III. В историко-философской перспективе

В.В. Розанов 656. П. А. Флоренски о А. С. Хомјакову 657 Управо објављена, веома закашњела јулско-августовска књига Богословског гласника садржи детаљну анализу обимног рада професора Кијевске богословске академије В.В. Завитневич, посвећен А.С. Хомјаков, коју је написао уредник часописа, професор П.А. Флоренског. Овако Флоренски оцртава предмет истраживања кијевског професора: „Хомјаков је и од својих пријатеља и од непријатеља још за живота био признат као шеф тог правца руске мисли, који је добио неприкладан и ружан надимак словенофилство. И власт и интелигенција у Хомјакову и у најмању руку су видели извор нове идеје, односно, у најмању руку, нову идеју Бо. Кривица од теолошких непријатеља била је усмерена на Хомјакова, а не на било кога од словенофила, већ скоро искључиво на њега. Верујемо да - да, чак и без прејудицирања у поређењу са другим словенофилима, Хомјаковљева супериорност у таленту, интелигенцији, образовању и вредности. Хомјаков је био и остао идејни центар и вођа словенофилске мисли, не само или, тачније, не толико по себи, колико по месту које је заузимао. Он је примарни истраживач тог светог средишта из којег су се враћале, потицале и враћале мисли словенофила, православља, тачније Цркве. Најближе и најдоследније погледао је себе; он је истрајније од свих говорио о одлучујућем заокрету који прети светоназору народа у зависности од погрешног односа према Цркви, и о потоњем историјском неуспеху. Славјанофилство је поглед на свет који је по својој концепцији непосредно суседан Цркви, а Хомјаков је центар словенофилске групе, владар словенофилске мисли, због тога што је, по општем значењу и непосредном признању словенофила, посебно старијих, Црква, у коју је он био уплетен, у унутрашњој суштини читавог његовог живота. „Истраживач светог центра Русије“ је добро речено. "Где" је он? Да ли он „постоји“? Прошао је скоро век од спорова између И.В. Кирејевски и Херцен, с једне стране, Херцен и Грановски, с друге стране, после „дрхтања“ Белинског, и овај „центар“, његово постојање или непостојање, поставља нас пред питање. И западњаци и словенофили су значајно избледели, „позиције“ су дефинисане и сужене, а сада имамо борбу социјализма са „свакодневном Русијом“, односно „нема потребе“ и „још постојимо“. Борба је постала мање идеолошка, мање духовна а више физичка, динамичнија. "Ко ће кога победити?" „Свакодневна Рус“ се одлучно истискује; узрок „свакодневне Русије“ је изгубљен, барем у „образованом“ друштву, или оном које себе замишља „образованим“. „Западништво“, заправо, нема своје „центре“ у Русији, и не тражи их, ослањајући се и ослањајући се на колосални центар ван Русије, на „Европу“, на „Запад“, његове успехе, његову технику борбе и живота, свој ум. Али словенофилство?.. Његов „центар” је, наравно, у Русији. Аутор чланка о књизи је проф. Завитневич, а уједно, несвесно, критичар словенофилства, дао је и сам својим монументалним делом „Стуб и утврђивање истине“, драгоцен допринос тражењу овог „центра Русије“... „Живота“? „Црква“?.. Али колико је све то нејасно на позицији, нацрту... И прилазећи „мудрој глави“, често питате: „Где су вам ноге?“ Сваки центар делује, живи, остварује себе. У Русији је изузетно мало „сопствене реализације“. Управо „своју“, и управо „остварење“. Овде треба нагласити обе речи. Глава је мудра. Глава је сива. Али „ноге“ су дефинитивно парализоване. „Западништво“ можда није много мудро, али брзо иде. Свуда на свим путевима оно одлучно престиже словенофилство. Чак желим да му дам и подругљиву и прецизну дефиницију: „Горки почетак руске историје“. „Центар Русије“... О, срце ми жуди за тим. Ја то желим. „Западништво“ је одвратно и, право речено, мрско јер не обећава никакав „сопствени центар за Русију“ у будућности, не жели га. И оставља на месту ове „једне петине копнене масе земаљске кугле“ празан простор. „Русија је сама по себи празно место“, а то је слоган најактивнијег, најбржег дела руског друштва, који иде напред, води иза себе. Ко се не би осрамотио оваквом ситуацијом? Чије срце није тужно црном тугом? Послушајмо даље П. А. Флоренског: "Хомјаков је све о Цркви, и стога је јасно да се однос према Цркви оних који суде Хомјакова на овај или онај начин показао одлучујућим у оцени самог Хомјакова. Кажем "овако или онако", јер се у судовима о Хомјакову може чути управо супротно. виде у њему замену црквене истине нечим другим, домаћим, као и за оне који Цркву нимало не воле и не осећају Њену стварност - учење Хомјакова је нејасно и нејасно учење о нечему сањивом и илузорном, нека врста система о празном месту, а самим тим и софистици, виртуозном празнословљу, бриљантној оригиналности. У овим нападима на Хомјакова, представници црквености се понекад слажу са ватреним западњацима; с друге стране, за људе који су, у неком смислу, водили рачуна о реалности Цркве о којој је говорио Хомјаков, и који је признао да говори о правој Цркви, а никако о немоћној празнини, по узору на апсолуте немачког идеализма, и зато су се плашили претеране, по њиховом мишљењу, реалности ове Цркве, који су се плашили претеране, по њиховом мишљењу, реалности ове Цркве, који би то могли да постану тамо где би Црква требало да тражи право тамо где је Црква тражила право. За оне који су у Цркви видели препреку на путу ка полуцрквеном и нецрквеном систему друштва, било да се ради о идеји државности или социјализма, моћ Хомјакова је деловала штетно. Рани етатисти, као и револуционарни и социјалистички лидери, и једни и други нису волели учење Хомјакова, инстинктивно су у њему опажали ако не будућу победу, онда барем стварног непријатеља. Обојица су сматрали Хомјакова опасним човеком. Тако су етатисти и револуционари пружили руку једни другима. Поред свих ових људи који су из овог или оног разлога одбацили Хомјакова, остаје, коначно, круг људи који су на Хомјакова гледали, наравно, позитивно. У Хомјаковљевом учењу видели су јемство боље будућности Русије, први изданак националне самосвести, почетак новог, коначно истински православног богословља итд., једном речју, зору нове културе којом ће Словени засијати човечанству. Под „државницима“ који су искоса или сумњичаво гледали у Хомјакова, наравно, без сумње, Катков, 658 велики политичар, прави „Петар Велики“ новинске речи, грома и величине. Катков некако није видео и није ценио да ако ишта може да спречи политичку дезинтеграцију друштва која се спрема после потпуног душевног распада, то не би били његови политички говори, већ словенофилство, прихватање свих у Цркви, историјском центру Русије. Из неке неразвијености духа, несумњиво својствене великом публицисти, више се надао латинском и грчком у гимназијама него словенофилству. Да је „ко требало“ са истим инсистирањем истицао да је крајње време да се људи словенофилског начина размишљања приближе центрима државне управе, јер им је указивао на предности пруског образовног система, онда би словенофили несумњиво били позвани у центре власти. Али он баш није волео словенофиле и заиста се плашио, као, у суштини, верно „пиле из Петровог гнезда“, које није одлетело никуда даље од овог „гнезда“. Катков је у суштини био западњак. Прочитао је (веома површну) формулу словенофилства: „Православље, самодржавље и народност“: „Самодржавље, још једном самодржавље, народност и, можда, неколико Цркава“. Судећи о Хомјакову, П. А. Флоренски је донекле подређен условима нашег времена и степену сопственог развоја, који је веома висок, и не прихвата, барем јасној свести о условима времена, Хомјакова. Владавина цара Николаја Павловича је била у току, и почетак „ере великих реформи“, када је у Цркви владао ауторитет митрополита Филарета“, а шеф жандарма Бенкендорф „евангелизовао“ послове владе.659 У литератури су редом тријумфа пратили Белин, Черчевски, Херцен. подизање заставе пажње на Цркву, позивање на Цркву, било је невероватно тешко, а оно што је Хомјаков урадио у овим условима било је заиста „планинско“. Флоренски му каже: „Нема сумње да је све већа слава Хомјакова недавно била спремна да букне јарким пламеном, због аверзије која је настала од западне културе и словенофилства које је подигло главу...“ Овде је, чини ми се, превише дато у корист словенофилства, а посебно Хомјакова. Рад проф. Завитневича је сјајан, али ово је само Завитневичово дело. Ко га познаје, Хомјакова? Где се то помиње? Његове идеје апсолутно не учествују у идеолошком кретању нашег друштва, а његово име се никада не помиње у литератури. Ако кажемо да се сваких сто пута име „Карл Маркс“ изговара са поштовањем, мораћемо „једном да чујемо проклето име Хомјакова“, који се борио „за срж руске самосвести“, онда ћемо не само да ћемо очито превише хвалити име Хомјакова, већ ћемо и јасно преувеличати значење овог имена. Не, нема потребе да се кријете: и дан-данас је Хомјаковљево име, наравно, свима познато, али је зло познато, проклето познато, његова дела, или „творевине“, апсолутно су непознате друштву, завршивши у некаквом „манастиру“ или „изолацији“ изолованих, ретких људи. Ако нам одговоре да је „друштво лудило“, онда ћемо рећи да је то доминантна чињеница нашег менталног живота, коју словенофили нису могли ни најмање да превазиђу. У ствари, „креације“ Хомјакова, Завитневичово дело и оштар чланак Флоренског о њему су „претешки“ за друштво. И једноставно је смешно читати када критичар каже Завитневичу да су његова „два тома досадна за читање“ јер „представљају само самог Хомјакова“, а не дају „критику на рачун Хомјакова“. Коме је досадно читати? Флоренском је досадно да чита, јер не дају ништа ново, а друштву је досадно и тешко читати, јер му је све то потпуно ново, није чуо, нико није видео, а да ли обоје, Завитневич и Флоренски, заиста желе да натерају друштво да толико „ради на себи“ и да се бави „својим самообразовањем“? То је окрутно и непристојно. Наше друштво се, као и класични богови, храни само нектаром и амброзијом. Много му је слађе и лакше да своју пажњу заокупи фељтоном новина, где ће по 51. пут читати о томе каква су велика обећања за човечанство садржана у њему, у овом друштву, какву златну душу и слатке снове има, како је испуњен братским осећањима за све народе. Не захтева рад, не очекује одговорност, само је сладак, и само сладак. „За мање од ананаса за себе, наше друштво то неће толерисати. А ово је „најважнији посао Русије“, једини важан посао Русије: како превести људе са ананаса на хлеб, без чега би очигледно морао да умре од неприметне исцрпљености. Размишљање П. А. Флоренског о „протестантском почетку историје“ у вези са именом и сећањем на Хомјакова је изузетно занимљиво и важно. Најзабрињавајуће питање у вези са Хомјаковом, каже он, јесте дугогодишња сумња њега, Хомјакова, у протестантизам: „За Хомјакова, суштина протестантизма је само у протесту против романизма (католицизма), уз задржавање, међутим, основне премисе и карактеристичне методе мишљења. Али, то је тако један развој овог последњег и сумња у његов развој. деривати, после Хомјакова, открили су, без сумње, да основа протестантизма као главног експонента културе савременог доба лежи у хуманизму, људској афирмацији, човекољубљу, или, у терминологији позајмљеној из филозофије, иманентизму, односно плану човечанства из самог себе, изван и одвојено од ничега, преокрену стварност, посебно од Бога, да поново креира стварност у сваком смислу, почев од грађења појмова, па до духовне стварности, суштина Православља је онтологизам, тј. прихватање стварности од Бога као чињенице, а не нечега што је човек створио, смерност и захвалност. Шта видимо у Хомјакову? Сугестиван је и сам контраст између принципа „иранског“ и кушитског. У „Легенди о великом инквизитору“ Достојевског, цепање лика Христа на два, од којих ни Инквизитор ни „Христ“ није чист израз Христовог духа, води религиозну свест до бескрајних „тешкоћа“ где се „бесконачно бирају“ инквизитор није помазан духом Христовим, али да ли је, с друге стране, могуће порицати „ауторитет, чудо и мистерију“ или бар једно од њих троје. али тада дух Христов, Црква, нема право место у систему. „Иранизам“, који је за Хомјакова готово синоним за хришћанство у Цркви, заправо по својим карактеристичним цртама веома подсећа на протестантско самопотврђивање људског „ја“, и, у сваком случају, није ближи православљу од „кушитизма“, у коме је Хомјаков карикирао многе црте оног. О свему овоме није уобичајено да се говори у штампи, иако су и друга слична мишљења више пута износила. Али време је да се питање „кушитизма“ постави јасно. Дух „кушитизма“, иако у искривљеној позицији, коју је Л. Толстој довео до краја у својим богохулним несташлуцима против сакрамената, има несумњиве црте истинске црквености. Ако би неко морао да бира између два, у различитим значењима, нетачна приказа црквености од стране Хомјакова, радије би морали да се задрже на искривљеном огледалу „кушитизма“ него на улепшаном „иранству“. Да у живој Православној Цркви постоје оба почетка, Хомјаков је то врло добро видео и препознао, али се и он једноставно ослободио ове замерке позивајући се на контаминацију православног света кушитским принципом. Пажљивије посматрајући сопствене теорије Хомјакова, ми, на наше жалосно изненађење, откривамо у њему исти дух иманентизма који чини суштину протестантизма, додуше у немерљиво побољшаном облику, углавном увођењем идеје саборности, мада треба напоменути да идеја западне консултације није у потпуности алицилиозна. филозофије, на пример, до Канта, да не говоримо о Шелингу последњег периода, па даље до Фојербаха, Конта и других. Наравно, православно васпитање и свест о изворима верске доктрине и црквене историје подстакли су Хомјакова да буде опрезан на оним местима где би било природно да се Хомјаковљева мисао одвоји од црквеног разума, а дијалектика, ретка по снази, дала је Хомјаковљевим позицијама такву флексибилност и такву најопаснију уверљивост да су дубље убедљивије и оштре. ивице. Али, уз сву Хомјаковљеву обазривост, и уз његову чисто срдачну жељу да се не сукоби са црквеним учењем, сами извори његових ставова за православног човека, када их пажљиво испитају, не изгледају сумњиви? Да, али „каснија времена“ још нису стигла за Хомјакова, и он је био потпуно неспособан да види оно што је Флоренски видео пред његовим очима. У 40-им и 50-им годинама, када је живео Хомјаков, било је невероватно тешко барем некако повезати ментални живот руског секуларног друштва са Црквом, а он је схватио бар „протестантски укус“, који је још увек био „рационалан“ и „хуманитаран“, и стога се некако уклапао у главе савременика Херцена и Грањинског. Да бисте се „причестили“, прво морате научити да „пијете“. Само "пијте воду". Хомјаков је научио савременике Белинског овом почетном физиолошком „уношењу течности у уста“. Да, и не „обучени“. Нико на било који начин није хтео да „пије“, чак ни кондензовано православно вино, па ни протестантску воду. Како је ово у медицини? Чини се да „беснило пса“ такође почиње са „фобијом од хидрофобије“. „Лудило“ нихилизма почело је прекором: „Не могу да прогутам“. Заиста, како би било шта „од Хомјакова“ почело да прихвата друштво које је пило из чаше Фердинанда Ласала 660 и Карла Маркса? Ствари су неспојиве. „Морамо да полудимо, а ти причаш о дрогама. Процес „политичког лудила“ је био у току или је почео, а већ се „беснило“ откривало у односу на све врсте идеалних или идеалистичких ствари. "Овде, такође кажу, има Пушкина. Поред Хомјакова - и Пушкина. Али ни нама Пушкин не треба, јер он не води на барикаде." 661 Коначно, три светска светила довела су драге људе „на барикаде”: Ласал, Голденберг 662 и Азеф. 663 „Ми умиремо за истину“, викали су Руси, баш као и они који су следили Никиту Пустосвјата под Петром и Софијом. 664 Један од најзанимљивијих делова критике П. А. Флоренског о Хомјаковљевом „кругу мишљења“ су његови коментари у вези са Хомјаковљевом теоријом „аутократије“. Флоренски пише: „Као што у својој доктрини о Цркви Хомјаков супротставља друштвене концепте државним концептима, уместо да се директно утемељује на црквеним концептима, тако и у својој доктрини о држави има уочљиву жељу да све објасни од друштвеног тренутка. Друштво, а не држава – то је смисао Хомјаковљевих изјава, директно изражених. Ове сложене конструкције, као што је више него што мислимо, нису ништа више од нас. приступ принципима свељудске суверености, по значењу Хомјаковљевог учења, крива је за то што је присвојила суверенитет читавог човечанства, односно целе Цркве, и брзоплето изједначава појмове Хомјакова, јер ако је и сам био римски арх прокламовао праве догме, а читаво човечанство се противило Риму, онда би Рим у овом случају био цела Црква, иако би суверенитет човечанства био узурпиран, а да се Хомјаков држи теорије суверенитета уопште. Он то отворено изражава у својим размишљањима о пореклу династије Романов, иако ову теорију не назива правим именом. Руски цареви су аутократски јер верује да му је руски народ дао такву власт после Смутног времена. Сходно томе, народ није деца Цара-Оца, него је Отац-Краљ од деце народа. Следствено, самодржац је самодржац не по Божијој милости, већ по вољи народа. Дакле, не зато што је народ призвао Романове на царски престо, у часу просвећења, са срцем очишћеним страдањем, видео извршено опредељење воље Божије, осећајући да је Михаил Фјодорович 665. већ примио царску круну од Бога, већ зато што су сами изабрали, као што је најзгодније, за себе, Федора, Миха. власт над Русијом, једном речју, „нашао је свог цара, а себи учинио цара. И први Романов је сео на престо не зато што га је Бог тамо поставио, већ зато што је склопио споразум са народом. Сходно томе, морамо даље да закључимо да постојеће власти нису створене од Бога, већ цонтрат социале, 666 то није Божија воља, него су666, то није Божија воља, него су666. Ово је учење Хомјакова. Можда ће на то рећи да је таква замерка Хомјакову мешање правне и државне области, са богословским и духовним. У правном смислу, рећи ће, суверенитет народа се ипак мора признати и не може се заобићи. То би било тако да сам Хомјаков није порицао чисто правни приступ друштвеним и државним питањима и не захтевао да се све води вером. Наравно, у нерелигиозној, чисто секуларној мисли, где се Бог не признаје као извор друштвеног поретка, немогуће је без народног суверенитета. Јер ако Бога нема у научној свести, ко би онда, ако не народ, требало да буде коначни судија њихових сопствених послова? И онда се право аутократије без суверенитета народа не може оправдати. Али да ли ће таква аутократија бити аутократија? Чињеница је да у свести руског народа аутократија није законско право, већ је чињеница коју је открио сам Бог – милост Божија, а не људска конвенција. Дакле, самодржавље цара није правни концепт, већ доктринарни. Ово је део царства вере и не потиче из нерелигијских премиса у циљу јавне или државне користи.” Немогуће је ово јасније објаснити, немогуће је убедљивије доказати. Не може се сумњати ни на тренутак да би Хомјаков, саслушавши овај приговор себи, потпуно променио своју аргументацију „аутократије“, и, без сумње, прихватио ону популарну коју је Флоренски управо изложио одвојеним речима и врло јасно. Напоменимо и за теоретичаре руске изградње државе, од којих посебно мислимо на професора Одеског универзитета Казанског, који је написао огромну књигу „О самодржављу руских царева“, да ни у ком случају не би смели да изгубе из вида резоновање Флоренског. У међувремену, он је овај део теорија А. С. Хомјакова узео само као пример опште методе његовог расуђивања. „Ово је главна поента Хомјакова“, каже он. "И ово гледиште, са мање јасноће, али ипак јасно дефинише његово учење о Цркви. Најдраже му је слободно самопотврђивање личности - бића, иманентног човеку, које се манифестује у организацији љубави. Заиста, он је велики алтруиста, како га дефинише проф. Завитневич. Али није велики алтруизам за Цркву само по себи слично томе што је Црква сама по себи." изван човечанства, а за алтруизам, као и за сваки хуманизам, чини се да су најјача тачка унутрашње, иманентне снаге човека манифестација „кушитизма“. Али онда је јасно зашто он одбацује власт примењену на Цркву, која је, наравно, ауторитет само у оној мери у којој је изван онога ко се потчињава власти.” Огромна три тома В.В. Завитневичово истраживање о Хомјакову довело је до целе ове анализе појединачних теорија Хомјакова, коју је урадио П.А. Флоренског. Како смо пре неки дан са задовољством сазнали, ова критичка анализа Флоренског, заједно са табелом „генеалогије“ А. С. Хомјакова која јој је приложена, а уједно и родослов скоро целог словенофилског круга, који је саставио Ф. К. Андреев, 668 биће објављена за кратко време као самостална књига. Ово је неопходно због вредности садржаја. Обрадујемо оне који су привржени словенофилству и другим вестима. Ускоро, ове или следеће године, биће објављена огромна књига – дисертација о Ју. Ф. Самарина 669 од поменутог Ф. К. Андреева, такође професора Московске богословске академије. Већ имамо добру студију Н.П. Гиљаров-Платонов у књизи. Н.В. Шаховски. 670 Дакле, не брзо, већ масовно, у делима достојним своје теме, узрока словенофилства, област словенофилства јача и шири се у руској самосвести. Овде бих желео да поменем још једно – подсећање. Покојни К.