є... Що? Не можна розглянути. Слов'янофіли утворили особливу течію російської думки та діяльності, яка пішла «назад»... пішла «наперекір»... Вони зробили «зворотний рух» двом століттям руху, що почався з Петра Великого. По суті, слов'янофілів у нас не дуже мало, особливо тепер. І що тішить явно, серед, особливо, молоді починають льнути до слов'янофільства. Це справді, «берег», це справді стійка і твердиня. Імена, тут зібрані, настільки яскраві розумом і талантом, особливо яскраві шляхетністю особистості та діяльності, що краще цього «чистого берега» не можна вказати насправді. Але ось: все біля нього важко. Важко до нього пристати, важко біля нього плавати. Чому це? Так, «всупереч» пішли, впритул, у відсіч. Петро Великий гукнув клич: «до Заходу». Все кинулося сюди, слова, думки, але особливо метнулася сюди маса державності, головний корабель «держави та реальності». На жаль, хоча ми часто й «хорошоримося» проти держави, проте все пливемо в «державному кораблі». Від цього всі наші так звані «радикали», суть тільки радикали, що здаються. Насправді вони лише не офіційні. Вони лише набагато далі й набагато пришвидше йдуть «на Захід», куди з Петра Великого йшов весь наш уряд, куди плив і пливе два століття «державний корабель». Якщо що у них дратує собою держава, це сверблячка, спритність, суєта, юркость. Дратує, бо великий корабель має плисти солідно, стійко та з усіма належними прапорами, посвідченнями та офіційністю. Але крім цього, тобто, по суті, дрібниць, програма і кермо, і вітрила у держави та у радикалів, спільні ― «до Заходу», «під західним вітром». Слов'янофіли ж виголосили: «Сходу» і «східним вітром». Вони одні й єдині, і суть у нас радикали. "Від кореня треба лікувати все", і "від кореня треба і повертати справи". Тут треба помітити ще одне, і це теж багато що пояснює у скрутному становищі слов'янофілів. Воно нероз'ємно пов'язане з Церквою, з роботою біля Церкви. Тепер огляньте оком все, що вже стало незмірним, російське освічене суспільство, і виглядайте в ньому, хто ж, власне, «пов'язаний з Церквою», або хоча б «цікавиться Церквою». Наскільки Церква близька до народу і «неминуча в ньому», настільки ж Церква чужа, і так би мовити, «неминуча» для суспільства. Це доля, доля, і огидна доля. З цієї причини, головним чином, слов'янофільству так важко поширюватися і знаходити собі учнів і прозелітів, хоча на втіху скажемо, з цієї ж причини, що примикають до слов'янофільства, примикають до нього особливо міцно, вірно і гаряче. Але загалом і в масі, таких небагато. Можна назвати цілий ряд найвпливовіших журналів, де ім'я «Церква» не тільки не вимовляється часто, але і не вимовляється зовсім ніколи. І ніколи – за десятки років. «Сучасник», «Вітчизняні записки», «Вісник Європи», «Російське багатство», «Північні записки», другий «Сучасник», «Сучасний світ», що багато років виходив «Світ Божий» (!!!?), «Книжки тижня» – це ж 8/10, це майже майже вся російська поточна література. Що біля цієї преси, близько 6-7 «щомісячних книжок» і названих журналів, означали поодинокі книжки самотнього «Російського вісника», що вічно чахне «Російського огляду», або самотня газета Н. П. Гілярова-Платонова «Сучасні вісті», і, нарешті, зошитів. 674 Ішов величезний слон, а біля нього біг безсилий хлопчик. І хочеться сказати, звернувшись до вихованців духовної школи: «Ваша ця справа», тобто, що підтримка слов'янофільства мала б стати майже становим завданням нашого духовенства, але набагато активнішим чином, ніж було досі. Знаємо, практичне життя поглинає майже весь час у нашого духовенства, «служб» так багато, «потрібн» теж дуже багато, але все-таки є і читання, все-таки є «залишок часу». Подивіться, як у 60-х роках російське духовенство, і особливо сини його, підтримало «Сучасник». 675 Без цієї, до певної міри станової, «підтримки» «Сучасник» не зіграв би своєї величезної історичної ролі. Але ж краще «взяти око в руки» і побачити ясно, що тут духовенство підтримувало, правда, «дуже російський журнал», зате журнал, що йшов неприховано до завдань викорінення всякої Церкви, всього духовного, а отже, зрештою, звісно, і до винищення всього духовенства, всякого духовенства, в тому духовенства вже про «переносне християнство». Тут явно, таким чином, духовенство та сини його рубали під собою коріння. Вина його і велика історична вина проти Росії. Але минули десятиліття. Очевидно і Схід, і Росія, зокрема і православ'я, спалахують новими зорями. І ось тут згуртуватися біля слов'янофільства, яке поправляє завдання, що поправляє помилку 60-х років! Особливо слово моє, до юних вихованців та семінарій. Московська академія щодо цього чудово працює. У Києві В. В. Завітневич і дав, і дає, гадаю, великий поштовх. Черг за Петроградом та Казанню. Не можна не сказати з великою скорботою, що якщо колись були хоч малочитані журнали слов'янофільського напряму, то таких тепер зовсім немає. Важко повірити, але ні. В епоху гігантської боротьби з Німеччиною, коли, здавалося, вся Росія повинна спалахнути слов'янофільством », принаймні, повинна б спалахнути суто російськими поглядами, почуттями, складом мислення, скільки завгодно є журналів для марксизму, скільки завгодно є журналів для соціалізму, а російському почуттю - немає місця. Німецький черв'як добре їв, і давно їв російський ґрунт. Але ось це, саме це, і показує, як наполеглива боротьба, як вона потрібна... І що важко, то ви ж, панове, молодці... H. A. Бердяєв 677 . Хом'яков та свящ. Флоренський 678 ...Ви не прийняли духа рабства, щоб знову жити в страху, але прийняли Духа усиновлення, яким волаємо: Авво, отче! цей Дух свідчить духу нашому, що ми діти Божі. Ap. Павло. Послання до Римлян I. Стаття свящ. П. Флоренського про Хом'якова (в «Богословському віснику» за липень-серпень 1916 р.), написана у формі рецензії на величезне дослідження проф. В. Завітневича, не лише велика подія, а й справжній скандал у православному слов'янофільному таборі. Вчитель Церкви неослов'янофілів, глава та натхненник Московського гуртка відроджувачів православ'я, здійснив акт зречення від вчителя Церкви старих слов'янофілів – Хомякова. свящ. Флоренський як зрікся Хомякова, а й визнав ідеї його небезпечними за своїми наслідками, для православної Церкви, проголосив його іманентистом німецького типу. У православних колах Хомякова досі вважали найбільшим і навіть єдиним православним богословом. свящ. Флоренський оголошує його неправославним богословом, звинувачує його в протестантському ухилі. На думку о. П. Флоренського, Хом'яков ризикує «вирвати з ґрунту і пшеницю православ'я, хоча б, наприклад, своїм запереченням авторитету в Церкві, який нібито немає в православ'ї, а разом з ним, отже, і початку страху, початку влади та обов'язковості канонічного ладу» (с. 528). Зрозуміло, що свящ. П. Флоренський хотів би покласти межу безмежної свободи у православ'ї, яку вловив і висловив Хом'яков. Хом'яков надавав дуже великого значення в житті Церкви людині, людській свободі, взаємній людській любові. У цьому бачить о. Флоренський найбільше страшний його ухил до іманентизму. І ось запитує він про Хом'якова: «Чи заснував він нову школу богослов'я, нарешті воістину православного, а не католицького і не протестантського, чи це вчення його – витончений раціоналізм, система надзвичайно гнучких і тому найбільш отруйних формул, що роз'їдають основи церковності? І далі, у сфері державної, чи був він вірним слугою самодержавства, цієї основи російської держави, чи хотів він зміцнити і звеличити царський престол, чи, навпаки, у ньому можна побачити творця найбільш народної, і тому найнебезпечнішої форми егалітарності?» (С. 529). «Хом'яківська думка ухильно біжить від онтологічної визначеності, переливаючись перламутровою грою. Але ця гра поверхневих тонів, блискучих, але не субстанціальних і тому змінюються і змінюють свої обриси при найменшому повороті голови, не дає стійкого змісту думки і залишає в серці тривогу та питання. Імманентизм, такий присмак теорій Хомякова» (с. 536). «Вільне самоствердження людини - буття, іманентне людині, що виявляється в організації кохання, для нього найдорожче» (с. 539). «Істота православ'я, за о. Флоренському, є онтологізм – прийняття реальності, від Бога нам даної, а чи не людиною твореної, смиренність і подяку. свящ. П. Флоренський ставить крапки над i, й у заслуга його статті. Він завершує собою відомий процес релігійної думки, що звертається до православ'я. Стаття його дуже відповідальна представникам сучасної православної думки. Їм належить зробити рішучий вибір між о. П. Флоренським і Хом'яковим, віддати рішучу перевагу одному з тих вчителів Церкви, піти праворуч чи ліворуч, до свободи чи примусу. Шлях свящ. Флоренського і шлях Хомякова несумісні. У нашому православному релігійно-філософському русі відбулося вже зречення Вл. Соловйова, тепер відбувається зречення Хомякова. Але Вл. Соловйов і Хом'яков, найбільші наші великі люди у сфері християнської думки. Хом'яков та Вл. Соловйов – попередники майбутнього російського релігійного відродження. Для них християнство було релігією свободи та релігією любові. Хом'яков тлумачив православ'я як релігію свободи. Пафосом любові до свободи дихає кожен рядок його богословських творів. У нескінченній свободі Духа він бачив усю своєрідність православ'я, його серцеву сутність. Ту ж небувалу свободу духу, свободу в Христі стверджував і Достоєвський у легенді про Великого Інквізитора, 679 цьому приголомшливому гімні релігійної свободи. І Хом'яков та Достоєвський хотіли бачити в російському народі таку свободу духу, Христову свободу, якої вони не знаходили у народів на Заході Європи. свящ. Флоренський розриває як з Хом'яковим, а й Достоєвським, він змушений шукати інші витоки в єпископі Феофані Затворнику, в митрополиті Філареті, в православ'ї офіційному. Він і апостола Павла має визнати недостатньо православним. Він послідовно тлумачить християнство як релігію необхідності, примусу та покірності. Він не вірний традиціям великої російської літератури, він відвертається від її релігійного змісту, від релігійної спраги, що розкрилася в ній. Він, саме він ― відщепенець, який змінив завіти російської релігійної душі, її духовні алкані, її стягнення Града майбутнього. ІІ. Дуже характерне ставлення о. П. Флоренського до вчення Хомякова про «іранство» та «кушитство». В «іранстві» бачив Хом'яков початок свободи людського духу, що творить, в «кушитстві» ж бачив він початок необхідності, влади єства, нижчого магізму. Ці дві основні лінії, свободи та потреби, визначили історію релігії, і весь склад культур. Для Хомякова православ'я, як найчистіший вираз християнства, цілком перебуває у лінії «іранства», у ньому тріумфує дух «іранський», свобода творить людського духу. Батько П. Флоренський перебуває в кушитській стихії, у необхідності, і в православ'ї бачить торжество «кушитства». «Іранство» Хомякова бере під підозру, як ухил до іманентизму і протестантизму. Православ'я і самодержавство отця Флоренського цілком занурені в кушитську стихію, в магізм речової необхідності, Але треба визнати, що до самого факту російського історичного православ'я і самодержавства, побудова отця Флоренського багато в чому стоїть ближче, ніж побудова Хомякова. Філософія історії Хомякова зовсім застаріла, і живий залишається лише релігійна налаштованість. Батько П. Флоренський хоче послідовно і остаточно змиритися перед фактом, і поклонитися факту. Він обожнює факт, як споконвічно містичний. Він біжить від своєї волі до необхідності будь-якої фактичної даності. У світовій боротьбі свободи та необхідності він рішуче стає на бік необхідності. І цей шлях повинен привести не до Христа, а до Великого Інквізитора. Шлях, обраний батьком Флоренським, випливає з його запитань Хомякову. «Чим був сам Хом'яков? Чи охоронцем і поглибителем коренів Святої Русі чи, навпаки, викорінювачем споконвічних її основ, в ім'я мрійливого образу Росії майбутнього, що проектується? Чи смиренно сприймав він святиню російського народу, бажаючи очистити її від випадкового бруду, що налягла на неї ззовні, або ж з гордістю реформатора намагався приписати Русі щось, ним самим чи ними самими, московським гуртком слов'янофілів, придумане? Адже від себе вказувати Церкві, якою їй бути, хоча б за найчистішими спонуканнями, це означає не визнавати Церкви, а визнавати себе. Приписувати Царю свої вимоги, хоча вони зводилися до вимог самодержавства царського, це означає заперечувати самодержавство» (с. 529). Ось найпослідовніша релігія рабства та приниження людини. Але раба покірність завжди веде до рабського бунту. Шлях отця Флоренського дуже небезпечний саме для консервативних церковних та державних засад. Він довів до найбільших принижень російську Церкву і російську державу, і сприятливий він лише революційно-негативних настроїв. Коли закриваються шляхи творчості, шляхи оновлення та відродження, то тріумфують шляхи руйнування та заперечення. Вимоги рабського поклоніння перед фактичною церковною дійсністю, слухняність даності ведуть лише до відпаду від Церкви, до невіри чи дроблення релігійної енергії в численних сектах. У Церкві можна і має залишатися лише в тому випадку, якщо в ній можливий рух, можлива творчість. Хом'яков стверджував ідею православ'я та ідею самодержавства, багато чого ж у фактичному православ'ї та фактичному самодержавстві, він ставився негативно і критично, залишаючи у себе право оцінки і противіння. Це означає, що він весь час припускав можливість творчого переродження церковного та державного життя. Надалі слов'янофіли не йшли цим шляхом, і тому прийшли до омертвіння і розкладання. Але в деяких ідеях та настроях Хомякова закладено були інші можливості. Отець П. Флоренський хоче остаточно утвердитися на містичності факту, даності та скласти тягар відповідальності за творчий рух у Церкві. Він хоче все отримати ззовні, від інших та іншого, лише за свою смирення і послух. Він містична не свобода, а необхідність, примусовість, містично не іманентне людині, а трансцендентне йому. Отець Флоренський непомітно поєднує містику з речовим магізмом, духовне підміняє душевним. Від справжньої містики, яка завжди іманентна, далекий і батько П. Флоренський, і Хом'яков, хоч і по-різному. ІІІ. Хом'яков проповідував православ'я як ідею. Небезпідставно заперечували йому, що в православ'ї у нього все виявляється добре, тому що він завжди має на увазі ідеальне православ'я, а в католицтві дуже багато погано, тому що він завжди має на увазі фактичне католицтво. Чудовий католицький богослов Мелера, 680 мав ідеальну концепцію католицької Церкви як вільної єдності в любові, з якою дуже була схожа хом'яківська концепція Церкви. 681 Мелер і Хом'яков однаково розкривали вічну сутність Вселенської Церкви. Але чи це не заважало Хомякову бути побутовим православним? у самому безпосередньому і простому значенні цього слова. Він усією істотою своїм почував себе не тільки в надрах православної Церкви, а й у її побутових оболонках. Свою ідею православ'я він проповідував зсередини як динаміку життя в самому православ'ї. Батько П. Флоренський репрезентує пряму протилежність Хомякову. Він проповідує православ'я як факт як даність. Але в ньому відчувається не так факт православ'я, як ідея цього факту, дуже складна і зовсім безпосередня конструкція православ'я як факту, перед яким має схилитися. Батько П. Флоренський за своїми витоками, зовсім не побутовий православний, не простий і не безпосередній православний, подібно до Хомякова. Він усе звертається до православ'я, як у щось для нього трансцендентне та далеке. Батько П. Флоренський – стилізатор православ'я, який естетизує православний побут до дрібниць. Увесь час відчувається, що він parvenu 682 у православ'ї, і саме тому він і хоче бути православнішим від самого православ'я. Це справляє так само неприємне враження, як і старанність parvenu на найвищих бюрократичних постах. Естетство у реконструюванні побутового православ'я завжди буває дуже антиестетично. Такі побудови, як у батька П. Флоренського, пов'язані з естетичним милуванням і смакуванням, властивим занепаду, у них відчувається величезна втома. До факту православ'я, як до безпосереднього життя, був ближчий Хом'яков. Батько Флоренський живе ідеєю факту, його вторинним, естетичним відображенням. Хом'яков міг дозволити собі утверджувати ідею православ'я, ставити завдання православ'ю, бо був творчим учасником у житті православ'я. Батько Флоренський на творчу участь не здатний. Факт він бере статично, а не динамічно, і милується ним естетично, як стомлений занепад. Він так само не здатний був на творче життя всередині Церкви, як не здатний був на неї Гюїсманс. Але він не має щирості останнього і досить гарного смаку, і тому збивається на проповідництво. Він – людина реставрації, з усією ускладненістю реставраційної думки. Він отруєний отрутами, породженими складними рахунками із собою. І те, що породжується його втечею від себе, він робить предметом проповіді іншим. 683 Він мав би залишитися суб'єктивним письменником, і перехід до вчительства є його падіння. Ставлення отця П. Флоренського до Церкви є ставлення раба, повного страхів і жахів. Але цей рабій страх і є найбільшою отрутою нашого церковного життя. І ні чого так не потребує наше церковне життя, як поява людей вищої релігійної гідності та вищої релігійної свободи. Холопство вже довело російську Церкву до страшного приниження. Батько Флоренський хотів би містично виправдати та зміцнити стан повзучості. На всій концепції лежить печатка духовного плебейства. Релігія Христа для нього – релігія неслухняності, а не релігія любові. І духу Христового, інтимного почуття Христа, не можна знайти в жодному рядку. Він більше вірить в антихриста і лякає їм себе та інших. Хом'яков був одним із найблагородніших людей, яких тільки знала історія російської думки. 684 Він не був естетом, але його образ естетично прекрасний. У Хом'якові дуже розвинене почуття людської гідності, людської честі. Думки Хомякова про православ'я, у сенсі цього терміну, панські, а чи не рабські думки. Як істинний, благородний і повний гідності пан у Царстві духу, він не міг принизитися до містичного виправдання плазуна. У отця П. Флоренського немає жодних ознак почуття гідності людини як пана, а не раба. Немає в ньому і того особливого почуття гідності священика, пастиря Церкви, яке не може миритися з приниженням Церкви. Він надто зайнятий саморятуванням. Пан як духовна категорія – не рабовласник, а вільний, самоврядний іманентист щодо своєї святині творець у релігійному житті, ієрархічно зрілий. У батькові Флоренському ж відчуваються віки гніту та покірності, пристосування до рабського стану, страх перед власними та чужими рабськими бунтами. Батько Флоренський відкриває у Хом'якові небезпечний ухил до іманентизму. Але це і є в ньому ухил до релігійної свободи, який не до кінця доведений. Іманентизм, глибоко продуманий, є релігія свободи і вільних. Трансцендентизм же є релігія необхідності. Велика духовна реформа, яка потрібна Росії як порятунок і в її церковному, і в її державному житті, і буде поглибленим переходом до іманентизму, до радикальної свідомості творчого покликання та гідності людини. На ґрунті настроїв та ідей, підтримуваних отцем Флоренським, наша Церква та держава дійшли до принижень та гнильних процесів у їхніх видимих ​​оболонках. «Онтологізм отця Флоренського, нині модний у відомих колах, є зміцнення будь-якої статичної даності, і заперечення будь-яких творчих завдань, будь-якої динаміки. Батько П. Флоренський летить по похилій площині і домовляється ось до чого: «Російські царі самодержавні тому, вважає він (Хомяков), що такою владою обдарував їхній російський народ після Смутного часу. Отже, не народ діти царя-батька, але батько-цар від дітей-народу. Отже, самодержець є самодержець не Божою милістю, а народною волею. Отже, не тому народ закликав Романових на царський престол, що в годину просвітління побачив, що відбулося визначення волі Божої, відчув, що Михайло Федорович вже отримав від Бога вінець Царський, а тому обрав, що так заманеться найзручнішим для себе дарувати Михайлу Федоровичу владу над Руссю. Одним словом, не знайшов свого царя, а зробив собі царя. І перший Романов не тому осів на престолі, що Бог посадив туди, а тому, що вступив у договір із народом. Отже, доводиться укласти далі, що влада не від Бога вчинена суть, а від contrat social; не Боже звільнення, а suffrage universel тримає престол, за змістом хом'яківського вчення» (с. 538). Батько П. Флоренський, ймовірно, не усвідомлює, наскільки страшно відповідальні ці думки в ту історичну годину, яку переживає Росія. У ньому надто відчувається естетичне милування власним «чорносотенським» радикалізмом, що не задовольняється самодержавством слов'янофілів. Він – людина теплична, позагромадська та антигромадська, і вона біліша безвідповідальна, ніж це допустимо для священика. Мислення отця Флоренського, досить витончене та ускладнене у сфері, у чужій йому сфері суспільній та державній цілком елементарно, примітивно та спрощено. Він нічого не знає в цій галузі, і нічого не випробував. І йому залишається навмисне прагнути примітивізму. Але в цьому отруйному, гуманному примітивізмі є щось огидне. Занадто багато жаху та страждання пов'язано з тим, чим у тиші естетики бавиться отець Флоренський. Зрозуміло, що йому не по дорозі з Хом'яковим. Хом'яков був, по суті, лібералом та демократом з народницьким та антидержавним забарвленням. Ідею самодержавства він стверджував лише з історичної обстановки. Позитивний пафос його був пов'язаний із вільним суспільством, заснованим на коханні. В наш час він був би іншим. Наш час зобов'язує до складної громадської думки. І ніхто не має права дозволити собі такий примітивізм, як отець Флоренський, у цьому немає справжньої серйозності. IV. Православ'я має вирішити питання ставлення до гуманізму, до людини, для її творчості, для її свободи, для її активності, до сенсу людської культури. Перед рішенням цього опитування православну Церкву нині катастрофічно поставлено. Питання це інакше стоїть і перед католичеством. Все майбутнє життя християнської Церкви залежить від вільного розкриття у ній людської стихії, людської активності. Гуманізм має бути введений зсередини, іманентно в релігійне русло. Це – питання життя чи смерті і для церковного осередку, і для людства позацерковного, оскільки однаково розкладається і релігійний антигуманізм, і антирелігійний гуманізм. Протестантизм як вирішив, а й поставив цього питання, не антропологічний і динамічний за своїм релігійним принципом. 685 Лютер мав навіть монофізитський ухил до заперечення самостійності людської природи. Взагалі слід визнати, що німецький іманентизм завжди має ухил до монофізитства, до поглинання людини і людської в божественному всеєдності. І велика релігійна реформа, яка має відбутися, зовсім не буде протестантською реформацією, вона буде і радикальнішою, творчішою, і більш пов'язаною з переданням Церкви, менш негативною. Німецьке монофізитство не є єдиною формою релігійної іманентності. Внутрішнє релігійне зрушення тому вже не буде протестантським, що в ньому одкровення людині буде пов'язане з одкровенням про космос, тобто християнство стане і більш антропологічним, і більш космічним. Найслабше місце у Хомякова було щодо його космосу. Заперечення, які робить отець П. Флоренський проти вчення Хомякова про обряди, не відрізняються оригінальністю. Вони повністю взяті з арсеналу католицького богослов'я. У Хом'якові була обмеженість, на яку я вказував у своїй книзі про нього. Вказував я і на те, що в навчанні про таїнства у Хом'якова був ухил до протестантизму, переважання моменту суб'єктивно-духовного та морального над об'єктивно-космічним. 