П. Победоносцев 671 није се „тесно” придружио словенофилима, али им се ипак значајно придружио, придружио се ближе него било који други круг, странке и програми у Русији. А проучавајући словенофилство и словенофиле, не сме се ни заобићи ни изгубити из вида. Истовремено, нема потребе или неминовности да се дотиче његових државних активности, његових „послова“ уопште. Превише је гломазан, тежак за покривање, а посебно тежак за проучавање. Али многи људи губе из вида да је Победоносцев аутор „Московске збирке“, 672 светле и лирске књиге, и да је уопште „књижеван“. био прилично широко изражен. А да истакнемо и С. А. Рацхинског, 673 чија се личност готово потпуно игнорише у штампи. Али ово је једна од најсјајнијих личности руског живота у 19. веку. Ах, ковчези, славенофилски ковчези. Зашто је увек тако тешко, тако споро, тако неуспешно. „Има нешто“... Шта? Не може се видети. Словенофили су формирали посебну струју руске мисли и делатности, која је ишла „назад”... ишла „против”... Направили су „обрнути покрет” на двовековно кретање које је почело са Петром Великим. У суштини, немамо баш мало словенофила, поготово сада. И оно што јасно радује јесте да међу, посебно младима, почињу да хрле у словенофилство. Ово је заиста „обала“, ово је заиста стуб и упориште. Овде прикупљена имена толико су светла у интелигенцији и таленту, посебно светла у племенитости личности и активности, да је у стварности немогуће назначити ништа боље од ове „чисте обале“. Али ево ствари: све око њега је тешко. Тешко је држати се тога, тешко је пливати око ње. Зашто је ово? Да, „упркос“ су ишли, директно, у отпор. Петар Велики је узвикнуо: „На Запад“. Све је јурило овамо, речи, мисли, али посебно је јурила маса државности, главни брод „државе и стварности“. Авај, иако се често „хвалимо“ против државе, ипак пловимо у „државном броду“. Због тога су сви наши такозвани „радикали“ само привидни радикали. У ствари, они су само мало незванични. Они само иду много даље и много брже „на Запад“, где је отишла цела наша влада са Петром Великим, где је „државни брод“ пловио и плови већ два века. Ако у њима има нешто што нервира власт, то је свраб, окретност, сујета, окретност. Досадно јер велики брод мора да плови солидно, постојано и са свим одговарајућим заставама, сертификатима и службеношћу. Али поред овога, односно, у суштини, заједничке су ситнице, програм и кормило, и једра државе и радикала – „према западу“, „под западним ветром“. Словенофили су узвикивали: „на исток“ и „по источни ветар“. Они су једини и они су наши радикали. „Све се мора третирати из корена“ и „ствари се морају окренути из корена“. Овде треба напоменути још једну ствар, која такође много објашњава о тешком положају словенофила. Она је нераскидиво повезана са Црквом, са радом око Цркве. Сада погледај око себе читаво, сада неизмерно, руско образовано друштво и види у њему ко је, у ствари, „повезан са Црквом“, или бар „заинтересован за Цркву“. Колико год је Црква блиска народу и „у њима неизбежна“, толико је Црква исто толико туђа и, да тако кажем, „неизбежна“ друштву. Ово је судбина, судбина и одвратна судбина. Због тога је, углавном, словенофилству тако тешко да се шири и нађе ученика и прозелита, иако га се, за утеху, рецимо, из истог разлога, посебно чврсто, верно и ватрено придржавају они који се придружују словенофилству. Али генерално и у маси, тако их је мало. Може се навести неколико најутицајнијих часописа у којима се назив „Црква“ не само што се не изговара често, него се уопште не изговара. И никад – деценијама. „Современник”, „Домаће белешке”, „Билтен Европе”, „Руско богатство”, „Северне белешке”, други „Современик”, „Савремени свет”, „Свет Божији” (!!!?), објављен дуги низ година, „Књиге недеље” - ово је 8/10, ово је скоро сва руска актуелна литература која се већ годинама провлачи!! Шта је са овом штампом, о 6-7 „месечних књига” и именованих часописа, значило је појединачне књиге усамљеног „Руског гласника”, вечно угашене „Руске ревије”, или усамљених новина Н.П. Гиљаров-Платонов „Модерне вести“, и, на крају, свеске „Руских лабуриста“ и друге публикације Шарапова. 674 Шетао је огроман слон, а поред њега је трчао немоћни дечак. И желим да кажем, обраћајући се ђацима богословске школе: „Ово је ваша ствар“, односно да подржавање словенофилства треба да постане готово сталешки задатак нашег свештенства, али на много активнији начин него што је то било до сада. Знамо да практични живот апсорбује скоро све време нашег свештенства, толико је „служби“, има и много „захтева“, али ипак има читања, још увек има „остатак времена“. Погледајте како је 60-их руско свештенство, а посебно њихови синови, подржавали Современик. 675 Без ове, у извесној мери, класне „подршке“, Современик не би одиграо своју огромну историјску улогу. Али боље је „узети очи у руке“ и јасно видети да је овде свештенство подржало, додуше, „веома руски часопис“, али часопис који је нескривено ишао ка задацима искорењивања сваке Цркве, свега духовног, па самим тим, на крају, наравно, и до истребљења целокупног свештенства, да мислим, чак и „свештенства, чак и „свештенства“ хришћанство.” Овде је, дакле, јасно да су свештенство и његови синови секли корен испод себе. Његова кривица, и то велика историјска кривица, је против Русије. Али деценије су прошле. Очигледно, и Исток и Русија, а посебно православље, сијају новим зорама. А ево да се окупљамо око словенофилства, какав корективни задатак, исправљање грешке 60-их! Посебно имам реч младим студентима и богословијама. Московска академија у том погледу ради одличан посао. У Кијеву, В.В. Завитневич је дао и даје, мислим, велики притисак. Поред Петрограда и Казања. Немогуће је са великом тугом не рећи да ако је "некада било и мало читаних часописа словенофилског правца, сада их уопште нема. Тешко је поверовати, али не. У доба гигантске борбе са Немачком, када се чинило да цела Русија треба да се распламса словенофилством," 676 како би се распламсавали, бар са пуром, требало би да се распламсају ставови о пуру, треба да се распламса часописа за марксизам колико хоћеш, часописа за социјализам колико хоћеш, али нема места за руска осећања. Немачки црв је добро јео, и дуго је јео руску земљу. Али ово, управо ово, показује колико је борба хитна, колико је неопходна... А тешко је да сте ви, господо, сјајни... Н. А. Берђајев 677. Хомјаков и свештеник. Флоренског 678 ...Ниси примио дух ропства да би поново живео у страху, него си примио Духа усиновљења, којим кличемо: Авва, оче! Управо овај Дух сведочи нашим духом да смо деца Божја. Ап. Павле. Посланица Римљанима И. Чланак свештеника. П. Флоренског о Хомјакову (у „Богословском билтену” за јул-август 1916), написан у виду приказа огромне студије проф. В. Завитневича, не само велики догађај, већ и прави скандал у православном словенофилском табору. Учитељ Цркве неословенофила, поглавар и инспиратор московског круга препородитеља православља, извршио је чин одрицања од учитеља Цркве старословенофила – Хомјакова. Свештеник Флоренски не само да се одрекао Хомјакова, већ је његове идеје препознао као опасне по својим последицама за Православну Цркву и прогласио га иманентистом немачког типа. У православним круговима Хомјаков се и даље сматрао највећим, па чак и јединим православним теологом. Свештеник Флоренски га проглашава неправославним теологом и оптужује за протестантску девијацију. По речима свештеника. П. Флоренског, Хомјаков ризикује „искорењивање жита Православља из земље, макар, на пример, својим негирањем ауторитета у Цркви, које тобоже не постоји у Православљу, а са њим, дакле, почетак страха, почетак власти и обавеза канонског система“ (стр. 528). Јасно је да би свети П. Флоренски желео да стави границу безграничној слободи у Православљу, коју је Хомјаков ухватио и изразио. Хомјаков је велики значај у животу Цркве придавао човеку, људској слободи и међусобној људској љубави. Свештеник ово види. Оно што Флоренског највише плаши јесте његово скретање ка иманентизму. И зато пита за Хомјакова: „Да ли је основао нову богословску школу, најзад истински православну, а не католичку или протестантску, или је његово учење префињен рационализам, систем изузетно флексибилних и стога најотровнијих формула које нагризају темеље цркве? И даље, у државној сфери, да ли је он био верни слуга самодржавља, овог темеља руске државе, да ли је желео да учврсти и узвиси царски престо, или, напротив, може ли се у њему видети творац најпопуларнијег, а самим тим и најопаснијег облика егалитаризма? (стр. 529). „Хомјаковљева мисао избегава онтолошке извесности, светлуцајући седефном игром. Али ова игра површних тонова, блиставих, али не суштинских и због тога мењајући и мењајући своје обрисе при најмањем окретању главе, не даје стабилан садржај мисли и оставља у срцу блиставу тескобу и питање је у човеку. Хомјаковљеве теорије” (стр. 536). „Њему је најдрагоценије слободно самопотврђивање личности – бића, иманентно човеку, испољено у организацији љубави“ (стр. 539). „Суштина православља, према свештенику Флоренском, јесте онтологизам – прихватање стварности која нам је дата од Бога, а не створена од човека, смирење и захвалност. Свештеник П. Флоренски ставља тачке на и, и то је заслуга његовог чланка. Завршава познати процес преласка верске мисли у православље. Његов чланак је веома одговоран за представнике савремене православне мисли. Они морају да направе одлучујући избор између свештеника. П. Флоренског и Хомјакова, да дају одлучујућу предност једном од ових учитеља Цркве, да иду десно или лево, слободи или принуди. Пут светог Флоренског и пут Хомјакова су неспојиви. У нашем православном верско-философском покрету већ је дошло до одрицања од Вл. Соловјев, сада долази до одрицања од Хомјакова. Али Вл. Соловјев и Хомјаков, наши највећи људи на пољу хришћанске мисли. Хомјаков и Вл. Соловјев су претеча надолазећег руског верског препорода. За њих је хришћанство било религија слободе и религија љубави. Хомјаков је тумачио православље као религију слободе. Сваки ред његових богословских дела одише патосом љубави према слободи. У бескрајној слободи Духа видео је сву оригиналност Православља, његову срдачну суштину. Достојевски је такође потврдио исту невиђену слободу духа, слободу у Христу, у легенди о великом инквизитору, 679 овој задивљујућој химни верској слободи. И Хомјаков и Достојевски хтели су да виде у руском народу такву слободу духа, Христову слободу, коју нису нашли код народа западне Европе. Свештеник Флоренски раскида не само са Хомјаковим, већ и са Достојевским, принуђен је да тражи друге изворе код епископа Теофана Затника, код митрополита Филарета, у званичном православљу. Мораће да призна и апостола Павла као недовољно православног. Он доследно тумачи хришћанство као религију нужности, принуде и потчињавања. Он није веран традицијама велике руске књижевности, окреће се од њеног религиозног садржаја, од религиозне жеђи која се у њој открива. Он, управо он, је отпадник, који је издао завете руске религиозне душе, њене духовне глади, њене тежње за Градом будућности. ИИ. Веома је карактеристичан став свештеника. П. Флоренског учењу Хомјакова о „иранизму” и „кушитизму”. У „иранству“ Хомјаков је видео почетак слободе стваралачког људског духа, али је у „кушитизму“ видео почетак нужности, моћи природе и ниже магије. Ове две главне линије, слобода и нужност, одредиле су историју религије и целокупни састав култура. За Хомјакова, православље, као најчистији израз хришћанства, у потпуности је у линији „иранизма“; у њему тријумфује „ирански“ дух, слобода стваралачког људског духа. Отац П. Флоренски је у кушитском елементу, у нужди, а у православљу види тријумф „кушитизма“. Хомјаковљев „иранизам” узима под сумњу као отклон према иманентизму и протестантизму. Православље и аутократија оца Флоренског у потпуности су уроњени у кушитски елемент, у магију материјалне нужности. Али мора се признати да је самој чињеници руског историјског православља и аутократије конструкција оца Флоренског у много чему ближа него конструкција Хомјакова. Хомјаковљева филозофија историје је потпуно застарела, а живо је остало само његово религиозно осећање. Отац П. Флоренски жели да се доследно и потпуно помири са чињеницом и поклони се чињеници. Он ту чињеницу обоготворава као првобитно мистичну. Он бежи од своје слободе ка неопходности било какве чињеничне датости. У светској борби слободе и нужности, он одлучно стаје на страну нужности. И овај пут треба да води не до Христа, већ до Великог Инквизитора. Пут који је изабрао отац Флоренски јасан је из његових питања Хомјакову. "Шта је био сам Хомјаков? Да ли је он заштитник и продубљивач корена Свете Русије или, напротив, искорењивач њених првобитних основа, у име сањивог лика пројектоване Русије будућности? Да ли је понизно доживљавао светињу руског народа, желећи да је очисти од оног што је насумичним пао на њу, или је од насумичног пала на њу прљавштине. реформатор, покушај да Русима препише нешто што је сам или они измислили, московски круг словенофила? На крају крајева, самој Цркви рећи шта треба да буде, макар само из својих најчистијих побуда, значи не препознати Цркву, него препознати себе. Прописивати своје захтеве цару, чак и ако се своде на захтеве царског самодржавља, значи порицати самодржавље" (стр. 529). Ово је најдоследнија религија ропства и понижења човека. Али ропска послушност увек води у ропску побуну. Пут оца Флоренског је већ донео прецизан принцип руске цркве и за руску цркву је веома опасан. руске државе до највећег понижења, а он је наклоњен само револуционарним негативним осећањима, када су путеви стваралаштва, путеви обнове и препорода, путеви уништења и порицања тријумфа и треба да остане у Цркви само ако су у њој могући покрет и стваралаштво. Хомјаков је афирмисао идеју православља и идеју аутократије, али је имао негативан и критички став према многим стварима у стварном православљу и стварном самодржављу, задржавајући право да оцењује и супротставља. То значи да је увек допуштао могућност стваралачке дегенерације црквеног и државног живота. Након тога, словенофили нису ишли овим путем, па су због тога дошли до смрти и пропадања. Али неке од Хомјаковљевих идеја и расположења садржавале су и друге могућности. Отац П. Флоренски жели да се коначно утврди у мистицизму чињенице, датог, и да одложи бреме одговорности за стваралачки покрет у Цркви. Он жели да прими све споља, од других и других, само за своје смирење и послушност. За њега оно што је мистично није слобода, већ нужност, принуда, оно што је мистично није човеку иманентно, већ му је трансцендентно. Отац Флоренски неприметно меша мистику са материјалном магијом, замењујући духовно духовним. И отац П. Флоренски и Хомјаков су далеко од истинског мистицизма, који је увек иманентан, мада на различите начине. ИИИ. Хомјаков је проповедао православље као идеју. Не без разлога су му приговорили да у православљу све испада добро за њега, јер он увек има на уму идеално православље, али у католичанству је превише лоше, јер увек има на уму стварно католичанство. Изванредан католички теолог Мехлер, 680. имао је идеалан концепт католичке цркве као слободног јединства у љубави, чему је Хомјаковљев концепт Цркве био веома сличан. 681 Мехлер и Хомјаков подједнако су открили вечну суштину Васељенске Цркве. Али то није спречило Хомјакова да буде свакодневни православни хришћанин? у најдиректнијем и најједноставнијем смислу те речи. Свим својим бићем осећао се не само у дубинама Православне Цркве, већ и у њеним свакодневним шкољкама. Он је проповедао своју идеју о Православљу изнутра, као о динамици живота унутар самог Православља. Отац П. Флоренски је директна супротност Хомјакову. Он проповеда православље као чињеницу, као датост. Али у њему се осећа не толико чињеница Православља колико идеја ове чињенице, веома сложена и нимало директна конструкција Православља као чињенице пред којом се мора клањати. Отац П. Флоренски, по свом пореклу, уопште није свакодневни православац, није прост и непосредан православац, као Хомјаков. Стално се окреће православљу, као нечему за њега трансцендентном и далеком. Отац П. Флоренски је стилиста православља, естетизујући православни живот до најситнијих детаља. Све време човек осећа да је парвену 682 у Православљу, и управо зато жели да буде православнији од самог Православља. Ово оставља непријатан утисак као и ревност парвенуа на највишим бирократским местима. Естетизам у реконструкцији свакодневног православља је увек веома антиестетски. Такве конструкције, попут оних оца П. Флоренског, повезане су са естетским дивљењем и уживањем, карактеристичним за декаденцију; у њима се осећа велики умор. Хомјаков је био ближи чињеници православља, што се тиче непосредног живота. Отац Флоренски живи идејом чињенице, њеном секундарном, естетском рефлексијом. Хомјаков је могао себи дозволити да афирмише идеју православља, да поставља задатке православљу, јер је био стваралачки учесник у животу православља. Отац Флоренски није способан за стваралачко учешће. Он чињеницу узима статично, а не динамично, и диви јој се естетски, као уморни декадент. Он је био исто тако неспособан за стваралачки живот унутар Цркве као што је Хаизманс био неспособан за то. Али он нема његову искреност и довољно добар укус, и зато залута у проповед. Он је човек рестаурације, са свом сложеношћу рестаураторске мисли. Отрован је отровима створеним сложеним рачунима са самим собом. А оно што је створено његовим бекством од себе, он чини предметом проповедања другима. 683 Требало је да остане субјективан писац, а прелазак на наставу је његова пропаст. Однос оца П. Флоренског према Цркви је робовски, пун страхова и ужаса. Али овај ропски страх је највећи отров нашег црквеног живота. А нашем црквеном животу није потребно ништа друго до појава људи највишег верског достојанства и највише верске слободе. Кметство је већ довело Руску цркву до страшног понижења. Отац Флоренски би желео да мистично оправда и ојача стање пузања. Цео његов концепт носи печат духовног плебејства. Христова религија за њега је религија непослушности, а не религија љубави. А дух Христов, интимно осећање Христово, не може се наћи ни у једном његовом реду. Он више верује у Антихриста, и њиме плаши себе и друге. Хомјаков је био један од најплеменитијих људи које је историја руске мисли икада познавала. 684 Није био естета, али је његов лик естетски леп. Хомјаков је имао веома развијен осећај за људско достојанство и људску част. Мисли Хомјакова о православљу, у највишем смислу те речи, су мисли господара, а не ропске мисли. Као прави, племенити и достојанствени господар у Царству Духа, није могао да се сагне до мистичног оправдања пузања. Код оца П. Флоренског нема знакова осећања људског достојанства као господара, а не роба. Нити има онај посебан осећај достојанства свештеника, пастира Цркве, који не може да трпи понижење Цркве. Превише је заузет спасавањем себе. Господар као духовна категорија није робовласник, већ слободни, самоуправни иманентиста у односу на своју светињу, стваралац у верском животу, хијерархијски зрео. Код оца Флоренског осећа се вековно угњетавање и послушност, прилагођавање ропском стању, страх од својих и туђих робовских побуна. Отац Флоренски открива у Хомјакову опасан отклон ка иманентизму. Али то је његова пристрасност према верској слободи, која није у потпуности завршена. Иманентизам, дубоко промишљен, је религија слободе и слободног. Трансцендентизам је религија нужде. Велика духовна реформа, која је Русији потребна као спас и у њеној цркви и у њеном државном животу, биће дубински прелазак на иманентизам, на радикалну свест о стваралачком позиву и сувереном достојанству човека. На основу осећања и идеја које подржава отац Флоренски, наша Црква и држава су доспеле до тачке понижења и трулежних процеса у својим видљивим шкољкама. „Онтологизам оца Флоренског, који је сада модеран у одређеним круговима, јесте јачање сваке статичне датости и негирање свих стваралачких задатака, сваке динамике. Отац П. Флоренски лети по косој равни и долази до следећег закључка: „Руски цареви су самодржавни јер он (Хомјаков) верује да је таква власт над њима (Хомјаков) била најбоља од Руског народа после времена. Дакле, народ није деца цара-оца, него је отац-краљ од деце-народа. Према томе, аутократа је аутократа не по Божијој милости, већ по вољи народа. Дакле, народ није позвао Романове на царски престо зато што је у часу просвећења видео испуњење Божије воље, осетио да је Михаил Федорович већ примио краљевску круну од Бога, већ зато што су изабрали, како су изабрали, њима је најзгодније било да им Федорови дају власт над Русијом. Једном речју, није нашао свог краља, него је себе направио за краља. И први Романов је сео на престо не зато што га је Бог тамо поставио, него зато што је ушао у споразум са народом. Сходно томе, морамо даље закључити да постојеће моћи нису створене од Бога, већ насупрот друштвеним; Није Божја воља, већ право гласа васељене држи престо, према значењу Хомјаковљевог учења" (стр. 538). Отац П. Флоренски вероватно не схвата колико су ове мисли страшно одговорне у историјском часу који Русија доживљава. Превише је естетског дивљења који у њој „није за радикалан" Задовољан аутократијом славенофила, он је стакленик, недруштвен и антисоцијалан, и више је неодговоран него што је то прихватљиво за свештеника. Размишљање о само намерно тежи примитивизму, али има нечег одвратног у овом отровном, хуманом примитивизму. Превише ужаса и патње повезано је са оним што се отац Флоренски забавља у тишини естетике. Јасно је да он није на истом путу са Хомјаковим. Хомјаков је, у суштини, био либерал и демократа са популистичком и антидржавном нијансом. Афирмисао је идеју аутократије само због историјске ситуације. Његов позитивни патос био је повезан са слободним друштвом заснованим на љубави. У наше време би било другачије. Наше време захтева сложену друштвену мисао. И нико нема право да себи дозволи такав примитивизам као отац Флоренски; у овоме нема праве озбиљности. ИВ. Православље треба да реши питање свог односа према хуманизму, према човеку, према његовом стваралаштву, према његовој слободи, према његовој делатности, према смислу људске културе. Православна црква је сада катастрофално суочена са решењем овог питања. Ово питање се суочава са католичанством другачије. Цео будући живот Хришћанске Цркве зависи од слободног откривања у њој људског елемента, људске делатности. Хуманизам се мора увести изнутра, иманентно у религиозни маинстреам. Ово је питање живота или смрти и за црквени народ и за човечанство ван цркве, будући да се подједнако разграђују и верски антихуманизам и антирелигијски хуманизам. Протестантизам не само да није решио, већ ни поставио ово питање; није антрополошка и није динамична по свом религиозном принципу. 685 Лутер је чак имао монофизитску пристрасност према порицању независности људске природе. Уопште, мора се признати да немачки иманентизам увек има пристрасност ка монофизитству, ка апсорпцији човека и човека у божанско јединство. И велика верска реформа која мора да се догоди неће бити уопште протестантска реформација, биће радикалнија, креативнија и више повезана са традицијом Цркве, мање негативна. Немачки монофизитизам није једини облик религиозне иманенције. Унутрашњи религиозни помак више неће бити протестантски јер ће у њему откровење човеку бити повезано са откровењем космоса, односно хришћанство ће постати и антрополошкије и више космичко. Најслабија тачка Хомјакова био је његов однос према свемиру. Приговори оца П. Флоренског на Хомјаковљево учење о закраментима нису оригинални. Оне су у потпуности преузете из арсенала католичке теологије. Хомјаков је имао ограничења, на која сам указао у својој књизи о њему. Такође сам указао да је у учењу Хомјакова о сакраментима постојала пристрасност према протестантизму, превласт субјективно-духовног и моралног елемента над објективно-космичким. 686 Хомјаков није био привучен откривању тајни космичког живота и у томе не стоји на нивоу савремених задатака религиозног знања. Али мора се рећи да и у нашем традиционалном православном животу и у нашем традиционалном православном богословљу тајне хришћанства, тајне стварања Божије, са којима су повезане сакраменте Цркве, нису биле много откривене. С тим у вези, Вл. Соловјев је био огроман корак напред у поређењу са Хомјаковим. Морамо ићи даље од Хомјакова и Вл. Соловјова. Ново откровење мора бити испуњење обећања и пророчанстава, а иницијативу може преузети само човек. Неће доћи споља. Не можете га чекати, јер чекање ризикује да се претвори у лошу бесконачност. Отац П. Флоренски и њему слични су депресивни и схрвани идејом светости. Сваки стваралачки и религиозни импулс сузбија се захтевом претходног увођења у лични живот савршеног Православља и светости. Ово расположење је веома карактеристично за религиозни умор. Цео стваралачки живот Цркве у прошлости никада се није остваривао на такве начине. Ово је декадентно расположење, израз верске слабости, осуђује на пасивну завист према прошлим религиозним епохама, према старој светости. Смелост стваралачке иницијативе увек је била постизање већег верског савршенства. Слике пророштва немају ништа мање место у религиозном животу него слике светости. И морамо се борити против декадентних и рестауратористичких трендова и осећања, у име динамике живота у Цркви. У овим савременим токовима и осећањима не може се а да се не види одрицање и издаја пророчког духа руске књижевности, руске мисли, руске верске потраге. Прослава оца П. Флоренског био би слом руске идеје, коју је Русија позвана да донесе свету. Отац Флоренски очигледно иде путем Великог инквизитора. „Нисмо ми с Тобом, него са њим, то је наша тајна! Ова мистерија је порицање верске слободе. Свештеничка одежда и понизно оборени погледи неће вас спасити од разоткривања ове антихришћанске тајне. У дубини свог срца одрекао се тајне Христове: „Ти си желео слободну љубав човека, да слободно ходи са Тобом, заведен и заробљен Тобом. Уместо чврстог древног закона, слободног срца човек је од сада морао сам да одлучује шта је добро, а шта зло, имајући само Твој лик пред собом као вођу. И морамо признати велику заслугу о. П. Флоренског, да јасно представља руску религиозну свест избором два пута. Н.А. Берђајев. Руска идеја 687 Главни проблеми руске мисли 19. века и почетка 20. века У јесен 1908. године у Русији је формирано верско-философско друштво, у Москви – на иницијативу С. Н. Булгакова, у Санкт Петербургу – на моју иницијативу, у Кијеву – на иницијативу професора Богословске академије. Религиозно-филозофско друштво постало је центар религиозно-филозофске мисли и духовне потраге. У Москви се друштво звало „У спомен Вл. Соловјова“. Ова друштва одражавала су појаву оригиналне религиозне филозофије у Русији. Одликовали су их великом слободом мишљења и невезаношћу школским традицијама. Мисао није била толико теолошка колико религиозно-филозофска. Ово је типично за Русију. На Западу је постојала оштра подела између теологије и философије; религиозна философија је била ретка појава и није се допадала ни теолозима ни философима. А у Русији је почетком века философија, која је била у великом процвату, добила религиозни карактер, а исповедање вере је филозофски оправдано. Филозофија "није стављена у зависност од теологије и црквене власти; била је слободна, већ изнутра зависна од религиозног искуства. Религијска философија је покривала све области духовне културе, па чак и сва фундаментална питања друштвеног живота. Верска и филозофска друштва су у почетку имала велики успех. Јавни скупови са извештајима и трибинама били су веома посећени од стране духовних људи који су такође били посећени. али не и посебно религиозно-хришћанске, централна личност је била С. Н. Булгаков, тада још увек није био свештеник, углавном са Хомјаковом, Достојевским. Старешинство су се окренули и грчкој патристици. Учествовали су и људи попут В. Веома карактеристична фигура ренесансе био је отац Павел Флоренски. Био је мултиталентован човек. Он је математичар, физичар, филолог, теолог, филозоф, окултиста, песник. Природа је веома сложена и није једноставна. Потицао је из круга Свенцицког и Ерна, који су својевремено покушали да споје православље са револуцијом. Али постепено је постајао све конзервативнији, а у професорској функцији Московске богословске академије био је представник деснице. Међутим, његов конзервативизам и исправност нису били толико реалистични колико романтични. То се често дешавало у то време. П. Флоренски је прво дипломирао на Математичком факултету Московског универзитета и показао велико обећање као математичар. После духовне кризе, ступа у Московску духовну академију, постаје професор на Академији и жели да се замонаши. По савету старца не постаје монах, већ само свештеник. Тада су многи људи из реда интелигенције прихватили свештенство - П. Флоренски, С. Булгаков, С. Соловјов, С. Дурилин и други. Била је то жеља да се уђе у дубину Православља, да се придружи његовој тајни. П. Флоренски је био човек префињене културе и у њему је било елемента префињене декаденције. У њему нема нимало једноставности и директности, нема ничег спонтаног, увек нешто заташкава, много говори намерно и интересантан је за психолошку анализу. Његово православље сам окарактерисао као стилизовано православље. Он је стилиста у свему. Он је естета, а у томе је човек своје епохе, човек равнодушан према моралној страни хришћанства. Ово је први пут да се таква фигура појављује у руској православној мисли. Овај реакционар у естетском смислу је у многоме иноватор у теологији. Његова сјајна књига „Стуб и темељ истине” оставила је велики утисак у неким круговима, а на многе је утицала, на пример на С. Н. Булгакова, човека сасвим другачије формације и другачијег менталног склопа. Књига П. Флоренског даје утисак опадања јесењег лишћа. Испуњена је меланхолијом јесени. Написано је у облику писама пријатељу. Могла би се сврстати у врсту егзистенцијалне филозофије. Највреднија ствар у књизи је њена психолошка страна, посебно поглавље о εποχη. Позитивни су и борба против рационализма у теологији и философији и одбрана антиномије. П. Флоренски жели да теологија буде духовно искуствена. Његова мисао се још увек не може назвати стваралачком речју у хришћанству. Превише је стилиста, превише жели да буде традиционалан и православан. Али по свом менталном саставу, он је још увек нови човек свог времена, чак и чувених година почетка 20. века. Превише је схватао кретање Духа као реакцију, а не као кретање напред. Али он поставља неконвенционалне проблеме. Ово је, пре свега, проблем Софије – Премудрости Божије. Овај проблем сам по себи није традиционални теолошки, ма колико се Флоренски трудио да се ослони на учитеље Цркве. Формулација проблема Софије значи другачији однос према космичком животу, према створеном свету. Развој теме Софије и њена теолошка формулација припашће о. Сергиус Булгаков. Али ох. Флоренски је дао прве импулсе. Он је непријатељски и даље омаловажавајући говорио о „новој верској свести“, али ипак одаје превише утиска савременика Д. Мережковског, Вјача. Иванов, А. Бели, А. Блок. Осећа се посебно блиским Розанову. Он је равнодушан према теми слободе, а самим тим и према моралној теми. Он је уроњен у магичну атмосферу. Карактеристично је да у књизи која представља читав богословски систем, иако не у систематској форми, Христа скоро да и нема. П. Флоренски покушава да сакрије чињеницу да живи под космичким завођењем, а да је његов човек депресиван. Али као руски религиозни мислилац, он, на свој начин, такође чека нову еру Духа Светога. Он то изражава са великим страхом, пошто је његова књига била дисертација за Духовну академију, а он је постао њен професор и свештеник. У сваком случају, П. Флоренски је занимљива личност руске ренесансе. С. Н. Булгаков 688. Свештеник о. Павла Флоренског 689 Пре неки дан смо добили директну потврду вести о смрти великог руског богослова и мислиоца, свештеника о. Павел Флоренски. Преминуо је на Соловцима, после 10-годишњег изгнанства у удаљена места – од источног Сибира до Белог мора. Од свих мојих савременика које ми је суђено да сретнем током свог дугог живота, он је највећи, а највећи је злочин оних који су дигли руке на њега, осудивши га на нешто горе од стрељања, али на дуготрајно мучно изгнанство и споро умирање. Отишао је обасјан ореолом више од мученика, али исповедника имена Христовог у антихристовском прогону. Дакле, ова смрт испуњава душу не само задивљујућом тугом, као један од најмрачнијих догађаја руске трагедије, већ је и духовни тријумф, као један од оних о којима се вели Тајновидцу: „Благо мртвима који од сада умиру у Господу; њој ће се, вели Дух, упокојити од трудова својих, а за њима ће следити дела њихова“ (Рев.131). Предодређен сам овде, у туђини, да сада онима који га нису познавали сведочим о величини и лепоти његовог духовног лика. Али никада нисам осетио немоћ своје речи у толикој мери као пред овом својом дужношћу. Отац Павел је за мене био не само манифестација генија, већ и уметничко дело, његов лик је био тако хармоничан и леп. Потребна је реч, или четка, или длето великог мајстора да се о томе каже свету. Штавише, он сам није само рођен такав, већ је био и сопствено дело духовне уметности, за које је имао сву суптилност духовног и уметничког укуса. Црте његовог спољашњег лица ухваћене су на чувеном Нестеровљевом портрету: благодатном смиреношћу и просвећеношћу, лик некаквог небеског бића, који је, међутим, био син земље, искусио и савладао њене невоље. У њему није било нимало идиличне наивности и примитивности; за њега се могло рећи: „Ох, не буди уснуле олује, под њима се коси хаос.“ 690 Али он је волео њу, ову завичајну земљу, као древну мајку целог човечанства, Деметру, али ју је у исто време познавао и поштовао као свету Земљу Божију, Пречисту и Преблагословену, којој се толико клањао (види његову посвету „Ступа”: „Свемиромирисном и Пречистом имену Богородице”). Споља је био прилично деликатне и крхке грађе, али је имао велику издржљивост и радну способност, делимично постигнуту огромном аскетском обуком. Био сам сведок ове његове аскетске самодисциплине, као и његовог мукотрпног научног подвига. Обично је ноћи проводио радећи, одлазећи на спавање тек у 3-4 сата ујутру, али у исто време одржавајући сву свежину ума током дана, а исто би се могло рећи и за режим исхране. И све је то било у њему не само глас његовог духовног елемента, већ и ствар гвоздене воље и самоконтроле. Слаб по природи, у оним годинама када сам знао за њега (авај, наше раздвајање је било већ четврт века), колико се сећам, он уопште никада није био болестан, водећи живот пун аскетске ускраћености. Када је о. Павле се свуда појављивао, природно је привлачио пажњу барем видовњака, како пре свог свештенства, тако и посебно после њега. Било је нечег оријенталног и неруског у његовом лицу (мајка му је била Јерменка). Духовно сам у њему видео највише старог Хелена, а истовремено и Египћанина. Он је носио оба духовна елемента у себи, бивајући такорећи њихово живо откровење. У његовом изгледу, у профилу, у одразу лица, у уснама и носу, било је нешто од слика Леонарда да Винчија, што је увек одушевљавало, али у исто време... Гогоља. Сећам се како смо ми, који смо га познавали и били присутни на отварању споменика Гогољу у Москви (Ерн, А. Бели, итд.), видевши га први пут након што је скинут вео који га је покривао, дахнули: „Павлуша!“ (тако су га звали пријатељи и вршњаци, школски другови у тифлиској гимназији, сада обојица у пензији: В. Ф. Ерн и отац Александар Елчанинов). 691 И са овом појавом, поред које се не може проћи, а да је не примети, у њој није било ничег провокативног и бахатог. 692 Тако је било и у његовом гласу иу говору, Шекспирове речи су увек тражиле да се он проговори (Хамлет о Офелији 693): имао је нежан, тих глас, велики шарм (не само код жене, већ у овом случају и код мушкарца). Међутим, овај глас је имао тврдоћу метала када је то било потребно. Уопште, најосновнији утисак о о. Павле је био сила која је познавала себе и контролисала себе. А та сила је била извесна исконска природа генијалне личности, којој је давана оригиналност и самодовољност уз потпуну једноставност, природност и свако одсуство унутрашњег и спољашњег става, што је увек претварање унутрашње слабости. А у путевима духовног развоја и самоопредељења запажамо код о. Павла ове исте особине. Може се у извесном смислу рећи да је о. Павле је направио себе, следећи свој пут. Рођен је и одрастао у културној породици (отац му је био школовани инжењер), васпитаван је у атмосфери Бетовена и Гетеа, али без религије. Као духовни аристократа по васпитању, он је у извесној мери био и естета. По завршетку гимназије, где је задивио наставнике својим математичким способностима, тада већ истраживачким, уписао је математички одсек Московског универзитета, након чега је задржан на неколико математичких одељења (а дуго касније московски физичари и математичари нису могли да забораве надареног ученика). Уместо свега овога, о. Павле, драматично променивши свој животни пут, ступио је као студент у Московску духовну академију (код Тројице Сергија), прихватајући послушност новом научном богословском раду, а уједно и верски подвиг. Када и како се у њему одиграла верска револуција, немам тачне податке. По њему сам га препознао. У научном облику, о. Павел је увек био задивљен својим потпуним владањем темом, страним сваком аматеризму, а по ширини својих научних интересовања, он је редак и изузетан полилог, чији се пуни обим не може ни утврдити због недостатка потпуних података за то. Овде он највише личи на титанске слике ренесансе: Леонардо да Винчи и други, можда чак и Паскал, а међу Русима највише В.В. Болотов. Познавао сам га као математичара и физичара, теолога и филолога, филозофа, историчара религија, песника, познаваоца и познаваоца уметности и дубоког мистика. Последњих година пред изгнанство о. Павел је у Москви држао предавања о електрицитету и теорији перспективе. Кажу да је чак и за време изгнанства на Соловки, својим свеобухватним радозналим умом, проучавао морске алге. Ако је то немогуће проверити, нека то буде мит који природно настаје око особе која је такође на свој начин митска. А сво ово богатство дарова, и, очигледно, достигнућа, скривено је, а можда и затрпано варварством, духовном инвазијом Хуна на руско тло, сломљеном ливеном пресом „совјетске моћи“ заједно са милионима људских живота. Не знам шта је сачувано од његовог научног и књижевног наслеђа, али и тада, у годинама нашег заједничког живота, дакле пре четврт века, знао сам да на свом столу има неколико готових студија (о именима и преименовањима, о разним филозофским и теолошким курсевима, математици и другим радовима). Генерално, био је мало заинтересован за њихово објављивање. Али ја лично верујем да је књига „Стуб и темељ истине“, која је заслужено прославила његово име у теологији, још увек младалачко дело, а никако његова последња и једина реч од свега што је понео са собом у далеки гроб. Међутим, у стваралачком свету ништа не ишчезава из истинских духовних вредности, чак ни оно што пропада овде на земљи, „њихова дела прате их, 694 и семе њихово никне у оном свету... Ипак, све што се може рећи о изузетном научном таленту о. Павле, као и о његовој оригиналности, захваљујући којој је увек имао своју реч као својеврсно откровење о свему, ипак је споредан и безначајан ако се о њему не зна оно најважније. Духовни центар његове личности, сунце којим су били обасјани сви његови дарови, било је његово свештенство. В.В. Розанов, који је, једном сазнавши за. Павле, тада више није могао да се отргне од њега, као од извора живота (знам да је отац Павле са њим водио огромну и значајну преписку, у којој су заједно уронили у мистичне дубине јеврејског питања), једном ми је написао писмо о њему, такође апсолутно бриљантно по снази и изражајности (не знам да ли је опстало у Москви). Сећам се само једне речи из тога. Као своју најзначајнију дефиницију, В.В. Розанов је рекао: он је ιερεας (на грчком), свештеник. И управо је тако било. Свештенство о. Павле је, као и све у његовом животу (поред онога што му је учинила сатанска антихришћанска злоба), био и сопствено самоопредељење, које је споља изгледало потпуно супротно његовој целокупној животној ситуацији. Ни његов отац инжењер, ни његови професори у гимназији или универзитету нису сањали о таквој глупости као мантија. То није нужно ни произилазило из чињенице уласка у Духовну академију, али такав је био његов унутрашњи глас, изабраност и позив. Само по себи није имало примера у историји руске интелигенције. Овај последњи још увек зна за појединачне случајеве прихватања свештенства у вези са преласком на католичанство, у аристократском и световном конвертизму, 695 никако у домопреденом, сељачком православљу. Можемо рећи да је о. Павле је својим примером први пут у нашим данима прокрчио овај пут управо руској интелигенцији, којој је историјски, наравно, и даље припадао, иако је увек био слободан од „интелигенције“ и био у непријатељству са њом. Својом хиротоније јој је заправо учинио познати изазов, наравно, уопште не размишљајући о томе. Истим путем, али после о. Павла, дошли су људи познатог духовног и културног карактера. Они иду са њим, а за њим, некад свесно, а некад и несвесно. До сада је свештенство код нас било наследно, припадало „левитској“ крви, уз одређени психолошки начин живота, али код о. Павле сусрели, и на свој начин ујединили, културу и црквеност, Атину и Јерусалим, а та органска повезаност сама по себи је већ чињеница од црквено-историјског значаја. Шта је био о. тражи у свештенству? Паул? То није био позив на пастирство и поучавање, иако их, наравно, није одрекао, већ пре свега, а највише од свега, привлачност да стану пред Престо Господњи, да служе литургијско-евхаристијску службу. Прво о. Павле је настојао, можда донекле апстрактно и идеолошки, да добије сеоску парохију у близини Сергијевог Посада, па је, међутим, да би спојио сеоско свештенство са професором на Богословској академији, где му је поверена катедра за духовну философију (и овде се показало да је рутина јача од суштине материје, он је тада био уклоњен са катедре павел, и он је тада био уклоњен са катедре за духовну филозофију). себе малу кућну цркву општине Црвеног крста у Сергијевом Посаду, наравно, до 1918. године, одакле је већ почело његово свештеничко бескућништво. После овога, очигледно, његова свештеничка служба није могла да се пре или касније прекине. Међутим, бољшевичка Москва га памти и како је држао научна предавања у мантији и са крстом. Нећу тачно рећи годину његовог хиротоније, али изгледа да је то било око 1910. Непосредно пре хиротоније, дошло је до његовог венчања, што је на свој начин било неочекивано за његове блиске. Његов аскетски пут га је у почетку одвео у монаштво, али је потом подвижништво у манастиру уступило место подвижништву у породици. Постао је глава породице, брижан и нежан отац неколико деце. Одвајање од њих и брига за њих, очигледно, био је и његов посебан крст у егзилу. Његово хришћанство такође није било „друштвено“, иако су у то време око њега настајале разне његове струје. Али ово је најмање од свега било просто старатељство у њему; ова спољашња шкољка била је сједињена са огњеним сагоревањем огњеног духа, иако са тихом светлошћу која је из ње избијала. Стога га није шокирала промена односа између Цркве и државе која је уследила после револуције. Остао је изнутра слободан од државе, од које није тражио ништа ни пре ни после револуције, подједнако стран било каквој сервилности, како властима одозго и доле. Можемо рећи, без страха од парадокса, да је о. Павле је прошао кроз нашу катастрофалну еру, 697 духовно као да је не примећује, као да не обраћа пажњу на њену спољашњу револуционарност. Ова равнодушност је такође била изражена у његовој лојалности „послушности свим ауторитетима“, парадоксалном „свештенству“. Међутим, у исто време треба знати пуну праву меру његовог слободољубља, који је подједнако умео не само да се покори, већ и да не послуша, наравно, у ономе што је за њега било суштинско и важно. Пошто је постао свештеник и преузео пуну одговорност за сву канонску и јерархијску дисциплину, о. Павле је остао слободан и стран слепој послушности због страха, а не због савести, признавања њене инфаллибилитас. 