686 Хом'яков не був звернений до розкриття таємниць космічного життя, і в цьому не стоїть на висоті сучасних завдань релігійного пізнання. Але треба сказати, що і в нашому традиційному православному побуті, і в нашому традиційному православному богослов'ї не дуже відкривалися таємниці християнства, таємниці Божого творіння, з якими пов'язані таїнства Церкви. У цьому плані Вл. Соловйов був величезним кроком уперед у порівнянні з Хом'яковим. Ми повинні йти далі і Хомякова, і Вл. Соловйова. Нове одкровення має бути виконанням обітниць та пророцтв, і почин його може взяти на себе лише сама людина. Воно не прийде ззовні. Його не можна чекати, бо очікування ризикує перетворитися на погану нескінченність. Отець П. Флоренський та йому подібні, пригнічені та розчавлені ідеєю святості. Будь-який творчий і релігійний порив припиняється вимогою попереднього здійснення особистому житті досконалого православ'я і святості. Така налаштованість є дуже характерною для релігійної втоми. Все творче життя Церкви в минулому ніколи не здійснювалось такими шляхами. Це – занепад настрій, вираження релігійної немочі, він прирікає пасивну заздрість до колишніх релігійних епох, до старої святості. Зухвалість творчого почину завжди було досягненням більшої релігійної досконалості. Образам пророцтва належить не менше місце у релігійному житті, ніж образам святості. І ми повинні боротися із занепадними та реставраційними течіями та настроями, в ім'я динаміки життя в Церкві. У цих сучасних течіях і настроях не можна не бачити зречення та зраду пророчого Духа російської літератури, російської думки, російських релігійних пошуків. Урочистість отця П. Флоренського було б крахом російської ідеї, яку Росія покликана нести у світ. Батько Флоренський явно вступає на шлях Великого Інквізитора. «Ми не з Тобою, а з ним, ось наша таємниця!» Таємниця ця і є заперечення релігійної свободи. Священицька ряса і смиренно опущені погляди, не врятують від викриття цієї антихристиянської таємниці. Він у глибині серця свого відрікся від таємниці Христа: «Ти зажадав вільної любові людини, щоб вільно пішов Тобою, спокушений і полонений Тобою. Замість твердого стародавнього закону – вільним серцем мала людина вирішувати надалі сама, що добро і зло, маючи лише у керівництві Твій образ перед собою». І слід визнати великою заслугою о. П. Флоренського, що він ясно ставить перед російським релігійним свідомістю вибір двох шляхів. Н.А. Бердяєв. Російська ідея 687 Основні проблеми російської думки XIX століття та початку XX століття Восени 1908 року у Росії утворилося релігійно-філософське суспільство, у Москві – з ініціативи З. М. Булгакова, у Петербурзі – з моєї ініціативи, у Києві – з ініціативи професорів Духовної академії. Релігійно-філософське суспільство стало центром релігійно-філософської думки та духовних шукань. У Москві суспільство називалося «Пам'яті Вл. Соловйова». Ці суспільства відбивали народження у Росії оригінальної релігійної філософії. Їх характерна була велика свобода думки, незв'язаність шкільними традиціями. Думка була не стільки богословською, скільки релігійно-філософською. Це притаманно Росії. На Заході існував різкий поділ між богослов'ям та філософією, релігійна філософія була рідкісним явищем, і її не любили ні богослови, ні філософи. А в Росії, на початку століття, філософія, яка дуже процвітала, набула релігійного характеру, і сповідання віри обгрунтовувалося філософськи. Філософія « всім не ставилася залежність від богослов'я і від церковно авторитету, вона була вільна, але внутрішньо залежала від релігійного досвіду. Релігійна філософія охоплювала всі галузі духовної культури, і навіть всі важливі питання соціального життя. Релігійно-філософські суспільства спочатку мали великий успіх. Громадські засідання з доповідями та дебатами дуже відвідувалися, відвідувалися і людьми, які мали розумові та духовні інтереси, але не спеціально релігійно-християнські. У Москві центральною фігурою був С. М. Булгаков, тоді ще священик. Відбулося з'єднання з течіями ХІХ століття, головним чином, з Хом'яковим, Вл. Соловйовим, Достоєвським. Почалося шукання справжнього православ'я. Його намагалися знайти у св. Серафимі Саровському, улюбленому святом тієї епохи, і у старстві. Звернулися також до грецької патристики. Але у релігійно-філософському суспільстві брали участь такі люди, як В. Іванов. Брали участь і антропософи. Російська релігійна філософія підготовлялася з різних кінців. Дуже характерною фігурою ренесансу був отець Павло Флоренський. Це була різноманітно обдарована людина. Він математик, фізик, філолог, богослов, філософ, окультист, поет. Натура дуже складна та не пряма. Він вийшов із гуртка Свєнціцького та Ерна, які у свій час намагалися поєднати православ'я з революцією. Але поступово він робився дедалі більше консервативним, й у професурі Московської духовної академії був представником правого крила. Втім, його консервативність і правість мали не так реалістичний, як романтичний характер. Тоді це часто траплялося. П. Флоренський спочатку закінчив математичний факультет Московського університету і подавав великі надії як математик. Після духовної кризи він вступає до Московської Духовної академії, стає професором Академії і хоче стати ченцем. За порадою старця він стає не ченцем, а лише священиком. Тоді багато людей з інтелігенції приймають священство – П. Флоренський, З. Булгаков , З. Соловйов , З. Дурилін та інших. Це було бажання увійти в глиб православ'я, долучитися до його таємниці. П. Флоренський був людиною витонченої культури, і в ньому був елементом витонченої занепадності. У ньому зовсім немає простоти і прямоти, немає нічого безпосереднього, він весь час щось прикриває, багато говорить навмисне і цікавий для психологічного аналізу. Я характеризував його православ'я як стилізоване православ'я. Він – стилізатор у всьому. Він – естет, і в цьому він – людина своєї епохи, людина, байдужа до моральної сторони християнства. У російської православної думки вперше виникає така постать. Цей реакціонер з естетичного почуття багато в чому є новатором у богослов'ї. Його блискуча книга «Стовп і утвердження Істини» справила велике враження в деяких колах, і на багатьох мала вплив, наприклад, на С. М. Булгакова, людину зовсім іншої формації та іншого душевного складу. Книга П. Флоренського справляє враження падіння осіннього листя. У ній розлита меланхолія осені. Написано її у формі листів до друга. Її можна було б зарахувати до типу екзистенційної філософії. Найбільш цінна у книзі її психологічна сторона, особливо розділ про ἐποχή. Позитивна також боротьба з раціоналізмом у богослов'ї та філософії та захист антиномічності. П. Флоренський хоче, щоб богослов'я було духовно-дослідним. Думка його все ж таки Не можна назвати творчим словом у християнстві. Він – надто стилізатор, надто хоче бути традиційним та ортодоксальним. Але за своїм душевним складом він все-таки новий чоловік свого часу, навіть відомих років початку XX століття. Він надто розумів рух Духа як реакцію, а не рух уперед. Але він ставить проблеми нетрадиційні. Така передусім проблема Софії – Премудрості Божої. Сама ця проблема не традиційно-богословська, скільки б Флоренський не намагався спертися на вчителів Церкви. Постановка проблеми Софії означає інше ставлення до космічного життя, до тварного світу. Розвиток теми про Софію та її богословське оформлення належать о. Сергію Булгакову. Але о. Флоренський давав перші поштовхи. Він говорив вороже, і далі зневажливо про «нову релігійну свідомість», але все-таки занадто справляє враження сучасника Д. Мережковського, Вяч. Іванова, А. Білого, А. Блоку. Особливо близько він почувається до Розанову. Він байдужий до теми про свободу і тому байдужий до моральної теми. Він занурений у магічну атмосферу. Характерно, що у книзі, яка представляє цілу богословську систему, хоч і не в систематичній формі, майже немає Христа. П. Флоренський намагається приховати, що він живе під космічним спокусою, і що людина в нього пригнічена. Але як російський релігійний мислитель, він теж по-своєму чекає на нову епоху Духа Святого. Висловлює він це з великими побоюваннями, оскільки книга була дисертацією для Духовної академії, і він став її професором і священиком. Принаймні, П. Флоренський – цікава постать років російського ренесансу. С. М. Булгаков 688 . Священик о. Павло Флоренський 689 Отримано днями пряме підтвердження вести про смерть великого російського богослова та мислителя, священика о. Павла Флоренського. Він помер у Соловках, після 10-річного заслання у місця віддалені – від Східного Сибіру до Білого моря. З усіх моїх сучасників, яких мені судилося зустріти за моє довге життя, він є найбільшим, і найбільшим є злочин тих, що підняли на нього руку, прирікши його гірше ніж на страту, але на багаторічне болісне вигнання і повільне вмирання. Він відійшов, осяяний ореолом більше ніж мученика, але сповідника імені Христового в антихристове гоніння. Тому і ця смерть виконує душу не тільки приголомшливою скорботою, як одна з найпохмуріших подій російської трагедії, але вона є і духовне торжество, як одна з тих, про які сказано Тайноглядачеві: «Відтепер блаженні мертві, що вмирають про Господа, їй йдуть за ними і кажуть Дух» Об'явл.14:13). Мені судилося тут, у чужій землі, нині свідчити перед тими, хто його не знав, про велич і красу його духовного образу. Але ніколи я не відчував настільки безсилля свого слова, як перед цим своїм обов'язком. Батько Павло був для мене явищем не тільки геніальності, а й твором мистецтва, так був гармонійний та прекрасний його образ. Потрібне слово, чи пензель, чи різець великого майстра, щоб про нього світові розповісти. При цьому він сам не тільки народився таким, але був і власним твором духовного мистецтва, навіщо йому притаманна вся тонкість духовного та художнього смаку. Риси його зовнішнього обличчя зображені на відомому нестерівському портреті: благодатна тихість і просвітленість, образ ніби якогось небожителя, який, однак, був сином і землі, її тягар пережив і подолав. У ньому зовсім не було ідилічної наївності та примітивності, це й про нього могло бути сказано: «О, бурі, що заснули, не буди, під ними хаос ворушиться». 690 Але він любив її, цю рідну землю, як вселюдську матір давню Деметру, але разом знав і шанував її як святу Богоземлю, Пречисту і Преблагословенну, якою він так поклонявся (див. його посвячення «Стовп»: «Всеблагоуханному і Пречистому Ім'ї Діви і Матері»). Ззовні він був швидше ніжного і тендітного складання, проте мав велику витривалість і працездатність, частково досягнуте і величезне аскетичне тренування. Я був свідком цієї аскетичної самодисципліни, як і його трудового наукового подвигу. Зазвичай він проводив ночі за роботою, відходячи до сну лише о 3-4 годині опівночі, але при цьому зберігаючи всю свіжість розуму протягом дня, і те саме можна сказати і про його харчовий режим. І все це було в ньому не лише голосом його духовної стихії, а й справою залізної волі та самовладання. Слабкий від природи, у ті роки, коли я знав про нього (на жаль, нашій розлуці виповнилося вже чверть століття), він, наскільки я пам'ятаю, взагалі ніколи не хворів, ведучи життя, сповнене аскетичних поневірянь. Коли о. Павло десь з'являвся, він природно привертав до себе увагу принаймні людей зрячих, як до свого священства, так і особливо після нього. У його особі було щось східне та неросійське (мати його була вірменка). Мені ж духовно у ньому бачився найбільше стародавній еллін, а разом ще й єгиптянин. Обидві духовні стихії він носив, будучи їх хіба що живим одкровенням. У його зовнішності, у профілі, у відображенні обличчя, в губах і носі було щось від образів Леонардо да Вінчі, що завжди вражало, але разом і... Гоголя. Пам'ятаю, як ми, що знали його, і присутні при відкритті пам'ятника Гоголях у Москві (Ерн, А. Білий та ін), що вперше побачили його після зняття завіси, що закривала його, так і ахнули: «Павлуша!» (Так називали його друзі та однолітки, шкільні товариші з Тифліської гімназії, нині обидва відійшли вже: В. Ф. Ерн та о. Олександр Єльчанінов). 691 І при цій зовнішності, повз яку не можна пройти, її не помітивши, в ній не було нічого зухвалого, аррогантного. 692 Це ж було і в голосі, і в промові, про нього завжди просилося на уста шекспірівське слово (Гамлета про Офелію 693): у нього був ніжний, тихий голос, велика краса (не тільки в жінці, але в даному випадку і в чоловікові). Однак у цьому голосі звучала твердість металу, коли це потрібно. Взагалі найголовніше враження від о. Павла було сили, яка знає себе і володіє. І цією силою була якась первозданність геніальної особистості, якій дано самобутність і самодостатність при повній простоті, природності та всілякій відсутності внутрішньої та зовнішньої пози, яка завжди є претензією внутрішньої немочі. І в шляхах духовного розвитку та самовизначення ми спостерігаємо у о. Павле ці самі риси. Можна сказати у сенсі, що о. Павло сам себе зробив, пішовши власним шляхом. Він народився і виріс у культурній сім'ї (батько його був освічений інженер), і виховувався він в атмосфері Бетховена та Гете, але поза релігією. Будучи духовним аристократом з виховання, він був певною мірою і естетом. Після закінчення гімназії, де він вражав вчителів своїми математичними здібностями, тоді вже дослідницькими, він вступив на математичний факультет Московського університету, по закінченні якого залишався при кількох математичних кафедрах (і ще довго не могли забути московські фізики та математики обдарованого студента). Натомість о. Павло, різко змінюючи свій життєвий шлях, вступає до Московської Духовної академії студентом (у Трійці Сергія), приймаючи послух нової наукової богословської праці, а разом і релігійного подвигу. Коли і як у ньому стався релігійний переворот, я не маю точних даних. Я впізнав його після нього. У науковому вигляді о. Павла завжди вражало повне оволодіння предметом, далеке від будь-якого дилетантизму, а за широтою своїх наукових інтересів він є рідкісним і винятковим полігістром, усю міру якого навіть неможливо визначити за відсутністю у нас повних для цього даних. Тут він найбільше нагадує титанічні образи Відродження: Леонардо да Вінчі та ін., можливо, ще Паскаля, та якщо з російських найбільше У. У. Болотова . Я знав у ньому математика та фізика, богослова та філолога, філософа, історика релігій, поета, знавця та поціновувача мистецтва та глибокого містика. Останніми роками перед посиланням о. Павло читав у Москві лекції з електрики та теорії перспективи. Кажуть, що навіть під час заслання в Соловках він, зі своєю всепожираючою допитливістю розуму, вивчав морські водорості. При неможливості це перевірити, нехай це буде міф, який природно виникає у особистості, по-своєму також міфічної. І все це багатство дарів, і, очевидно, досягнень, приховано, а може, й поховано варварством, духовною навалою гунів на російську землю, розчавлено чавунним пресом «радянської влади» разом із мільйонами людських життів. Мені невідомо, що вціліло з його наукової та літературної спадщини, але вже тоді, у роки нашого спільного життя, т.е. е. чверть століття тому, я знав, що у нього в письмовому столі лежать кілька готових досліджень (про імена і перейменування, різні філософські та богословські курси, математичні та інші праці). Він взагалі якось мало цікавився їхньою публікацією. Але я особисто вважаю, що книга «Стовп і утвердження Істини», яка заслужено прославила його ім'я в богослов'ї, є ще юнацьким твіром, і зовсім не останнє і єдине його слово з усього, що він забрав із собою в далеку свою могилу. Однак у світі творчому ніщо не пропадає з справжніх духовних цінностей, навіть і гине тут, на землі, «справи їх йдуть за ними, 694 і насіння їх і в тому світі проросте... Однак усе, що може бути сказано про виняткову наукову обдарованість о. Павла, як і про його самобутність, через яку він завжди мав своє слово як якесь одкровення про все, є все-таки другорядним і несуттєвим, якщо не знати в ньому найголовнішого. Духовним же центром його особистості, тим сонцем, яким освітлювалися всі його дари, було його священство. В. В. Розанов, який, якось дізнавшись про. Павла, потім не міг уже від нього відірватися, як від джерела життя (я знаю, що в о. Павла зберігалася величезна і значна за змістом з ним листування, в якій вони разом занурювалися в містичні глибини єврейського питання), написав мені одного разу про нього теж геть геніальний за силою і виразністю лист (не знаю, у листі). Я пам'ятаю лише одне слово. Як найважливіше його визначення В. В. Розанов сказав: він є ιερέας (саме по-грецьки), священик. І це було саме так. Священство о. Павла, як і все в його житті (крім того, що над ним зробила сатанинська антихристиянська злість), також було його власним самовизначенням, яке ззовні ніби зовсім суперечило всій його життєвій обстановці. Таке юродство, як ряса, однаково не снилося ні його батькові-інженеру, ні гімназійним, ні університетським його вчителям. Воно навіть зовсім не випливало з необхідністю з факту вступу до Духовної академії, але таким був його внутрішній голос, обрання і покликання. Саме собою воно мало для себе прикладів й у історії російської інтелігентської громадськості. Остання ще знає окремі випадки прийняття священства, пов'язаного з переходом у католицтво, в аристократичному та світському конвертирстві, аж ніяк не в серм'яжному, мужицькому православ'ї. Можна сміливо сказати, що о. Павло своїм прикладом уперше проклав цей шлях у наші дні саме для російської інтелігенції, до якої він історично, звичайно, все-таки належав, хоча завжди був і вільний від «інтелігентщини», ворогував із нею. Він своїм висвяченням фактично робив їй відомий виклик, звичайно, зовсім про те не думаючи. Цим же шляхом, але вже після о. Павла, пішли люди відомого духовного та культурного складу. Вони йдуть з ним, і слідом за ним, самі усвідомлюючи, а іноді й не усвідомлюючи. Досі священство було у нас спадковим, приналежністю «левитської» крові, разом і відомого психологічного способу життя, але в о. Павле зустрілися, і по-своєму поєдналися, культурність і церковність, Афіни та Єрусалим, і це органічне поєднання саме собою вже є фактом церковно-історичного значення. Чого ж шукав у священстві о. Павло? Це не було покликання до пастирства і вчительства, хоча, зрозуміло, він їх не заперечував, але насамперед, і найбільше, потяг до предстояння Престолу Господнього, служіння літургійно-євхаристійному. Спочатку о. Павло прагнув, можливо, трохи абстрактно і ідеологічно, отримати сільську парафію поблизу Сергієва Посада, так, однак, щоб поєднувати сільське священство з професорством в Духовній академії, де йому була доручена кафедра духовної філософії (рутина і тут виявилася сильнішою за істоту справи, і о. Павло був відсторонений від кафедр громади Червоного Хреста в Сергіїв Посаді, зрозуміло, до 1918 року, з якого вже починається його священицька безпритульність. Після цього, очевидно, не могло не перерватися рано чи пізно та його священицьке служіння. Однак і більшовицька Москва пам'ятає його читаючим наукові лекції у рясі та в хресті. Не скажу точно року його висвячення, здається, це було близько 1910 року. Незадовго до висвячення відбулося і його одруження, для близьких його, за своїм несподіваним. Його аскетичний шлях спочатку вів його до чернецтва, але потім аскеза у монастирі змінилася аскезою у ній. Він став главою сім'ї, дбайливим та ніжним батьком кількох дітей. Розлука з ними і тривога про них, очевидно, була особливим хрестом його у вигнанні. У своєму рукоположенні о. Павло переступив через ту перешкоду, якою для нас, які повернулися до Церкви, так би мовити «інтелігентів», була залежність Церкви від держави, цезарепапізм. У своїй винятковій ґрунтовості, незважаючи, і навіть усупереч його напівросійській крові – о. Павло був, точніше, хотів бути, і політично скоріше консервативним, хоча це в ньому і поєднувалося з апокаліптичним і есхатологічним почуттям життя, «що не має тут перебуває граду, але прийдешнього стягує». У той час, коли вся країна марила революцією, а також і в церковних колах виникали одна за одною, хоч і ефемерні, церковно-політичні організації, о. Павло залишався їм чужим – чи по байдужості своєму взагалі до земного устрою, чи тому, що голос вічності взагалі звучав йому сильніше покликів тимчасовості. Обновленческое рух серед російського духовенства, пізніше що виродилося в живоцерковство, будь-коли знаходило собі відгуку в о. Павле, як не страждав він від усієї відсталості нашого церковного життя. Його християнство не було також і «соціальним», хоча тоді вже довкола нього і виникали різні його течії. Але це було в ньому найменш простою охороною, ця зовнішня оболонка поєдналася з полум'яним горінням вогняного духу, хоч і з тихим світлом, що з нього випромінювалося. Тому він не був приголомшений і тією зміною ставлення Церкви та держави, яка настала після революції. Він залишався внутрішньо вільним від держави, від якої ні до, ні після революції він нічого не шукав, однаково далекий від всякого раболепства, як перед начальством зверху, так і знизу. Можна сказати, не боячись парадоксу, що о. Павло пройшов через нашу катастрофічну епоху, духовно як би її не помітивши, ніби не звернувши уваги на її зовнішню революційність. Ця байдужість виражалася і в його лояльності «кори всякій владі», парадоксальному «священнокнути». Однак при цьому потрібно знати всю справжню міру його волелюбності, яке однаково вміло не тільки коритися, а й не підкорятися, звичайно, в тому, що було для нього суттєвим та головним. Ставши священиком і поклавши він у всій повноті відповідальність всієї канонічної та ієрархічної дисципліни, о. Павло залишився вільний і далекий від сліпої покори за страх, а не за совість, визнання її унеможливості. 698 Він залишався вільним і у своєму богословстві, яке, проте, органічно в ньому було просякнуте його церковністю, надихалося вівтаря. Він не дожив до того прямого гоніння на софіологію, яке прийшло вже пізніше, але, звісно, ​​був готовий прийняти з усіма його наслідками. Коли почалося гоніння на шанувальників Ім'я Божого (ім'яслав'я), о. Павло віддав свою богословську силу на підтримку богословськи безпорадного, але містично правого руху ім'яславців. Його духовне безстрашність я міг би підтвердити також і на підставі деяких біографічних даних. До нього взагалі можна застосувати німецький вислів: nur fur schwinderfreie moglich, і він залишився schwindelfrei 699 і у своєму священстві. Характерно було те, що його можна було зустріти не лише в келії авви Ісидора, у старців Зосимової пустелі, у єп. Антонія, який жив на спокої в Донському монастирі, але й у різних будинках нашої тодішньої Московської «Флоренції», письменників і поетів, іноді таких, де, здавалося, важко було і очікувати, він був і бажаним гостем і нічним співрозмовником. За всієї своєї церковності та літургійності він залишався цілком вільний і від ханжества і від стильного «поповства», вміючи цікавитися речами по суті. Тому ж він не знаходив собі справжнього місця і в академічному середовищі з особливою її атмосферою. Залишаючись зовсім далеким від богословського «модернізму», тобто раціоналізму, він не був, звичайно, йому чужий у кращому, справжньому сенсі, визнаючи, що кожна епоха історії має не тільки право на існування, але й закон свого життя, особливі вимоги творчого її сприйняття, і внаслідок чого вірність його переказу і не перетворюється на. Коли богословські академії виявилися закритими радянським урядом, ми разом із о. Павлом стали активно обговорювати проект улаштування вільної «релігійно-філософської» академії за зміненою та розширеною програмою і для цього здійснення шукали коштів та можливостей. Однак життя на ці проекти з жорстокістю відповіло по-своєму для о. Павла ув'язненням, яке завершилося сповідницькою смертю, для мене – довічно вигнанням на чужину. Такими були шляхи і веління Божого Промислу. Але й у нашому теперішньому паризькому починанні, що виник у культурних руїнах російського життя, хочеться бачити, звичайно, якщо не повноту, то хоча якийсь слабкий відблиск і наших московських задумів, а в тому, що зветься умовно «паризьким богослов'ям», знаходити почала рідні та з натхненнями. Павла, і його духовне з нами як би співучасть. Однак повне цвітіння та плодоношення можливе лише на рідній землі, і під її сонцем, і відірвана від ґрунту оранжерейна рослина, навіть якщо росте, то неминуче хиріє. Батьку Павлу було органічно властиве почуття батьківщини. Сам уродженець Кавказу, він знайшов собі обітовану землю біля Трійці Сергія, полюбивши у ній кожен куточок і рослина, її літо зиму, весну і осінь. Не вмію передати словами те почуття батьківщини, Росії, великої і могутньої в долях своїх, за всіх гріхів і падінь, а й у випробуваннях своєї обраності, як воно жило в о. Павло. І, зрозуміло, це було не випадково, що він не виїхав за кордон, де могла, звичайно, чекати його блискуча наукова майбутність, і, мабуть, світова слава, яка для нього взагалі, здається, не існувала. Звичайно, він знав, що може його чекати, не міг не знати, надто невблаганно говорили про це долі батьківщини згори до низу, від звірячого вбивства царської родини до нескінченних жертв насильства влади. Можна сказати, що життя йому ніби пропонувало вибір між Соловками та Парижем, але він обрав... Батьківщину, хоч то були і Соловки, він захотів остаточно розділити долю зі своїм народом. О. Павло органічно не міг, і не хотів стати емігрантом у сенсі вільного чи мимовільного відриву від батьківщини, і сам він, і доля його, є слава і велич Росії, хоча водночас і найбільший її злочин. Чверть століття вже минуло з того часу, як ми розлучилися з о. Павлом, виходячи з московського храму після останньої нашої спільної Літургії. І все, що сказано вище про нього, є враження лише перших десятиліть цього століття, вже віддаленого минулого. Тим не менш, я не відчуваю себе таким, що залишається в якомусь невіданні про нього, бо для мене і минулі, разом прожиті роки дали назавжди зберегти в душі цей образ, ніби відлитий з бронзи, подібно до пам'ятника. Але, звичайно, перевершує будь-які сили розповісти про нього, його не бачачи і не відчуваючи безпосередньо. Для того щоб розповісти про генія, який є певним дивом природи, треба самому бути ним, або, принаймні, мати здатність уявити його образ силою відчуття. Сподіватимемося, що знайдуться ті, які зберуть дорогоцінні крихти спогадів про нього за минулу чверть століття, хоча всі вони стоятимуть перед однією і тією ж непереборною труднощами. Справжня творчість о. Павла не суть навіть книги, ним написані, або його думки і слова, але він сам, все його життя, яке пішло вже безповоротно з цього століття до майбутнього. І тільки ті, хто вірить і знає, що життя творчості продовжується і труною, що і там можлива участь у житті тутешнього, ті мають християнську надію його зустріти в батьківщині вічної, в Росії умопостижною, у прийдешньому столітті, в якому ніщо істинно цінне не пропадає, але множиться, і справи праведника йдуть. Переді мною стоїть спогад, а разом і ознака майбутніх подій і звершень. Це портрет наш, писаний нашим спільним другом М.В. Павло. То справді був, за задумом художника, як портрет двох друзів, зроблений третім другом, а й духовне бачення епохи. Обидві особи висловлювали для художника одне й те саме розуміння, але по-різному: одне з них як бачення страху, інше як світу, радості, переможного подолання. І в самого художника з'явився спочатку сумнів про доречність першого образу, настільки, що він спробував переробити портрет, замінивши жах ідилією, трагедію благодушністю. Але одразу ж виявилася вся фальш і нестерпність такої заміни, тож митцю довелося відновити первісне побачення. Натомість образ о. Павла виявився їм одразу знайденим, у ньому була художня та духовна самоочевидність, і його не довелося змінювати. То було художнє ясновидіння двох образів російського апокаліпсису, по цю, і по той бік земного буття, перший образ у боротьбі і сум'ятті (а в душі моїй воно відносилося саме до долі мого друга), інший до переможного звершення, яке нині споглядаємо... Він знайшов собі своє місце упокою. Така християнська віра і християнська надія. Але світ ніби спорожнів без нього для тих, хто його знав і любив, став похмурим і нудним, і кличе за собою зі світу Той, Хто пішов. «І глянув я, – говорить Тайноглядач, – і ось безліч людей, яких ніхто не може перерахувати... стояло перед престолом і перед Агнцем у білому одязі і з пальмовими гілками в руках своїх... Це ті, що прийшли від великої скорботи... вони перебувають перед престолом Бога і служать Йому з кожним днем і ніч у храмі...» (Одкр.7: 9-17). І віримо, у їхньому образі бачиться ієрей Божий Павло, мученик і сповідник Імені Христового. Н. О. Лоський 701 . Історія російської філософії. 702 Гол. XIV. Батько Павло Флоренський Володимир Соловйов став основоположником оригінальної школи російської релігійної філософії. Ця школа включає цілу плеяду філософів, наділених різнобічними талантами і часто володіють широкою ерудицією. Серед них особливе місце належить отцю Павлу Флоренському. Павло Олександрович Флоренський народився 1882 р. Він вивчав математику та філософію в Московському університеті, а богослов'я – у Московській Духовній академії. У 1908 р. Флоренський був призначений на кафедру історії філософії цієї академії. Але священство приваблювало його не менше, ніж академічна робота, і в 1911 році він прийняв священство. Після більшовицької революції, коли духовні академії були закриті, Флоренський почав працювати в галузі техніки і отримав якусь посаду в Главелектро (Головне управління електричної промисловості). Там він був зайнятий вивченням електричних полів та діелектриків. Флоренський був багатосторонньо обдарованою людиною. У дні окупації німцями Пскова В. Філістинський 703 опублікував у міській газеті "За батьківщину" статтю "Російський Леонардо да Вінчі в концентраційному таборі". У цій статті він писав: «Згадую зовнішність московського священика Павла Олександровича Флоренського, що кидається в очі. Це був середній зріст чоловік у полотняній негладженій сутані, з вірменськими рисами обличчя. 704 Ніхто не знав, коли він спав чи відпочивав. Усі дивувалися працездатності цієї людини. Флоренський був професором Московської Духовної академії, автором нашумів книги «Стовп і утвердження Істини», ряду релігійно-філософських статей, поетом-символістом, твори якого з'являлися у «Вагах» і окремою книгою, обдарованим астрономом, що захищав геоцентричну концепцію світу, 705 ряду монографій у галузі математики, авторитетом у галузі фізики, автором зразкової роботи «Діелектрики та їх технічне застосування. Загальні властивості діелектриків», істориком мистецтв та автором кількох монографій з мистецтва, і особливо з різьблення на дереві, чудовим інженером-електриком, який займав один із основних постів у комісії з електрифікації. До Вищої ради народного господарства Флоренський приходив у священичому вбранні. Він був професором перспективного живопису (у ВХУТЕМАСі), чудовим музикантом, проникливим шанувальником Баха та поліфонічної музики, Бетховена та його сучасників, які досконало знали їх твори. Флоренський був поліглотом, який досконало володів латинською і давньогрецькою та більшістю сучасних європейських мов, а також мовами Кавказу, Ірану та Індії... У 1927 р. він винайшов надзвичайну машину, яку більшовики назвали «Десятиліттям», 706 на честь X річниць... рази. Перший раз я зустрів його в 1928 чи 1929 р. Тоді, у тісному колі ленінградських інженерів, він читав газетну статтю, присвячену дуже важливому технічному питанню. Хоча я прийшов туди з другом і не зрозумів ні слова з того, що читав Флоренський, але на мене справили глибоке враження енергія і впевненість цієї стрункої людини, її священицьке вбрання і та невимушеність, з якою він розмовляв з поважними сивими академіками і професорами. Так, отець Флоренський, очевидно, добре усвідомлював свою перевагу. Мені навіть здалося, що в ньому бракувало християнської чесноти – смирення. Але не можна було не співчувати цій його мимовільній гордині. Всі ми усвідомлювали, що перед нами стояв новий Леонардо да Вінчі. Неодноразово більшовики укладали його у в'язницю і посилали до концентраційного табору в Соловки, і вимагали зречення віри та священства. Однак отець Павло залишився вірним Церкві. У 1934 чи 1935 р., проте, терпіння Рад вичерпалося, вони винагородили великого вченого тим, що засудили його на 10 років рабства в концентраційному таборі...» У 1946 р. серед емігрантів поширилася чутка про те, що отець Павло ніби помер у в'язниці. 708 Я хотів би доповнити статтю В. Філістинського поряд особистих зауважень. У листопаді 1913 р. отець Павло надіслав мені свою книгу «Стовп і утвердження Істини». Ця книга сприяла моєму поступовому поверненню в лоно Церкви, в 1918 р. остаточно став віруючим. Звичайно, мені дуже хотілося зустрітися з Флоренським. Зазвичай розглядаються як випадкові несподівані зустрічі між людьми, чудові збіги обставин, взагалі кажучи, перетину в часі та просторі двох незалежних один від одного течій, подій насправді не випадкові, а є цілеспрямованими комбінаціями, що викликаються вищою силою, яка пов'язує в одне ціле віддалені сектори. Тому людина високої духовності, у своєму прагненні до абсолютного добра, несвідомо та незалежно від своєї волі вступає у зв'язок з іншою людиною. Це відбувається в той самий момент, коли вони можуть надати один одному найбільшу допомогу. Складається враження, що ці люди відомі найвищою благодійною силою. Два випадки із життя Флоренського підтверджують, що він діяв саме як такий посередник божественної сили. Ось чому мені судилося зустріти отця Павла. Пам'ятається, це сталося 1915 р. Повертаючись додому з університету, я увійшов до ліфту, щоб піднятися на третій поверх, до своєї квартири. Ліфт був досить примітивним і рухався вручну. Відремонтувати порваний трос у воєнний час (1914–1918 рр.) було неможливо. Я піднімався довго, а коли піднявся, ліфтер ніяк не міг зупинити ліфт у потрібному місці. На третьому поверсі ліфт зупинився набагато нижче за майданчик. Мені було дуже важко поставити свою праву ногу на майданчик, і я став дертися в той момент, коли ліфтер почав тягти ліфт донизу. Верхня частина ліфта тиснула вже на моє праве плече. Лише цієї миті мені вдалося вивільнитися і вистрибнути на майданчик. Незабаром я був у своєму кабінеті. Потрясіння не проходило, я продовжував ходити по кімнаті, і з хвилюванням думав про те, що могло статися. Раптом пролунав дзвінок, і увійшов отець Павло Флоренський. Він йшов на фронт армійським священиком. Наша бесіда тривала не більше півгодини і мала жвавий характер. Коли Флоренський пішов, я згадав минулу небезпеку вже з холоднокровністю. Пережитий жах міг би викликати нервове захворювання, проте прихід отця Флоренського згладив переживання. Я був зцілений. Наступний випадок стосується 1922 р. Наша сім'я проводила літо в Царському Селі. Там же жив на той час С. Лук'янов, 709 професор патології та колишній прокуратор Святого синоду. С. Лук'янов багато років свого життя присвятив роботі над великою біографією Володимира Соловйова, збираючи матеріали у тих, хто колись зустрічався з ним. Я також отримав його запрошення. У розмові зі мною С. Лук'янов скрушно зауважив, що страшні злочини більшовицької революції знищили у ньому любов до життя. Один лист до П. Флоренського С. Лук'янов почав із того, що він більше не хоче жити. С. Лук'янов не дописав цього листа, і не відіслав його за адресою, бо незабаром сам отримав листа Флоренського, в якому останній умовляв його не втрачати волю до життя, немов батько Павло якимось надприродним шляхом дізнався про настрій С. Лук'янова. Основні роботи Флоренського: «Стовп і утвердження Істини», 1914 р. (перекладена німецькою мовою), 710 «Сенс ідеалізму», 1915 р.; стаття про Хом'якова у «Богословському віснику» за липень-серпень 1916 р. Книга «Стовп і утвердження Істини» чудова за тематикою, формою та своїм зовнішнім оформленням. Автор демонструє свою майже надлюдську ерудицію – блискучі знання у галузі філософії, теології, філології та математики. Свої філософські висновки Флоренський підкріплює фактичним матеріалом в галузі медицини, психопатології, фольклору, і особливо лінгвістики. Він любив порівнювати етимологію таких слів, як «істина», «віра», «серце» тощо, на матеріалі різних мов. Приміром, вказівкою те що, що російське слово «істина», вважають лінгвісти, походить від дієслова бути (est, істина – estina; те, що є), Флоренський доводить «онтологічний аспект ідеї». Грецьке слово αλήθεια привертає увагу до аспекту незабутності, чи незабутності, істини; латинське Veritas має той самий корінь, що й російське слово вірити; давньоєврейське слово emet підкреслює бік достовірності чи надійності. Флоренський часто звертається до найбільш абстрактних наук – математики та математичної лінгвістики. У примітках наприкінці книги, що займають майже двісті сторінок, можна знайти безліч цікавих та цінних висловлювань, а також багаті відеографічні відомості. Свою теодицею Флоренський будує з урахуванням живого релігійного досвіду, як законного методу пізнання догматів. Тому природно, що його книга написана у формі листів до друга. Виклад теологічних та філософських питань іноді переривається описами природи та викликаного нею настрою автора. Ця книга була дисертацією, представленою на здобуття докторського ступеня. Зовнішній вигляд книги не менш вражаючий. Обкладинка відтворює кольори стародавніх ікон Софії новгородської школи. Кожен лист передує символічна віньєтка з книги Амбодика (Ambodica) «Symbola et Emblemata Selecta». Книга присвячується «Всеблагоуханному і Пречистому імені Діви Марії». 711 Фронтиспис взятий з "Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate", Antverpiae (1660). Символ двох ангелів, які стоять на п'єдесталі з написом: «Finis amoris ut duo unum fiant» («Межа любові – та двоє одно будуть»), висловлює основну ідею метафізики Флоренського, зокрема, його твердження, що це створені особистості, складові частина світу, суть істоти, сосущ. Флоренський блискуче пов'язує головне питання філософії – питання про істину та її відкриття, тобто гносеологічне дослідження, з тринітарним догматом та ідеєю консубстанціальності. Він каже, що істина – це абсолютна реальність, надраціональна цілісність; в ній немає місця для раціонального закону тотожності "А є А". Флоренський вважав, що формула закону тотожності символізує смертоподібну нерухомість, статичну ізоляцію. Однак, на його думку, істина, як жива цілісність, повинна містити перехід від А до не А. В істині «інше», є водночас «не інше» sub specie aeternitatis (з погляду вічності). «Тому А є А, що, вічно буває не А, у цьому не А воно знаходить своє твердження як А». Що така істина – абстрактну формулу чи живу реальність? Флоренський відповідає, що істина пізнається завдяки релігійному переживанню, яке підтверджує, що Бог є «єдиносущим», тобто «конкретним єдністю Отця, Сина і Духа Святого» (53). У такому переживанні ми дізнаємося, що любов - основа живої реальності та істини, бо вона означає перехід істоти від повної роз'єднаності А до іншого не А », стверджує з ним своє співіснування, бо вона означає перехід істоти зі стану повного відділення А в інше не А, встановлює його співіснування з ним; отже, істота, т. е. А, знаходить себе в А. не. Ця структура буття та істина, пізнаються лише тоді, коли суб'єкт керується живою реальністю як такою, та її переходом від одного до «іншого», бо те, що виникає в нашій свідомості, є не суб'єктивною копією об'єкта чи створенням розуму, як думав Кант, а дійсним об'єктом зовнішнього світу. Іншими словами, Флоренський стверджує, що перцепція об'єктів є інтуїцією (у дусі термінології Лоського), тобто безпосереднє споглядання живої реальності так, як вона є в собі. 712 Флоренський проводить грань між ірраціоналістичним інтуїтивізмом і російським інтуїтивізмом, який надає велику цінність раціональному і систематичному аспекту світу. іншим. Істина стає доступною свідомості лише завдяки раціональній інтуїції, що доводить поєднання дискурсивної диференціації ad infinitum з інтуїтивною інтеграцією до ступеня єдності. «Якщо Істина є, – вказує Флоренський, – то вона є реальною розумністю і розумною реальністю; вона є кінцева нескінченність і нескінченна кінцівка, або, висловлюся математично, актуальна нескінченність, нескінченна, мислима як цілокупна Єдність...» Тому і розумна інтуїція походить від вищого до нижчого, від цільного до нескінченної множини підлеглих частковостей. Але така єдина істина можлива лише «там, на небі», у той час «як у нас – безліч істин, уламків Істини...». Дробовість нашого знання не такий вже й великий недолік. Найгірше те, що цілісна божественна істина, виходячи межі закону протиріччя, примиряє А й не А, будучи у той самий час розчленованою на ряд істин, які суперечать одне одному і неминуче антиномічних. Так, наприклад, є чимало догматичних антиномій: божественна однобічність і триєдність, приречення і вільна воля і т. д. «Тільки в момент благодатного осяяння ці протиріччя в умі усуваються, але не розумово, а надрозсудливим способом» (159). При дослідженні питання відносин між створеними особистостями і поясненні сутності любові, отець Павло спирається ідею консубстанциальности. Перемога над законом тотожності, творчий перехід зі своєї самозамкненості у сферу «іншого», дійсне саморозкриття у цьому «іншому» – ось основна істина, яка виражається в догматі консубстанціальності (омоусія). При розгляді як відносин між трьома іпостасями Св. Трійці, так і відносин між земними істотами, оскільки вони індивідуальні і прагнуть здійснення християнського ідеалу взаємної любові, ми повинні виходити з концепції консубстанціальності. «Межа любові – та двоє одно будуть» (Finis amoris ut quo unum fiant). Подібного роду омоусіанська філософія особистості, її творчої діяльності – це християнська духовна філософія. Її протилежність – оміусіанська філософія раціоналізму, яка допускає лише «генеричну подобу», а не «нумеричну тотожність», і є філософією «речі та неживої нерухомості» (80). Любов, що веде до ототожнення двох істот, є, звичайно, не суб'єктивним психічним процесом, а «субстанціальним актом, що переходить від суб'єкта на об'єкт, і має опору в об'єкті», що онтологічно перетворює тих, хто любить один одного. Це ж повною мірою стосується і ідеальної дружби, що веде до повної одностайності двох істот, що створює нову духовну сутність, завдяки якій розум пізнає таємниці царства Божого і чудо перетворення. Сам Господь наш Ісус Христос говорив: «Знову-таки воістину кажу вам... тобто ще раз повторюю, що якби двоє погодилися б із нас на землі про всяку справу, чого якби попросили, то буде їм від Батька Мого Небесного». Чому так? Тому що двоє людей можуть перебувати в повній згоді, тільки дотримуючись волі Божої. «...Зібраність двох чи трьох в Ім'я Христове, зходження людей у ​​таємничу духовну атмосферу у Христа, прилучення Його благодатної сили втілює їх у нову духовну сутність, робить із двох частинку Тіла Христового, живе втілення Церкви» (421). Така чиста дружба є «споглядання себе через Друга в Бозі». Не тільки дружба двох індивідуумів, а й справжнє кохання немислиме без участі божественної сили. Люблячи, ми любимо лише у Бозі і через Бога, оскільки любов ставить неодмінні умовою подолання себелюбства та вступ у нову сферу буття, яке всюди має відбиток краси. Справжня любов створює таку реальність, у якій здійснюються три абсолютні цінності, бо Бог входить у того, хто любить і пізнається як абсолютна істина, тобто любов. Любов подібного до іншого, до «ти» є добром. «Розглядається всередині мене (за модусом «я»), в «собі» або точніше, «про себе», це входження є пізнання. «Для іншого» (за модусом «ти») воно – кохання, і нарешті «для мене», як об'єктивоване і предметне (тобто розглядається за модусом «він»), воно є краса. Іншими словами, моє пізнання Бога, яке сприймається в мені іншим, є любов до того, хто сприймає, предметно споглядається третім, любов до іншого є краса. Те, що для суб'єкта знання є істина, для об'єкта його є любов до нього, а для споглядаючого пізнання (пізнання суб'єктом об'єкта) – краса. Істина, Добро і Краса – ця метафізична тріада, є не три різні початки, а одна. Це – те саме духовне життя, але під різними кутами зору аналізована» (75). За словами Флоренського, краса світу доступна лише тому, хто звільняється за допомогою любові від замкнутості егоїзму. Підтвердження цього свого аргументу він знаходить у роботах таких великих аскетів, як Макарій Великий, Ісаак Сірін та ін, в оповіданнях мандрівників та творах художньої літератури. Прагнення до святості розкриває перед людиною святий і вічний бік будь-якого творіння, бо за допомогою внутрішньої проникливості він схоплює своє створене у його «всепереможній нетлінній» красі. Така людина гостро відчуває природу. «...Все, що оточує мене, уявлялося мені у чудовому вигляді: дерева, трави, птахи, земля, повітря, світло; все, – пише мандрівник, – ніби говорило мені, що існує для людини, свідчить любов Божу до людини, і все молиться, все оспівує славу Богові» (317). За словами Флоренського, «аскетизм створює не лише добру, а й чудову особистість. Характерною особливістю великих святих є не доброта серця, яка часто проявляється і у плотських, і дуже грішних людей, а духовна краса – чудова краса променистого сяйва світлодавчої особистості, недоступна тілесній людині, обтяженій плоттю». 