698 Остао је слободан у својој теологији, која је, међутим, била органски прожета његовом црквеношћу и надахнута олтаром. Није доживео директан прогон софиологије који је дошао касније, али је, наравно, био спреман да прихвати све његове последице. Остајући потпуно далеко од теолошког „модернизма“, односно рационализма, он му, наравно, није био стран у најбољем, правом смислу, увиђајући да свако доба историје има не само право на постојање, већ и закон свог живота, посебне захтеве своје стваралачке перцепције, и због чега се оданост својој традицији не претвара у инертну стражу. Када је совјетска власт затворила богословске академије, заједно са о. Павел је почео активно да расправља о пројекту оснивања бесплатне „религиозно-филозофске“ академије по измењеном и проширеном програму, а за ту реализацију тражили су средства и могућности. Међутим, на ове пројекте живот је на свој начин одговорио суровошћу, за о. Павлов затвор, који се завршио исповедном смрћу, за мене - доживотно изгнанство у туђину. Такви су били путеви и налози Промисла Божијег. Али у нашем садашњем париском подухвату, 700 који је настао у културним рушевинама руског живота, желео бих да видим, наравно, ако не потпуност, онда бар неки бледи одраз наших московских планова, и то у ономе што се конвенционално назива „париском теологијом“, да пронађемо принципе који су повезани и надахнути о. Павла, и његово духовно учешће са нама, такорећи, саучесништво. отаџбина, иако је то Соловки, желео је да своју судбину подели са својим народом до краја. О. Павел органски није могао и није желео да постане емигрант у смислу добровољног или невољног одвајања од своје отаџбине, а он сам и његова судбина су слава и величина Русије, иако је истовремено њен највећи злочин. Већ је прошло четврт века од када смо се растали са о. Павла, напуштајући московску цркву после наше последње заједничке литургије. А све што је горе речено о њему суштина је утисака само првих деценија овог века, већ далеке прошлости. Ипак, не осећам да остајем у некој врсти незнања о њему, јер су ми протекле године заједно омогућиле да заувек сачувам у души ову слику, као изливену од бронзе, као споменик. Али, наравно, изван је наше моћи да о томе причамо, а да то не видимо или осетимо директно. Следећи инцидент датира из 1922. Наша породица је провела лето у Царском Селу. У то време је живео и С. Лукјанов, професор патологије 709 и бивши прокурист Светог Синода. С. Лукјанов је много година свог живота посветио раду на обимној биографији Владимира Соловјова, прикупљајући материјале од оних који су га икада срели. Добио сам и његов позив. У разговору са мном, С. Лукјанов је са тугом приметио да су страшни злочини бољшевичке револуције уништили његову љубав према животу. С. Лукјанов је једно писмо П. Флоренском започео чињеницом да више не жели да живи. С. Лукјанов није завршио ово писмо и није га послао на адресу, јер је убрзо и сам добио писмо од Флоренског, у коме га овај опомиње да не губи вољу за животом, као да је отац Павел некако натприродним путем сазнао за расположење С. Лукјанова. Главна дела Флоренског: „Стуб и темељ истине“, 1914 (преведено на немачки), 710 „Смисао идеализма“, 1915; чланак о Хомјакову у Теолошком гласнику за јул-август 1916. године Књига „Стуб и темељ истине“ је изузетна по својој теми, облику и изгледу. Аутор показује своју готово надљудску ерудицију - бриљантно знање из области филозофије, теологије, филологије и математике. Своје филозофске закључке Флоренски поткрепљује чињеничним материјалом из области медицине, психопатологије, фолклора, а посебно лингвистике. Волео је да пореди етимологију речи као што су „истина“, „вера“, „срце“ и тако даље, користећи материјале из различитих језика. Тако, на пример, истичући да руска реч „истина“, како верују лингвисти, потиче од глагола бити (ест, истина – естина; оно што јесте), Флоренски доказује „онтолошки аспект идеје“. Грчка реч αληθεια скреће пажњу на незабораван, или неизбрисив, аспект истине; Латински Веритас има исти корен као и руска реч веруј; Хебрејска реч емет наглашава аспект извесности или поузданости. Флоренски се често окреће најапстрактнијим наукама - математици и математичкој лингвистици. Белешке на крају књиге, које обухватају скоро две стотине страница, садрже много занимљивих и вредних исказа, као и богате видеографске информације. Флоренски гради своју теодицеју на основу живог религиозног искуства, као јединог легитимног метода спознаје догмата. Стога је природно да је његова књига написана у облику писама пријатељу. Излагање теолошких и философских питања понекад је прекинуто описима природе и тиме изазваног расположења аутора. Ова књига је била дисертација поднета за докторат. Изглед књиге није ништа мање упечатљив. Корице репродукују боје древних икона Софије Новгородске школе. Сваком слову претходи симболична вињета из Амбодикине књиге „Симбола ет Емблемата Селецта“. Књига је посвећена „Свемиромирисном и Пречистом имену Богородице“. 711 Фронтиспис преузет из „Аморис Дивини Емблемата студио ет аере Отхонис Ваени цонциннате“, Антверпиае (1660). Симбол два анђела који стоје на постољу са натписом: „Финис аморис ут дуо унум фиант“ („Граница љубави је да двоје могу бити једно“) изражава основну идеју метафизике Флоренског, односно његову тврдњу да су све створене личности које чине део света бића која коегзистирају једни са другима. Флоренски бриљантно повезује главно питање филозофије - питање истине и њеног открића, односно епистемолошко истраживање, са тринитарном догмом и идејом консупстанцијалности. Он каже да је истина апсолутна стварност, над-рационална целина; у њему нема места за рационални закон идентитета „А је А“. Флоренски је веровао да формула закона идентитета симболизује непокретност налик смрти, статичку изолацију. Међутим, по његовом мишљењу, истина, као живи интегритет, мора да садржи прелаз из А у не-А. Истина, „друго“ је истовремено „не друго“ суб специе аетернитатис (са становишта вечности). „Дакле, А је А, да, будући да вечно није А, у овом не А налази своју афирмацију као А.” Шта је таква истина – апстрактна формула или жива стварност? Флоренски одговара да се истина спознаје кроз религиозно искуство, које потврђује да је Бог „јединствен“, односно „конкретно јединство Оца, Сина и Светога Духа“ (53). У таквом искуству сазнајемо да је љубав основа живе стварности и истине, јер она значи прелазак бића из потпуне одвојености А у друго, а не А“, потврђује своју коегзистенцију са њом, јер значи прелазак бића из стања потпуне одвојености А у друго не А, успоставља његову коегзистенцију са њим; следствено томе, биће не А, налази се у. Ова структура бића и истине је позната само када је субјект вођен живом стварношћу као таквом, и њеним преласком из једног у „друго“, јер оно што се појављује у нашој свести није субјективна копија објекта или творевина ума, како је мислио Кант, већ стварни објекат спољашњег света. Другим речима, Флоренски тврди да је перцепција предмета интуиција (у духу терминологије Лоског), односно директно сагледавање живе стварности каква постоји сама по себи. 712 Флоренски повлачи линију између ирационалистичког интуиционизма и руског интуиционизма, који придаје велику вредност рационалном и систематском аспекту света. Истина се не може спознати ни кроз слепу интуицију, уз помоћ које се сазнају расуте емпиријске чињенице, ни кроз дискурзивно мишљење – жељу да се парцијално сведе у целину додавањем једног елемента другом. Истина постаје доступна свести само кроз рационалну интуицију, која комбинацију дискурзивне диференцијације ад инфинитум са интуитивном интеграцијом доводи до степена јединства. „Ако Истина постоји“, истиче Флоренски, „онда је то права рационалност и рационална стварност; то је коначна бесконачност и бесконачна коначност, или, математички речено, стварна бесконачност, бесконачно, замишљено као потпуно Јединство...“ Therefore, rational intuition proceeds from the highest to the lowest, from the whole to the infinite multitude of subordinate particulars. But such a single truth is possible only “there, in heaven,” while “like with us there are many truths, fragments of the Truth...”. The fragmentation of our knowledge is not such a big drawback. Најгоре је то што интегрална божанска истина, превазилазећи закон противречности, мири А а не А, бивајући истовремено подељена на низ истина које су једна другој противречне и неизбежно су антиномичне. Тако, на пример, постоје многе догматске антиномије: божанска једностраност и тројство, предодређеност и слободна воља, итд. „Тек у тренутку благодатног увида елиминишу се ове противречности у уму, али не рационално, већ на надрационалан начин“ (159). Истражујући питање односа између створених личности и објашњавајући суштину љубави, отац Павле се ослања на идеју једносуштности. Победа над законом идентитета, стваралачки прелазак из свог самозатварања у сферу „другог“, стварно самооткривање у овом „другом“ – то је основна истина изражена у догми консупстанцијалности (омоусиа). Разматрајући како односе између три ипостаси Свете Тројице, тако и односе међу земаљским бићима, будући да су она индивидуална и теже остварењу хришћанског идеала међусобне љубави, морамо поћи од концепта консупстанцијалности. „Граница љубави је да двоје може бити једно“ (Финис аморис ут куо унум фиант). Оваква хомоусијска философија личности и њене стваралачке делатности је хришћанска духовна философија. Њена супротност је омијусовска филозофија рационализма, која дозвољава само „генеричку сличност” а не „нумерички идентитет”, и представља филозофију „ствари и беживотне непокретности” (80). Љубав, која води ка идентификацији два бића, није, наравно, субјективни ментални процес, већ „супстанцијални чин који прелази са субјекта на објекат и има подршку у објекту“, онтолошки претварајући љубавнике једне у друге. Исто се у потпуности односи и на идеално пријатељство, које води потпуном једнодушности два бића, стварајући нову духовну суштину, захваљујући којој ум спознаје тајне царства Божијег и чуда преображења. Сам Господ наш Исус Христос је рекао: „Опет, заиста, кажем вам... то јест, још једном понављам, да ако се нас двоје на земљи договоримо о било чему што су тражили, то би им учинио Отац Мој Небески. Зашто је то тако? Јер двоје људи могу бити у потпуној сагласности само ако следе вољу Божију. „...Сабрање двоје или троје у Име Христово, силазак људи у тајанствену духовну атмосферу око Христа, причешће Његове благодатне силе претвара их у нову духовну суштину, чини од њих двоје честицом Тела Христовог, живог оваплоћења Цркве“ (421). Такво чисто пријатељство је „размишљање о себи кроз Пријатеља у Богу“. Не само пријатељство двоје појединаца, већ и права љубав незамислива је без учешћа божанске силе. Када волимо, ми волимо само у Богу и кроз Бога, јер љубав поставља неизоставни услов за превазилажење себичности и улазак у нову област постојања, која свуда има отисак лепоте. Права љубав ствара стварност у којој се остварују три апсолутне вредности, јер Бог улази у љубавника и познат је као апсолутна истина, односно љубав. Љубав ове врсте према другом, према „теби“, је добра. „Разматран у мени (у модусу „ја“), у „себи“ или тачније „о себи“, овај унос је знање. „За другога“ (у модусу „ти“) то је љубав, и коначно „за мене“, као објективно и објективно (тј. посматрано у модусу „он“), то је лепота. Другим речима, моје знање о Богу је, у ствари, љубав према мени, перцеи. сагледавано од стране трећег, оно што је истина за субјекта знања је љубав за њега према објекту (субјектово знање о истини, доброти и лепоти - ова метафизичка тријада, не постоје три различита принципа, већ један те исти духовни живот, али гледано из различитих углова). По Флоренском, лепота света је доступна само онима који се љубављу ослобађају изолације егоизма. Потврду за овај аргумент он налази у делима тако великих подвижника као што су Макарије Велики, Исак Сирин и други, у причама луталица и белетристичким делима. Жеља за светошћу открива човеку свету и вечну страну сваке творевине, јер унутрашњим увидом схвата своју творевину у њеној „свепобедивој нетрулежној“ лепоти. Такав човек оштрије осећа природу. „...Све што ме окружује чинило ми се у дивном облику: дрвеће, трава, птице, земља, ваздух, светлост; „све“, пише луталица, „као да ми говори да постоји за човека, сведочи о љубави Бога према човеку, и све се моли, све пева у славу Божију“ (317). Према Флоренском, "подвижништво ствара не само љубазну, већ и лепу личност. Карактеристична особина великих светаца није доброта срца, која се често испољава и код телесних и код веома грешних људи, већ духовна лепота - величанствена лепота блиставог сјаја личности која даје светлост, неприступачна човеку плотском, бремену тела." 713 Духовну лепоту прати и светост тела, чији блистав светлошћу клима главом. Флоренски је велику пажњу посвећивао причама о светлости која излази из тела светаца. Слаткоћа, топлина, мирис, музичка хармонија, а изнад свега, блистава светлост, то су карактеристични знаци тела испуњеног Духом Светим. Софија (најсложенији предмет теолошке теорије) је ова универзална стварност, спојена љубављу Божијом и смртном лепотом Духа Светога. Флоренски је на Софију гледао као на „четврту ипостас“, коју теолози разумеју другачије због њене свестраности. Према Флоренском, Софија је „Велики корен целокупне творевине...”, „првобитна природа створења, стваралачка Љубав Божија...”. „У односу на стварање“, каже он, „Софија је анђео чувар стварања, идеална личност света“ (326). Ако Софију посматрамо са становишта три ипостаси, онда је она: 1) идеална супстанца створеног света 2) „ум створења, његово значење, истина или истина“ 3) „духовност створења, његова светост, чистота и невиност, односно лепота“ (349). „Али не само то, у вези са изградњом кућа, Софија има и низ нових аспеката. Пре свега, то је „првенац и средиште искупљене творевине – Тела Господа Исуса Христа, односно створене природе сагледане Божанском Речју. Само учешћем у Њему, односно укључивањем наше природе, као да је испресецана Телом Господњим, добијамо слободу и тајанствено очишћење од Духа Светога” (350). У том смислу, Софија је, пре свега, Црква у свом небеском виду. Међутим, као укупност свих појединаца који су већ започели подвиг очишћења, Софија је и Црква у свом земаљском виду. А пошто очишћење Духом Светим открива целомудреност и смерну чистоту, онда је Софија девственост. „Носилац девствености, Дјева у правом и искључивом смислу речи, јесте Маријам, Богородица благодати, благословена... Духом Светим, испуњена Његовим даровима“ (350). Разматрајући аспекте Софије у хијерархијском редоследу, Флоренски пише: „Ако је Софија целокупна творевина, онда је душа и савест створења – човечанства, Софија пар екцелленце. Ако је Софија цело човечанство, онда је душа и савест човечанства – Црква – Софија, а онда је Сопхиа црква и црква је Сопхиа пар екцелленце. Црква Светих – је Софија пар екцелленце, онда је душа и савест Цркве Светих – Заступница и заступница за стварање пред Речју Божијом, која суди о стварању и расеца га на два дела, Богородица, „Чистилиште света“, опет је „Софија 351“. Због тога постоје многе чудотворне и поштоване иконе Пресвете Богородице са тако значајним називима као што су „Неочекивана радост“, „Умилост“, „Радост свих тугујућих“, „Тражење изгубљених“, „Умекшавање зла срца“, „Несаломиви зид“. „Свака законита икона Богородице „откривена“, односно обележена чудима и, да тако кажемо, добила одобрење и одобрење од саме Богородице, коју у својој духовној истинитости посведочи и сама Богородица, отисак је само једне стране, светла тачка на земљи од само једног безбезног зрака једнога имена Б њеног постојања. „откривене“ иконе, па отуда и потрага за поштовањем различитих икона. Имена неких од њих делимично изражавају њихову духовну суштину...“ Ово је дубоко објашњење које је отац Павле дао за жељу да се поклони иконама. Чини се да су православни људи који нису искусни у религиозном искуству склони да поистовећују овај култ са идолопоклонством. Ова карактеристична способност руских филозофа да разумеју конкретне идеалне принципе у основи универзума била је упадљиво јасно откривена у филозофији Вл. Соловјова. Међутим, он није решио многа важна питања теорије конкретног идеалног бића. П. Флоренски је дао драгоцен допринос доктрини о специфично идеалном постојању Соловјова. У својој расправи „Значење идеализма” (1915) објашњава шта је Платон мислио под речима „видети идеју” и наводи цитате из дијалога „Филеб”. Платон је тврдио: видети значи да је „много“ једно, а једно је „много“, или видети значи везу „бесконачности бића и оцртавања конкретног датог“ (49). Код схоластика унум се односи на нешто друго – на алиа. Према схоластичкој етимологији, унум версус алиа је нешто универзално, односно појединачно, а истовремено и опште. Најочигледнија манифестација идеје је живо биће, као несумњиво јединство у хетерогености. Као што знате, тренутна фотографија је тачна, али у исто време мртва и вештачка репродукција. Рекреирајући живо биће у његовој идеалној суштини уз помоћ боја, мермера и бронзе, уметник не репродукује краткотрајну ситуацију, као што то чини фотограф, већ спаја изразе који се односе на различите временске периоде у јединствену целину и тако ствара хармонично јединство. Флоренски илуструје ову тврдњу одломцима из књиге Бродера Кристијансена 714 „Филозофија уметности“, који истиче да су портрети које су сликали велики златни, немачки и италијански мајстори синтеза различитих израза спојених у једно хармонично јединство. На пример, набори уста показују „узбуђење и напетост воље“, а „очима доминира разрешавајућа смиреност интелекта“ (38). Чувени вајар Родин 715 исто каже за статуе које одишу истином. Овакве скулптуре преносе комбинације различитих кретања у времену (32). Када размишљамо о таквом уметничком делу, каже Флоренски, прелазимо на „синтетичку перцепцију“, неки привид перцепције тродимензионалног тела са четвородимензионалним простором (као да су предмети видљиви „из четврте димензије, то јест, пре свега, не у перспективи, већ са свих страна одједном, као што су наше свести“). На пример, на слици „Натуре морте” („Мртва природа”) Пикасо је покушао да представи виолину из различитих углова, са свих страна, како би открио „свеобухватан пластични унутрашњи живот виолине, њен ритам и динамику” (45). Синтетичка визија, неопходна да бисмо чак и тако релативно једноставан предмет као што је људско лице, видели као нешто целине, није у потпуности развијена у нама. Још је мање развијен у односу на такве ентитете вишег реда као што су народ, нација или човечанство. За наш тродимензионални ум, идеја о личности је само општи појам, само класа, а наша тродимензионална визија обухвата само изоловане примере ове класе. Ипак, човек као идеја је жива целина у којој је појединцима додељена улога органа. То је „Небески човек“, како га представља религиозна свест мистика, и „Тело Христово“ у дефиницији Сведенборга 716 (Сведенборг), коју је дао у расправи „О небу, свету духова и паклу“ (52). 717 Флоренски каже да су многе религије покушале да симболично изразе такав идеални интегритет: мистично дрво живота (дер хеилиге Баум, дер Лебенсбаум, као и л'Арбре ду Монде) је синтеза биљака које се поштују у земљи. „Ово је слика живота у његовој целовитости, или, другим речима, идеја живота (56), елан витал (витални импулс), који још није подељен на засебне узорке или типове. Флоренски каже исто за такве колективне животиње као што су египатске сфинге, асирски кируби (крилати лавови и бикови) и јеврејски херувими. Према рабинима, херувими, који подупиру престо славе Божије у визији пророка Језекиља и који су приказани на Ковчегу завета и на завеси храма, оличавају сав створени живот – интелигенцију човека, снагу бика, храброст лава који се уздиже и58). У хришћанској иконографији ову исту суштину изражава тетраморфон (шестокрилни анђео – симбол споја ова четири аспекта створеног живота). Иако Платон говори о идејама које су трансценденталне у односу на феномене, у овим случајевима „идеја“ је оличена у феномену, или остаје иманентна у односу на њега. Флоренски отклања ову контрадикцију јер разуме релативност и међузависност трансценденталног и иманентног (85), што су само два аспекта једне идеје. Идеја у свом трансцендентном аспекту је небеско биће које формира земаљско биће (94). Такве принципе (личне идеје и безличне силе унапред одређене одозго) признају многа религијска и филозофска учења. „Ово укључује, на пример, хиндуску доктрину Гандхарва или Гандаба, која живо подсећа на Лајбницову доктрину о централном делу организма који преживи смрт“ (92). О томе говоре фројери и фраваши парсизма, генији људи, места и догађаја старих Римљана и учења старогрчких филозофа о сперматском логосу (нарочито Плутарха из Херонеје). 718 У овом највишем надземаљском аспекту, идеје нису апстрактна правила, већ „конкретна пуноћа савршенства и врховне стварности“ (73). Савршенство највише стварности најфигуративније се манифестује у лепоти која припада овој стварности, као и конкретном живом бићу. Пол супротан полу светости, лепоте и блаженог мира стварности, који кулминира у Богу, налази се у Царству греха, у коме „ја“, изражено идентитетом „ја=ја“, а не везујући се са својим „другим“, тј. Богом и свим створењима, остаје у тами (светлост је стварност, а тама је стварност, а тама је појава у другом, а тама је у тами). стицања пуноће бића, остаје у стању одвојености, што приближава „апсолутну метафизичку деструкцију”. Флоренски је такође морао да издржи ово стање: "Једном сам то у сну доживео са свом специфичношћу. Нисам имао слике, већ само унутрашња искуства. Окружила ме је непробојна тама, скоро материјално густа. Неке силе су ме вукле на ивицу, и осећао сам да је то ивица Божијег постојања, да је ван њега апсолутно Ништа, али сам желео да вриснем још једног тренутка. у спољашњу таму. Тама је почела да се улива у моје целокупно биће, а ја сам знао да је то апсолутно, метафизичко уништење. У крајњем очају, вриснула сам гласом који није био свој: „Из дубине завапих Теби, Господе. Господе чуј мој глас!