713 Духовна краса супроводжує святість тіла, сяйво якого киває тіло світлом. Флоренський з великою увагою висушував розповіді про світло, що випромінювалося з тіл святих. Насолода, теплота, пахощі, музична гармонія, і насамперед, сяюче світло, такі характерні ознаки плоті, сповненої Святим Духом. Софія (найскладніший об'єкт теологічної теорії) - це всесвітня реальність, зібрана воєдино любов'ю Бога, і тлінна красою Святого Духа. Флоренський розглядав Софію як «четверту іпостась», яку теологи розуміють по-різному через її багатосторонність. За словами Флоренського, Софія – це «Великий Корінь цілокупної тварюки...», «Перездане єство тварюки, творча Любов Божа...». «У ставленні до тварі, – каже він, – Софія є Ангел-Хранитель тварюки, Ідеальна Особа світу» (326). Якщо розглядати Софію з погляду трьох іпостасей, вона: 1) ідеальна субстанція створеного світу 2) «розум тварі, зміст, істина чи правда її» 3) «духовність тварюки, святість, чистота і непорочність її, тобто краса» (349). «Але мало того, щодо домобудівництва Софія має ще низку нових аспектів». Насамперед, вона є «початком і центром викупленої тварі – Тіло Господа Ісуса Христа, тобто створене єство, сприйняте Божественним Словом. Тільки беручи участь у Ньому, тобто маючи своє єство включеним, як би вкрапленим у Тіло Господа, ми отримуємо від Духа Святого свободу і таємниче очищення» (350). У цьому сенсі Софія є передусім Церква у її небесному аспекті. Однак, будучи сукупністю всіх особистостей, які вже почали подвиг очищення, Софія є Церквою в її земному аспекті. А оскільки очищення Духом Святим виявляє цнотливість і смиренну непорочність, то Софія є Дівством. «Носійниця ж Дівства – Діва у власному і винятковому значенні слова, є Маріам, Діва Благодатна, облагодаткована... Духом Святим, виконана Його дарами» (350). Розглядаючи аспекти Софії в ієрархічному порядку, Флоренський пише: «Якщо Софія є вся тварюка, то душа та совість тварюки – Людство, є Софія переважно. Якщо Софія є все Людство, то душа та совість Людства – Церква, є Софія переважно. Якщо Софія є Церквою, то душа і совість Церкви є Церквою Святих, є Софія переважно. Якщо Софія є Церква Святих, то душа і совість Церкви Святих – Ходатайка і заступниця за творіння перед Словом Божим, що судить творіння і розсікає її надвоє, Мати Божа, «світу Очистилище», знову ж таки є Софія переважно» (351). Ось чому є багато чудотворних і шанованих ікон Пресвятої Діви з такими багатозначними найменуваннями, як «Несподівана радість», «Розчулення», «Всіх скорботних радість», «Стягнення загиблих», «Пом'якшення злих сердець», «Непорушна стіна». «Кожна законна ікона Божої Матері «явлена», тобто ознаменована чудесами і, так би мовити, що отримала схвалення і твердження від самої Діви-Матері, засвідчена у своїй духовній правдивості самою Дівою-Матер'ю, є відбиток однієї лише сторони, світла пляма на землі від одного лише променя Бла. Звідси існування величезної кількості «явлених» ікон, звідси шукання поклонитися різним іконам. Найменування деяких із них частково висловлюють їхню духовну сутність...». Таке глибоке пояснення, яке отець Павло дав прагненню поклоніння іконам. Не спокушені у релігійному досвіді православні люди, мабуть, схильні ототожнювати цей культ з ідолопоклонством. Ця характерна здатність російських філософів до пізнання саме ідеальних почав, що лежать на підставі світобудови, напрочуд яскраво виявилася у філософії Вл. Соловйова. Проте він вирішив багатьох важливих питань теорії конкретного ідеального буття. Цінний внесок у вчення про саме ідеальне буття Соловйова вніс П. Флоренський. У трактаті «Зміст ідеалізму» (1915) він пояснює, що розумів Платон під словами «бачити ідею», і наводить цитату з діалогу «Філеб». Платон стверджував: бачити – означає, що «багато» є єдине, а єдине – «багато», чи бачити – означає поєднання «безмежності істоти та окресленості конкретно даного» (49). У схоластів unum звертається до іншого – до alia. Відповідно до схоластичної етимології, саме unum versus alia є щось універсальне, тобто одиничне, і водночас загальне. Найбільш очевидним проявом ідеї є жива істота, як безперечна єдність у різнорідному. Як відомо, миттєвий фотографічний знімок, це точне, але водночас мертве та штучне відтворення. Відтворюючи живе буття в його ідеальній сутності за допомогою фарб, мармуру та бронзи, художник відтворює не короткочасне становище, як це робить фотограф, а зливає в єдине ціле вираження, що відносяться до різних відрізків часу, і таким чином створює гармонійну єдність. Флоренський ілюструє це твердження витягами з книжки Бродера Христиансена 714 (Broder Christiansen) «Філософія мистецтва», у якій зазначається, що портрети, написані великими гольдськими, німецькими та італійськими майстрами, є синтезом різних висловів, злитих у одне гармонійне єдність. Так, наприклад, у складках рота показується «збудження і напруга волі», а в «очах панує дозвільний спокій інтелекту» (38). Знаменитий скульптор Роден 715 говорить те саме про статуї, від яких віє істиною Такі скульптури передають комбінації різних рухів у часі (32). При спогляданні такого витвору мистецтва, каже Флоренський, ми переходимо до «синтетичної перцепції», деякої подоби перцепції тривимірного тіла з чотиривимірним простором (якби предмети були видні «з четвертого виміру, тобто перш за все, не в перспективі, а відразу з усіх боків, як знає їхню нашу свідомість») Так, наприклад, у картині «Nature morte» («Мертва природа») Пікассо зробив спробу представити скрипку з різних точок зору, з усіх боків, щоб розкрити «всебічне пластичне внутрішнє життя скрипки, її ритм і динаміку» (45). Синтетичний зір, необхідне для того, щоб побачити як щось цілісне, навіть такий порівняно простий об'єкт, як людське обличчя, розвинений у нас недосконало. Ще менше воно розвинене по відношенню до таких сутностей вищого ладу, як народ, нація чи людство. Для нашого тривимірного розуму ідея людини є лише загальним поняттям, лише класом, а наш тривимірний зір схоплює лише роз'єднані зразки цього класу. Проте, як ідея, є живе ціле, у якому індивідуумам відводиться роль органів. Це – «Небесна Людина», як її представляє релігійна свідомість містиків, і «Тіло Христове» у визначенні Сведенборга 716 (Swedenborg), даному їм у трактаті «Про небеса, мир духів і пекло» (52). 717 Флоренський свідчить, що багато релігії намагалися висловити таку ідеальну цілісність символічно: містичне дерево життя (der heilige Baum, der Lebensbaum, і навіть l'Arbre du Monde) є синтезом рослин, шанованих країни. «Це зображення життя її цілісності чи, інакше, ідея життя (56), élan vital (життєвий порив), ще розчленований окремі зразки чи види. Те саме Флоренський говорить про таких збиральних тварин, як єгипетські сфінкси, ассірійські кірубі (крилаті леви та бики) та іудейські херувими. За словами рабинів, херувими, які підтримують престол слави Божої у баченні пророка Єзекіїля і зображувані на ковчезі Завіту і на завісі храму, втілюють у собі все творене життя – розум людини, силу бика, мужність лева і прагнення вгору орла (58). У християнській іконографії цю саму сутність виражає тетраморфон (шестикрилий ангел – символ поєднання зазначених чотирьох аспектів створеного життя). Хоча Платон і говорить про ідеї, трансцендентальні щодо явищ, у зазначених випадках «ідея» втілюється в явищі, або залишається щодо нього іманентною. Флоренський усуває цю суперечність тому, що він розуміє відносність та взаємозумовленість трансцендентального та іманентного (85), які є лише двома аспектами однієї ідеї. Ідея в її трансцендентальному аспекті є небесне буття, що утворює буття земне (94). Подібні принципи (особисті ідеї та безособові сили, зумовлені згори) визнаються багатьма релігійними та філософськими вченнями. «Сюди відноситься, наприклад, індуське вчення про гандхарвів або гандхаббах, що жваво нагадує лейбніцевське вчення про центральну частину організму, що переживає смерть» (92). Про це ж говорять фреуери та фраваші парсизму, генії людей, місць та подій древніх римлян та вчення давньогрецьких філософів про сперматичний логос (особливо Плутарха Херонейського). 718 У цьому вищому надземному аспекті ідеї є не абстрактними правилами, а «конкретною повнотою досконалості та вищої реальності» (73). Досконалість вищої реальності проявляється найбільш образно у красі, що належить цій реальності, як і конкретному живому существу. Полюс, протилежний полюсу святості, краси та блаженного спокою реальності, що завершується в Богу, знаходиться в Царстві гріха, в якому «самість», виражена тотожністю «я = я» і не відносить себе до свого «іншого», тобто. Богу і всім тварям залишається в темряві (світло – явище реального, а темрява – невидимість одного іншим), і замість набуття повноти буття перебуває у стані поділу, що наближає «абсолютне метафізичне знищення». Такий стан довелося пережити і Флоренському: Одного разу уві сні я пережив його з усією конкретністю. У мене не було образів, а були лише суто внутрішні переживання. Безпросвітна темрява, майже речовинно густа, оточувала мене. Якісь сили захоплювали мене на край, і я відчув, що це край буття Божого, що поза ним — абсолютне Ніщо. Я хотів скрикнути і не міг. Я знав, що ще одну мить, і я буду викинутий у темряву зовнішню. Темрява почала вливатись у всю істоту мою. Самосвідомість була наполовину втрачена, і я знав, що це – абсолютне, метафізичне знищення. В останньому розпачі я закричав не своїм голосом: «З глибини взиваю до Тебе, Господи. Господи почуй голос мій! ». У цих словах тоді вилилася душа. Чиїсь руки сильно схопили мене, потопаючого, і відкинули кудись далеко від прірви. Поштовх був раптовий і владний. Раптом я опинився у звичайній зупинці, здається, у своїй кімнаті, з містичного небуття потрапив у звичайне житейське бування. Тут одразу відчув себе перед Божим обличчям і тоді прокинувся, весь мокрий від холодного поту». 719 Егоїстичне самозанурення у власну самість, наводить особистість немає більшої її цілісності, а, навпаки, до її руйнації. «Без любові – а для любові потрібна, насамперед, любов Божа без любові, – каже Флоренський, – особистість розсиплеться у дрібність психологічних елементів та моментів. Любов Божа – зв'язок особистості» (173). Без цієї любові особистість втрачає свою органічну та субстанційну єдність. «Весь організм, – каже Флоренський, – як тілесний, і душевний, з цілісного і стрункого зброї, з органу особистості перетворюється на випадкову колонію, на зброд відповідних одне одному і самодіючих механізмів. Одним словом, все виявляється вільним у мені і поза мною – все, крім мене самого» (175). «І якщо сучасна психологія все твердить, що вона не знає душі як субстанції, то це тільки дуже погано виставляє моральний стан самих психологів, які в масі своїй, очевидно, є «втраченими чоловіками». Тоді, дійсно, не "я роблю", "зі мною робиться", не "я живу, а "зі мною відбувається" (174). Остання ступінь зосередження особистості на собі, призводить її до невропатологічного стану: відчуття «темряви» і «відділення від усього світу» (702). Московський психіатр Микола Євграфович Осипов 720 (емігрант, помер у Празі 1934 р.) у своїх лекціях неодноразово вказував на цілком виправдані спроби психологів звести психічні хвороби до моральних вад. Цю думку повною мірою розділяв і Флоренський. Руйнування особистості цьому не зупиняється і може призвести як до деяких психозів, до тієї точки, яку називають у містичній літературі другий смертю. Якщо перша смерть полягає у відділенні душі від тіла, то друга смерть, згідно з Флоренським, у відділенні душі від духу, у відділенні самості, яка стала остаточно сатанинською, на відміну від самої людини, тобто від первісного субстанціального образу Божого. Позбавлена ​​своєї субстанціальної основи, «самість» втрачає творчу силу, а її подальша визначається незмінною ідеєю власного гріха, та очисним вогнем муки. «Вічне блаженство самого і вічна мука самості, такі дві антиномічно пов'язані сторони остаточного, Третього Завіту» (250). «Якщо тому спитаєш мене: Що ж, чи будуть вічні муки? – то я скажу: Так. Але якщо ти ще запитаєш мене: Чи буде загальне відновлення в блаженство?, - То знову скажу: Так. Те й інше – теза та антитеза» (255). Грішна «самість» частково знищується завдяки лікувальному таїнству єпитим'ї, в якому гріховне минуле, раз і назавжди засуджене грішником, що кається, так би мовити, відокремлюється від душі силою милості, і перестає впливати на подальшу поведінку людини. У «Богословському віснику» за липень-серпень 1916 р. отець Павло опублікував статтю про книгу Завітневича «А. С. Хом'яков». У цій статті Флоренський критикує теологічні погляди Хомякова. На його думку, вчення Хомякова про соборність не може бути одним із принципів церковної організації. Кохання, яке Хом'яков вніс у своє визначення соборності, Флоренський тлумачив як альтруїзм. Ось чому, зазначає Флоренський, за Хом'яковим, церковна єдність ґрунтується на «іманентних силах людини» (539). Однак слід зазначити, що насправді Хом'яков розумів соборність як вільний союз членів Церкви, що ґрунтується на одностайній любові віруючих до Христа та божественної ледарства. Така любов, звичайно, надихається милістю Христа і Св. Духа, які керують Церквою. Погляди Флоренського зазнали різкої критики Бердяєва (див. його статтю «Хом'яков і священик Флоренський»). 721 Бердяєв вказує, що Флоренський розглядає Хомякова як прихильник «іманентної» філософії німецького типу з протестантським ухилом. На думку Флоренського, Хом'яков заперечував авторитет Церкви – «початку страху, початку влади та обов'язково, канонічного ладу», і «проповідував вільне самоствердження людини... Буття, не іманентне людині, що виявляється в організації любові, для неї найдорожче». Проте, «істота православ'я, за Флоренським, є онтологізм ― прийняття реальності, від Бога ним даної, а чи не людиною твореної, смиренність і подяку» (73). Бердяєв пише: «У нашому православному релігійно-філософському русі відбулося вже зречення Вл. Соловйова, тепер відбувається зречення Хом'якова». Якщо для Соловйова, Хом'якова та Достоєвського («Легенда про Великого інквізитора») християнство було «релігією свободи і релігією кохання», то для Флоренського воно «релігія необхідності, примусу та покірності». У своїй філософії історії Хом'яков тлумачить історичний процес як боротьбу вільного творчого духу «іранства» з матеріалізмом «кушитства», що заперечує свободу. Флоренський підозрює, що «іранська» філософія Хомякова схильна до «іманентизму». Проте Бердяєв зазначає, що Хом'яков поєднував традиційне православ'я з ідеальними духовними прагненнями, тоді як Флоренський підміняє живе повсякденне православ'я поклонінням встановленим фактам. Називаючи Флоренського «вискочкою» у православ'ї, звинувачуючи його в «декадентстві», у «містичному виправданні плазуна», Бердяєв писав, що отець Павло хоче стати православнішим, ніж саме православ'я. Від Флоренського можна було б очікувати багато плідних та оригінальних думок, якби він жив не в радянській країні, а в країні, де існує свобода думки та преси. Про те, як замовчується християнська думка, можна судити з радянського видання енциклопедичного словника Гранат (видання 7). Ми читаємо у словнику у тому, що «основним законом світу, Флоренський вважає принцип термодинаміки – закон ентропії, загального зрівнювання (Хаос). Світу протистоїть закон ектропії (логос). Культура, є боротьба зі світовим зрівнянням – смертю. Культура (від «культ»), є органічно пов'язана система коштів для здійснення та розкриття деякої цінності, яка приймається за безумовну і тому є предметом віри. Віра визначає культ, а культ світорозуміння, з якого далі випливає культура. Загальна світова закономірність, є функціональна залежність, яка розуміється як перервність щодо зв'язків, і дискретність щодо самої реальності. Ця перервність і розрізненість у світі, веде до піфагорійського твердження числа як форми, і спробі тлумачення ідей Платона як прообразів». 722 Таким чином, тут постаралися зробити майже все для того, щоб перетворити християнську філософію Флоренського на філософію агностичного натуралізму. Що цінного вніс отець Павло у християнський світогляд? Його головна заслуга у тому, що він глибоко розвинув ідею консубстанціальності у тринітаріанської теології, а й у метафізиці – у навчанні про будову тварних особистостей. Усі філософські системи Флоренський поділяв на два типи, залежно від цього, визнають вони консубстанциальность чи навіть подібність. Омоусіанська філософія, яка визнає просто генеричну подобу, а не нумеричну тотожність, є раціоналістичною. Ця філософія «є філософія речі та неживої нерухомості» (80). Омоусіанська філософія, яка визнає ідею консубстанціальності, є «філософією ідеї та розуму, філософією особистості та творчого подвигу» (80). Справді, між цими двома типами філософії є ​​глибока різниця. Відповідно до філософії подібності, світ складається з істот, буття яких по відношенню один до одного зовсім зовні. Тому вони пов'язані між собою лише у вигляді зовнішніх відносин. Навпаки, філософія консубстанціальності стверджує, що онтологічно всі істоти тісно пов'язані внутрішньо. Така думка вперше дає можливість задовільного вирішення багатьох питань (наприклад, розуміння природи істини, тлумачення світу як органічного цілого, обгрунтування існування абсолютних цінностей тощо. буд. Філософія консубстанційності існувала ще задовго до виникнення християнства. А після його виникнення вона продовжує існувати поряд із ним. Принципи консубстанціальності лежать в основі вчень Платона, Аристотеля, Плотіна, отців Церкви та багатьох середньовічних філософів. У ХІХ ст. ці принципи відстоювали Фіхте, Шеллінг і Гегель, а Росії – російський філософ Вл. Соловйов та її послідовники. Заслуга Флоренського у тому, що він свідомо ввів цей принцип метафізику тварного буття, завдяки чому було започатковано його свідомому використанню інших філософських науках. Винятково плідно Флоренський застосував цей принцип у своїй онтологічній (на противагу відомої психологічної) теорії кохання. Велику цінність представляє вчення Флоренського у тому, що Платона є живими конкретними особистостями, а чи не абстрактними поняттями. Слід, проте, відзначити, що з цими особистостями Флоренський розумів щось вищу, ніж людське Я (наприклад, расу, націю, людство тощо. буд.). Флоренський справедливо зазначає, що «особисті ідеї» знайшли визнання у багатьох релігіях (генії подій та місць у римлян, символічний синтез рослин та тварин тощо). У Новому Завіті «особисті ідеї» втілилися в ангелах чи геніях окремих церков. Перед філософією стоїть життєво важливе завдання, яке полягає в тому, щоб розвинути теорію про існування таких надлюдських особистостей на всіх етапах світового буття та в Божому царстві. На жаль, християнська філософія, мабуть, відноситься до таких теорій з підозр. Це сталося, можливо, тому, що вони піддаються дискредитації з боку фантастичних навчань антропософів, теософів та окультистів, які, більше того, часто ще виявляють нездоровий інтерес до надлюдських істот нашого гріховного царства, а може, навіть царства диявола. Отець Павло Флоренський має на увазі переважно мешканців царства Божого, і особливо Св. Софію як Мати Божу – абсолютно досконала вселенська істота, яка виконує божественну волю, світову душу. Його вчення вільне від недоліків теорії Соловйова, яка визнавала гріхопадіння Софії. Ідеал християнського життя отець Павло бачив не в суворому відчуженні від світу, а в радісному світосприйнятті, яке робить світ багатшим, і піднімає його на новий, більш високий щабель. Про св. Кирило, який звернув у християнство слов'ян, Флоренський писав таке: «Сяйво Софії осявало все життя цього святого, який не шукав порятунку в пустелі, і не був схожим на виснажених святих Єгипту та Палестини. Він мав незліченні багатства і вів королівський спосіб життя, благословляючи не відчуження від життя, а перетворення повноти буття». 723 Все життя св. Кирила, в якій не було крутого повороту від гріховності до праведності, свідчить про поступове досягнення святості. Перебуваючи під впливом Канта, багато російських філософів у істотних питаннях інтерпретації світу мали схильність вдаватися до антиномій, тобто висловлювання істини за допомогою двох взаємопротилежних суджень. Тільки після цього вони шукали шляхи до примирення та подолання протиріч. Як самі антиномії, і їх гадане дозвіл часто виявлялися штучними. Характерним прикладом цього є твердження Флоренського про те, що всі будуть врятовані та досягнуть вічного блаженства, хоча деяким і суджені вічні муки. Ця антиномія дозволена Флоренським явно незадовільно. Він стверджує, що якщо «самість» стає остаточно сатанинською, то вона відсікається від субстанціальної спочатку створеної основи особистості, позбавляється своєї свідомої сили і віддається вічним мукам, нав'язливій ідеї про гріх, або випробуванню вогнем очищення». Однак вічне зазнавання мук, навіть нетворче – досвід, отже досвід – приналежність деякого Я, яке усвідомлює його. Таким чином, за Флоренським, людська особистість складається з двох Я, які можуть відокремитися один від одного. Одне Я приречене на вічні муки, а інше на вічне блаженство. Але це неможливо. Флоренський розкритикував філософські погляди Хомякова. Очевидно, що ця критика є невиправданою. Хом'яков вважав, що Церква має бути створена на основі принципу соборності. Під цим терміном він розумів вільну єдність членів Церкви в їхньому спільному прагненні до істини і спасіння, що досягається через любов до Христа і божественну праведність. Особливого значення Хом'яков надавав будь-якому прояву кохання. Справді, християнство, за Хомяковим, це релігія любові, отже, і свободи. Однак таке твердження ні в якому разі не заперечує значення Церкви як згуртовуючої сили, або принципу благоговійного підпорядкування. Усе життя Хомякова свідчить у тому, що він був вірним сином Церкви. Принцип соборності аж ніяк не веде до церковної анархії, і не заважає відлученню від Церкви тих, хто відкидає її основні догмати, і тим самим ставить себе поза єдністю її спільної любові. Але, звичайно, якщо наша поведінка, відповідно до заповіді Христа, ґрунтується на любові до ближнього, то відлучення від Церкви має бути простою заявою про те, що така не належить більше до Церкви, не накликаючи на неї ні ненависті, ні переслідувань. Книга Флоренського «Стовп і утвердження Істини» різко критикується у книзі отця Георгія Флоровського «Шляхи російського богослов'я». «Його розум, – каже Флоровський, – уникає сумнівів через знання догмату Св. Трійці. Флоренський говорить про Св. Трійці з великим ентузіазмом і вказує на спекулятивне значення цього догмату як розумної істини. Однак викликає подив той факт, що він якось оминає богоутілення, і відразу ж після міркувань про Св. Трійцю переходить до вчення про Св. Духа. У книзі Флоренського просто немає христологічних розділів. Він залишається чужим православному світу. Дух його книги, по суті, західницький. Це книга західника, який мрійливо та естетично шукає порятунку на Сході. Дуже характерно, що у своїй роботі він робить, мабуть, крок назад, відступаючи від християнства до платонізму та релігії давнини, або в царство окультизму та магії. Навіть теми для робіт своїх студентів він брав із цієї галузі [К. дю Прель (К. Du Prel), Діоніс, російський фольклор]. Сам Флоренський мав намір уявити переклад Ямвліха (Iamblichus) з примітками на здобуття ступеня магістра богослов'я» (495). 724 Гострі критичні зауваження, що є у чудовій книзі отця Георгія Флоровського, містять лише деяку частку істини. Однак на захист отця Павла Флоренського слід сказати, що вади сучасної цивілізації – втрата ідей абсолютної цінності особистості, справедливої ​​держави та вільної духовної творчості, розвинулися тому, що інтелігенти, а за ними і широкі маси народу, зреклися християнства і перестали вірити в Бога. Головне завдання нашого часу полягає в тому, щоб повернути в лоно християнської Церкви спочатку інтелігенцію, а потім, за її допомогою, народні маси та відродити ідеали християнського гуманізму. Для досягнення цієї мети особливо велику допомогу можуть надати релігійні філософські роботи, написані в новому, більш менш світському стилі, такі роботи, в яких пов'язувалися б релігійні питання з сучасною наукою і метафізичними дослідженнями вищих сфер буття, що виходять за межі людського світу. Роботи Флоренського належать до цієї категорії. Саме тому вони заслуговують на високу оцінку, незважаючи на всі їхні недоліки, з точки зору традиційного стилю та змісту православної богословської літератури. В. Зіньківський 725 . Історія російської філософії. Ч. IV, гол. VI. Метафізика всеєдності 726 У). О. П. Флоренський (...) 1 . Метафізика всеєдності тягне себе особливою силою ті уми, які гостро відчувають як цілісність природного буття, його живе єдність, а й зв'язок космосу з позамежним, абсолютним початком буття. Космологічні ідеї переходять тут у богослов'я, жива строкатість світу, з його нескінченним різноманіттям, не тільки відчувається у своїй єдності, але виявляється таємницею Абсолюту, що зберігає в собі. Це «сходження» від космології до богослов'я, від мінливого буття, підлеглого часу, до буття незмінного, позачасового, зазвичай веде до систем пантеїзму (що є богословський вираз всеєдності = «паненізму», якщо побудувати такий термін зі слів Pan kai hen = все єдине). Починаючи від ранніх стоїків через всю античну філософію до Плотіна і Прокла, йдуть ці спроби побудови метафізики всеєдності, ускладнюючись у проблематиці, і уточнюючись в основних поняттях. Але вже у Філону система всеєдності (у тій формі, в якій вона існувала за часів Філону) зустрічається з поняттям, яке характерне для Біблії, яке перейшло з Біблії до християнства, ставши основою християнської метафізики, поняттям творіння. Незважаючи на надзвичайний вплив неоплатонізму на розвиток християнської метафізики, це поняття творіння зберігає своє основне значення для всієї християнської філософії принаймні номінально. Правда, вже в системі Фоми Аквіната ми знаходимо розкладання поняття творіння, наскільки воно виявляється цілком пов'язаним лише з вимогами віри і Одкровення, і філософськи виявляється, що не має підстав. Зате у Скота Еріугени, 727 і особливо в геніального Миколи Кузанського, вся гострота теми творіння (на тлі метафізики всеєдності) оголюється з повною силою. Микола Кузанський, однак, так і не впорався із завданням вмістити ідею творіння (у її повному сенсі) у систему всеєдності, і весь подальший розвиток метафізики в західній Європі йшло, і йде, у бік розвитку тих чи інших окремих моментів проблеми, нахиляючись то в бік плюралізму (Лейбніц), то в бік іманентизму. Але невдовзі після Миколи Кузанського, коли розвиток природознавства приніс із собою надзвичайне збагачення наших знань про природу, питання натурфілософії, а згодом і антропології, вже настільки стали визначати, і нині визначають напрям філософських досліджень, що тема всеєдності значною мірою потьмяніла. З іншого боку, і поняття «творіння» знову відсунулося кудись убік, ідея «еволюції» не в одного Спенсера чи Бергсона виявилася основною метафізичною ідеєю. Володимиру Соловйову належить ініціатива (не тільки в російській, а й у загальноєвропейській філософії) відродження концепції «всеєдності», і від нього йде в російській думці гіпноз цієї концепції, що чарує і підпорядковує собі розуми. У російській філософії, ми вже писали звідси, зв'язування життя природи (у його єдності з Абсолютом) було раніше, але в Соловйова особливу вплив мало те, що він настільки ж сильні богословські мотиви, як і живе почуття цілісності природи (під впливом натурфілософії Шеллінга). У Карсавіна наука та філософія знову повертаються до положення ancilla theologiae, він віддається «стихії вільних богословських пошуків». Щоправда, його мало турбує проблема натурфілософії, більше він віддає уваги антропології, але у тій «міфології Всеєдності», яку він розвиває, реальне буття якось стискається та тоне. Набагато ближче до безпосередньої реальності світу Франк, але й у його системі сфера емпіричного буття виявляється лише чуттєвим покривалом ідеальної основи світу, за яким відкривається просвіт у «незбагненну» суть світу. Про творення світу, як ми бачили, говорять і Карсавін і Франк, але це поняття, зберігаючи номінально свою значущість, ніякого суттєвого місця у їхніх системах не займає. Софіологічна тема, що пов'язує живу тканину світу з Абсолютом, в обох системах, хоч і по-різному, ушкоджується нав'язливою ідеєю всеєдності, яка лише номінально віддає належне тварючому буттю. У системах о. Флоренського та о. Булгакова (оскільки йдеться про філософську, а не про богословську систему, вивчення чого не входить у наше завдання) ми знаходимо набагато більше «сходження» від космосу до Абсолюту, ніж у Карсавіна і Франка. Космологічний момент у о. Флоренського та о. Булгакова виражений набагато суттєвіше і яскравіше, можна навіть говорити, що в обох (особливо в о. Булгакова) ми знаходимо філософське дослідження у сфері софіології (в космологічному аспекті). Якщо в обох мислителів концепція всеєдності затемнила рух їх думки, то все ж таки для майбутнього синтезу в даній галузі, обидва вони дали дуже багато. Перейдемо до вивчення їх побудов. 2 . Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) дуже рано виявив виняткові математичні здібності, і після закінчення гімназії (в Тифлісі) вступив на математичне відділення Московського університету. Але вже в ці студентські роки Флоренський, не кидаючи математики (проблемами якої він займався до кінця днів: він примикав до російської школи «аритмології», до вчення про «проривні функції»), звернувся до філософії та богослов'я. Після закінчення Університету він не прийняв пропозиції залишитися при Університеті для підготовки до вченого звання в галузі математики, а вступив до Московської Духовної академії. У ці роки він, разом з Ерном, Свєнціцьким та о. Брихничовим, створив «Союз християнської боротьби», що мав на увазі активні виступи в ім'я радикального оновлення суспільного устрою (на кшталт ідей Соловйова про «християнську громадськість»). Пізніше Флоренський зовсім відійшов від цього «радикального» християнства. Блискучі досягнення та дивовижна вченість у різних галузях, забезпечили Флоренському академічну кар'єру в Духовній академії. Після витримання магістерського іспиту, він почав читати лекції з філософії і через кілька років приготував дисертацію, названу ним «Стовп і утвердження Істини» («Досвід православної теодицеї у дванадцяти листах»). 729 Книга ця звернула він загальну увагу багатством свого змісту, сміливим сповіданням деяких ідей, збуджували інтерес, а й сумнів у тому ортодоксальності, нарешті, якимось співзвуччям тим романтичним і містичним течіям у суспільстві, про які говорив і 2-ї главі IV. Навіть зовнішність книги з її дещо незвичайним шрифтом, віньєтками та малюнками, безліч несподіваних «ліричних» відступів у книзі, якась «давня вченість» у нескінченних примітках, все було до смаку епохи. Претензійність автора, що викладає свої ідеї немає від імені свого, бо як вираз церковної непорушної істини, одних відштовхувала, інших приваблювала. Так чи інакше, книга мала великий успіх. До революції 1917 року П.Флоренський, який став 1911 р. священиком, надрукував ще кілька етюдів у «Богословському віснику» (журналі Московської Духовної академії). З них особливо суттєві статті «Загальнолюдське коріння ідеалізму» та «Сенс ідеалізму». У 1919 р. Флоренський був засланий до Нижнього Новгорода, після повернення звідти працював у Москві з питань фізики у спеціальному Інституті фізики). У 1933 р. він знову був засланий, спочатку до Сибіру, ​​а потім до Соловки, де помер, мабуть, у 1937 р. (офіційна дата 15.12.1943). Що стосується впливів, які позначаються у творчості Флоренського, то перш за все, треба згадати про якогось о. Серапіона Машкіна, 730 який був, мабуть, теж захисником концепції всеєдності. Але про о. С. Машкіна (крім статті самого Флоренського) 731 нічого не відомо, тому судити про ступінь впливу на нього о. С. Машкіна годі й говорити. Сам Флоренський одного разу згадує у своїй книзі про слов'янофілів, і говорить про «значну спорідненість» його з ідеями слов'янофілів. 732 Треба лише пам'ятати, що у пізніші роки Флоренський досить різко критикував вчення Хомякова. 733 Цілком безперечно вплив ідей Соловйова на Флоренського, хоча про Соловйова згадує він лише один раз і в таких висловлюваннях: «Визначення Соловйова (про «всеєдине суще») ми беремо лише формально, зовсім не вкладаючи в них солов'ївського змісту». 734 Сам Флоренський вбачає свою відмінність від Соловйова в принциповому утвердженні «антиномізму», і тут він, звичайно, правий, але все це стосується шляхів «сходження» (у Флоренського) до «всеєї Істоти», але не самої концепції. В одному місці 735 Флоренський встановлює рішучу відмінність «російської», взагалі православної філософії від західної, і бачить цю відмінність у тому, що Захід у філософії обмежений адіоналізмом (старі звинувачення слов'янофілів тут воскрес!). На Заході ніби все визначається у філософії силами свідомості, виражається в системі понять, а в нас, росіян, будується «філософія ідеї та розуму». У статті про «Сенс ідеалізму», Флоренський ще раз запевняє, що «незважаючи на потужну онтологію Сходу, Захід все ж не міг нічого зрозуміти у світі, крім епіфеноменів (!). Таким він був, таким і лишився». 736 Я наводжу ці виписки, щоб відзначити, що при всьому серйозному знанні західної філософії, Флоренський все ж таки відштовхувався від неї, шукаючи для себе опори в православній свідомості. А тим часом, концепція всеєдності (у тій формі, в якій вона через Соловйова зачаровує російські уми) адже західного походження, де її розвинули худобу Еріугена, Микола Кузанський... Ця манера, не в одного, втім, Флоренського, дещо звисока ставитися до західної філософії, не тільки не виправдовується самою історією, але й не справжньою історією, але не виправдовується самою історією. Правильно тут лише одне: релігійна установка християнського Сходу, і російського православ'я особливо, справді містить у собі моменти, які звільняють думку від важких ухилів, якими довелося пройти думки у країнах. Але щоб знайти серйозну і реальну основу для філософських пошуків, потрібно ще багато чого розкрити в православ'ї, щоб належно висловити те, до чого закликає і на що уповноважує нас наша православна свідомість. Але саме цьому і заважає концепція всеєдності, яка, сутнісно, ​​неспроможна вмістити у собі основний принцип християнської метафізики – ідеї творіння. Цінна, проте, сторона у побудовах Флоренського (і ще більше Булгакова) задається в тому, що він (як і Булгаков) прагне виходити з даних релігійного порядку. Щоправда, вся розумова робота спрямовано тут те що, щоб у цій основі спорудити будівлю метафізики всеєдності. Флоренський вільний, однак, від того богословського раціоналізму, з яким безвідповідально зв'язав себе Карсавін, а в порівнянні з Франком (який дає лише «філософію релігії») Флоренський виключно багатий конкретним релігійним матеріалом, яким насичена його книга, не тільки літургійні тексти, житійні оповіді, про. Батьків, і навіть дані іконографії, хіба що охороняють Флоренського від філософської абстрактності. Але відразу виступає й інша крайність. Флоренський надто наголошує на «особистому релігійному досвіді», намагаючись витягти з нього все, що необхідно для богословської філософської системи. Він, звичайно, дуже стурбований, щоб відмежуватися від людей, т. зв. «нової релігійної свідомості», 737 але постійні посилання на «містичний досвід» (а Флоренський знаходить навіть у роботі пам'яті містичні елементи) 738 насправді дуже зближує його з людьми «т. зв. релігійної свідомості». Він надає великого значення духовному переживанню повноти буття, 739 звеличує «прозріння, миті та точки духовної повноти – блискавиці повного відання». 740 Флоренський, зрештою, і сам усвідомлює, що все це розпливчасто і, власне, не може бути базою для «повного ведення». "Я накидаю, - пише він в одному місці, 741 - думки, які більше відчуваю, ніж можу висловити", і тут же додає характерні для його манери писати слова, "ніби якась тканина, якесь тіло торкається у світових основах ... щось чекає ... по чомусь томиться душа." Втім, і сам Флоренський, який щойно відгородився від «людей нової релігійної свідомості», зараз додає, що, на його думку, в основі їх суджень «лежать справжня ідея». 742 У внутрішньому зв'язку з «особистим релігійним досвідом» стоїть У Флоренського смак даних фольклору, і навіть окультизму. Схиляючись перед «цілісним життям» народу, що живе з природою «одним життям», Флоренський шукає в цьому матеріалі 743 посвідчення, що «вся природа одухотворена, вся жива – в цілому і в частковості, що все пов'язано тісними узами між собою... енергії речей втікають в інші речі, і всі речі, і всі. 744 Так відкривається, що «світ є завжди текуче, завжди буває і тремтяче напівбуття, а за ним чуйне вухо прозріває іншу дійсність... Все має своє таємне значення, подвійне існування та іншу емпіричну сутність», 745 «перед усіма навстіж відчиняються двері потойбіччя». 746 «У той момент, коли відкриються наші очі, і світ виявиться глибоким», ми побачимо ліс як єдина істота, людство, як єдине Grand Etre О. Конта, 747 як Адама Кадмона 748 кабали, або як Ubermensch у Ніцше». 749 Загальне (у речах) – «не абстрактне загальне, але конкретне спільне, воно одне в них». 750 Це звернення від церковного досвіду до досвіду «цілісної» народної душі, навіть до окультизму, зближення «синтетичного (тобто цілісного. – В. 3.) зору» 751 у святих і в народній свідомості, це дуже характерно для психології творчості Флоренського. Не випадково він зробив одну характерну обмовку: після цитати з Метерлінка 752 Флоренський навів розповідь з «Алфавітного Патерика» і пише: «Я запозичую цей текст заради колоритності». 753 Цей момент «колоритності» властивий, проте, як викладу Флоренського, але, безсумнівно, входить у динаміку самої його розумової роботи. Справді, Флоренський, харчуючись часто-густо від нерелігійних витоків, хоче, проте, завжди розвинути свої ідеї з релігійних «переживань», і тому й видає завжди свої філософські домисли за «церковну думку», а чи не особисте побудова. Це надає книзі Флоренського печатку якоїсь навмисної манерності, що лежить (як і потреба «колоритності») у духовному ладі його. «Досить філософствували, – говорив він «У вступному слові перед диспутом», над релігією і релігію, треба філософствувати в релігії, поринувши у її середовище». Саме на цьому і побудована вся книга Флоренського, але за всієї її надзвичайної насиченості церковним матеріалом, Флоренський включає постійно в цей матеріал позацерковні ідеї, і сам не помічає принципової їхньої різнорідності, і читача непомітно вводить в оману. 754 Флоренському, звичайно, багато в чому чужа «нова релігійна свідомість», чужий той неоромантизм, який ми бачили, наприклад, у Бердяєва, але якісь незримі нитки тягнуться в нього і до одного, і до іншого. Перейдемо до систематичного викладу його системи. 3 . Ми вже знаємо, що Флоренський розвиває свої філософські погляди в межах релігійної свідомості, але його своєрідність полягає в тому, що він хоче зберегти цілковиту вічність традиції Церкви і водночас висловити свої нові ідеї. Вливаючи нове вино в старі міхи, він хоче показати, що саме цього вина й чекали старі міхи, йому мало поваги, вдумливої ​​уваги та смиренномудрої вірності церковному багатству, він неодмінно хоче видати нові ідеї за старі дуже старі. Так, наприклад, спираючись без вагань на дані язичницького фольклору, він встановлює при цьому абсолютно вірний погляд на язичництво – чужий, проте, традиційному його розумінню. Ще сміливіше використання Флоренським тих чи інших тверджень окультизму (особливо це вражає в його роздумах про значення тіла у складі людини), і це викликає вже цілком ґрунтовні сумніви не лише у читача, що релігійно мислить. Від цього поєднання церковного і окультного матеріалу, умоглядних і фольклорних даних, віє саме «новим релігійним свідомістю» (згадаймо Розанова, який, до речі, останніми роками життя мав безперечний вплив на Флоренського), від якого Флоренський хотів би відмежуватися. Дилетантські екскурси Флоренського в область філології (які можуть справляти враження лише на тих, хто не займався серйозною філологією) 755 стоять у якомусь невловимому зв'язку з відомою вже нам манерністю, любов'ю до «колоритності» у Флоренського. У читача мимоволі складається враження, що весь багатий матеріал, взятий із церковної традиції, потрібен Флоренському як «церковне вбрання». Флоренський, звичайно спирається на живий, конкретний духовний досвід, але витоки цього досвіду занадто часто не церковні, і якщо Флоренський у своїй свідомості хоче бути вірним традиції, хоче «зануритися в церковне середовище», то при церковності форми, зміст у нього безперечно, часто складалося зовсім не з того, що зберігає в собі Церква. Із цим пов'язана гносеологічна позиція Флоренського. Він ретельно відкидає богословський раціоналізм, щоб спертися на перебільшене підкреслення антиномізму в мисленні: «Істина є антиномія і не може бути іншою... нам необхідна формальна логічна теорія антиномії», – читаємо в нього. 756 «Розум виявляється наскрізь антиномічний... основні норми розуму несумісні між собою». 757 «У межах свідомості немає і не може бути дозволу даної антиномії (справа йде про співвідношення свободи і необхідності. – В. 3 .), вона лише у фактичному перетворенні самої дійсності. «У силу цього синтез тези та антитези як факт, як досвідчена даність». Статистична множинність понять та динамічна єдність несумісні один з одним». 758 Але цій антиномічності розуму протистоїть потреба «всецілісної та віковічної Істини»; "Істина має бути щось таке повне, що вона все містить у собі", - і тут же Флоренський характеризує її, антиципуючи всі подальші розшуки як "суще всеєдине". 759 «Я не знаю, – пише він (лист третій), – чи є Істина, але я всім нутром відчуваю, що не можу без неї». 760 Психологічне введення в «таємницю» істини дуже близьке вправ сучасних «екзистенціалістів», але у Флоренського це швидше прийом викладу, ніж реальна база його думки, яка рухається, звичайно, «потребою» цілісної істини. Він тверду основу бачить у «розумній інтуїції», 761 «особистий досвід переконує нас у правильності шляху», 762 «з області понять треба нам вийти у сферу живого досвіду». 763 Тому Флоренський і стверджує, що «буття істини не виводиться, а лише показується в досвіді». 764 Пізніше ми дізнаємося, що «органом сприйняття гірського світу є серце, 765 з іншого боку, ті «зірниці повного ведення», про які йшлося, відбивають «досвід вічності», тобто. дають якраз «сприйняття гірського світу». Через гріх «самий розум наш роздроблений і розколотий», за що б ми не взялися, ми неминуче дробимо розглянуте. 766 Як тоді можлива «розумна інтуїція», сприйняття «глибини буття»? На це Флоренський [відповідає?], з одного боку, вказівкою на «подвиг віри» (що дає тверду основу пізнанню, створюючи перехід від «асерторичної істини світу до аподиктичної істини догмату»), 767 а з іншого боку, він висуває рухає те вчення про розум, яке було вперше в російській філософії. 768 "Розум - щось рухливе", - стверджував Флоренський у "Вступному слові до диспуту" 769: це поняття динамічне, а не статичне. У формі «розуму» він розкладається в антиноміях, мертвіє у своєму бутті, але він «цвіте і пахне», коли він звільняється від роздробленості у сприйнятті єдності, і через просвітлення серця стає здатним побачити, за роздробленим світом, його єдність. Тут «кордони знання і віри зливаються», 770 і ми навчаємося визріти «вічне коріння тварюки в Бозі», 771 після критики розуму і встановлення закону антиномізму – до зближення «розумної інтуїції» і «споглядання єдності в бутті серцем», до зближення знань і віри. Як у вірі ми «долучаємося до Істини» і нею рухаємося, так і розум «причетний до буття, а буття причетне до розумності», 772 особливо розум у своєму духовному збагаченні вже не відокремлюється від віри. Воістину, тут "кордони пізнання і віри зливаються", філософія "занурюється в релігійне середовище", і всі філософські побудови споруджуються на твердій основі церковності. Тут уже немає «стихії вільних богословських пошуків», як у Карсавіна, тут все стилізується під церковність і в цьому внутрішня подвійність Флоренського. Як не можна «змішати» олію та воду, так зовсім не зливаються віра і знання у Флоренського, а лише «знання» постійно ілюструється даними віри, стилізується під церковність. У цьому сенсі філософія у Флоренського тільки хоче рости з глибини церковності, а насправді її основний двигун у Флоренського - антиномізм, що звільняє його від обмеженості розумового пізнання, незалежно від віри, навіть навпаки. Виявляється, що «тільки антиномії і можна вірити», що подвиг віри здійснюється у визнанні антиномізму. 773 Цікаво відразу відзначити, що церковне вчення про «рухливість» розуму (настільки чітко виражене Киреевским лише мигцем згадується Флоренським, 774 як миттєво згадується і вчення про подійності церковного розуму 775 (чим надзвичайно адже знижується значення «особистого досвіду», настільки істотного для Флоренського). що «містична єдність двох (тобто дружба. – В. 3 .) є умова ведення» 776 (дружба виявляється навіть «передумовою пізнання»), причому і тут наведені матеріали, що стилізують все під тони церковності. Незлиття шляхів філософського знання і церковного ведення, відзначена нами, з усією силою проявляється і в метафізиці Флоренського, до аналізу якої ми тепер і перейдемо. 4 . Метафізика Флоренського є і його богослов'я – одне від іншого в нього невіддільне, але нам нема чого входити в суто богословські його побудови, ми стосуватимемося їх, лише оскільки з ними пов'язані філософські його ідеї. Шлях до Абсолютного у Флоренського йде через сумніви, які у гострій формі утворюють справжнє «скептичне пекло». Але «шлях скепсису не веде ні до чого», і через стадію пробабілізму 777 рухається свідомість до положення, що якщо «істина є», то вона «реальна розумність, розумна реальність». Вона має бути «єдиною сутністю про три іпостася», має бути «триєдністю». 778 Зі труднощів, які сам Флоренський усвідомлює, він виходить, знову ж таки за допомогою антиномізму, «дуалістичної перервності»: розриваючи з «моністичною безперервністю», яка, самозамикаючись у даному нам бутті, не здогадується про те, що над тварним буттям. Ми «відмовляємося від монізму у мисленні», щоб «знайти Бога у подвигу віри». 779 Віра, в якій ми звільняємося від «граничного розпачу», що породжується «скептичним пеклом», і веде нас до Абсолюту. 780 У всьому цьому багато психологізму (близького до сучасно екзистенціалізму), і цей друк психологізму дуже послаблює богословську позицію Флоренського, в цьому сенсі набагато глибше його Шестов, який не шукає ні психологічних «підстав» для віри... Але, «встановивши» реальність Бога, Флоренський переходить до теми людини, яка тут переходить до теми людини. Гріх, неправда, зло закривають від нас справжню суть буття. і тут Флоренський примикає до його сучасникам, які «мріють про єдність всієї тварюки в Бозі». 781 У цьому пункті Флоренський йде далі своїх сучасників, будуючи свою космологію дуже сміливо і оригінально. Розуміння космосу робить Флоренського «софіологом», і це звернення до теми Соловйова як дає йому привід продовжити справу Соловйова, а й формує остаточно його систему. Космологія розгортається у систему філософії, тут же вдягається в броню богословських даних, і цьому шляху Флоренський знаходить себе. Флоренський цурається будь-якої «дедукції тварного буття. Його шлях не «сходження» від Абсолюту до тварюки, а, навпаки, «сходження» від тварюки до Абсолюту. "З природи Бога, - стверджує він, - ніяк не можна укласти про існування світу, акт творіння обов'язково повинен мислитися вільним, тобто походить від Бога не з необхідністю". 782 «Тварин тому й тварюка, – тут-таки пише Флоренський, – що вона не безумовно необхідна істота, існування тварюки ніяк не виводиться не тільки з ідеї істини, але навіть з факту існування істини в Бозі». Це анітрохи не суперечить вченню про «небесну природу тварюки», як виявляється у попередньому розділі Флоренський 783 : ця «небесна природа тварюки» повинна нам прояснитися з самого аналізу творення істотного буття, тобто може знову-таки відкритися лише на шляху «сходження» Абсолюту. Однак Флоренський дуже наполягає на тому, що належне розуміння тварюки стало можливим лише на ґрунті християнства, тобто що філософське осмислення тварного буття, його таємниці, передбачає явище християнства в історії. При тому злитті меж віри та знання, яке забезпечує для Флоренського поєднання нових ідей та християнства, у його історичному розвитку, це важливо для нього. «Лише тоді, коли люди побачили в створінні не просту шкаралупу, не якусь еманацію Божества, і не примарне явище Його, подібне до явища веселки в бризках води, тільки тоді стало мислиме (розуміння тварі) як самостійного, самозаконного і самовідповідального творіння Божого». 784 Тут Флоренський дуже чітко розкриває основну передумову сучасної науки про природу, а тим самим і основну тему космології. Для сучасної науки суттєво справді це сприйняття невичерпної сили природи, її безперечної творчої сили, динамізму властивих їй «початків». Тут до речі згадати наведену вище вдалу формулу В. І. Вернадського (ч. III, гл. IX) про те, що в основі сучасної науки про природу лежить «аксіома реальності». 785 Для Флоренського теж природа – не феномен, не система «явлень», а справжнє, реальне буття, з нескінченною силою сил, що діють у ній, а не ззовні. Лише в християнстві, і це посилено підкреслює Флоренський («будь-який світогляд поза християнством, – наставляє він, – акосмічно і атеїстично»), 786 природа є не уявним, не феноменальним буттям, не «тінь» якогось іншого буття, а живою реальністю. 787 У створеному бутті ми знаходимо суттєву його єдність. Вже у подібних предметах «висвічує єдиний початок у них». «Воно прозирає в них, прозирає у всьому їх, скрізь у них, завжди в них... і це «одне» є енергія цього роду». 788 «Таємнича єдність пов'язує рід... Роздільність роду (тобто безліч індивідів цього роду. – В. 3 .), що здається помоментно, вона лише розчленованість», насправді ж перед нами «єдність чисто містична». 789 «Чим чистіше свідомість від туману чуттєвості, тим суттєвіше виступають «ноуменальні зерна речей». 790 Це «конкретне загальне, чи споглядається у речах universale, (hen epi pollon), є ідея... лик речі» 791 – «обличчя реальності». 792 «Ідеї, суть малі зовнішності гірських основ», укладає Флоренський свій аналіз того, що відкривається нам за окремими речами. 