“ Душа се тада излила у овим речима. Нечије руке су ме моћно зграбиле, давивши се, и бациле негде далеко од понора. Гурање је било изненадно и снажно. Одједном сам се нашао у обичној станици, чини се, у својој соби, од мистичног заборава нашао сам се у обичној свакодневици. Тада сам се одмах осетио пред лицем Божијим и онда сам се пробудио сав мокар од хладног зноја.” 719 Егоистично самоурањање у сопствено сопство не води личност ка већем интегритету, већ, напротив, њеном уништењу. „Без љубави – а за љубав, пре свега, потребна је љубав Божија, без љубави“, каже Флоренски, „личност ће се распасти на фрагментацију психолошких елемената и тренутака. Божја љубав је лична веза“ (173). Без те љубави, личност губи своје органско и суштинско јединство. „Цео организам“, каже Флоренски, „и физички и психички, од интегралног и хармоничног инструмента, од органа личности, претвара се у насумичну колонију, у гомилу самодејних механизама који међусобно не одговарају. Једном речју, све се у мени и ван мене испоставља слободним – све осим мене самог“ (175). „А ако савремена психологија и даље инсистира на томе да не познаје душу као супстанцу, онда то само веома слабо разоткрива морално стање самих психолога, углавном, очигледно, „изгубљених људи“. Тада, заиста, није „ја радим“, „мени се дешава“, не „живим, већ „то ми се дешава“ (174). Последњи степен концентрисаности појединца на себе доводи га до неуропатолошког стања: осећај „таме” и „одвојености од целог света” (702). Московски психијатар Николај Евграфович Осипов 720 (емигрант, умро у Прагу 1934. године) је у својим предавањима више пута указивао на потпуно оправдане покушаје психолога да психичку болест сведу на моралне пороке. Флоренски је у потпуности делио ову тачку гледишта. Уништавање личности ту не престаје и може довести не само до неких психоза, већ и до тачке која се у мистичној литератури назива другом смрћу. Ако се прва смрт састоји у одвајању душе од тела, онда друга смрт, по Флоренском, у одвајању душе од духа, у одвајању сопства, које је постало потпуно сатанско, за разлику од самог човека, односно од првобитне супстанцијалне слике Бога. Лишено своје суштинске основе, „ја“ губи своју стваралачку моћ, а његову будућност одређује непроменљива идеја сопственог греха и прочишћавајућа ватра муке. „Вечно блаженство сопства и вечна мука сопства, то су две антиномски повезане стране коначног, Трећег завета“ (250). „Ако ме, дакле, питате: Па, хоће ли бити вечне муке?, онда ћу рећи: Да. Али ако и мене питате: Да ли ће бити општег обнављања блаженства?, онда ћу опет рећи: Да. И теза и антитеза“ (255). Грешно „ја“ је делимично уништено захваљујући исцелитељској тајни покајања, у којој је грешна прошлост, једном заувек осуђена од покајаног грешника, такорећи, силом милосрђа одвојена од душе и престаје да утиче на касније понашање човека. У „Богословском билтену“ за јул-август 1916. године, отац Павел је објавио чланак о Завитневичевој књизи „А. С. Хомјаков“. Флоренски у овом чланку критикује теолошке ставове Хомјакова. По његовом мишљењу, учење Хомјакова о саборности не може бити један од принципа црквеног уређења. Љубав коју је Хомјаков укључио у своју дефиницију саборности Флоренски је протумачио као алтруизам. Зато се, истиче Флоренски, по Хомјакову, црквено јединство заснива на „иманентним силама човека” (539). Међутим, треба напоменути да је у стварности Хомјаков схватао саборност као слободно јединство чланова Цркве, засновано на једнодушној љубави верника према Христу и божанском нераду. Таква љубав је, наравно, надахнута милосрђем Христовим и Духом Светим, који руководе Црквом. Берђајев је оштро критиковао ставове Флоренског (погледајте његов чланак „Хомјаков и свештеник Флоренски“). 721 Берђајев истиче да Флоренски посматра Хомјакова као присталица „иманентне” филозофије немачког типа са протестантском пристрасношћу. По Флоренском, Хомјаков је негирао ауторитет Цркве – „почетак страха, почетак моћи и, нужно, канонски систем“, и „проповедао слободно самопотврђивање човека... Најдраже му је биће, неиманентно човеку, испољено у организацији љубави“. Међутим, „суштина православља је, према Флоренском, онтологизам – прихватање стварности која им је дата од Бога, а не створена од човека, смирење и захвалност“ (73). Берђајев пише: „У нашем православном религиозном и философском покрету већ је било одрицања од Вл. Соловјова, сада постоји одрицање од Хомјакова. Ако је за Соловјева, Хомјакова и Достојевског („Легенда о великом инквизитору“) хришћанство било „религија слободе и религија љубави“, онда је за Флоренског „религија нужности, принуде и послушности“. У својој филозофији историје, Хомјаков тумачи историјски процес као борбу између слободног стваралачког духа „иранизма“ и материјализма „кушитизма“, који негира слободу. Флоренски сумња да је Хомјаковљева „иранска“ филозофија склона „иманентизму“. Међутим, Берђајев истиче да је Хомјаков спојио традиционално православље са идеалним духовним тежњама, док Флоренски живо свакодневно православље замењује обожавањем утврђених чињеница. Називајући Флоренског „изскоцем“ у православљу, оптужујући га за „декаденцију“, за „мистичко оправдање пузања“, Берђајев је написао да отац Павле жели да постане православнији од самог православља. Од Флоренског би се могло очекивати много плодних и оригиналних мисли да није живео у совјетској земљи, већ у земљи где постоји слобода мисли и штампе. Колико је хришћанска мисао потиснута, може се судити по совјетском издању енциклопедијског речника „Гранат“ (издање 7). У речнику читамо да „Флоренски основним законом света сматра принцип термодинамике – закон ентропије, универзалног изједначавања (Хаоса). Свету се супротставља закон ектропије (Логос). Култура је борба против уједначавања света – смрти. Култура (од „култа и диска“) је органски повезани систем вредности који је органски повезан систем вредности. као безусловна и стога служи као предмет вере, а култ је поглед на свет, из којег следи универзални светски образац, схваћен као дисконтинуитет у односу на саму стварност. идеје као прототипови.” 722 Дакле, овде су покушали да ураде скоро све како би хришћанску филозофију Флоренског преобразили у филозофију агностичког натурализма. Какав је вредан допринос дао отац Павле хришћанском погледу на свет? Његова главна заслуга је што је дубоко развио идеју консупстанцијалности не само у тринитарној теологији, већ и у метафизици - у учењу о структури створених личности. Флоренски је поделио све филозофске системе на два типа, у зависности од тога да ли признају консупстанцијалност или једноставно сличност. Хомусиан филозофија, која признаје једноставно генеричку сличност, а не нумерички идентитет, је рационалистичка. Ова филозофија је „филозофија ствари и беживотне непокретности“ (80). Хомусиан филозофија, која препознаје идеју консупстанцијалности, је „филозофија идеје и разума, филозофија личности и стваралачког достигнућа“ (80). Заиста, постоји дубока разлика између ове две врсте филозофије. Према филозофији сличности, свет се састоји од бића чије је постојање у односу једно на друго потпуно спољашње. Стога су међусобно повезани само спољним односима. Напротив, филозофија консупстанцијалности тврди да су онтолошки сва бића изнутра интимно повезана. Ова тачка гледишта по први пут омогућава да се на задовољавајући начин разреше многа питања (на пример, разумевање природе истине, тумачење света као органске целине, оправдање постојања апсолутних вредности итд. Филозофија консупстанцијалности постојала је много пре појаве хришћанства. И након свог настанка, наставља да постоји заједно са њим. Принципи консупстанцијалности леже у основи учења Платона, Аристотела, Плотина, црквених отаца и многих средњовековних филозофа. Ове принципе су у 19. веку бранили Фихте, Шелинг и Хегел, а у Русији руски филозоф Вл. Соловјев и његови следбеници. Заслуга Флоренског је у томе што је овај принцип свесно увео у метафизику створеног бића, захваљујући чему је стављен почетак његове свесне употребе у другим филозофским наукама. Флоренски је овај принцип изузетно плодно применио у својој онтолошкој (насупрот познатој психолошкој) теорији љубави. Од велике вредности је учење Флоренског да су Платонове идеје живе конкретне личности, а не апстрактни појмови. Треба, међутим, приметити да је под овим појединцима Флоренски разумео нешто више од људског Ја (на пример, расу, нацију, човечанство, итд.). Флоренски с правом примећује да су „личне идеје“ нашле признање у многим религијама (генијалност догађаја и места код Римљана, симболичка синтеза биљака и животиња, итд.). У Новом завету, „личне идеје“ су биле оличене у анђелима или у генијима појединих цркава. Филозофија је пред виталним задатком, а то је да развије теорију о постојању таквих надљудских личности у свим фазама универзалне егзистенције и у царству Божијем. Нажалост, хришћанска филозофија изгледа сумњичава према таквим теоријама. То се догодило, можда, зато што их дискредитују фантастична учења антропозофа, теозофа и окултиста, који, штавише, често и даље показују нездраво интересовање за надљудска бића нашег грешног царства, а можда чак и царства ђавола. Отац Павле Флоренски се односи углавном на становнике царства Божијег, а посебно на Свету Софију као Мајку Божију – апсолутно савршено универзално биће које испуњава божанску вољу, светску душу. Његово учење је ослобођено недостатака Соловјевљеве теорије, која је признала пад Софије. Отац Павле је идеал хришћанског живота видео не у суровом отуђењу од света, већ у радосном погледу на свет који свет чини богатијим и подиже га на нови, виши ниво. О, свети Кирило, који је Словене преобратио у хришћанство, Флоренски је написао следеће: „Сјај Софије осветлио је цео живот ове светитељке, који није тражио спасење у пустињи, и није био као изнемогле светиње Египта и Палестине. Он је поседовао неизмерно богатство и водио је царски начин живота, него је преобразио потпуни начин живота, него је преобразио потпуни живот од алијанства. 723 О постепеном достизању светости сведочи цео живот светог Кирила, у коме није било оштрог заокрета од грешности ка праведности. Под утицајем Канта, многи руски филозофи су у значајним питањима тумачења света тежили да прибегавају антиномијама, односно изражавању истине кроз два међусобно супротстављена суда. Тек након овога су тражили начине да се помире и превазиђу противречности. И саме антиномије и њихово наводно разрешење често су се испоставиле као вештачке. Типичан пример за то је тврдња Флоренског да ће се сви спасити и постићи вечно блаженство, иако су неки предодређени на вечне муке. Ову антиномију Флоренски је очигледно незадовољавајуће разрешио. Он тврди да ако „ја“ постане дефинитивно сатанско, онда је одсечено од супстанцијалне, првобитно створене основе личности, лишено своје свесне моћи и предато вечном мучењу, опседнутости грехом или суђењу ватром очишћења. Међутим, вечно трпљење муке, чак и нестваралачке, јесте искуство, дакле, искуство је својство неког Ја које је тога свесно. Дакле, по Флоренском, људска личност се састоји од два ја која се могу одвојити једно од другог. Једно Ја је осуђено на вечне муке, а друго на вечно блаженство. Али ово је потпуно немогуће. Флоренски је критиковао филозофске ставове Хомјакова. Очигледно, ова критика је неоправдана. Хомјаков је сматрао да Цркву треба стварати на основу принципа саборности. Под овим појмом он је разумео слободно јединство чланова Цркве, у заједничком трагању за истином и спасењем, оствареном љубављу према Христу и божанском правдом. Хомјаков је придавао посебан значај свакој манифестацији љубави. Заиста, хришћанство је, према Хомјакову, религија љубави, а самим тим и слободе. Међутим, оваква изјава ни на који начин не пориче важност Цркве као уједињујуће силе, нити принцип покорности. Цео живот Хомјакова сведочи о томе да је био верни син Цркве. Начело саборности ни на који начин не води црквеној анархији, и не спречава изопштавање из Цркве оних који одбацују њене основне догмате, и тиме се стављају ван јединства њене заједничке љубави. Али, наравно, ако је наше понашање, по заповести Христовој, засновано на љубави према ближњему, онда би изопштење требало да буде проста изјава да тај и тај више не припада Цркви, а да на њега не нанесе ни мржњу ни прогон. Књига Флоренског „Стуб и упориште истине“ оштро је критикована у књизи оца Георгија Флоровског „Путевима руске теологије“. "Његов ум," каже Флоровски, "избегава сумњу кроз познавање догме о Светој Тројици. Флоренски говори о Светој Тројици са великим ентузијазмом и истиче спекулативни значај ове догме као рационалне истине. Међутим, изненађујуће је што некако заобилази Оваплоћење, а одмах након што се о Светом Тројству пребацује на Свето Тројство на Свето Тројство, изненађујуће је да некако заобиђе Инкарнацију. једноставно нема христолошких поглавља у књизи Флоренског. Он остаје стран православном свету. Ово је књига западњака који сањарски и естетски тражи спас. Веома је карактеристично да у свом делу као да прави корак уназад, повлачећи се од хришћанства ка платонизму и религији антике, или у сферу окултизма и магије. Чак је и теме за радове својих ученика узимао са ових простора [К. ду Прел (К. Ду Прел), Дионис, руски фолклор]. Сам Флоренски је намеравао да поднесе превод Јамблиха (Иамблицхус) са напоменама за степен магистра теологије“ (495).724 Оштре критике садржане у одличној књизи оца Георгија Флоровског садрже само мало истине. Међутим, у одбрану оца Павла Флоренског треба рећи да су се пороци савремене цивилизације – губитак идеја апсолутне вредности појединца, праведне државе и слободног духовног стваралаштва – развили зато што су се интелектуалци, а за њима и широке масе народа, одрекле хришћанства и престале да верују у Бога. Главни задатак нашег времена је да вратимо прво интелигенцију у окриље хришћанске цркве, а потом, уз њихову помоћ, масе и да оживимо идеале хришћанског хуманизма. За постизање овог циља од посебно велике помоћи могу бити религиозно-филозофска дела писана новим, мање-више секуларним стилом, таква дела која би повезивала религијска питања са савременом науком и метафизичким проучавањима виших сфера постојања које превазилазе границе људског света. Дела Флоренског припадају овој категорији. Зато заслужују високу похвалу, упркос свим својим недостацима, са становишта традиционалног стила и садржаја православне богословске литературе. В. Зенковскиј 725. Историја руске философије. ИВ део, гл. ВИ. Метафизика свејединства 726 Б). О. П. Флоренски (...) 1. Метафизика јединства посебном снагом привлачи оне умове који оштро осећају не само целовитост природног постојања, његово живо јединство, већ и везу космоса са трансценденталним, апсолутним почетком постојања. Космолошке идеје се овде претварају у теологију; жива разноликост света, са његовом бесконачном разноликошћу, не осећа се само у његовом јединству, већ се испоставља да садржи тајну Апсолута. Овај „успон“ од космологије ка теологији, од променљивог бића, подложног времену, до непроменљивог, ванвременског бића, обично води ка системима пантеизма (што је теолошки израз свејединства = „паненизам“, ако такав термин конструишете од речи Пан каи хен = све једно). Почевши од раних стоика преко читаве античке филозофије до Плотина и Прокла, постоје ови покушаји да се изгради метафизика јединства, која постаје све сложенија у проблематици и постаје прецизнија у основним концептима. Али већ код Филона систем јединства (у облику у којем је постојао за време Филона) сусреће се са концептом који је карактеристичан за Библију, која је из Библије прешла у хришћанство, поставши основа хришћанске метафизике, концепт стварања. Упркос изузетном утицају неоплатонизма на развој хришћанске метафизике, овај концепт стварања задржава свој фундаментални значај за целокупну хришћанску филозофију, бар номинално. Истина, већ у систему Томе Аквинског налазимо декомпозицију појма стварања, до те мере да се испоставља да је у потпуности повезан само са захтевима вере и Откровења, а филозофски се испоставља да иза тога нема основа. Али код Сцотус Ериугена, 727. а посебно код блиставог Николе Кузанског, сва оштрина теме стварања (на позадини метафизике јединства) се открива пуном снагом. Николај Кузански се, међутим, није носио са задатком да идеју стварања (у пуном смислу) угради у систем јединства, и сав даљи развој метафизике у западној Европи ишао је и иде ка развоју појединих појединачних аспеката проблема, нагињући се или ка плурализму (Лајбниц), или ка иманентизму (Хегел и други). Али убрзо после Николе Кузанског, када је развој природне науке са собом донео изузетно обогаћивање нашег знања о природи, питања природне филозофије, а касније и антропологије, већ су почела да одређују, и још увек одређују, правац филозофског истраживања до те мере да је тема јединства у великој мери избледела. С друге стране, концепт „креације“ се поново померио негде у страну; Испоставило се да је идеја „еволуције“ главна метафизичка идеја за више од једног Спенсера или Бергсона. Владимир Соловјов је преузео иницијативу (не само у руској, већ и у паневропској филозофији) да оживи концепт „свејединства“, а од њега потиче и хипноза овог концепта у руској мисли, очаравајући и потчињавајући умове. У руској филозофији, о томе смо већ писали, веза живота природе (у њеном јединству са Апсолутом) била је раније, али је Соловјов био посебно утицајан јер је имао јаке теолошке мотиве колико и живо осећање целовитости природе (под утицајем Шелингове природне филозофије). За Карсавина се наука и филозофија поново враћају на позицију анцилла тхеологиае; он се предаје „елементу слободног богословског трагања“. Истина, мало га брине проблем природне филозофије, више пажње посвећује антропологији, али у „митологији свејединства“ коју развија, стварно биће се некако смањује и утапа. Франк је много ближи непосредној стварности света, али се и у његовом систему сфера емпиријске егзистенције показује само као чулни вео идеалне основе света, иза којег се отвара јаз у „несхватљиву” „суштину” света. Као што смо видели, и Карсавин и Франк говоре о стварању света, али овај концепт, иако задржава свој називни значај, не заузима неко значајно место у њиховим системима. Софиолошка тема која повезује живо ткиво света са Апсолутом, у оба система, иако на различите начине, нарушена је опседнутошћу јединством, које само номинално даје заслуге створеном бићу. У системима о. Флоренског и о. Код Булгакова (пошто је реч о филозофским, а не теолошким системима, чије проучавање није наш задатак), налазимо много више „успона” из свемира ка Апсолуту него код Карсавина и Франка. Космолошки моменат за о. Флоренског и о. Булгаков је изражен много значајније и јасније; чак се може рећи да и код једног и код другог (нарочито код оца Булгакова) налазимо философска истраживања у области софиологије (у космолошком аспекту). Ако је за оба мислиоца концепт јединства замрачио кретање њихових мисли, ипак, за будућу синтезу у овој области, обојица су дали много. Пређимо на проучавање њихових конструкција. 2. Павел Александрович Флоренски (1882‒1937) врло рано је открио изузетне математичке способности, а по завршетку средње школе (у Тифлису) уписао се на математички одсек Московског универзитета. Али већ у овим студентским годинама, Флоренски се, не напуштајући математику (чије проблеме је проучавао до краја својих дана: придружио се руској школи „аритмологије“, доктрини „пробојних функција“), окренуо филозофији и теологији. Након што је дипломирао на Универзитету, није прихватио понуду да остане на Универзитету како би се припремио за академско звање из области математике, већ је уписао Московску духовну академију. Током ових година, он је заједно са Ерном, Свенцицким и о. Брихничев је створио „Савез хришћанске борбе“, који је имао у виду активне акције у име корените обнове друштвеног система (у духу Соловјевљевих идеја о „хришћанској заједници“). 728 Касније се Флоренски потпуно удаљио од овог „радикалног” хришћанства. Бриљантна достигнућа и невероватна стипендија у разним областима обезбедили су Флоренском академску каријеру на Богословској академији. Након положеног мајсторског испита почео је да држи предавања из филозофије и неколико година касније припремио дисертацију коју је назвао „Стуб и темељ истине“ („Искуство православне теодицеје у дванаест слова“). 729 Ова књига је привукла пажњу свих богатством свог садржаја, смелим исповедањем неких идеја које су изазивале интересовање, али и сумњом у њихову ортодоксност, и коначно, неком врстом сазвучја са оним романтичарским и мистичним токовима у руском друштву, о којима смо говорили у 2. поглављу ИВ дела. Чак и изглед књиге са помало необичним фонтом, вињетама и цртежима, много неочекиваних „лирских“ дигресија у књизи, нека врста „хитне учености“ у бесконачним белешкама, све је било по укусу епохе. Претенциозност аутора, који своје идеје износи не у своје име, већ као израз непоколебљиве црквене истине, неке је одбила, друге привукла. На овај или онај начин, књига је имала велики успех. Пре револуције 1917, П. Флоренски, који је постао свештеник 1911, објавио је још неколико цртица у Богословском билтену (часопис Московске богословске академије). Од њих су посебно значајни чланци „Универзални корени идеализма” и „Смисао идеализма”. Године 1919. Флоренски је прогнан у Нижњи Новгород; по повратку одатле радио је у Москви на питањима физике на специјалном Институту за физику). Године 1933. поново је прогнан, прво у Сибир, а затим у Соловке, где је умро, по свему судећи, 1937. (званични датум 15.12.1943). Што се тиче утицаја који се осећају у делу Флоренског, пре свега морамо поменути извесног о. Серапион Машкин, 730. који је, по свему судећи, такође био бранилац концепта јединства. Али о о. С. Машкина (осим чланка самог Флоренског) 731 не зна ништа, па судити о степену утицаја на њега о. С. Масхкин није неопходан. Сам Флоренски једном помиње у својој књизи о словенофилима и говори о свом „значајном сродству” са идејама словенофила. 