793 «Чим більше заглиблюватись у поняття ідеї, тим більше зростає трансцендентний момент ідеї, – каже Флоренський. 794 "Енергія ідеї відсувається від неї", 795 відкривається та "незрима ноуменальна сила", з якої виростає тварюче буття. 796 «Ідеї, – укладає свій аналіз Флоренський, 797 – це «насіння стихій», «насіння-логоси», «нетлінні логоси». Зближуючи своє розуміння ідеї зі стоїчною термінологією, Флоренський поділяє стоїчний віталізм: «Вся природа, – пише він у статті про «Коріння ідеалізму», 798 – одухотворена, вся жива – в цілому і в частинах, все пов'язано таємними узами між собою, все дихає разом з одним. Енергія речей витікає до інших речей, кожна живе у всіх, все – у кожному». Стійковий віталізм, поєднуючись з ідеєю Миколи Кузанського про співвідношення цілого та частин, дає це яскраве почуття космосу як живого цілого. Треба прочитати поетичні сторінки у зазначеній статті («Сенс ідеалізму»), щоб відчути, як реально сприймав Флоренський життя в природі, його «причетність у той же час до іншого світу», 799 як перед ним «відчиняються навстіж двері потойбіччя». Це не та сфера ідей, яка, уловлюючись у поняттях, утворює, за Франком, «предметне буття» (даваючи «абстрактне знання»), це, навпаки, живе відчуття динаміки буття в його коренях, відчуття живої та творчої сили його. Тут особливо цікаво переживання таємної сили всякого слова, всякого імені у Флоренського (що розквітло з дивовижною яскравістю у філософії імені у Лосєва): «Ім'я речі і є субстанція речі... річ коїться ім'ям, вступає у взаємодію (!) з ім'ям, наслідує ім'я... ім'я є метафізичний 800 В імені треба бачити «вузол буття, найбільш глибоко прихований нерв його... ім'я – потік благодатних чи окультних сил, містичний корінь, яким людина пов'язана з іншими світами… воно – божественна сутність, несе в собі містичні енергії». 801 Так ускладнюється сприйняття космосу та її «таємниці», завершується воно, вченням створеної Софії. «Всецілісна тварина (а не просто «вся» тварина) має «великий корінь своєї цілокупності». Цим корінням (який і називається Софія) тварюка ухоліт у внутрішньотроїчне життя (Бога), і через нього отримує собі життя Вічне від Єдиного Джерела життя». 802 Поняття Софії завершує, таким чином, космологію Флоренського, космос відкривається йому не тільки у своїй єдності та цілісності, він є для нього «багатоєдиною істотою», 803 ідея – «монада», 804 яка відкривається нам «не логічним визначенням, але переживається в живому. Вона релігійно дана, взагалі визначається не apriori, a a posteriori». 805 Останні слова, які так виразно розкривають, що думка Флоренського рухається весь час по лінії «сходження» від космосу до його основи в Абсолюті, відповідає космологізму всієї його філософії. Флоренський стверджує «метафізичну природу тварного єства», але не просто як «систему ідей» (у поєднанні з чистим платонізмом), але як «божественна єдність ідеальних визначень тварюки». 807 Він, «разом з іншими сучасниками», не просто «мріє про єдність всієї тварюки в Бозі», але прямо стверджує його. Тут саме відоме вже нам «духовне переживання повноти» буття 808 спонукає Флоренського прийняти концепцію всеєдності, але це прийняття ідеї всеєдності, Флоренський неодмінно хоче подати як споконвічну концепцію Церкви... Для розуміння цих побудов Флоренського нам потрібно дещо докладніше увійти до його міркувань. Якщо за видимим різноманіттям створеного буття є «метафізична єдність», є «ноуменальні зерна речей» з властивою їм «енергією», це цілком укладається в те вчення про ідеї, яке ми знаходимо у св. Отців, особливо у Григорія Богослова та наступних за ним авторитетних церковних письменників. «Ноуменальні зерна речей» чи збігаються з тим «первообразами», які, за Григорієм Богословом, Бог споглядав у собі до створення світу? Інакше висловлюючись, сфера ідей, що у світі, чи належить світові ж, як його «ноуменальна» сторона, чи вона вже належить сфері Абсолютного буття? Для Флоренського, з його яскраво вираженим космологізмом, характерне відчуття «містичної єдності» природи, з його визнанням, що є «два світу» (тобто видимий світ і невидимий світ) 809 : «Крізь зяючі тріщини людського розуму, - стверджує він, 810. Але тоді зрозуміло, що і він, як і його сучасники, «мріє зрозуміти єдність усієї тварюки в Бозі». 811 Він і думає: «Є корінь цілокупної тварюки» (що є «всецілісна тварюка»), вона є – каже Флоренський слідом за мислителями стародавнього і нового світу – Софія, «перша природа тварюки», «передує світу», 812 «божественна єдність. 813 Але на відміну від церковної традиції Флоренський, за Соловйовим, вважає Софію «премирним іпостасним зборами божественних прообразів». 814 Прийнявши це положення, Флоренський сміливо йде далі. Він створена Софія (т. е. містична основа космосу), є «Ангел-Хранитель тварюки, ідеальна Особа світу» 815 – «четвертий іпостасний елемент... входить у повноту буття Трійкових надр з благовоління Бога». 816 «Незалежність від Бога, – вчить Флоренський, 817 – вона не має буття і розсипається в дрібниці ідей про тварю». Навівши ряд текстів із св. Афанасія Великого з його розрізненням Логосу Божої Премудрості і «премудрості, у нас сущої», 818 Флоренський і не зливає створену Премудрість з Логосом, але зближує поняття Софії з поняттям Церкви, а ще далі (вслід Вл. Соловйовим) «з Божою Матерсю, Софії». Так виникає богослов'я Софії, яке отримало пізніше такий яскравий розвиток у системі о. С. Булгакова: Адже Софія, за Флоренським, 820 «бере участь у житті Трііпостасного Божества, входить у Трійкові надра», а з Софією «входить» у сферу Абсолюту і сам космос, «очищений у Христі». Так стуляються космос і Абсолют у «всеєдність», осмислюється «духовне переживання повноти буття». Якщо ми залишимо осторонь богословський матеріал, що наводиться Флоренським (у тому числі іконографічний матеріал), то треба визнати, що «всеєдності» все ж таки не виходить. Звичайно, якщо Софія є Церквою, а Церква є «тіло Христове», то видимість всеєдності виходить, проте за відсутності метафізики Боговтілення зв'язок «двох світів» залишається нерозкритим. Про «четверту іпостасі», «тварну Софію», сам же Флоренський каже, що вона входить у Троїчні надра «з благовоління Бога», а не за своєю «сутністю». Флоренський в одному місці вказує, що «тільки християнство породило, небачену раніше, закоханість у тварюку, і завдало серцю рани закоханої жалості про все суще», 821 але це означає, що таємниця тварюки подвійна. Сам же Флоренський тут же говорить, зі звичними протиставленнями («антиномізмами»): «Коли бруд змито з душі (у подвижника) тривалим подвигом, тоді перед оновленою і духоносною свідомістю є створіння Боже, як самобутня і страждаюча, прекрасна і забруднена істота, як забруднена істота. Як же поєднуються у тварюці, у цій «прекрасній і забрудненій істоті ці дві різні сторони? «Істота»-то одна: єдність демосу тут адже стверджується, але полярність світла і темряви, добра і зла тут теж особливо ясно саме для «просвітленого погляду». Тому й має рацію Флоренський, поряд ставлячи в християнстві «закоханість у тварюку» і «закоханий жаль». Але якщо «корінь» тварі є Софія-Церква, 822 т. е. «очищена в Христі єдність тварюки», 823 то звідки ж бруд і страждання в космосі? З одного боку, Софія є «корінь цілокупної тварюки», «ідеальна особистість світу», з іншого боку, вона ж її Ангел-Хранитель (тобто полюс світла по відношенню до «бруду» у світі). Але Софія не є «просто даною, стихійною, фактичною єдністю світу», 824 – це єдність, – тут же додає Флоренський «здійснюється вічним актом». Ось ця неясність у понятті Софії у Флоренського (то Софія пов'язані з «вічним актом», є «ідеальна особистість світу», лише «Ангел-Хранитель, охороняє у світі красу від дії бруду») і створює філософську незакінченість цього поняття. «Зірниці повного ведення», навіть багато освітлені богословським матеріалом, лише пов'язують космологічні мотиви у Флоренського з Абсолютом та Його «вічним актом», але залишаються темою, а чи не закінченою концепцією. Прийняття антиномізму допомагає, щоправда, Флоренському звести кінці з кінцями, але у плані розумового пізнання, де антиномії «законні», щодо ж повного ведення, їм немає місця. Характерно, що у Флоренського вся проблема зла, без вирішення якої «повне ведення» не піде далі за окремі «зірниці», береться лише в плані антропологічному, як проблема гріха і порятунку від нього. Але тут ми дізнаємося, наприклад, про «злу самість», 825 про те, що вся тканина емпірії в людині поступово набуває своєрідної метафізичності, від якої має людині звільнятися в покаянні. 826 Цінність побудови Флоренського лежить все ж таки, на наш погляд, у тому, що він з великою силою підкреслив живу єдність космосу, таємницю природного буття, що ідеальну сферу у світі, пов'язану з видимим і невидимим буттям, з мінливим і незмінним початком у світі, він особливо розкрив як «цілокупний корінь». Зодягаючи свої космологічні прозріння в шати релігійних і богословських даних і тим самим номінально вирішуючи проблему «всеєдності», Флоренський, звісно, ​​звільнив себе від філософських труднощів, вірніше, простий відсторонився від нього, але він їх дозволив. Флоренський з великою силою поставив проблему «софійності світу», і це залишається за ним, за всієї подальшої незакінченості його побудов. «Закоханість у тварюку», поєднана з «закоханою жалістю» до неї, світиться тим світлом справжнього і глибокого космізму, який особливо знявся у православ'ї. У цьому сенсі Флоренський рухається «великою дорогою» російської думки, і особливо цінні його релігійні та богословські коментарі. Але цінність і першорядне значення теми ще не забезпечують «повного ведення», хоч би якими були чудові окремі «зірниці» такого повного ведення. Ю. П. Іваск 827 . Розанов та о. Павло Флоренський 828 Цього року виповнилася сота річниця від дня народження Василя Васильовича Розанова (1856–1919) і, можливо, десята з дня смерті отця Павла Флоренського (1882–1946?). Обидва були друзями. Ця дружба встановилася не за «законом протилежностей» (які нібито сходяться)? Справді, важко знайти разючий контраст! Розанов – «геніальний запитувач християнства» (Мережковський), сповнений туги за Старим Завітом, який шукав і знаходив релігію «святої плоті», «святої статі» у стародавніх євреїв та стародавніх єгиптян; о. П. Флоренський, у якого нібито «відсутня христологія» (за Бердяєвим, о. Г. Флоровським) – був одержимим чином майбутнього завіту Св. Духа і образом Софії (але інакше, ніж Вл. Соловйов, о. С. Булгаков та інші богослови і поети) Розанов – неспокійний іудей за вдачею, «плотяна» і «душевна» людина; о. П. Флоренський – спокійна еллін, «духовна» людина. Сімейному Розанову хотілося уподібнитися біблійним патріархам, а о. П. Флоренський - це новий гностик, новий Оріген (хоча ідеологічно він його і засуджував). Розанов – журналіст, який мало що знав, єгиптолог без солідної підготовки, нумізмат, який купував фальшиві монети, а о. П. Флоренський – чудовий вчений, філософ, філолог, математик, фізик, навіть винахідник (персоніфікований університет та політехнікум!). Розанов – геніальний художник слова, а Флоренський – химерний стиліст, що імпонує небагатьом. Здається, вони протилежні у всьому. Але обидва (кожен по-своєму) відштовхувалися від Нового Заповіту, і обидва вони були «невиправними мрійниками»: і інтимно-балакучий автор «Самітного» (1911) і «Опалого листя» (1913-1915), і дивно мовчазний автор камей «Стовп. У Розанова, за всієї його навмисної розкиданості, безперечно, є своя система – і релігійна, і філософська, а о. П. Флоренський – свого роду «уроджений» систематик, але вони «починаються з мрії», і, можливо, саме тому вони так близько зійшлися. Ідеологія їх поділяла, але мрія зближала. Деякі найпильніші спостерігачі, наприклад Зінаїда Гіппіус, бачили в Розанові Задумливого Мандрівника. Нехай йому самому дуже хотілося втілитись у патріархального Авраама-Ісаака-Якова, але насправді навіть у сімейному колі, він залишався одинаком, неврастеником-романтиком декадансу. Він любив свою хвору дружину, друга, а й суб'єктом і об'єктом його пісні піснею був той самий Василь Васильович, зовсім на патріарх, а нарцис. Усі його найзаповітніші слова завжди про себе: «Мій Бог – особливий. Це тільки мій Бог і ще нічий». Або ж – він «безпробудно» мріє, то йому хочеться «унизити» все людство, або ж спалахнути душею-метеликом у сонячному єгипетському раю. Тут Розанов – геніальний. Він великий майстер російської прози, що передає у своїх писаннях всі інтонації живої розумної мови (що до нього вдавалося передати лише Авакуму). Це не лише майстерність. Є особливий, найвищий зміст у розанівських писаннях. Ось уже більше чверті століття я постійно читаю Розанова і мрію з ним (без цієї поруги він навряд чи може відкритися). Його релігія статі та плоті є сумнівною і поверховою. Є розкладання, гнильця у його творчості (він сам це усвідомлював), і навіть сомітна бесіда з ним «набиває оскому». Дуже часто він юродствує, хитрує, навіть у моменти екстазу. Але є й інше. Був цей нарцис великий дар ліричного захоплення життям, і це ліричне захоплення, нехай і примхливо-індивідуалістичне, має свою онтологію, свою метафізику. Хто знає, в Новому Єрусалимі, що сходить небес, чи не перетвориться все те, що було справді чудово у світі, наприклад піраміди та акрополь, Айя Софія та Нотр-Дам? Але, можливо, в ньому перетворяться і «знайдуть собі місце» ті чудові дрібниці життя, які Розанов так любив і так хотів (несвідомо) врятувати, наприклад, той «тяжко свистячий вентилятор, який нагадав Василеві Васильовичу про вічність, або свіжий огірок і цигарку, влітку, після купання». Ніхто у всій світовій літературі не розширював так межі матеріальної естетики, як Розанов, і, можливо, жоден з варіантів безсмертного псалму «Всяке дихання та хвалить Господа» не звучав так трепетно-інтимно... Якщо прислухатися до геніальної балаканини Розанова, до його неповторного голосу Творцеві... Нехай він був «сліпий у релігії» (о. Г. Флоровський), нехай був навіть і напіватеїстом (хоча більше сорока років писав «на релігійні теми»), в ньому, якось крім нього, співала-виспівувалась безсмертна хвала Господу (як і в поезії Пушкина) Це напружене переживання життя як великого блага, чи не є свого роду онтологічним доказом Божого буття? З о. П. Флоренським справа важча. Зрозуміти його нелегко. Але якщо вчитатися в його «ліричні відступи (у «Стовпі та утвердженні Істини»), то не може не залишатися жодних сумнівів, що мрійником був і цей гордий, вчений «співвідник світу», гностик і навіть маг (про дивну прозорливість його писав М. О. Лоський у своїй «Історії філософ»). У його монументальній праці, поряд із математичними формулами, цитатами давньоєврейською мовою, і навіть екскурсами в осетинську лінгвістику, ми читаємо таке: «Темніло... І – дощ йшов риданням. Дах заплакав в останній тузі і холодному розпачі». (Саме, «темніло» у Флоренського.) Це чудовий зразок його своєрідного стилю, в якому простонародність, «семінарщина» та лірика усуваються найпишнішими бароковими побудовами найвищого стилю. У Розанова ж, міщанська чи дрібночиновницька говірка, газетні шаблони та ліричні зітхання, крики... Лірика вченого о. П. Флоренського харчується пафосом дружби (у Розанова ж, пафосом усамітнення). Батько П. Флоренський напевно розповідає про якогось свого померлого друга і цитує щоденники, можливо, того самого друга (але це залишається неясним). Зі згаданих щоденників ми дізнаємося, що писав їх, хотів піти у світ, щоб не залишати свого «зануреного у гріху», товариша. "Досить платонізму", - вигукує він, - якщо друг падає, паду і я (але з таємною надією врятувати його!). Мелодія дружби звучить скрізь. Перший лист у «Стовпі та утвердженні Істини» починається зверненням: «Мій лагідний, мій ясний!». Одна з емблем-заставок зображує двох «амурів», що натягують цибулю, обидва ціляться один в одного. Напис під «картинкою» каже: Бій щасливий. У центральній гол. книги («Дружба»), о. П. Флоренський із захопленням розповідає про древній православний обряд побратимства (частково паралельному одруженню). З Євангелія він наводить ті місця, де говориться, що Христос посилав учнів по двох (двійницями, діадами). Самого Христа «концентричними» колами, що звужуються, «обрамляють» натовпи народу, потім таємні учні, дванадцять апостолів, і нарешті, з ним залишається його улюблений учень. Християнську ранню еклесію поєднує вселенська любов-агапе, а й індивідуальна – фізична. Щоб любити всіх братів, треба одного любити особливо. Через одного друга споглядає Бог. Це чистий платонізм (тема діалогу "Федр"). Полум'я дружби – тихе полум'я оливи. Це знову платонізм, еллінство, і це елліністична інтерпретація євангелії, одностороння. Але разом з тим, не можна сумніватися, що саме дружба (а не шлюб, додав би Розанов) є зерном євангельської громади, християнського Граду Друзів. Ця дружба спільна, але й приватна: з усіма братами та одним братом (Павло і Тимофій). Діади подружжя в цю еклесію теж допускалися (але про це він не згадує). Батько П. Флоренський пізній, осінній еллін у християнстві, православний декадент. Його книгу Бердяєв вдало порівнює з опадаючим «золотою восени» лісом. Але недарма прихований друг о.Павла Флоренського вигукує: «Досить платонізму!». І він, платонік, йому співчуває. І недарма він цитує істинно християнське життя блаж. Іоанна Мосха (з «Лугу духовного») про те, як чистий друг пішов у світ за грішним другом, і його врешті-решт рятує. Це паралель до випадку, розказаного у щоденнику (див. вище). У гордого, по-осінньому прохолодного, о. Павла Флоренського відчувається не одне еллінсько-язичницьке милування, а й євангельська жертовна запопадливість, якої не було у Сократа, у Федра чи Федона. Стріла християнства нила у серці елліна о. П. Флоренського, як і в серці юдея Розанова. Вони обидва християни-мрійники. Але християнство - не мрія, і Церква не може не поставитися з недовірою до цього мрійництва, і не може не засудити старозавітні, "реставраційні замашки" Розанова, або спокусливе "прискорене" шукання Третього Завіту Св. Духа у о. П. Флоренського (характерне його епохи). Але самотня, мимовільна хвала Господу у Розанова, є єдиним і неповторним «феноменом» християнської поезії. І туга за одним, біль за друга – напівтаємний філічний пафос о. П. Флоренського, це теж християнська поезія, щонайменше трепетна, ніж розанівська, хоча й виражена «кращими словами у кращому порядку», лише ледь намічена в ліричних відступах «Стовп і утвердження Істини». Про що саме Розанов та о. П. Флоренський говорили один з одним віч-на-віч, ми, мабуть, ніколи не дізнаємося. Але ми знаємо, що еллінствующий о. Павло Флоренський сповідував і причащав іудіявшего Василя Розанова (перед самою його смертю). Розанов помер 23 січня 1919 р. у Троїце-Сергіїв Посаді від наслідків недоїдання, а о. П. Флоренський (за даними ще не перевіреними) помер у радянському концтаборі. Агонія Василя Васильовича була болісною, а отець Павло – чи не помер мучеником? Їхній релігійний досвід був то позацерковним, то напівцерковним. Але цей досвід міг здійснитися лише у світі християнському. Обидва були великими християнами-мрійниками, схильними до єретиці. В обох були риси геніальності», і в Розанова, що повністю виговорився, і в о. П. Флоренського, найголовніше прихованого. Так, перший все сказав, що міг сказати, а другий лише «промовляється» про те, що було йому відомо. 829 С. А. Левицький 830 . Нариси з історії російської філософської та суспільної думки. Т. ІІ. XX ст. 831 Батько Павло Флоренський народився 1882 року в Тифлісі. За походженням він був напіввірмен, але вже його батьки були цілком обрусілими. Дуже рано, ще в гімназії, він виявив блискучі математичні здібності і закінчив математичне відділення Московського університету. Проте в Університеті він настільки захопився філософією і богослов'ям, що не прийняв пропозиції зайняти кафедру з математики, а вступив до Московської Духовної академії. У 1911 році він прийняв священство. У роки навчання, разом із філософом Ерном, Флоренський заснував «Союз християнської боротьби», що ставив собі за мету радикальне, по суті революційне, оновлення суспільного устрою, проте не в дусі соціалізму, а в дусі солов'ївської теократії, при «вільному підпорядкуванні» держави – Церкви. Однією з найближчих цілей цієї спільноти була релігійно-революційна проповідь серед робітників, яка турбувала владу (1904). Але незабаром, не без впливу подій 1905 року, Флоренський зрозумів утопічність цього починання, і започаткований ним «Союз» розпався. Крім математики та філософії, Флоренський встиг ознайомитися в Університеті з низкою галузей знання (фізіологія, лінгвістика та ін), скрізь виявляючи феноменальні здібності. Він належав до тих багато обдарованих російських натур, які страждають від надлишку обдарувань та інтересів. Згадаємо, що він видав згодом підручник з діелектриків, 832 який довгий час вважався зразковим. Багато хто називав Флоренського «російським Леонардо да Вінчі». Все ж таки переважаючою пристрастю у Флоренському була пристрасть філософсько-богословська. Склавши магістерський іспит, він почав читати лекції з філософії в Московській Духовній академії. В 1914 він захистив дисертацію, що вийшла під назвою «Стовп і утвердження Істини. Досвід православної теодицеї у дванадцяти листах». Книга ця одразу привернула до себе увагу і мала великий успіх не лише серед богословів, а й серед ширших кіл. На жаль, війна і революція завадили Флоренському досягти всеросійської слави, яка, безсумнівно, чекала б на нього, якби він народився в більш сприятливий час. Книга «Стовп і твердження Істини» привернула увагу також своєю незвичайною зовнішністю: її стилізований шрифт, з великим смаком виконані віньєтки, безліч «приміток», вартих цілих досліджень, несподівані ліричні, майже патетичні відступи, що змінюються суворо філософським аналізом, або перехід цікавило читача. Книга носить на собі друк безперечної геніальності автора. На жаль, Флоренському не судилося продовжувати свою філософсько-богословську діяльність після революції. Він залишився в Росії і, не знімаючи священицької ряси, продовжив свої заняття з фізики та математики. У цих сферах він став настільки незамінним, що радянська влада видала його підручник, і доручила йому читати лекції з математики та теоретичної фізики. На наукових працях Флоренського виховалося ціле покоління вчених СРСР. Але на початку 30-х років у долі Флоренського настав перелом. Він незмінно ходив у рясі і відмовлявся зрікатися священичого сану. Тим часом для молодих постать «вченого попа» була спокусою. Флоренському було запропоновано або відмовитися від священства, у такому разі перед ним відкривалася найблискучіша кар'єра, або потрапити до числа репресованих. Він обрав останнє. Флоренський був засланий до Сибіру, ​​де переніс голод та поневіряння. У 40-х роках він був амністований, але творча діяльність його, мабуть, закінчилася. Помер він наприкінці 40-х років. Звернемося до його вчення, яке він не встиг завершити, але яке з достатньою яскравістю було висловлене ним у «Стовпі». У вступі до книги Флоренський пише: «Досить філософствували над релігією і про релігію, треба філософствувати в релігії, поринувши в її середовище». Саме так і збудовано його книгу. Релігія для нього більша за «предмет», хоча б найголовніший. Він весь – у стихії релігійності, причому православно-церковної. Численні посилання на писання отців Церкви, на житійну літературу, навіть на іконографію ще посилює це враження церковності. І все-таки думка Флоренського настільки гостра і пронизлива, що вона якось не вкладається у рамки традиційної церковності, незважаючи на всі старання автора говорити не від свого імені, а прямо від імені Церкви. Друк православ'я у його книзі безсумнівна. Але так само безперечно, що його вогненна думка розвиває на ґрунті православ'я ідеї, які багатьом здадуться «спокусливими». Дивна річ: зазвичай філософи прагнуть довести оригінальність своїх побудов, навіть якщо вони є компіляторами. Флоренський же, висловлюючи нові й сміливі думки, підносить їх так, ніби вони є давнім надбанням богослов'я. Флоренський, насамперед, глибокий містик, хоч і чудово володіє даром гострої аналітичної думки. У першому «листі» «Про сумнів», він прагне показати, що приватна філософська думка, якщо вона позбавлена ​​дороговказної зірки християнського Одкровення, неминуче призводить до «скептичного пекла» та саморуйнування розуму. Тезі протистоїть антитеза, розум розколюється у протиріччях, тож єдиним виходом залишається «розпач». Тільки «подвиг віри», каже Флоренський, може вивести філософську думку з глухого кута абсолютного сумніву, і тоді «крізь зяючі тріщини розуму сяє блакить Вічності», і «над зруйнованим хибним храмом розуму спалахують блискавиці істинного і повного відання». Істина незбагненна для розуму, продовжує Флоренський, хоча розум підводить нас до порога Істини. Тільки віра осягає Істину. Будучи спроектована на площину свідомості, продовжує він, Істина є нам як антиномія. "Істина і є антиномія". Іншими словами, Флоренський ніби намагається дати гносеологічне виправдання тертуліанівському «вірую, бо це абсурд». Істина – абсурд із погляду «чистого» розуму. Істина - антиномія для мудрого вірою розуму, тоді як тільки чиста віра осягає Істину в її чистій, несуперечливій сутності. Так через антиномії, які не завершуються ніяким розумним синтезом, до «подвигу віри» веде шлях Флоренський. Він постійно наполягає на двоєдиності» Істини, на їй властивої антиномічності, і нещадно викриває всі обманні претензії розуму на володіння Істиною «поза подвигом віри». За вченням Флоренського, Бог абсолютно надмірний. З природи Бога не можна зробити висновок про існування світу. Всі творіння повинні мислитися вільними, тобто такими, що не походять від Бога з необхідністю. Бог міг і не творити світу, з Абсолютного не можна вивести відносне. У цих твердженнях Флоренський засуджує такі спроби у Шеллінга та Володимира Соловйова. Але, продовжує філософ, оскільки світ все ж таки створений, Бог вклав у нього щось від своєї божественної сутності – еманації його природи, які він називає «Софією», примикаючи до вчення Соловйова, правда у вельми видозміненій формі. Софія є для нього живим зв'язком між Богом і світом. Вона є «целокупний корінь тварюки», вона є «перша природа тварюки», ще не зіпсованої гріхом. Софія у певному сенсі «передує» світу, як раніше світу, створений «задум Божий про мир». Вона є «Ангел-Охоронець» тварюки, «ідеальна Особа світу». Мало того, Софія є «четвертим іпостасним елементом», «що входить у повноту Трійкових надр», «з благословення Божого». Але незалежно від Бога, робить суттєву поправку Флоренський, «Софія не має буття, і розсипається в дрібність тварюки». Ось його думки із глави «Софія». Якщо Софія є все творіння, то душа та совість творіння – людство, є Софія переважно. Якщо Софія є людством як ціле, то душа та совість людства – Церква, є Софія переважно. Якщо Софія є Церквою, то душа і совість Церкви є Церквою Святих, є Софія переважно. Якщо Софія є Церква Святих, то душа і совість цієї Церкви є Богоматір, Заступниця тварі, що молиться за неї перед Словом Божим. Все, що було сказано про багатоликість Софії, відноситься також до Богоматері. Тому і існує стільки шанованих і чудотворних ікон Діви Марії: «Ненавмисна радість», «Радість усіх скорботних», «Розчулення» і т.д. Розділ про Софію, одна з найнатхненніших у книзі Флоренського. У дусі Вл. Соловйова, Флоренський зближує поняття Софії з Церквою (Наречена Христова) та з Божою Матір'ю як із «носієм Софії». Тільки в Софії, за особливим благословенням Бога, світ єдиний. Будучи позбавлений софійності, він розсипається на атоми, що розкладаються, дробиться в пекельних протиріччях безперервно, і якби не піклування Боже, то розпався б у Хаос, в Ніщо. Вчення Флоренського про святої Софії хоч і слідує традиціям Соловйова, але глибоко оригінально і «православніше», ніж у Вл. Соловйова, у побудовах якого відчувається сильний пантеїстичний елемент. Вчення Флоренського про Софію послужило, як відомо, прообразом вчення отця Сергія Булгакова, який розробив це вчення зі значно більшою ґрунтовністю, ніж Флоренський. Однак переосмислення вчення Соловйова про Софію в дусі його «оправославлення» було розвинене першим саме Флоренським. Отже, відриваючись від Софії, людська особистість втрачає і зв'язок з Богом, стає одержимою власними нижчими потягами, які легко переходять у демонічну одержимість. Тоді єдність особистості порушується, людина розкладається живцем і їй загрожує, межі, духовна смерть. Якщо фізична смерть є розлучення душі з тілом, то духовна смерть, за Флоренським, є «розлучення душі від духу», що передує метафізичній загибелі. Сам Флоренський свідчить, що він відчув один раз з надзвичайною жвавістю цей стан у сновидінні. «У мене не було образів, а були лише суто внутрішні переживання. Безпросвітна темрява, майже речовинно густа, оточувала мене. Якісь сили захопили мене на край, і я відчув, що це край буття Божого, що поза ним – абсолютне Ніщо. Я хотів скрикнути і не міг. Я знав, що ще одну мить, і я буду викинутий у темряву зовнішню. Темрява почала вливатись у все тіло моє. Самосвідомість була наполовину втрачена, і я знав, що це абсолютне, метафізичне знищення. В останньому розпачі я заволав не своїм голосом: «З глибини покликай до Тебе, Господи, почуй мій голос!». У цих словах тоді вилилась моя душа. Чиїсь руки сильно схопили мене, потопаючого, і відкинули кудись далеко від безодні». Шок був раптовим і несподіваним. І раптом він знову побачив себе у звичайному середовищі, у своїй кімнаті. Начебто з містичного небуття було перенесено у звичайний побут. І він відчув, що був перед Господнім лицем, і прокинувся весь у холодному поті. Флоренський особливо наполягає на тому, що будь-яка любов до тварюки можлива лише через наближення до Софії як Матері творіння. Тільки християнство, каже він, породило небачену раніше закоханість у тварюку, і завдало серцю рани закоханої жалю до тварюки. Коли бруд змито з душі тривалим подвигом, каже він далі, тоді перед оновленою духовною свідомістю є створіння Боже, як самобутня і страждаюча, і прекрасна і забруднена істота, як блудна дитина Божа. Книга Флоренського пройнята цією закоханою жалістю до тварю», і читання її корисне тому, що Флоренський, як ніхто, умів викривати і упокорювати гординю розуму. Він дає живе відчуття безмежності Божественного Буття, і вміє «бачити світ у Бозі». Крім того, читання книги Флоренського приносить велике естетичне задоволення. У сенсі поєднання глибини і сміливості думки з первозданним релігійним досвідом, вона сміливо може бути поставлена ​​поруч із «Сповіддю» 833 блаженного Августина. Флоренський вплинув на російську релігійну думку. Булгаков завершив свою еволюцію «від марксизму до ідеалізму» не без впливу Флоренського, який був його другом та вчителем. За прикладом Флоренського, Булгаков повернувся до Церкви і прийняв сан священика. М. О. Лоський також визнається, що читання «Стовп і утвердження Істини» сприяло його переходу від «абстрактної релігійності» до конкретної церковності». Особистість та вчення отця Павла Флоренського ще недостатньо вивчені. Але навіть тепер можна стверджувати, що Флоренський був однією з найзначніших постатей у російській релігійній філософії XX століття. Н. М. Зернов 834 . Російське релігійне відродження ХХ століття. Гол. IV. Розквіт літератури та мистецтва (фрагмент) 835 Релігійне пробудження, розпочате Петербурзі, розвивалося паралельно у Москві, але мало там менш яскраві, і менш революційні форми. Володимир Соловйов вів тривалу і самотню боротьбу проти ворожості інтелігенції до Церкви, і залишив кілька переконаних учнів. З них найбільш знамениті москвичі-філософи: Сергій Миколайович Трубецькой (1862-1905), брат його Євген (1863-1920) і Лев Михайлович Лопатін (1855-1920). Продовжуючи традиції свого вчителя та друга, вони особистим прикладом свідчили проти глибокого забобону російської інтелігенції, яка вважає, ніби будь-яка релігія несумісна з критичним розумом. Спочатку, подібно до Соловйова, три філософи залишалися самотніми постатями, проте в перші роки XX століття їх вплив звернув до православ'я ще кілька молодих людей з середовища інтелігенції. Найяскравішими з них були Флоренський, Ерн, Єльчанінов та Свєнціцький. Перші троє – вихідці з Тифлісу, із «світських» сімейств. Разом вони почали служіння Церкві, але згодом їх шляхи розійшлися. Священик Павло Олександрович Флоренський (1882–1943) – найзначніший із них. Свого часу в Московському університеті він вивчав математику під керівництвом професора Бугаєва, батька Андрія Білого, але закінчивши факультет, вступив до Московської Духовної академії, після блискучого закінчення якої був призначений професором філософії (1908). 1911 року він прийняв сан священика. У 1914 року у Москві вийшла його книга «Стовп і утвердження Істини» (1 Посл. до Тим.3:15), з якого розпочалася нова епоха у російському богослов'ї. Головна ідея цієї роботи в тому, що істина догматів може бути пізнана лише через живий релігійний досвід. Це твердження пов'язувалося з основною концепцією: кожна особистість є єдиносущною іншою, оскільки є творінням Святої Трійці, Божественне світло якої вона відображає. 836 Свої філософські та богословські думки Флоренський підтверджував прикладами, які черпав із надзвичайно широких знань у галузі математики, медицини, філології, фольклору та окультизм. Половину книги, об'ємом 812 сторінок, складали примітки та коментарі, що відображали воістину енциклопедичну ерудицію автора. Флоренський відмовився від богослов'я, запозиченого росіянами у Заходу у XVIII столітті, та відновив зв'язок із допетровськими традиціями, використовуючи для ілюстрації православного вчення ікони, російський релігійний фольклор та мистецтво. 837 Як матеріал для незвичайного, але водночас ортодоксального трактування християнства, він використав останні досягнення європейської науки та думки. Книга Флоренського революціонізувала як богословське мислення, а й стиль і форму російської богословської літератури. Замість прозового друку та сухої мови, звичайних для подібних видань, він виклав свої глибокі міркування про природу нашого знання про Бога, у формі дванадцяти інтимних листів до друга. Його богословські екскурси супроводжувалися ліричними відступами, поетичними описами російського пейзажу та міркуваннями про особисті переживання. Чудове оформлення книги говорило про художню обдарованість автора. 838 Ця книга відразу ж поставила Флоренського до ряду найбільших російських богословів. Подальша його доля трагічна, 1933 р. він був заарештований і засланий у виправно-трудові табори як політичний ув'язнений, хоча зовсім цурався політики. Загинув він у роки Другої світової війни в одному з таборів Сибіру. О. Сергій Булгаков писав про нього в некролозі: «З усіх моїх сучасників, яких мені судилося зустріти за моє довге життя, він є найбільшим. І найбільшим є злочин тих, хто підняв на нього руку, прирік його гірше, ніж на страту, але на багаторічне болісне вигнання і повільне вмирання. Він відійшов, осяяний ореолом мученика та сповідника імені Христового. Батько Павло був для мене не тільки явищем геніальності, а й витвором мистецтва, так був гармонійний і прекрасний його образ. Ззовні він був швидше ніжного і тендітного складання, проте мав велику витривалість і працездатність, частково досягнуту величезним аскетичним тренуванням. Слабкий від природи, він, наскільки я пам'ятаю, взагалі ніколи не хворів, ведучи життя, сповнене аскетичних поневірянь. У його особі було щось східне та неросійське (мати його була вірменка). Мені ж духовно в ньому бачився найбільше древній еллін, а разом ще й єгиптянин, обидві духовні стихії він носив у собі, будучи їх ніби живим одкровенням. У його зовнішності, профілі, у будові обличчя, в губах і носі було щось від зразків Леонардо да Вінчі, що завжди вражало, але разом і... Гоголя. У науковому вигляді о. Павла завжди вражало повне оволодіння предметом, далеке від всякого дилетантства, а, по широті своїх наукових інтересів він є рідкісним і винятковим полігістром. Я знав у ньому математика та фізика, богослова та філософа, філолога, історика релігій, поета, знавця та поціновувача мистецтва та глибокого містика. Переді мною обов'язково стоїть спогад, а разом і ознака майбутніх доль і звершень. Це портрет наш, писаний нашим спільним другом М. В. Нестеровим (1862-1942) травневими вечорами 1917 року в садку при будинку о. Павло. То справді був, за задумом художника, як портрет двох друзів, зроблений третім другом, а й духовне бачення епохи». 839 Батько Флоренський був генієм, явищем винятковим історія людства. У книзі, присвяченій його пам'яті і що вийшла Парижі 1972 року (Ф. І. Уделов «Про о. Павла Флоренського»), автор так описує його післяреволюційну діяльність та її різнобічні знання (с. 13–14): [Наступний абзац повністю повторюється в названій книзі Ф. І. Уделова]. «З 1919 року (о. Павло) працював у галузі техніки спочатку при заводі «Карболіт», а потім при Главелектро, де займав питаннями електричних полів і діелектриків, що можливо, мало значення для створювалися тоді перших електростанцій. Мав не менше 12 засвідчених винаходів у хімії, електриці та інших областях. На початку 20-х років під готував до друку курс лекцій з «енциклопедії математики». Тоді ж надрукував і «Уяви в геометрії», і «Кількість як форма». У ці роки читав у Московському університеті курс феросплавів. Брав участь у першому виданні Великої Радянської Технічної Енциклопедії, що виходила в 1927-1936 роках, де брав участь у ряді відділів. За даними Модестова, у його статтях 1930 р. видно його звернення до питань атомної фізики. У першому томі Енциклопедії поміщені його статті про асфальтові лаки, азбестові маси і аспідні сланці; у 10-му томі – про копали; о 12-му – про лінолеум. Друкуватися у російських журналах почав пізніше 1903 року, т. е. ще будучи московським студентом. Крім основних робіт богословсько-філософського змісту, мав роботи з електрики, промислової техніки, товарознавства, астрономії, оптики, математики, історії мистецтва, теорії знання, перспективного живопису, фольклору, філології та літератури. Міг з повним знанням справи говорити та писати з питань медицини, психопатології, окультних наук, археології, психології зору, історії жіночих мод, генеалогії дворянських пологів. Знав кілька європейських та східних мов. Староєврейською, грецькою та латинською мовами читав і писав без словника. Перекладав Канта та церковного історика Зома. Друкував у журналах початку століття вірші (було й окреме видання: «У вічній блакиті»)». Особливе значення для російської культури представляє той факт, що людина, яка опанувала всі ці різноманітні знання, знайшла справжнє покликання у священстві, і через цю вірність Церкви прийняла мученицьку кончину. За відомостями, що дійшли з заслання, на лісозаготівлях йому розмозжило голову деревом, що впало. Розанов Василь Васильович (1856-1919) - російський релігійний мислитель і літературний критик. Соч.: «Літературні нариси» (1892); «Легенда про Великого Інквізитора Ф. М. Достоєвського» (1894, 1902:1906); "Сутінки освіти" (1899); «Релігія та культура» (1899); «Природа та історія» (1900); «У світі неясного та невирішеного» (1901); «Сімейне питання у Росії» (1903); «Біля церковних стін» (1906); "Італійські враження" (1909); "Російська Церква" (1909); "Коли начальство пішло ..." (1910); «Темне обличчя. Метафізика християнства» (1911); «Самітне» (1912); "Біблійна поезія" (1912); "Літературні вигнанці" (1913); «Люди місячного світла. Метафізика християнства» (1913), «Смертне» (1913); «Опале листя. Короб перший» (1913); «Серед художників» (1914); «Опале листя. Короб другий» (1915); «Зі східних мотивів» (1916-1917); «Апокаліпсис нашого часу» (1917-1918. Вип. 1-10). Панорама сприйняття Розанова історія російської думки показано у серійному виданні «Російський шлях»: У. У. Розанов : pro et contra. Кн. 1-2. Упоряд., вступ. ст. і прямуючи. В. А. Фатєєва. СПб., 1995. Дякуємо В. А. Фатєєву за допомогу в підготовці матеріалів за Розановим. Розанова та Флоренського пов'язували вельми не прості стосунки. Розанов – автор газетної рецензії на «Стовп...» (Густа книга. Новий час. 1914. 12 і 23 лют.), яку ми не поміщаємо в Антології через надмірну насиченість цитатами. У своїх книгах і неопублікованих записах Розанов веде безперервний діалог з Флоренським в інтонаціях вельми довірчих, іноді вимогливих, але незмінно на тлі душевної спорідненості, що ясно відчувається. Характерна у сенсі ненадрукована замітка Розанова 1914 р., яку цитує сучасний коментатор творів Розанова, Є. У. Барабанов: «Павло Флоренський – особлива людина, і, можливо, це йому властиво. Я його зовсім не розумію. Розумію на ½, на ¾, але на ¼, принаймні, не розумію. Найбільше для мене привабливе в ньому: тонке відчуття іншої людини, велика поблажливість до людей, і до всього: людей і речей, великий смак. За цією перевагою розуму та мистецтва всієї натури, він єдиний. Потім привабливо, що він постійно болить про свою родину. Взагалі він не solo, не «я», а «ми». Це при розумі і, здається, віддалених задумах – чудово, рідко і, для мене, принаймні, є головний мотив пов'язаності. Взагалі ми зв'язуємося не на «веселом», а на «сумному». І це є. Багато в чому ми протилежні з ним, але великою натурою і розумом він любить вникати і працювати з протилежним». Недоліком його природи знаходжу надзвичайну правильність. Він – правильний. Багатий. та разом правильний. У ньому немає «виючих вітрів», шакал не співає в ньому «нудну пісню». У ньому є кавказька твердість - від тамтешніх гір, і немає цієї прекрасної, але й лукавої «землиці» росіян, в якій все можливо і все неможливо» (Розанов В. В. Твори: У 2-х т. Т. 2: Відокремлений. М., 1990. С. 650-651). Без найменшої напруги Розанов міг сказати: «Трьох людей я зустрів розумніше або, вірніше, обдарованіший, оригінальніший, самобутніший за себе: Шперка, Рци і Флоренського» (там же, с. 257). У «Коробі другому» «Опалого листя» Розанов пригадав репліки Флоренського. «Вражаюче судження я почув від Флоренського (1911 р., зима, грудень): Шукають Христа поза Церквою, Хочуть знайти Христа поза Церквою, але ми не знаємо Христа поза Церквою, поза Церквою – немає Христа, Церква – вона саме і дала людству Христа» (там же, 4). також: Розанов Ст Ст Ст. Думки про літературу М., 1889. С. 498-499; Несумісні контрасти буття. М., 1990. С. 558-563; Опале листя. М., 1992. З. 393. Тему Хомякова у Розанова див. у його статтях: Хом'яков. Новий шлях. 1904. № 6; Важливі праці про Хом'якова. Новий час. 1916. 12 жовт.; Молоді московські слов'янофіли перед судом Бердяєва. Дзвін. 1916. 26 серп.; Релігія та націоналізм. Дзвін. 1916. 25 вер. Репліка Розанова, що публікується, пов'язана з рецензією Флоренського «Біля Хом'якова» (Богословський вісник. 1916. № 7) на велику працю: Завітневич В. З. А. С. Хом'яков. Т. I, кн. 1-2. Київ, 1902 (вперше надруковано у Працях Київської Духовної академії за 1897 р.); Т. ІІ. Київ, 1913. З цим самим сюжетом пов'язана і наступна за розанівською, стаття М. Бердяєва. Друкується за першопублікацією: Дзвін. 1916. 14 та 22 жовт. Катков Михайло Никифорович (1818-1887) - російський громадський діяч консервативного напрямку, публіцист, видавець «Російського вісника» (з 1856) і газети «Московські відомості» (1863-1887 р.). Див про нього: Кантор В. М . Катков та аварія естетики лібералізму. Зап. Літератури. 1973. № 5. Бенкендорф Олександр Христофорович (1783-1844) - граф, генерал від кавалерії, російський державний діяч, шеф жандармів і головний начальник III відділення (з 1826). Учасник придушення повстання декабристів. Лассаль Фердинанд (1825-1864) - ідеолог німецького дрібнобуржуазного соціалізму. Організатор та керівник Загального Німецького робочого союзу (1863–1875 рр.). ... на барикади. – натяк на радикалізм демократичної критики, типу Писаревської (див. його ранню статтю «Пушкін і Бєлінський», 1865). Гольденберг І. – разом із М. Йорданським видавав газету «Новий день», де, зокрема, друкувався Ленін («Про Віхи»). Азеф Євно Фішелевич (1869–1918) – один із лідерів есерів, сексот поліції. Викрито у 1908 р. як провокатор. ...які йшли за Петра і Софії за Микитою Пустосвятом. – Софія Олексіївна (1657–1704) – російська царівна, дочка Олексія Михайловича, правителька (1682–1689 рр.). Микита Пустосвят – однодумець протопопа Авакума, розкольницький агітатор, засланий у 1667 р. та помилований за уявне зречення від Розколу. Страчено з ініціативи Софії на Червоній площі в 1682 р. Див: Брікнер А. Г. Історія Петра Великого. СПб., 1882 (М., 1991). С. 41-44. Михайло Федорович (1596-1645) - російський цар з 1613, перший з роду Романових. Contrat social - громадський договір (франц.). Suffrage universel - загальне виборче право (франц.). Андрєєв Феодор Костянтинович (1888–1929) – професор Московської Духовної академії за спеціальністю філософія та логіка (з 1914 р.), священик (з 1924 р.). Згадана Розановим книжка не вийшла. Самарін Юрій Федорович (1819-1876) - російський історик-слов'янознавець, філософ, публіцист і громадський діяч. Один із ідеологів слов'янофільства, а також один із ініціаторів реформ зі скасування кріпосного права в Росії. дослідження Н. В. Шаховського про російського публіциста, філософа, видавця Микиту Петровича Гілярова-Платонова: [Матеріали для біографії Гілярова-Платонова]. Російський архів. 1889. Кн. 3; 1890. Кн. 1; 1893. Кн. 2.; Російський огляд. 1895. № 8-11; 1898. № 1-4; Пам'яті Гілярова-Платонова. Ревель, 1893; Гіляров-Платонов про прибалтійське питання. Ревель, 1893. Побєдоносцев Костянтин Петрович (1827-1907) - російський державний діяч, публіцист консервативного штибу. У 1880-1905 рр.. – обер-прокурор Священного Синоду. Соч.: Велика брехня нашого часу. М., 1993. Еволюція поглядів Побєдоносцева і широка панорама оцінок його ролі в російській історії представлена ​​в антології «К. П. Побєдоносцев: pro et contra» (серія «Російський шлях»). Московська збірка – слов'янофільські видання Івана та Костянтина Сергійовичів Аксакових (1846–1847 та 1852 рр.). У цю традицію вбудовується і видана 1896 р. збірка Побєдоносцева. Рачинський Сергій Олександрович (1833-1902) - російський публіцист, педагог, професор Московського університету. Шарапов Сергій Федорович (1855-1911) - російський публіцист. Розанов друкувався в його тижневику «Російська праця» (1897-1899 рр.). У «Усамітненому» Шарапов характеризується як «один із найчесніших людей у ​​літературі». ...у 60-ті роки російське духовенство підтримало «Сучасник». – Розанов має на увазі епоху нашестя семінаристів у російську світську публіцистику та літературну критику. Можливо, натяк на щойно вийшла тоді брошуру В. Ф. Ерна «Час слов'янофільствує. Війна, Німеччина, Європа та Росія» (М., 1915). Вперше: Російська думка. 1917. Лютий. Передрук див. у журналі «Символ» (1987. № 20). Друкується за виданням: Бердяєв Н. А. Собр. тв. Париж, 1989. Т. 3. С. 566-579. Бердяєву також належить стаття «А. С. Хом'яков як філософ» (Світ Божий. 1904. Червень), яка пізніше увійшла до книги «А. С. Хом'яков» (М., 1912). Діалог Бердяєва і Флоренського навколо Хомякова (1804-1860) проходив на тлі загостреної уваги сучасників до спадщини глави слов'янофільського руху. На початку століття виходять твори Хомякова (Повн. зібр. соч.: Т. 1-8. М., 1900-1904; Твори: Кн. 1-6. Пг., 1915), а на рубежі століть і на початку XX століття створюється ціла бібліотека досліджень з історії слов'ян: С. . 549-551). Оскільки А. С. Хом'яков був висунутий Срібним віком на вакансію першого російського професійного богослова, питання про чистоту хом'яківського православ'я вийшло на перший план. На початку статті Бердяєв говорить про закиди Флоренського Хомякову в неправослав'ї («звинувачує його в протестантському ухилі»). Порівн. Цитацію Г. Флоровським думки С. М. Трубецького: «Богослов'я Хомякова та його послідовників не відповідає давнім нормам православ'я і містить у собі ухилення від них, але в римсько-католицьку сторону» (указ. соч., с. 550). У свою чергу, про рецензію Флоренського Г. Флоровський говорить у критичних інтонаціях (указ. тв., с. 278). . ..