732 Треба само имати на уму да је у каснијим годинама Флоренски прилично оштро критиковао учење Хомјакова. 733 Утицај Соловјевљевих идеја на Флоренског је апсолутно неоспоран, иако Соловјова помиње само једном и то у следећим изразима: „Ми Соловјевљеве дефиниције (о „све-једном бићу”) узимамо само формално, а да уопште не стављамо Соловјевљев садржај у њих. 734 Сам Флоренски види своју разлику од Соловјева у фундаменталној афирмацији „антиномизма“, и ту је, наравно, у праву, али све се то тиче путева „уздизања“ (за Флоренског) ка „све-једном Бићу“, али не и самог концепта. На једном месту 735 Флоренски успоставља одлучујућу разлику између „руске“, уопштено православне философије и западне, и ту разлику види у чињеници да је Запад у философији ограничен адионализмом (овде су васкрсле старе оптужбе словенофила!). На Западу је у филозофији све наводно одређено силама разума, израженим у систему појмова, али ми, Руси, градимо „филозофију идеје и разума“. У чланку о „Значењу идеализма“, Флоренски још једном уверава да „упркос моћној онтологији Истока, Запад још увек није могао да разуме ништа на свету осим епифеномена (!). Такав је био и такав је остао“. 736 Представљам ове изводе да приметим да је Флоренски, упркос свом озбиљном познавању западне философије, ипак полазио од ње, тражећи себи ослонац у православној свести. У међувремену, концепт свејединства (у облику у којем очарава руске умове преко Соловјева) је западног порекла, где су га развили Скот Ериугена, Николај Кузански... Овакав начин, не само Флоренског, да се према западној филозофији односи помало снисходљиво, не само да није суштински оправдан историјом мишљења у руској правди. Овде је тачно само једно: религиозни став хришћанског Истока, а посебно руског православља, заиста садржи моменте који ослобађају мисао од тешких девијација кроз које је морала да прође мисао на Западу. Али да бисмо овде нашли озбиљну и стварну основу за философска трагања, потребно је још много тога да се открије у Православљу како би се на прави начин изразило оно на шта нас позива и на шта нас овлашћује наша православна свест. Али то је управо оно што спутава концепт јединства, који, у суштини, не може да прихвати основни принцип хришћанске метафизике - идеју стварања. Међутим, вредан аспект у конструкцијама Флоренског (а још више Булгаковљевих) лежи у чињеници да он (као и Булгаков) тежи да полази од верских података. Истина, сав умни рад овде има за циљ да на овој основи подигне грађевину метафизике јединства. Флоренски је, међутим, ослобођен теолошког рационализма са којим се Карсавин неодговорно повезивао, а у поређењу са Франком (који даје само „филозофију религије”) Флоренски је изузетно богат специфичним религиозним материјалом којим је његова књига засићена, не само литургијским текстовима, хагиографским приповеткама, обиљем фаикотерских цитата, већ и Флоренским цитатима, чак и цитатима из Флоренског. од филозофске апстракције. Али онда се појављује и друга крајност. Флоренски превише наглашава „лично религиозно искуство“, покушавајући да из њега извуче све што је неопходно за теолошки филозофски систем. Он је, наравно, веома забринут да се дистанцира од „људи, тзв. „нове религиозне свести”, 737 али стално позивање на „мистичко искуство” (а Флоренски налази мистичне елементе чак и у делу сећања) 738 га заправо веома приближава људима „тј. названа религиозна свест.“ Он придаје велику важност духовном искуству пуноће бића, 739 уздижући „увиде, тренутке и тачке духовне пуноће – муње потпуног знања“. 740 Флоренски, међутим, и сам схвата да је све то нејасно и да, у ствари, не може бити основа за „потпуно знање“. „Скицирам“, пише на једном месту, 741 „мисли које осећам више него што могу да искажем“, и одмах додаје речи карактеристичне за његов начин писања, „као нека тканина, некакво тело је уткано у темеље света... нешто чека... душа жуди за нечим...“. Међутим, сам Флоренски, који се управо оградио од „људи нове верске свести“, сада додаје да су, по његовом мишљењу, њихови судови „засновани на истинитој идеји“. 742 Интерно повезан са „личним религиозним искуством“ је Флоренскијев укус за податке фолклора, па чак и окултизма. Клањајући се „целокупном животу“ људи који живе „један живот“ са природом, Флоренски у овом материјалу 743 тражи доказе да је „сва природа жива, све је живо – уопштено и посебно, да је све повезано блиским везама једно са другим... енергије ствари се преливају у друге ствари, и свака живи у свакоме, и све у свакоме“. 744 Тако се открива да је „свет увек флуидан, увек постојеће и дрхтаво полубиће, а иза њега осетљиво ухо опажа другу стварност... Све има свој тајни смисао, двоструко постојање и другу трансемпиријску суштину”, 745 „врата оностраног широм се отварају пред свима”. 746 „У том тренутку када нам се очи отворе и свет се појави дубок,” видећемо шуму као једно биће, човечанство, као јединствену велику Етре О. Конта, 747 као Адама Кадмона 748 из завете, или као Ничеовог Уберменша.” 749 Опште (у стварима) „није апстрактно опште, већ конкретно опште, оно је једно у њима“. 750 Ово окретање од црквеног искуства ка искуству „целе“ народне душе, па и окултном, конвергенција „синтетичког (тј. холистичког – В. 3.) визије” 751 међу светитељима и у народној свести, све је то веома карактеристично за психологију стваралаштва Флоренског. Није случајно што је направио једну карактеристичну грешку: након цитата из Метерлинка 752, Флоренски је цитирао причу из Алфабетског патерикона и пише: „Позајмљујем овај текст ради шароликости. 753 Овај моменат „шарености“ својствен је, међутим, не само излагању Флоренског, већ је, несумњиво, укључен и у динамику самог његовог менталног рада. Заиста, Флоренски, веома често ослањајући се на нерелигиозне изворе, међутим, увек жели да развије своје идеје из религиозних „искустава“, па стога своје филозофске спекулације увек представља као „црквену мисао“, а не као личну конструкцију. Ово даје књизи Флоренског печат извесног намерног маниризма, који лежи (попут потребе за „шареношћу“) у самој његовој духовној структури. „Прилично смо филозофирали“, рекао је, „у уводном говору пре дебате“, о религији и о религији, морамо да филозофирамо у религији, урањајући у њено окружење. Управо на томе је изграђена читава књига Флоренског, али уз сву њену крајњу засићеност црквеним материјалом, Флоренски непрестано уноси ванцрквене идеје у овај материјал, а он сам не примећује њихову суштинску хетерогеност и неприметно обмањује читаоца. 754 Флоренски је, наравно, по много чему туђ „новој религиозној свести“, стран неоромантизму који смо видели, на пример, код Берђајева, али неке невидљиве нити се у њему протежу и до једног и до другог. Пређимо на систематски приказ његовог система. 3. Већ знамо да Флоренски развија своје философске погледе у оквирима религиозне свести, али његова оригиналност лежи у томе што жели да очува целокупну вечност предања Цркве, а да истовремено искаже своје нове идеје. Точењем новог вина у старе мехове жели да покаже да су управо то вино чекали стари мехови, мало поштовања, пажљиве пажње и скромне оданости црквеном богатству, свакако жели да нове идеје проследи као старе, веома старе. Тако, на пример, ослањајући се без оклевања на податке паганског фолклора, он успоставља потпуно исправан поглед на паганство – страно, међутим, традиционалном црквеном схватању њега. Флоренски је још смелије користио одређене исказе окултизма (ово је посебно упадљиво у његовим размишљањима о значењу тела у саставу човека), а то већ изазива сасвим темељне сумње не само код религиозно оријентисаног читаоца. Ова комбинација црквеног и окултног материјала, спекулативних и фолклорних података произилази управо из оне „нове религиозне свести“ (сетимо се Розанова, који је, иначе, последњих година свог живота имао несумњив утицај на Флоренског), од које би Флоренски желео да се огради. Дилетантски излети Флоренског у област филологије (која могу да импресионирају само оне који нису озбиљно студирали филологију) 755 стоје у некој неухватљивој вези са нама већ познатим маниризмом, љубављу према „шарености“ код Флоренског. Читалац невољно стиче утисак да је Флоренском сав богат материјал преузет из црквеног предања потребан као „црквено одежде“. Флоренски се, наравно, ослања на живо, конкретно духовно искуство, али порекло овог искуства сувише често није црквено, и ако Флоренски у мислима жели да буде веран предању, жели да „урони у црквену средину“, онда док је форма црквена, његов садржај, несумњиво, често уопште није био састављен од онога што Црква. Са овим је повезана епистемолошка позиција Флоренског. Он пажљиво одбацује теолошки рационализам да би се у размишљању ослонио на претерано наглашавање антиномизма: „Истина је антиномија и не може бити другачије... потребна нам је формална логичка теорија антиномије“, читамо од њега. 756 „Разум се испоставило да је потпуно антиномичан... основне норме разума су неспојиве једна са другом.” 757 „У границама разума нема и не може бити решења за ову антиномију (реч је о односу слободе и нужности. - В. 3.), она је само у стварном преображају саме стварности. „Због овога, синтеза тезе и антитезе као чињенице, као експерименталне стварности. Статистичка многострукост појмова и динамичко јединство су некомпатибилни једно са другим.” 758 Али овој антиномији разума супротставља се потреба за „потпуном и вечном Истином“; „Истина мора бити нешто тако потпуно да садржи све у себи“, и Флоренски је одмах карактерише, предвиђајући сва даља истраживања као „постојеће све-једно“. 759 „Не знам“, пише он (треће слово), „да ли постоји Истина, али осећам свом цревом да не могу да живим без ње“. 760 Психолошки увод у „мистерију” истине веома је близак вежбама савремених „егзистенцијалиста”, али за Флоренског је ово више метода презентације него стварна основа његове мисли, која је, наравно, вођена „потребом” холистичке истине. Он види чврсту основу у „разумној интуицији“, 761 „лично искуство нас убеђује у исправност пута“, 762 „треба да изађемо из царства појмова у област живог искуства.“ 763 Стога, Флоренски тврди да „постојање истине није изводљиво, већ се само показује у искуству“. 764 Касније сазнајемо да је „орган опажања небеског света срце, 765 с друге стране, оне „муње потпуног знања” о којима је горе било речи одражавају „искуство вечности”, тј. Они дају управо „перцепцију небеског света“. Због греха, „сама нам је ум расцепкана и подељена“, шта год да предузмемо, неизбежно фрагментирамо оно о чему размишљамо. 766 Како је онда могућа „разумна интуиција“, перцепција „дубине бића“? На ово Флоренски [одговара?], с једне стране, указујући на „подвиг вере“ (који даје чврсту основу сазнању, стварајући прелаз од „асерторичке истине света ка аподиктичкој истини догмата“), 767 а са друге стране, он износи учење о разуму које је први развио у руској филозофији Кирејевски. 768 „Разум је нешто што се креће“, тврди Флоренски у „Уводу у спор“ 769: овај концепт је динамичан, а не статичан. У виду „разума” се распада на антиномије, умире у свом бићу, али „цвета и мирише” када се ослободи расцепканости у опажању јединства, и кроз просветљење срца постаје способан да иза расцепканог света сагледа његово јединство. Овде се „границе знања и вере спајају” 770 и учимо да разазнајемо „вечне корене стварања у Богу” 771 након критиковања разума и успостављања закона антиномизма – до приближавања „разумне интуиције” и „сагледавања јединства у бивствовању са срцем”, до њиховог поистовећивања са знањем и вером. Као што у вери „учествујемо у Истини“ и њоме се покрећемо, тако је и разум „уплетен у биће, а биће укључен у рационалност“, 772 посебно разум у свом духовном богаћењу није више одвојен од вере. Заиста, овде се „спајају границе знања и вере“, филозофија је „урањана у религиозно окружење“, а све философске конструкције се подижу на чврстим темељима црквености. Овде више нема „елемента слободног богословског трагања“, као код Карсавина, овде је све стилизовано црквено, и то је унутрашња двојност Флоренског. Као што је немогуће „мешати” уље и воду, тако се код Флоренског вера и знање уопште не спајају, већ се само „знање” непрестано илуструје подацима вере, стилизованим као црквеност. У том смислу, филозофија Флоренског само жели да расте из дубине црквености, али у стварности њен главни покретач код Флоренског је антиномизам, који га ослобађа ограничења рационалног знања, без обзира на веру, чак и обрнуто. Испоставља се да се „само антиномијама може веровати“, да се подвиг вере остварује у препознавању антиномизма. 773 Занимљиво је одмах приметити да црквено учење о „покретљивости“ ума (тако јасно изражено код Кирејевског само кратко помиње Флоренски, 774 као што се укратко помиње и доктрина о евентуалности црквеног ума 775 (што умногоме умањује значај „личног искуства“, тако је чудно за Флоренског изузетно развијено). доктрине да је „мистичко јединство двоје (тј. пријатељство. - В. 3.) услов знања” 776 (пријатељство се испоставља чак и „предуслов знања”), а и овде су представљени материјали који све стилизују у тоновима црквености. Неспајање путева философског знања и црквеног знања, које смо приметили, са свом снагом се манифестује у метафизици Флоренског, на чију анализу ћемо сада прећи. 4. Метафизика Флоренског је и његова теологија – једно је неодвојиво од другог, али не треба да улазимо у његове чисто теолошке конструкције, дотакћемо их се само у оној мери у којој су са њима повезане његове филозофске идеје. За Флоренског, пут до Апсолута пролази кроз сумње, које у акутном облику чине прави „скептични пакао“. Али „пут скептицизма не води ничему“ и кроз стадијум пробабилизма 777 свест прелази на позицију да ако „истина постоји“, онда је то „права рационалност, рационална стварност“. То мора бити „јединствена суштина са три ипостаси“, мора бити „тројство“. 778 Из тешкоћа којих је и сам Флоренски свестан, он извлачи, опет уз помоћ антиномизма, „дуалистички дисконтинуитет“: раскид са „монистичким континуитетом“, који, самозакључујући се у дато нам биће, нема појма шта је изнад створеног бића. Ми „одбијамо монизам у размишљању“ да бисмо „пронашли Бога у борби вере“. 779 Вера, у којој смо ослобођени „крајњег очаја“ који генерише „скептични пакао“, води нас до Апсолута. 780 У свему томе има доста психологизма (близак савременом егзистенцијализму), а овај знак психологизма у великој мери слаби теолошку позицију Флоренског; у том смислу је много дубљи од њега Шестов, који не тражи никакве психолошке „темеље” за веру... Али, „установивши” стварност Бога, Флоренски прелази на тему човека, која се одмах проширује у општу тему створеног постојања. Грех, неистина и зло скривају од нас праву суштину постојања. и ту се Флоренски придружује својим савременицима који „сањају о јединству све творевине у Богу“. 781 На овом месту Флоренски иде даље од својих савременика, конструишући своју космологију веома смело и оригинално. Разумевање космоса чини Флоренског „софиологом“, а ово позивање на Соловјевљеву тему не само да му даје разлог да настави Соловјевљев рад, већ и коначно формира његов систем. Космологија се развија у систем филозофије, одмах навлачи оклоп теолошких података и на том путу се налази Флоренски. Флоренски одбија било какву „дедукцију створеног бића. Његов пут није „силазак” од Апсолута ка створењу, већ, напротив, „успон” од створења ка Апсолуту. „Из природе Бога”, тврди он, „ни на који начин се не може закључити о постојању света; чин стварања се неизбежно мора сматрати слободним, то јест, да не долази нужно од Бога“. 782 „Разлог зашто је створење створење“, одмах пише Флоренски, „је у томе што оно није безусловно неопходно биће; постојање створења се ни на који начин не може извести не само из идеје истине, већ чак ни из чињенице постојања истине у Богу.” Ово ни на који начин не противречи учењу о „небеској природи створења“, како Флоренски 783 изражава у претходном поглављу: та „небеска природа створења“ треба да нам постане јасна из саме анализе створеног бића, односно може се поново открити само на путу „узнесења“ ка Апсолуту. Међутим, Флоренски веома инсистира да је правилно разумевање стварања постало могуће само на основу хришћанства, односно да филозофско схватање створеног бића, његове мистерије, претпоставља појаву хришћанства у историји. С обзиром на спајање граница вере и знања, које Флоренском пружа комбинација нових идеја и хришћанства, у његовом историјском развоју, то је за њега важно. „Тек када људи виде у створењу не просту шкољку, не неку врсту еманације Божанског, и не Његову сабласну појаву, као појаву дуге у прскању воде, тек тада је постало замисливо (поимање створења) као независна, самолегитимна и самоодговорна творевина Божија. 784 Овде Флоренски веома коректно открива основну премису модерне науке о природи, а тиме и главну тему космологије. Оно што је за савремену науку заиста битно јесте сагледавање неисцрпне моћи природе, њене неоспорне стваралачке моћи, динамике њених инхерентних „принципа“. Овде, узгред, подсетимо се горње успешне формуле В.И. Вернадског (Део ИИИ, Поглавље ИКС) да је основа модерне науке о природи „аксиом стварности“. 785 За Флоренског, такође, природа није феномен, није систем „појава“, већ истинско, стварно биће, са бесконачном снагом сила које делују унутар њега, а не споља. Само у хришћанству, а Флоренски то снажно наглашава („сваки поглед на свет изван хришћанства“, поучава он, „је акосмичан и атеистички“), 786 природа није имагинарно, није феноменално биће, није „сенка“ неког другог бића, већ жива стварност. 787 У створеном бићу налазимо његово суштинско јединство. Већ у сличним објектима „истиче један принцип у њима“. „Пролази у њима, кроз све њих, свуда у њима, увек у њима... а ова „једна“ је енергија ове врсте. 788 „Тајанствено јединство везује род... Раздвојеност рода (тј. многих индивидуа датог рода. – В. 3.), која се чини из тренутка у тренутак, само је распарчавање“, у стварности, пред нама је „чисто мистично јединство“. 789 „Што је свест чистија од магле чулности, то се „ноуменална зрна ствари” појављују суштински. 790 Ово „конкретно опште, или универзално сагледано у стварима, (хен епи поллон), јесте идеја... лице ствари” 791 – „лице стварности”. 792 „Идеје су мале слике небеских темеља“, закључује Флоренски своју анализу онога што нам се открива иза појединачних ствари. 793 „Што више улазите у концепт идеје, то се више повећава трансцендентални моменат идеје“, каже Флоренски. 794 „Енергија идеје се удаљава од ње“, 795 открива се она „невидљива ноуменална сила“ из које израста створено биће. 796 „Идеје“, закључује Флоренски своју анализу, 797 „су „семе елемената“, „семена-логоси“, „непропадљиви логоси“. Приближавајући своје разумевање идеје стоичкој терминологији, Флоренски дели стоички витализам: „Сва природа“, пише он у чланку „Корени идеализма“, 798, „жива је, сва жива – у целини и у деловима, све је повезано тајним везама једно са другим, све једно са другим дише... свуда постоји активизам изнутра, свуда постоји активизам, активизам. Енергија ствари се улива у друге ствари, свака живи у свакоме, све живи у свима.” Стоички витализам, комбинован са идејом Николе Кузанског о односу целине и делова, даје овај живописан осећај космоса као живе целине. Треба да прочитате поетске странице у поменутом чланку („Значење идеализма“) да бисте осетили како је Флоренски заиста доживљавао живот у природи, његову „у исто време укљученост у други свет“, 799 како се „врата другог света широм отварају пред њим“. Ово није сфера идеја која, ухваћена у појмове, обликује, по Франку, „објективно биће” (дајући „апстрактно знање”), то је, напротив, живо осећање динамике бића у његовим коренима, осећање његове живе и стваралачке снаге. Овде је посебно занимљиво доживети тајну моћ сваке речи, сваког имена код Флоренског (које је процветало задивљујућим сјајем у Лосевој филозофији имена): „Име ствари је суштина ствари... ствар је створена именом, у интеракцији (!) са именом, опонаша име... име је метафизички принцип бића и знања. 800 У имену се мора видети „чвор бића, његов најдубље скривени нерв... име је угрушак благотворних или окултних сила, мистични корен којим се човек повезује са другим световима... оно је божанска суштина, носи мистичне енергије. 801 Тако перцепција космоса и његових „тајни“ постаје све компликованија; завршава се учењем створене Софије. „Цела творевина (а не само „цела“ творевина) има „велики корен свог интегритета“. Са овим кореном (који се зове Софија) створење одлази у унутартројични живот (Божји), и кроз њега добија Вечни живот од Једног Извора живота. 802 Концепт Софије тако употпуњује космологију Флоренског, космос му се открива не само у свом јединству и целовитости, он је за њега „вишејединствено биће“, 803 идеја – „монада“, 804 која нам се открива „не логичком дефиницијом, већ не и. постериори.” 805 Последње речи, које тако дефинитивно откривају да се мисао Флоренског све време креће линијом „успона” од свемира до своје основе у Апсолуту, одговарају космологизму целе његове филозофије. Флоренски потврђује „метафизичку природу створене природе“, 806 али не само као „систем идеја“ (у комбинацији са чистим платонизмом), већ као „од Бога створено јединство идеалних дефиниција стварања“. 807 Он, „заједно са другим савременицима“, не само да „сања о јединству све творевине у Богу“, већ то директно потврђује. Овде је управо „духовно искуство пуноће“ бића 808, које нам је већ познато, оно што наводи Флоренског да прихвати концепт свејединства, али Флоренски свакако жели да ово прихватање идеје свејединства представи као изворни концепт Цркве... Да бисмо разумели ове конструкције Флоренског, потребно је да уђемо у његово расуђивање у једном малом детаљу. If behind the visible diversity of created being there is a “metaphysical unity”, there are “noumenal grains of things” with their inherent “energy”, then this fits perfectly into the teaching about ideas that we find in St. Fathers, especially Gregory the Theologian and the authoritative church writers who followed him. Do not the “noumenal grains of things” coincide with the “prototypes” that, according to Gregory the Theologian, God contemplated in himself before the creation of the world? In other words, does the sphere of ideas found in the world belong to the world as its “noumenal” side, or does it already belong to the sphere of Absolute Being? Florensky, with his pronounced cosmologism, is characterized by a feeling of the “mystical unity” of nature, with his recognition that there are “two worlds” (i.e., the visible world and the invisible world) 809: “Through the gaping cracks of the human mind,” he claims, 810 “the azure of Eternity can be seen.” Али онда је јасно да он, као и његови савременици, „сања о разумевању јединства све творевине у Богу“. 811 Он мисли: „Постоји корен целокупног створења” (који је „цело створење”), то је, каже Флоренски, следећи мислиоце старог и новог света, Софију, „првобитна природа створења”, „претходна свету”, 812 „од Бога створена дефиниција идеалног јединства створења”. 813 Али за разлику од црквеног предања, Флоренски, следећи Соловјова, сматра Софију „световном ипостасном збирком божанских прототипова“. 814 Прихвативши ову позицију, Флоренски храбро иде даље. За њега је створена Софија (тј. мистична основа космоса) „Анђео чувар творевине, идеална Личност света” 815 – „четврти ипостасни елемент... укључен у пуноћу бића Тројичног недра по милости Божијој”. 816 „Независност од Бога“, учи Флоренски, 817 „не постоји и распада се на фрагменте идеја о стварању. Наводећи низ текстова Светог Атанасија Великог са његовим разликовањем између Логоса Премудрости Божије и „мудрости која постоји у нама“, 818 Флоренски не спаја створену Премудрост са Логосом, већ појам Софије приближава концепту Цркве, а још даље (следећи Богу, као што је В. Соловјев89) Софије“, „појављивање Софије“. Тако је настала теологија Софије, која је касније добила тако живописан развој у систему о. С. Булгакова: На крају крајева, Софија, према Флоренском, 820 „учествује у животу Тројичног Божанства, улази у недра Тројице“, а са Софијом „улази“ у сферу Апсолута и самог космоса, „очишћена у Христу“. Тако се космос и Апсолут спајају у „јединство“ и сагледава се „духовно искуство пуноће бића“. Ако оставимо по страни теолошки материјал који наводи Флоренски (укључујући и иконографски материјал), онда морамо признати да „свејединство“ и даље не функционише. Наравно, ако је Софија Црква, а Црква „тело Христово“, онда се добија привид јединства, међутим, у одсуству метафизике Оваплоћења, веза између „два света“ остаје неоткривена. О „четвртој ипостаси“, „створеној Софији“, сам Флоренски каже да она улази у Тројицу „по милости Божијој“, а не по својој „суштини“. Флоренски на једном месту истиче да је „само хришћанство родило невиђену љубав према стварању, и нанело ране срцу љубавног сажаљења према свему“, 821 али то значи да је мистерија стварања двострука. Сам Флоренски одмах каже, уз уобичајена супротстављања („антиномианизми“): „Када се дуготрајним подвижништвом спере прљавштина из душе (подвижника), тада се створење Божије појављује пред обновљеном и духовно надахнутом свешћу, као оригинално и страдално, лепо и ускраћено дете продигатуре. Како су ове две различите стране комбиноване у створењу, у овом „лепом и загађеном створењу?“ „Бити” је једно: овде се афирмише јединство демоса, али је и овде поларитет светлости и таме, добра и зла посебно јасан управо за „просветљени поглед”. Зато је Флоренски у праву када „заљубљивање у створење“ и „сажаљење у љубави“ ставља раме уз раме у хришћанству. Али ако је „корен“ стварања Софија Црква, 822 тј. „јединство творевине очишћене у Христу“, 823 одакле онда прљавштина и патња у космосу? С једне стране, Софија је „корен целог створења”, „идеална личност света”, са друге стране, она је и његов анђео чувар (тј. стуб светлости у односу на „прљавштину” у свету). Али Софија није „једноставно дато, спонтано, стварно јединство света“, 824 – ово јединство, одмах додаје Флоренски, „се спроводи вечним чином“. Управо та двосмисленост у концепту Софије Флоренског (или је Софија повезана са „вечним чином”, „идеална личност света”, затим само „Анђео чувар, који штити лепоту у свету од утицаја прљавштине”) и ствара филозофску недовршеност овог концепта. „Муње потпуног знања“, чак и богато осветљене теолошким материјалом, само повезују космолошке мотиве Флоренског са Апсолутом и Његовим „вечним чином“, али остају тема, а не потпун концепт. Усвајање антиномизма, међутим, помаже Флоренском да споји крај с крајем, али само у смислу рационалног знања, где су антиномије „легитимне“, али у смислу потпуног знања, њима нема места. Карактеристично је да се код Флоренског цео проблем зла, без чијег разрешења „потпуно сазнање“ неће ићи даље од појединачних „муња“, узима само антрополошки, као проблем греха и спасења од њега. Али овде сазнајемо, на пример, о „злом сопству“, 825 да целокупно ткиво емпиријског у човеку постепено добија неку врсту метафизичности, од које се човек мора ослободити покајањем. 826 Вредност конструкције Флоренског лежи, по нашем мишљењу, у томе што је он са великом снагом истицао живо јединство космоса, мистерију природног постојања, што је посебно открио идеалну сферу у свету, повезану са видљивим и невидљивим бићем, са променљивим и непроменљивим почетком у свету, као „целокупним кореном стварања“. Облачећи своје космолошке увиде у одору религиозних и теолошких података и тиме номинално решивши проблем „свејединства“, Флоренски се, наравно, ослободио филозофских тешкоћа, тачније, једноставно се удаљио од њих, али их није решио. Флоренски је са великом снагом поставио проблем „софије света“, и то остаје иза њега, упркос свим даљим недовршеностима његових конструкција. „Љубав према створењу“, у комбинацији са „љубавним сажаљењем“ према њему, сија светлошћу истинског и дубоког космизма, што је посебно утиснуто у православље. У том смислу, Флоренски се креће „великим путем” руске мисли, а посебно су вредни његови религиозни и теолошки коментари. Али вредност и примарни значај теме још увек не пружају „потпуно знање“, ма колико изузетне биле појединачне „муње“ таквог потпуног знања. Иу. П. Иваск 827 . Розанов и о. Павла Флоренског 828 Ове године се навршило сто година од рођења Василија Васиљевича Розанова (1856‒1919) и, можда, десетогодишњице смрти оца Павла Флоренског (1882‒1946?). Обојица су били пријатељи. Није ли ово пријатељство успостављено по „закону супротности“ (који се наводно спајају)? Заиста, тешко је наћи упадљивији контраст! Розанов је „бриљантан испитивач хришћанства“ (Мережковски), пун чежње за Старим заветом, који је тражио и нашао религију „светог тела“, „светог пола“ међу старим Јеврејима и старим Египћанима; О. П. Флоренски, коме је наводно „недостајала христологија“ (према Берђајеву, о. Г. Флоровском) – био је опседнут сликом долазећег завета Духа Светога и сликом Софије (али другачије од В. Соловјева, о. С. Булгакова и других теолога и песника раног века). Розанов је по природи немиран Јеврејин, „плотски“ и „духовни“ човек; О. П. Флоренски је смирена хеленска, „духовна“ особа. Породица Розанов је желела да постане попут библијских патријарха, а о. П. Флоренски је нови гностик, нови Ориген (иако га је идеолошки осудио). Розанов је био новинар који није много знао, египтолог без солидне обуке, нумизматичар који је куповао фалсификоване новчиће, а о. П. Флоренски је диван научник, филозоф, филолог, математичар, физичар, чак и проналазач (персонализована универзитетска и политехничка школа!). Розанов је бриљантан уметник речи, а Флоренски је разрађен стилиста који мало кога импресионира. Чини се да су у свему супротни. Али и једни и други (свако на свој начин) пошли су од Новог завета, и обојица су били „непоправљиви сањари”: интимно брбљиви аутор „Самњака” (1911) и „Опалог лишћа” (1913‒1915), и необично ћутљиви аутор камеја „Стуб44 и тло истине” (191). Розанов, уз сву своју намерну расејаност, несумњиво има свој систем – и религиозни и философски, а о. П. Флоренски је нека врста „рођеног” таксонома, али они „почињу са сном” и можда су се зато толико зближили. Идеологија их је раздвојила, али сан их је спојио. Неки од најпажљивијих посматрача, на пример Зинаида Гипијус, видели су Розанова као промишљеног луталицу. Иако је и сам заиста желео да се оваплоти у патријархалном Авраам-Исаку-Јакову, а заправо је и у кругу породице остао усамљеник, неурастенични романтик декаденције. Обожавао је своју болесну жену и пријатеља, али и субјект и предмет његове песме је и даље био исти Василиј Васиљевич, не патријарх, већ нарцис. Све његове најдраже речи су увек о њему самом: "Мој Бог је посебан. Ово је само мој Бог, и ничији други." Или – „немирно“ сања, онда хоће да „понизи“ цело човечанство, или да лепрша као лептирова душа у сунчаном египатском рају. Овде је Розанов геније. Он је велики мајстор руске прозе, преносећи у својим списима све интонације живог, интелигентног говора (које је пре њега само Аввакум умео да пренесе). То није само вештина. У Розановљевим списима постоји посебно, више значење. Више од четврт века непрестано читам Розанова и сањам са њим (без овог сањања тешко да се отвара). Његова религија секса и меса је сумњива и површна. У његовом раду има пропадања, трулежи (тога је и сам био свестан), па чак и сањиви разговор са њим „избија зубе“. Врло често се понаша као будала и лукав је чак и у тренуцима екстазе. Али постоји још нешто. Овај нарцис имао је велики дар за лирско дивљење животу, а ово лирско дивљење, иако хировито индивидуалистичко, има своју онтологију, своју метафизику. Ко зна, у Новом Јерусалиму који силази са неба, неће ли се преобразити све што је било заиста лепо на свету, као што су пирамиде и Акропољ, Аја Софија и Нотр Дам? Али можда ће се у њему преобразити оне дивне ситнице у животу које је Розанов толико волео и толико желео (несвесно) да их спасе, на пример онај „мртво звиждајући лепеза који је Василија Васиљевича подсећао на вечност, или свеж краставац и цигарету, лети, „после купања”, преобразити и „наћи место за себе” ... Нико у читавој светској књижевности није толико ширио границе материјалне естетике као Розанов, а можда ни једна верзија бесмртног псалма „Нека сваки дах хвали Господа“ није звучала тако побожно интимно... Ако слушате бриљантно Розановљево брбљање, његов јединствени глас, онда у мелодији његовог стваралачког говора можете чути чак и у мелодији његовог стваралачког говора... религија“ (о. Г. Флоровски), чак и да је био полуатеиста (иако је више од четрдесет година писао „на верске теме“), у њему се, некако мимо њега, певала и певала бесмртна слава Господа (као у Пушкиновој поезији, али код Пушкина је сасвим другачије – складно). Није ли ово интензивно искуство живота као великог добра својеврсни онтолошки доказ постојања Бога? Са о. За П. Флоренског ситуација је тежа. Није га лако разумети. Али ако прочитате његове „лирске дигресије“ (у „Стубу и исказу истине“), онда нема сумње да је овај поносни, учени „саиспитивач света“, гностик, па чак и маг (о свом чудном увиду писао Н. О. Лоски у својој „Историји филозофије“) био и сањар. У његовом монументалном делу, уз математичке формуле, цитате на хебрејском, па чак и излете у осетинску лингвистику, читамо следеће: "Смрачило се... И киша је падала на махове. Кров се расплакао у коначној меланхолији и хладном очају." (Тачно, код Флоренског „био је мрак“.) Ово је диван пример његовог јединственог стила, у коме су обичан народ, „семинаризам“ и лиризам по страни највеличанственијим барокним конструкцијама највишег стила. Розанов, пак, има буржоаски или малобирократски разговор, новинске шаблоне и лирске уздахе, плаче... Стихови научника о. П. Флоренски се храни патосом пријатељства (код Розанова патосом самоће). Отац П. Флоренски говори индиректно о неком свом покојном пријатељу и цитира дневнике, можда, истог пријатеља (али ово остаје нејасно). Из наведених дневника сазнајемо да је онај ко их је писао желео да оде у свет да не би оставио свог „грехом окованог” друга. „Доста је платонизма“, узвикује, „ако пријатељ падне, пасти ћу и ја“ (али са тајном надом да ћу га спасити!). Свуда звучи мелодија пријатељства. Прво слово у „Стубу и тлу истине“ почиње апелом: „Моја кротка, моја јасна!“ Један од амблема за прскање приказује два „аморја“ како вуку лук, а оба циљају један на другог. Натпис испод „слике“ гласи: Срећна борба. У централном поглављу. књиге („Пријатељство”), о. П. Флоренски са дивљењем говори о древном православном обреду братимљења (делимично паралелно са браком). Из Јеванђеља наводи она места где се каже да је Христос слао ученике по двоје (по двоје, у дијадама). Сам Христос је „уоквирен“ у „концентричне“ сужавајуће кругове од гомиле људи, затим од тајних ученика, од дванаест апостола, и коначно, његов вољени ученик остаје с њим. Хришћанску рану еклесију уједињује универзална агапе љубав, али и индивидуална – физичка љубав. Да бисте волели сву браћу, морате волети једног посебно. Преко једног пријатеља се сагледава Бог. Ово је чисти платонизам (тема дијалога „Федр“). Пламен пријатељства је тихи пламен уља. Ово је опет платонизам, хеленизам, а ово хеленистичко тумачење Јеванђеља је једнострано. Али истовремено, нема сумње да је пријатељство (а не брак, додао би Розанов) зрно евангелистичке заједнице, хришћанског града пријатеља. Ово пријатељство је опште, али и приватно: са свом браћом и са једним братом (Павлом и Тимотејем). Дијаде супружника су такође биле дозвољене у ову еклизију (али он то не помиње). Флоренског (карактеристично за његову епоху). Али Розановљево усамљено, нехотично слављење Господа је један и једини „феномен“ хришћанске поезије. И чежња за пријатељем, бол за пријатељем – полускривена филичка патетика о. П. Флоренског, ово је такође хришћанска поезија, ништа мање поштована од Розановљеве, иако није изражена „најбољим речима у најбољем реду“, већ једва оцртана у лирским дигресијама „Стуба и изјаве истине“. Шта су тачно Розанов и о. П. Флоренски је разговарао насамо, вероватно никада нећемо сазнати. Али знамо да је хеленистички о. Павел Флоренски се исповедио и причестио јудаизованог Василија Розанова (непосредно пре његове смрти). Розанов је преминуо 23. јануара 1919. године у Тројице-Сергијевом Посаду од последица неухрањености, а о. П. Флоренски (према још непровереним подацима) је умро у совјетском концентрационом логору. Агонија Василија Васиљевича била је болна, али отац Павле није мученички умро? Њихово верско искуство било је или ванцрквено или полуцрквено. Али ово искуство се могло остварити само у хришћанском свету. Обојица су били велики хришћански сањари, склони јереси. Обојица су имали особине генијалности", и Розанов, који је потпуно проговорио, и фра П. Флоренски, који је крио оно најважније. Да, први је рекао све што је могао да каже, а други је само „избацио" оно што је сам знао. 829 С. А. Левицки 830 . Есеји о историји руске филозофске и друштвене мисли. Т. ИИ. КСКС век 831 Отац Павел Флоренски рођен је 1882. године у Тифлису. По пореклу је био напола Јерменин, али су му родитељи већ били прилично русификовани. Врло рано, још у средњој школи, открио је бриљантне математичке способности и дипломирао на математичком одсеку Московског универзитета. Међутим, на Универзитету се толико заинтересовао за филозофију и теологију да није прихватио понуду да заузме одсек математике, већ је уписао Московску богословску академију. 1911. примио је свештенство. Током година студија, заједно са филозофом Ерном, Флоренски је основао „Унију хришћанске борбе“, који је себи поставио за циљ радикалну, суштински револуционарну обнову друштвеног система, међутим, не у духу социјализма, већ у духу теократије Соловјова, уз „слободну потчињавање“ држави – Цркви. Један од непосредних циљева ове заједнице било је религиозно револуционарно проповедање међу радницима, што је забрињавало власти (1904). Али убрзо, не без утицаја догађаја из 1905, Флоренски је схватио утопијску природу овог подухвата, а „Унија“ коју је основао се распала. Поред математике и филозофије, Флоренски је успео да се на Универзитету упозна са низом грана знања (физиологија, лингвистика, итд.), Свуда откривајући феноменалне способности. Припадао је оним богато обдареним руским природама које пате од вишка талената и интересовања. Споменимо да је накнадно објавио уџбеник о диелектрицима 832 који је дуго важио за пример. Многи су Флоренског називали „руским Леонардом да Винчијем“. Ипак, преовлађујућа страст код Флоренског била је филозофска и теолошка страст. Након што је положио мајсторски испит, почео је да предаје филозофију на Московској богословској академији. Године 1914. одбранио је дисертацију, објављену под насловом „Стуб и темељ истине. Искуство православне теодицеје у дванаест слова“. Ова књига је одмах привукла пажњу и доживела је велики успех не само међу теолозима, већ и у ширим круговима. Нажалост, рат и револуција спречили су Флоренског да постигне сверуску славу, која би га несумњиво чекала да је рођен у повољније време. Књига „Стуб и упориште истине” привукла је пажњу и својим необичним изгледом: стилизованим фонтом, укусно изведеним вињетама, мноштвом „белешки” вредних читавог истраживања, неочекиваним лирским, готово патетичним дигресијама, уступањем места строгој филозофској анализи, или претварањем у ватрену беседу читаоца, све је то интересовало читаоца. Књига носи печат несумњиве ауторове генијалности. Нажалост, Флоренском није било суђено да настави своје филозофске и теолошке активности након револуције. Остао је у Русији и, не скидајући свештеничку мантију, наставио студије физике и математике. У овим областима постао је толико неопходан да је совјетска влада објавила његов уџбеник и наручила му предавања из математике и теоријске физике. Читава генерација научника у СССР-у је одгајана на научним радовима Флоренског. Али почетком тридесетих година, у судбини Флоренског дошло је до прекретнице. Непрекидно је носио мантију и одбијао је да се одрекне свештенства. У међувремену, за младе је лик „ученог свештеника“ био искушење. Флоренском је понуђено или да се одрекне свештенства, у ком случају би се пред њим отворила најсјајнија каријера, или да постане један од потиснутих. Изабрао је ово друго. Флоренски је протеран у Сибир, где је претрпео глад и невоље. У 40-им је амнестиран, али је његова креативна активност очигледно престала. Умро је у касним 40-им. Окренимо се његовом учењу, које није имао времена да доврши, али које је довољно јасно изразио у „Стубу“. У уводу књиге Флоренски пише: „Довољно смо филозофирали о религији и о религији; морамо филозофирати у религији, урањајући у њено окружење. Управо тако је структурисана његова књига. Религија је за њега више од „предмета“, у најмању руку најважнији. Он је сав у елементу религиозности, и то православне цркве. Бројна позивања на списе отаца Цркве, на хагиографску литературу, чак и на иконографију, додатно појачавају овај утисак црквености. Па ипак, мисао Флоренског је толико оштра и продорна да се некако не уклапа у оквире традиционалне црквености, упркос свим настојањима аутора да говори не у своје, већ директно у име Цркве. Печат православља у његовој књизи је непорецив. Али исто тако је извесно да његова ватрена мисао развија идеје на основу православља које ће се многима учинити „примамљивима“. Чудна ствар: филозофи обично теже да докажу оригиналност својих конструкција, чак и ако су састављачи. Флоренски их, износећи нове и смеле мисли, представља као да су дугогодишња својина теологије. Флоренски је, пре свега, дубок мистик, иако одлично влада даром акутне аналитичке мисли. У првом „писму“, „О сумњи“, он настоји да покаже да приватна филозофска мисао, ако је лишена звезде водиље хришћанског Откровења, неизбежно води у „скептички пакао“ и самоуништење ума. Тези се супротставља антитеза, ум је расцепљен на противречности, тако да је једини излаз „очајање“. Само „подвиг вере“, каже Флоренски, може да изведе филозофску мисао из ћорсокака апсолутне сумње, а затим „кроз зјапеће пукотине разума блиста лазура Вечности“, а „над уништеног лажног храма разума сијевају муње истинског и потпуног знања“. Истина је несхватљива разуму, наставља Флоренски, иако нас разум доводи до прага Истине. Само вера схвата Истину. Пројектована на раван разума, наставља он, Истина нам се открива као антиномија. "Истина је антиномија." Другим речима, чини се да Флоренски покушава да да епистемолошко оправдање за Тертулијаново „Верујем, јер је ово апсурдно“. Истина је апсурдна са становишта „чистог“ разума. Истина је антиномија за разум мудар вером, док само чиста вера схвата Истину у њеној чистој, доследној суштини. Дакле, кроз антиномије које се не завршавају никаквом разумном синтезом, пут Флоренског води до „подвига вере“. Он стално инсистира на дуалности Истине, на њеној инхерентној антиномији и немилосрдно осуђује све варљиве тврдње разума да поседује Истину „изван подвига вере“. Према учењу Флоренског, Бог је апсолутно трансценденталан. Постојање света не може се закључити из природе Бога. Све творевине се морају сматрати слободним, то јест, да не долазе нужно од Бога. Бог можда није створио свет; релативно се не може извести