в легенді про Великого Інквізитора.» - Про спеціальне ставлення Бердяєва до цього тексту Достоєвського див.: Ісупов К. Г. Романтик свободи (російська класика очима персоналіста). Бердяєв Н. А. Про російські класики. М., 1993. С. 7-22. І все ж таки нижченаведена репліка про те, що шлях, обраний Флоренським, «має привести не до Христа, а до Великого Інквізитора» у світлі однієї з останніх публікацій отримує дещо несподіваний і зловісний відтінок пророкування. Варто поставити поруч «Легенду...» Достоєвського і «Припускається державний устрій у майбутньому» Флоренського (Лит. навчання. 1991. № 3. С. 96-111; датується 1933 роком) і усвідомити їх на тлі платонівської утопії, як з'являється не для цих слів. Наскільки текст Флоренського, створений у роки Соловецького мучеництва, реально відповідав його внутрішнім переконанням, говорити, звичайно, рано, як рано робити із самого факту публікації навіть попередні висновки. Мелер І. ​​(1796-1838) - католицький богослов. Про близькість поглядів Мелера і Хомякова говорить і Р. Флоровський (указ. соч., с. 274, 278-280); їм згадано кн. Мелера «Єдність у Церкві, або Початок соборності» (1825). Дивіться чудову книгу Georges Goyau "Moehler", в серії "La pensee chretienne". Parvenu - вискочка (франц.). Це дуже відчувається, коли читаєш його чудову книгу «Стовп і утвердження Істини». характеристику особистості Хомякова в моїй монографії «А. С. Хом'яков». М. Шлях, 1912. Католики-модерністи ґрунтовно звинувачують протестантизм у запереченні всього історичного розвитку Церкви, тобто бачать у ньому бажання повернутися до первісної простоти. Див: Loisy A. L'Evangile та l'Eglise. Зі страху католицького магізму Хом'яков впадає часом у протестантський моралізм. Таїнства набувають у нього духовно-моральнішого, ніж космічний сенс. Релігійна свідомість Хомякова розкриває переважно ті сторони обрядів, які пов'язані з духовним відродженням, і для нього майже закриті інші сторони, які пов'язані з космічним перетворенням. Що в розкритті космічної природи таїнств, розкривається таємниця Божого творіння, цього не передчує Хом'яков, це чуже його свідомості... Хом'яков навіть боявся підкреслювати об'єктивно-космічну природу таїнств, бо боявся того ухилу до язичницької магії, в якому завжди звинувачував католи. Але надто великий протест проти католицтва легко веде до протестантизму. Йому здавалося православніше, вірніше підкреслювати суб'єктивно-духовну сторону обрядів. Тут, можливо, далася взнаки недостатня чуйність Хомякова до містичної стороні християн. Космічна містерія не стоїть у центрі хом'яківського розуміння християнства (Бердяєв Н. А. С. Хом'яков. С. 110-111). Батько П. Флоренський нині говорить те саме в більш схоластичній формі. І я думаю, що в питанні про таїнства він біліший правий, ніж Хом'яков. Глава X, розд. 3 (1946). Друкується по СБ: Про Росію та російську філософську культуру. Філософи (російського післяжовтневого Зарубіжжя. М., 1990. С. 253-255 (фрагмент). Булгаков Сергій Миколайович (1871-1944) - найбільший російський богослов XX ст., Філософ, історик, критик, громадський діяч. Народився у сім'ї священика. Навчався у духовній семінарії, яку залишив, зазнавши релігійної кризи; продовжив навчання у Московському університеті. Від легального марксизму та захоплення кантіанством перейшов до релігійного ідеалізму. У 1918 р. прийняв священство. 1 січня 1923 р. висланий із Радянської Росії. Професор догматичного богослов'я та декан Свято-Сергіївського Богословського інституту в Парижі, постійний автор журналу «Шлях», що видається М. Бердяєвим, один з ідеологів Російського студентського християнського руху (РСХД), учасник екуменічного руху. Про життя С. Н. Булгакова див: Автобіографічні нотатки. Париж, 1946. Переліки його праць див: Сергій Булгаков. Бібліографія. Упоряд. К. Наумов. Париж, 1984; Богословські труди. 1986. Т. 27. С. 179-194 (упоряд. монахиня Олена). З основних творів можна перерахувати: «Два гради. Дослідження про природу суспільних ідеалів» (1911); "Філософія господарства" (1912); «Світло Невечірнє» (1917); "Тихі думи" (1918); «малу» трилогію «Купіна неопалима» (1927), «Друг Нареченого» (1927), «Лествиця Якова» (1929); «велику» трилогію «Про Боголюдство» (ч. I: «Агнець Божий» (1933), «Утішитель» (1936), «Наречена Агнця» (1945). Як зазначено в багатьох працях, Флоренський суттєво вплинув на софіологію Булгакова, на його філософію імені. «Історії російської філософії» В. В. Зіньковського (Т. II, ч. IV, кн. VI). М., 1993. Т. 2. С. 533). Друкується за виданням: Булгаков З. М. Твори: У 2-х т. М., 1993. Т. 1. З. 538–547. Вперше: Вісник РГД. 1971. № 101-102. С.126-135. О, бур заснули не буди.., – останній рядок вірша Ф. І. Тютчева «Про що ти виєш, вітер нічний ...» (1836). Єльчанінов Олександр Вікторович (1881–1934) – російський релігійний письменник, історик культури та релігії, священик (з 1926 р.), друг Флоренського та автор нарису-некрологу про духовного наставника останнього – єп. Антонія (Флоренсове) (Шлях. 1926. № 4). Див про Єльчанінова есе С. Булгакова в кн.: Священик Олександр Єльчанінов. Записи. 6-те вид. Париж, 1990. С. 19-22. Аррогантний – від латів. arrogans - гордовитий, зухвалий. ... шекспірівське слово (Гамлета про Офелію)... – Якщо Булгаков має на увазі репліку Гамлета «Ви танцюєте, ви підстрибуєте, і щебечете, і даєте прізвиська Божим створінням...» (акт III, сцена I; пров. М. Лозинського), то комплімент двозначного мемуариста. ...«справи їхні йдуть за ними»... – Об'явл.14:13 («І почув я голос з неба, що каже мені: напиши: відтепер блаженні мертві, що вмирають у Господі; їй, каже дух, вони заспокояться від трудів своїх, і справи їхні йдуть за ними»). Конвертування – тут «звернення» (від лат. Converto). ...не має тут... - Євр.13:14. (У совр. перекладі: «Бо маємо тут постійного граду, але шукаємо майбутнього»). ...пройшов через нашу катастрофічну епоху... – У мемуарах «Агонія» (1923; вперше опубліковано в кн.: Булгаков С. Н. Автобіографічні нотатки. Париж, 1946. С. 73-93) автор згадує: «З моїх друзів тільки П. А. Флоренський знав і не знав і не знав віддавався звичайному йому amor fati» (Булгаков З. М. Християнський соціалізм. Новосибірськ, 1991. З. 310). Infallibititas - непогрішність (лат.). Німецький вислів... - «лише для не схильних до запаморочення». Цей вираз став епіграфом до другої частини книги Л. Шестова «Апофеоз безпідставності» (1905), ним же вона і закінчується, що обігрує у статті у відповідь Н. А. Бердяєв («Трагедія і буденність», 1905). Порівн. цю тему в "Лісових стежках" (1950) М. Хайдеггера. У нашому теперішньому паризькому починанні... – Влітку 1925 р. у Парижі виник у Сергіївському подвір'ї Православний Богословський інститут, у якому С. Булгаков до кінця життя був деканом та керівником кафедри догматичного богослов'я. Лоський Микола Онуфрійович (1870-1965) - російський релігійний філософ-інтуїтивіст, історик російської філософії. Закінчив два факультети Петербурзького університету – фізико-математичний та історико-філологічний. Магістерська дисертація – «Основні вчення психології з погляду волюнтаризму» (1903), докторська – «Обгрунтування інтуїтивізму» (1907). Професор філософії на Бестужевських Вищих жіночих курсах та у Петербурзькому університеті. В еміграції з 1922 р. Професор Російського університету в Празі (до 1942 р.), в 1942-1945 рр.. – у Братиславі. У 1945 р. переїхав до Парижа, потім до США. Наприкінці 40-х – на початку 50-х рр., професор філософії у Свято-Володимирській Духовній семінарії у Нью-Йорку. Соч.: Світ як органічне ціле. М., 1917; Основні питання гносеології. Пг., 1919; логіка. Берлін, 1923; Обґрунтування інтуїтивізму. Берлін, 1924; Воля волі. Париж, 1927; Типи світоглядів. Париж, 1931; Цінність та буття. Париж, 1931; Умови абсолютного добра. Париж, 1938 (М., 1991); Достоєвський та її християнське світорозуміння. Нью-Йорк, 1953; Загальнодоступне введення у філософію. Франкфурт-на-Майні, 1956; Характер російського народу. Франкфурт-на-Майні, 1957; Спогади. Мюнхен, 1968 (Питання філософії. М., 1991. № 11-12); Вибране. М., 1991; Історія російської філософії. М., 1991; 1992; Вчення про перетворення. Інтуїтивізм. М., 1992; Бог та світове Зло. М., 1994; Чуттєва, інтелектуальна та містична інтуїція. М., 1995. У «Спогадах» Лоський дуже високо оцінив ініціативи Флоренського, особливо задля становлення концепції «односущно-тварних особистостей» (Питання філософії. 1991. № 11. З. 173). У свою чергу, Флоренський, що з багатьох важливих проблем стоїть на позиціях інтуїтивізму, наводить у «Стовпі...» матеріали дискусії навколо ранньої книги Лоського (с. 644-645). Протягом творчого шляху посилання на «Стовп...» стали для книг Лоського майже ритуальним жестом. Фрагмент друкується за виданням: Лоський Н. О. Історія російської філософії. М., 1991. С. 201-220. Початкові публікації розділу про Флоренському див.: Lossky N. The successors of Vladimir Solovyev. Slavonic Review. 1924. June. S. 92-109; Шлях. 1926. № 14-28; Спогади. Мюнхен, 1968; History of russian philosophy. London, 1952; Історія російської філософії. M., 1958. В. Філістинський – мабуть, Пилип Андрійович Філіппов (нар. 1905); див. довідку про нього в кн.: Струве Н. Російська література у вигнанні. 2-ге вид. Париж, 1984. С. 390. Філістинський-Філіппов – автор статті про Флоренського в широко відомому збірнику «Російська релігійно-філософська думка XX ст.» (Ред. Н. П. Полторацький. Піттсбург, 1975. С. 356-371). Стаття закінчується словами про значення Флоренського для свого віку: Леонардо нашого часу. Там же опубліковано ще одну статтю Філістинського – про С. А. Олексієва -Аскольдова; автор її у Видавництві ім. А. П. Чехова (Нью-Йорк) редагував книги К. Леонтьєва, Н. Клюєва, О. Мандельштама. Моє враження про обличчя Флоренського було інше: воно нагадувало мені обличчя Спінози. Про історію сприйняття книги «Уявності в геометрії» див. статтю М. Хагемейстера в журналі «Початки» (1993 № 4. С. 129-158). ...назвали «Десятиліттям... – Міф, згідно з яким Флоренський отримав від більшовиків прізвисько «Електропоп» (повідомлення В. Ільїна). Про те, як Флоренський вирішував складні «технічні питання», див.: Історичний альманах. М., 1989. Т. 2. С. 292-293. Цитата дається у перекладі англ. яз. Прямуючи. першопублікаторів. Роботи С. М. Лук'янова: Поезія Вл. Соловйова. Вісник Європи. 1901. Березень; Про Вл. С. Соловйов у його молоді роки: Матеріали до біографії »Пг., 1916-1921. Кн. 1-3 (див. рецензію Г. Флоровського: Шлях, 1929. № 9). Переклад «Стовп...» німецькою мовою: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Ostliches Christentum Dokumente. Bd 2: Philosophie. Mttnchen, 1925. S. 25-294. російське перекладення книги Амбодика «Daniel de la Feuille. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Амбодик-Максимович H. M. Вибрані емблеми та символи. СПб., 1913. У примітці на с. 644 у своїй книзі «Стовп і утвердження Істини» Флоренський вказує на ряд російських мислителів, які розглядали знання як «акт внутрішнього об'єднання пізнає з пізнаваним». Цитата дана у перекладі з англ. яз. Прямуючи. першопублікаторів. Християнсен Бродер (1869–1968) – німецький філософ, представник баденської філії неокантіанства. Роден Огюст (1840-1917) - французький скульптор. Сведенборг Еммануель (1688-1772) - шведський вчений, містик, філософ-духовидець. Назва книги дано у перекладі з англ. яз. Прямуючи. першопублікаторів. Плутарх Херонейський (бл. 45 – бл. 127) – давньогрецький філософ-академік та письменник-мораліст, творець «Моралій». Вітчизняному читачеві відомий як автор «Порівняльних життєписів». Флоренський П. Стовп і утвердження Істини. М.: Шлях, С.205-206. Осипов Микола Євграфович (1877-1934) - російський психолог, заснував (разом з Н. Вирубовим) журнал «Психотерапія» (1910-1914гг.). Інтерпретував творчість Гоголя та Достоєвського у психоаналітичному плані. Соч.: Психологія комплексів. М., 1908; Останні роботи фрейдистської школи. М., 1909; Революція та сон (1931). Наукові праці Російського народного університету у Празі. 1931. Т. 4. Див. про нього: Життя та смерть. За ред. Н. О. Лоського. Прага. 1935-1936. Т. 1-2; Еткінд А. Ерос неможливого. СПб., 1993. Див Російська думка. 1917. Лютий. Енциклопедичний словник Російського бібліографічного тута "Гранат". 7-е вид. Т. 44. С. 144. Цитата перекладена англ. яз. Прямуючи. першопублікаторів. Зіньківський Василь Васильович (1881-1962) - російський релігійний мислитель, історик, богослов, педагог. Навчався у Київському університеті на фізико-математичному, потім на історико-філологічному факультеті. Викладав філософію у цьому ж університеті. З 1919 р. на еміграції. Ініціатор створення (1923 р.) і до останніх днів беззмінний керівник Російського студентського християнського руху (РСХД). Професор у Белграді, потім у Празі (Вищий педагогічний інститут), потім у Свято-Сергіївському Богословському інституті у Парижі, де він очолював кафедру філософії. Священик з 1942 р. Соч.: «Проблема психічної причинності» (1914); "Психологія дитинства" (1923); «Російські мислителі та Європа» (1926); «Проблема виховання у світлі християнської антропології» (1934); «Образ людини у Східній Церкві» (1951); «З історії естетичних ідей у ​​Росії (1958); "Апологетика" (1959); «Російська педагогіка у XX ст.» (1960); «Н. В. Гоголь» (1961); «Основи християнської філософії» в 2-х т. (1961-1964). Із сучасних видань: Принципи християнської антропології. Російське Зарубіжжя на рік тисячоліття хрещення Русі. М., 1991. С. 115-148; На порозі зрілості. СПб., 1991; Ф. М. Достоєвський, Влад. Соловйов, Н. Бердяєв. Російська ідея. М., 1992; Апологетика. Рига, 1992; На теми історіософії. Таємниця Ізраїлю. СПб., 1993. С. 433-446; Проблема творчості. Н. А. Бердяєв: pro et contra: Антологія. Кн. I. СПб., 1994. С. 284-305. Про праці Зіньківського див: Пашуто В. Т. Російські історики-емігранти в Європі. М., 1992. З. 121. Друкується за виданням: Зіньківський В. В., прот. Історія російської філософії: У 2-х т. 2-ге вид. Париж, 1989. Т. IL С. 413-430. Іоанн Скот Еріугена (Ерігена, бл. 810-ок. 877) - найбільший представник середньовічної теологічної думки. основ. тв.: Про поділ природи (1867; вперше опубліковано в Оксфорді, 1681). Див про нього: Діамантів А. Вплив східного богослов'я на західний у працях Іоанна Скота Еріугени. СПб., 1898. У цей час Флоренський надрукував брошуру «Голос крові» (це була його проповідь) у зв'язку з кривавим придушенням революційного руху у Москві 1905 р. Видана у Москві 1914 р. За кордоном у 30-х роках виникло 2-ге вид. книги (фототипічним способом). Спочатку книга називалася "Про духовну Істину" (М., 1912), але згодом, мабуть, після захисту дисертації, в книгу були внесені останні п'ять розділів, відсутні в першому виданні. Твори о. Машкіна у пресі не з'являлися. Див. збірку «Питання релігії». Також у книзі «Стовп і утвердження Істини», с. 619 (прим. 26); с. 791 (прим. 835). «Стовп...», с. 608 (прим. 2). Флоренський вбачав у Хомякова вплив ідей про «народоправство». «Стовп...», с. 612 (прим. 4). Треба, однак, відзначити, що Флоренський на двох сторінках наводить ці «формальні» визначення Соловйова, присвячені ідеї всеєдності. «Сенс ідеалізму», с. XXXIV (прим. 133). Цитую за рукописним відбитком. Тут Флоренський дуже наближається до Dacque – у його цікавій книзі «Urwelt. Sage und Menschheit» (1927). «Загальнолюдське коріння ідеалізму», с. 11 (кер. отт.). Тут Флоренський просто слідує чудовій інтерпретації вчення О. Конта у Вл. Соловйова. Grand Etre Конта... – Міфологема «Великої Істоти» О. Конта (1798–1857) та її трансформація у «надлюдину» ніцшевського чи іншого штибу, спеціально цікавила російську думку. Див, зокрема, статті Вл. С. Соловйова «Ідея людства у Августа Конта» (1898) та «Ідея надлюдини» (1899); а також книгу В. І. Яковенка «О. Конт, його життя та філософська діяльність »(СПб., 1894). Розмірковуючи про сутність чотиривимірного образу роду (племені, народу, держави, раси, людства), Флоренський говорив: «Усі ці сутності, сягаючи чотиривимірно, мають кожна свою форму, свій цілісний вигляд, і в явищі він сприймається як геній або як ангел-хранитель. Огюст Конт називав сукупне людство як єдиний організм Великою Істотою – Grand Etre та символізував його образом Мадонни. В іконописі це Велика Істота, ця вічна, нев'януча чистота, цілісність і непорочність Першообраза Божого Світу, що повно виражається в Серці Світу - Богоматері, воно представляється у вигляді окриленої вогнеглядної царственної жіночої фігури »(Флоренський П. А. з творів, художній твор. 1993. С. 217). Історію терміна див. у роботах: Гангнус А. А. На руїнах позитивної естетики. З одного терміна. Новий світ. 1988. № 9; Лебедєв А. А. Остання релігія. Зап. філософії. 1988. № 1. С. 35-55. Адам Кадмон (євр. «Адам Початковий») – в іудаїстичній містичній традиції абсолютний духовний прототип людини. Сенсобраз Адама Кадмона – одне із найважливіших у творчості З. Булгакова . Див про цю гностичну міфологему статтю С. С. Аверінцева в кн.: Міфи народів світу: У 2-х т. М., 1980. Т. 1. С. 43-44. «Сенс ідеалізму», с. 67. Метерлінк Моріс (1862-1949) - бельгійський драматург, поет-мислитель. Лауреат Нобелівської премії (1911). Соч.: Повн. зібр. тв.: У 4-х т. пг., 1915; П'єси. М., 1958. «Стовп...», с. 788 (прим. 806). «Вступне слово» (кер. отт.), с. 14. Від Флоренського і Булгаков засвоїв собі ці дилетантські набіги область філології, що різко контрастує з його звичайною науковою сумлінністю. Кірєєвський Іван Васильович (1806-1856) - російський мислитель, критик, один із засновників слов'янофільства. Див. його статтю «Про необхідність і можливість нових початків для філософії» (1856) в кн.: Кірєєвський І. В. Критика та естетика. М., 1979. С. 293-332. "Вступне слово" (кер.), с. 8. Саме там, с. 60. "Вступне слово", с. 8. Ця «дедукція» триєдності, хоч і хоче бути раціональною, логічно переконливою (там само, с. 48-49), по суті формальна, і тому нічого не дає. Аксіома реальності – тобто «свідомість реальності світу, що проявляється для нас» (Вернадський В. Я. Проблема часу в сучасній науці. Вид. Академії наук. 1932. Т. VII, № 4. С. 517). З російським мислителем та істориком науки Володимиром Івановичем Вернадським (1863–1937) Флоренський у листах обговорював проблему ноосфери (у Флоренського «пневматосфера»). Див: Перченок Ф.Ф. До питання інтерпретації поняття «ноосфери» (В. І. Вернадський, П. А. Флоренський, І. М. Гревс). П. А. Флоренський: Філософія, наука, техніка. Л., 1989. С. 29-31; Сприйняття науки в російському космізмі. Науково-аналітичний огляд. М., 1992. До цього примикає низка сторінок, присвячених з'ясування цінності та сенсу християнського розуміння тіла людини. особливо с. 292 та сл. «Сенс ідеалізму», рук. отт., с. 68. Саме там, с. 75-76. Порівн. дуже яскравий розвиток цього вчення у Лосєва його книзі «Античний космос», що змушує думати, що Лосєв був якщо не учнем, то принаймні послідовником Флоренського. Про Лосєв див. ч. IV, гл. IV. «Загальнолюдське коріння ідеалізму» (кер.), с. 11. Саме там, с. 344 (майже ідентично зі словами св. Григорія Богослова). Саме там, с. 348. Порівн.: там же, с. 332 («Іпостасна система миротворчих думок Божих»). Саме там, с. 288. У цих словах Флоренський дуже близько підходить до розкриття «православного космізму». Для Флоренського «церква передує», він не допускає поділу церкви містичної та церкви історичної. «Це дно й та сама істота», «що передує світу еон» (там само, с. 337–338). Іваск Юрій Павлович (1907-1986) - російський літературний критик, поет, історик культури. Народився у Москві, у знаменитій купецькій сім'ї. Навчався в Естонії, на батьківщині батька. Закінчив юридичний факультет університету Тарту. У 40-ті роки перебрався до Гамбурга, а потім, у 1949 р. до США. У 1954 р. захистив у Гарварді докторську дисертацію «Князь П. А. Вяземський – літературний критик». Викладав у Канзаському, Вашингтонському та Вандербільтському університетах. Як поет і літературний критик часто публікувався в «Новому журналі», «Гнозі», «Віснику РХД» та ін. Соч.: поетичні збірки «Північний берег» (1938); "Царська осінь" (1953); "Хвала" (1967); "Попелюшка" (1970); "Завоювання Мексики" (1984); «Повість про вірші» (1986); поема «Грава людина» (1973), а також цикл статей «Похвала російської поезії» (1983-1987). Ю. П. Іваск – автор найґрунтовнішої на цей день книги про К. Н. Леонтьєва, над якою він багато працював у монастирській бібліотеці на Афоні [Костянтин Леонтьєв (1831-1891). Життя та творчість. Франкфурт-на-Майні; Берн, 1974]. З цією роботою Іваска можна ознайомитись з антології «К. Н. Леонтьєв: pro et contra». Книжка І. СПб., 1995. Незважаючи на деяку відмінність у поглядах, Ю. П. Іваск підтримував відносини з прот. Г. Флоровським. Його цікавили також В. В. Розанов та П. А. Флоренський, про що свідчить вміщена в наст. Антології стаття «Розанов та о. Павло Флоренський». Публікується за виданням: Вісник РХД. 1956. № 42. С. 22-26. Я не викладаю тут вчення о. П. Флоренського. Воно викладено найрізноманітніших точок зору піддано критиці. Але його основна тема, тема дружби, якось залишилася поза увагою. Тим часом його аналіз дружби є свого роду шедевром. Книги о. П. Флоренського є тепер бібліографічно рідко. Вибрані твори В. В. Розанова з'явилися у Видавництві імені Чехова в 1956 (з моїм вступним нарисом). Левицький Сергій Олександрович (1910-1983) - російський релігійний мислитель, історик філософії. Народився у Любаві. Закінчив Празький університет у 1939 р. Автор книг: Основи органічного світогляду. Франкфурт-на-Майні, 1947; Філософія свободи. Франкфурт-на-Майні, 1947; Нариси з історії російської філософської та суспільної думки. Франкфурт-на-Майні, 1968. Друкується за однойменним джерелом (Франкфурт-на-Майні: Посів, 1968. С, 140-145). Праця Флоренського «Діелектрики та їх технічне застосування» вийшла 1924 р. ...поруч із «Сповіддю»... – порівн. думка Б. В. Яковенко (Історія російської філософії. Берлін, 1922. С. 111). Зернов Микола Михайлович (1898-1980) - історик російської думки, богослов. Емігрант з 1921 р. Закінчив богословський факультет Бєлградського університету (1925 р.). Секретар Російського студентського християнського руху (1925-1932 рр.). Перший редактор «Вісника РХД» (1925-1929 рр.). Доктор філософії Оксфордського університету (1932 р.), викладав там історію православної культури (1947-1956 рр.). Ректор Католиканського коледжу у Південній Індії, професор екуменічного богослов'я у Дрю. Директор Будинку св. Григорія Ніського та св. Макрини в Оксфорді. Автор книг та статей з історії східного богослов'я. Праці російською мовою: Вселенська Церква та російське православ'я. Париж, 1952; Біографії та бібліографії російських зарубіжних авторів з богослов'я, релігійної філософії, історії Церкви та православної культури. Бостон, 1973; Захід сонця роки. Епілог хроніки сім'ї зернових. Париж, 1981. Н. М. Зернов - редактор збірок «На переломі» (Париж, 1970) та «За кордоном» (Париж, 1973). Друкується за виданням: Зернов Н. Російське релігійне відродження XX століття. Пров. з англ. 2-ге, виправл. вид. Париж, 1991. С. 112-116, 144. Докладний аналіз книги див. у Н. Лоського, «Історія російської філософії», Зіньківського, «Історія російської філософії», ІІ, с. 415, і у Флоровського, «Шляхи російського богослов'я». Через сорок років його ідеї стали популярні на Заході. Див: The of art and liturgy as sources of theology (Initiation Theologique), Париж, 1952. Василь Розанов, один із найоригінальніших письменників передреволюційної епохи, називав Флоренського російським Паскалем, писав: «Флоренський – вождь нового покоління російських слов'янофілів. Безліч сердець і умів у Москві навіть у Петербурзі, перебувають під його впливом. Пізнання його та ерудиція колосальні, і він горить величезним ентузіазмом пошуку істини. Він здався мені святим, таким незвичайним і винятковим був дух його »( Спасовський. В. Розанов. Берлін, 1933. С. 18). О. Сергій Булгаков. Священик о. Павло Флоренський. 1943 (рукопис).