из Апсолута. У овим изјавама Флоренски осуђује такве покушаје Шелинга и Владимира Соловјова. Али, наставља филозоф, од када је свет створен, Бог је у њега унео нешто од своје божанске суштине – еманације своје природе, које он назива „Софија“, држећи се учења Соловјева, иако у веома измењеном облику. Софија је за њега жива веза између Бога и света. Она је „цео корен стварања“, она је „првобитна природа стварања“, која још није покварена грехом. Софија, у извесном смислу, „претходи“ свету, као и пре света, створени „Божји план за свет“. Она је „анђео чувар“ створења, „идеална личност света“. Штавише, Софија је „четврти ипостасни елемент“, „улазећи у пуноћу Тројице“, „по благослову Божијем“. Али без обзира на Бога, Флоренски прави значајну исправку: „Софија не постоји и распада се у фрагментацију створења. Ево његових мисли из поглавља „Софија”. Ако је Софија сва креација, онда је душа и савест творевине – човечанство – Софија пар екцелленце. Ако је Софија човечанство у целини, онда је душа и савест човечанства – Црква – Софија пар екцелленце. Ако је Софија Црква, онда је душа и савест Цркве – Црква Светих – Софија пар екцелленце. Ако је Софија Црква Светих, онда је душа и савест ове Цркве Богородица, Заступница творевине, која се за њу моли пред Речју Божијом. Све што је речено о многим лицима Софије важи и за Богородицу. Због тога постоји толико поштованих и чудотворних икона Богородице: „Неочекивана радост“, „Радост свих који тугују“, „Нежност“ итд. Поглавље о Софији једно је од најнадахнутијих у књизи Флоренског. У духу Вл. Соловјев, Флоренски приближава појам Софије Цркви (Невеста Христова) и Богородици као „носитељици Софије“. Само у Софији, посебним благословом Божијим, свет је уједињен. Лишен Софије, распада се на атоме који се распадају, непрестано се распарчава у пакленим противречностима, и да није Божје бриге, распао би се у Хаос, у Ништа. Учење Флоренског о Светој Софији, иако следи предања Соловјева, дубоко је оригинално и „православније“ од онога Вл. Соловјова у чијим се конструкцијама осећа снажан пантеистички елемент. Учење Флоренског о Софији послужило је, као што је познато, као прототип учења оца Сергија Булгакова, који је ово учење развио са много већом темељношћу од Флоренског. Међутим, преиспитивање Соловјевљевог учења о Софији у духу његовог „православља“ први је развио Флоренски. Дакле, отргнувши се од Софије, људска личност губи везу са Богом и постаје опседнута сопственим нижим жељама, које се лако претварају у демонску опседнутост. Тада је нарушено јединство личности, личност се жива разграђује и прети јој, у крајњој мери, духовна смрт. Ако је физичка смрт одвајање душе од тела, онда је духовна смрт, према Флоренском, „одвајање душе од духа“, која претходи метафизичкој смрти. Сам Флоренски сведочи да је ово стање једном доживео изузетно живописно у сну. "Нисам имао слике, већ само чисто унутрашња искуства. Окружила ме је непробојна тама, готово материјално густа. Неке силе су ме вукле на ивицу, и осећао сам да је то ивица Божијег постојања, да је ван њега апсолутно Ништа. Хтео сам да вриштим, али нисам могао. Знао сам да још један тренутак и да ћу бити избачен у таму у целини моје тело. напола изгубљен, и знао сам да је ово апсолутно, метафизичко уништење. У крајњем очају вриснула сам гласом који није био мој: „Из дубине завапих Теби, Господе, услиши мој глас!“ Моја душа се тада излила у овим речима. Нечије руке су ме снажно зграбиле, утопиле, и бациле негде далеко од понора. Шок је био изненадан и неочекиван. И одједном се поново угледа у обичном окружењу, у својој соби. Као да је пренет из мистичног заборава у обичан живот. И осети да је пред лицем Господњим, и пробуди се обливен хладним знојем. Флоренски посебно инсистира на томе да је свака љубав према стварању могућа само кроз приближавање Софији као Мајци стварања. Само је хришћанство, каже он, изнедрило невиђену љубав према створењу, и нанело ране срцу љубавног сажаљења према створењу. Када се дуготрајном борбом спере прљавштина из душе, каже даље, тада се створење Божије појављује пред обновљеном духовном свешћу као првобитно и страдално, и створење прелепо и загађено, као расипно дете Божије. Књига Флоренског је прожета овим љубавним сажаљењем према створењу", а читање је корисно у том смислу да је Флоренски, као нико други, умео да разоткрије и понизи гордост разума. Он даје живо осећање трансцендентности Божанског постојања, и уме да "види свет у Богу". Поред тога, читање књиге Флоренског пружа велико естетско задовољство. У смислу спајања дубине и храбрости мисли са исконским религиозним искуством, може се безбедно ставити уз Августинове исповести 833. Флоренски је имао велики утицај на руску верску мисао. Булгаков је завршио своју еволуцију „од марксизма до идеализма“ не без утицаја Флоренског, који му је био пријатељ и учитељ. По узору на Флоренског, Булгаков се вратио у Цркву и примио свештенство. Н. О. Лоски такође признаје да је читање „Стуба и изјаве истине“ допринело његовом преласку са „апстрактне религиозности“ на конкретну црквеност. Личност и учење оца Павла Флоренског још нису довољно проучени. Али чак и сада се може тврдити да је Флоренски био једна од најзначајнијих личности у руској религиозној филозофији 20. века. Н. М. Зернов 834. Руски верски препород 20. века. Цх. ИВ. Процват књижевности и уметности (фрагмент) 835 Религиозно буђење које је почело у Санкт Петербургу развијало се паралелно у Москви, али је тамо имало мање живахне и мање револуционарне форме. Владимир Соловјов је водио дугу и усамљену борбу против непријатељства интелигенције према Цркви и оставио за собом неколико убеђених ученика. Од њих су најпознатији московски филозофи Сергеј Николајевич Трубецкој (1862‒1905), његов брат Јевгениј (1863‒1920) и Лев Михајлович Лопатин (1855‒1920). Настављајући традиције свог учитеља и пријатеља, они су личним примером сведочили против дубоких предрасуда руске интелигенције, која је веровала да је било која религија неспојива са критичким разумом. У почетку су, попут Соловјева, три филозофа остала усамљене личности, али је у првим годинама 20. века њихов утицај преокренуо још неколико младих људи из реда интелигенције у православље. Најсјајнији од њих били су Флоренски, Ерн, Елчанинов и Свенцицки. Прва тројица су из Тифлиса, из „секуларних” породица. Заједно су почели да служе Цркви, али су им се путеви касније разишли. Јереј Павле Александрович Флоренски (1882‒1943) је најзначајнији од њих. Својевремено је на Московском универзитету студирао математику под руководством професора Бугајева, оца Андреја Белог, али је након завршеног факултета уписао Московску духовну академију, након чијег бриљантног завршетка је постављен за професора филозофије (1908). Године 1911. рукоположен је за свештеника. Године 1914. у Москви је објављена његова књига „Стуб и темељ истине“ (1 Тим. 3:15), чиме је започела нова ера у руској теологији. Главна идеја овог дела је да се истина догме може сазнати само кроз живо религиозно искуство. Ова изјава је била повезана са основним концептом: свака особа је супстанцијална са другом, јер је творевина Свете Тројице, чију божанску светлост одражава. 836 Флоренски је потврдио своја филозофска и теолошка размишљања примерима које је црпео из свог необично широког знања у областима математике, медицине, филологије, фолклора и окултизма. Половину књиге, укупно 812 страница, чине белешке и коментари, који одражавају истинску енциклопедијску ерудицију аутора. Флоренски је напустио теологију коју су Руси позајмили од Запада у 18. веку и поново се повезао са предпетринским традицијама, користећи иконе, руски верски фолклор и уметност за илустрацију православног учења. 837 Као материјал за несвакидашње, али истовремено ортодоксно тумачење хришћанства, користио је најновија достигнућа европске науке и мисли. Књига Флоренског је револуционирала не само теолошко мишљење, већ и стил и форму руске богословске књижевности. Уместо прозаичне штампе и сувопарног језика уобичајеног за оваква издања, он је своја дубока размишљања о природи нашег богопознања изнео у виду дванаест интимних писама пријатељу. Његове теолошке екскурзије пратиле су лирске дигресије, поетски описи руског пејзажа и дискусије о личним искуствима. Величанствени дизајн књиге говорио је о уметничком таленту аутора. 838 Ова књига је Флоренског одмах сврстала међу највеће руске теологе. Његова даља судбина била је трагична; 1933. ухапшен и прогнан у логоре за принудни рад као политички затвореник, иако му је политика била потпуно страна. Погинуо је током Другог светског рата у једном од логора у Сибиру. О. Сергијус Булгаков је писао о њему у својој читуљи: "Од свих мојих савременика које ми је суђено да сретнем током свог дугог живота, он је највећи. А највећи злочин су они који су дигли руке на њега, осуђујући га на нешто горе од погубљења, али на дуготрајно болно изгнанство и споро умирање. Одлазио је по имену илуминор, хало лумина. Отац Павле је за мене био не само израз генија, већ и уметничко дело, његов лик је био тако складан и леп, био је прилично деликатне и крхке грађе, али је имао велику издржљивост и радну способност, делом постигнуту кроз огромну аскетску обуку. Слаб по природи, колико се сећам, никада није био болестан, водећи живот пун аскетске лишавања. Било је нечег оријенталног и неруског у његовом лицу (мајка му је била Јерменка). Духовно, видео сам у њему највише старог Хелена, а у исто време и Египћанина; носио је у себи оба духовна елемента, будући као да су живо откровење. У његовом изгледу, профилу, грађи лица, уснама и носу било је нешто од примера Леонарда да Винчија, што је увек одушевљавало, али у исто време... Гогоља. У научном облику, о. Павел је увек био задивљен својим потпуним владањем темом, страним сваком аматеризму, а по ширини својих научних интересовања је редак и изузетан полилог.... Овде он највише личи на титанске слике ренесансе: Леонардо да Винчи и други, можда и Паскал, а међу Русима највише В. В. Болотов. Познавао сам га као математичара и физичара, теолога и филозофа, филолога, историчара религија, песника, познаваоца и познаваоца уметности и дубоког мистика. Сећање ме прогања, а уједно и предзнак будућих судбина и остварења. Ово је наш портрет који је насликао наш заједнички пријатељ М.В. Нестеров (1862‒1942) мајских вечери 1917. године у башти код куће о. Павел. То је, према уметниковом плану, био не само портрет двојице пријатеља који је направио трећи пријатељ, већ и духовна визија тог доба. 839 Отац Флоренски је био геније, изузетна појава у историји човечанства. У књизи посвећеној његовом сећању и објављеној у Паризу 1972. године (Ф. И. Уделов „О оцу Павлу Флоренском”), аутор овако описује своје послереволуционарне активности и своје свестрано знање (стр. 13-14): [Следећи пасус се у потпуности понавља у именованој књизи Ф.И. Уделов]. „Од 1919. године (Фр. Павел) је радио у области технике, прво у фабрици Карболит, а затим у Главелектру, где је радио на питањима електричних поља и диелектрика, што је можда било важно за прве електране које су тада настајале. Имао је најмање 12 сертификованих проналазака у хемији, првим електротехничким и другим областима19. курс предавања о „енциклопедији математике”. У исто време објавио је „Имагинарија у геометрији” и „Број као облик”. Током истих година, предавао сам курс о феролегурама на Московском универзитету. Учествовао је у првом издању Велике совјетске техничке енциклопедије, објављене 1927–1936, где је учествовао у више одељења. Према Модестову, његови чланци из 1930. показују његову усредсређеност на питања атомске физике. Први том Енциклопедије садржи његове чланке о асфалтним лаковима, азбестним масама и шкриљевцу; у 10. тому – о копалима; у 12. - о линолеуму. Почео је да објављује у руским часописима најкасније 1903. године, дакле још као московски студент. Поред главних дела теолошко-филозофског садржаја, имао је радове из области електрике, индустријске технике, робне науке, астрономије, оптике, математике, историје уметности, теорије сазнања, перспективног сликарства, фолклора, филологије и књижевности. Могао је да говори и пише са пуним познавањем материје о питањима медицине, психопатологије, окултних наука, археологије, психологије вида, историје женске моде и генеалогије племићких породица. Познавао неколико европских и источних језика. Читао је и писао на хебрејском, грчком и латинском без речника. Превео је Канта и црквеног историчара Зома. Објављивао је песме у часописима почетком века (постојала је и посебна публикација: „У вечном Азуру“).“ За руску културу од посебног значаја је чињеница да је човек који је овладао свим овим разноврсним знањем пронашао истински позив у свештенству, и због те оданости Цркви, мученичком смрћу. Према информацијама добијеним из избеглиштва, приликом сече, дрво му је смрскало главу. Розанов Василиј Васиљевич (1856‒1919) – руски верски мислилац и књижевни критичар. Дела: „Књижевни есеји” (1892); „Легенда о великом инквизитору Ф. М. Достојевском” (1894, 1902:1906); „Сумрак просвећености“ (1899); „Религија и култура“ (1899); „Природа и историја“ (1900); „У свету нејасног и неразрешеног” (1901); „Породично питање у Русији“ (1903); „Код црквених зидина” (1906); „Италијански утисци” (1909); „Руска црква“ (1909); „Кад су газде отишли...” (1910); "Тамно лице. Метафизика хришћанства" (1911); "Самота" (1912); „Библијска поезија“ (1912); „Књижевни изгнаници” (1913); "Људи месечине. Метафизика хришћанства" (1913), "Смртник" (1913); „Опало лишће. Кутија прва“ (1913); „Међу уметницима“ (1914); „Опало лишће. Друга кутија“ (1915); „Из источњачких побуда” (1916‒1917); „Апокалипса нашег времена” (1917‒1918. бр. 1‒10). Панорама Розановљеве перцепције у историји руске мисли приказана је у серијској публикацији „Руски пут“: В.В. Розанов: за и против. Књига 1‒2. Цомп., интро. чл. и белешка. В. А. Фатеева. Санкт Петербург, 1995. Захваљујемо В. А. Фатееву на помоћи у припреми материјала о Розанову. Розанов и Флоренски су имали веома компликоване односе. Розанов је аутор новинске рецензије „Стуб...” (Густа књига. Ново време. 1914. 12. и 23. фебруар), коју због претеране засићености цитатима не стављамо у Антологију. У својим књигама и необјављеним белешкама, Розанов води непрекидан дијалог са Флоренским у веома поверљивим интонацијама, понекад захтевним, али увек у позадини јасно осећаног духовног сродства. У том смислу је карактеристична Розановљева необјављена белешка из 1914. године, коју цитира савремени коментатор Розановљевих дела, Е.В. Барабанов: „Павел Флоренски је посебна личност, и то му је можда карактеристично. Не разумем га баш. Разумем ½, ¾, али у сваком случају не разумем ¼. Најпривлачније код њега је за мене: суптилан осећај за другу особу, велика снисходљивост према људима, и према свему: према људима и стварима, само према људима и стварима, само према људима и стварима, он је врхунски укус свега. онда је привлачно што се стално брине о својој породици, он није соло, не "ја", него "ми". Ово је са интелигенцијом и, чини се, далеким намерама - одлично, ретко и, бар за мене, главни је мотив повезаности. Уопштено говорећи, не комуницирамо у „срећним” терминима, већ у „тужним”. И то је то. У многим аспектима ми смо супротни њему, али са својом огромном природом и умом воли да се удубљује и ради са супротностима.” Сматрам да је недостатак његове природе крајња коректност. Он је прави. Рицх. а уједно и тачна. У њему нема „завијања ветрова“, шакал у њему не пева „жалосну песму“. Има кавкаску чврстину – са тамошњих планина, и нема ове лепе, али и лукаве „земље” Руса, у којој је све могуће и све је немогуће” (Розанов В.В. Дела: У 2 том. Т. 2: Осамљено. М., 1990. П. 650‒651). Без имало напетости, Розанов је могао да каже: „Упознао сам три човека паметнија, или боље речено, даровитија, оригиналнија, оригиналнија од мене: Шперка, Рција и Флоренског” (исто, стр. 257). У „Боксу два“ ​​„Опалог лишћа“ Розанов се присетио коментара Флоренског. „Чуо сам невероватан суд од Флоренског (1911, зима, децембар): они траже Христа ван Цркве, хоће да нађу Христа ван Цркве, а ми не познајемо Христа ван Цркве, ван Цркве нема Христа, Црква је управо оно што је дало Христа човечанству“ (исто, стр. 445). Такође погледајте: Розанов В.В. Thoughts on literature M., 1889. P. 498‒499; Incompatible contrasts of existence. М., 1990. П. 558‒563; Отпало лишће. М., 1992. П. 393. За Розановљеву тему о Хомјакову, погледајте његове чланке: Хомјаков. Нови начин. 1904. бр. 6; Important works about Khomyakov. Ново време. 1916. 12. октобар; Млади московски словенофили пред суђење Берђајеву. Белл. 1916. 26. августа; Religion and nationalism. Белл. 1916. 25. септембра. Објављена примедба Розанова повезана је са рецензијом Флоренског „О Хомјакову” (Тхеологицал Буллетин. 1916. бр. 7) на обимно дело: Завитневич В.З. А.С. Хомиаков. Т. И, књ. 1‒2. Кијев, 1902 (први пут објављено у Зборнику радова Кијевске богословске академије за 1897); Т. ИИ. Кијев, 1913. Чланак Н. Берђајева, који прати Розановљев, такође је везан за исти заплет. Published from the original publication: Bell. 1916. 14. и 22. окт. Катков Михаил Никифорович (1818‒1887) - руска јавна личност конзервативног правца, публициста, издавач Руског гласника (од 1856) и листа Московские ведомости (1863‒1887). Видети о њему: Кантор В. М. Катков и слом естетике либерализма. Литература за питања. 1973. број 5. Бенкендорф Александар Христофорович (1783‒1844) – гроф, генерал коњице, руски државник, начелник жандарма и главни командант ИИИ одељења (од 1826). Учесник у гушењу устанка декабриста. Ласал Фердинанд (1825‒1864) – идеолог немачког малобуржоаског социјализма. Организатор и вођа Општег немачког радничког савеза (1863‒1875). ...до барикада. - наговештај радикализма демократске критике, као што је Писаревскаја (види његов рани чланак „Пушкин и Белински“, 1865). И. Голденберг - заједно са Н. Иорданским, објавио је новине „Нови дан“, где је објављен, посебно, Лењин („О прекретницама“). Азеф Јевно Фишелевич (1869‒1918) - један од вођа есера, полицијски пол. Разоткривен 1908. као провокатор. ...следећи Никиту Пустосвјатијем под Петром и Софијом. – Софија Алексејевна (1657‒1704) – руска принцеза, ћерка Алексеја Михајловича, владара (1682‒1689). Никита Пустосвјат - истомишљеник протојереја Аввакума, расколничког агитатора, прогнан 1667. године и помилован због наводног одрицања од раскола. Извршено на иницијативу Софије на Црвеном тргу 1682. Видети: Брикнер А.Г Историја Петра Великог. Санкт Петербург, 1882 (М., 1991). стр. 41‒44. Михаил Федорович (1596‒1645) – руски цар од 1613, први из породице Романов. Цонтрат социал – друштвени уговор (француски). Суффраге универсел - опште право гласа (франц.). Андрејев Фјодор Константинович (1888‒1929) – професор Московске богословске академије, специјализант филозофије и логике (од 1914), свештеник (од 1924). Књига коју помиње Розанов није објављена. Самарин Јуриј Федорович (1819‒1876) - руски историчар-славист, филозоф, публициста и јавна личност. Један од идеолога словенофилства, као и један од покретача реформи за укидање кметства у Русији. Видети истраживање Н.В. Шаховског о руском публицисти, филозофу, издавачу Никити Петровичу Гиљарову-Платонову: [Материјал за биографију Гиљарова-Платонова]. руски архив. 1889. књ. 3; 1890. књ. 1; 1893. књ. 2.; Руска рецензија. 1895. број 8‒11; 1898. бр. 1‒4; У знак сећања на Гиљарова-Платонова. Ревел, 1893; Гиљаров-Платонов о балтичком питању. Ревел, 1893. Победоносцев Константин Петрович (1827‒1907) - руски државник, конзервативни публициста. 1880‒1905 - главни тужилац Светог синода. Оп.: Велика лаж нашег времена. М., 1993. Еволуција Победоностјевљевих погледа и широка панорама оцена његове улоге у руској историји представљени су у антологији „К. П. Победоносцев: про ет цонтра” (серија „Руски пут”). Московски зборник – Словенофилске публикације Ивана и Константина Сергејевича Аксакова (1846‒1847 и 1852). У ову традицију се уклапа Победоносцевова збирка, објављена 1896. Рачински Сергеј Александрович (1833‒1902) – руски публициста, наставник, професор Московског универзитета. Шарапов Сергеј Федорович (1855‒1911) – руски публициста. Розанов је објављен у његовом недељнику „Руски труд” (1897‒1899). У „Самици“ Шарапов је окарактерисан као „један од најпоштенијих људи у књижевности“. ...шездесетих година руско свештенство је подржавало Современик. – Розанов мисли на епоху најезде богословаца у руско световно новинарство и књижевну критику. Можда алузија на брошуру В. Ф. Ерна, која је управо објављена у то време, „Време се словенофилизује. Рат, Немачка, Европа и Русија“ (Москва, 1915). Први пут: руска мисао. 1917. фебруар За прештампавање видети у часопису „Симбол” (1987. бр. 20). Објављено према издању: Збирка Бердиаев Н.А. оп. Парис, 1989. Т. 3. П. 566‒579. Берђајев такође поседује чланак „А. С. Хомјаков као филозоф“ (Свет Божији, јун 1904), који је касније уврштен у књигу „А. С. Хомјаков“ (М., 1912). Дијалог Берђајева и Флоренског око Хомјакова (1804‒1860) одвијао се у позадини појачане пажње савременика на наслеђе поглавара словенофилског покрета. Почетком века објављена су дела Хомјакова (Целокупна сабрана дела: Т. 1-8. М., 1900-1904; Дела: књ. 1-6. стр., 1915), а на прелазу векова и почетком 20. века створена је читава библиотека студија о историји славенског ва... С. 549‒551). Пошто је А. С. Хомјаков у сребрном добу унапређен на место првог руског професионалног теолога, питање чистоте Хомјаковљевог православља избило је у први план. На самом почетку чланка, Берђајев говори о примедбама Флоренског Хомјакову за неправославље („оптужује га за протестантску девијацију“). ср. Г. Флоровски наводи мишљење С. Н. Трубецког: „Теологија Хомјакова и његових следбеника не одговара древним нормама Православља и садржи одступање од њих, али у римокатоличком правцу“ (оп. цит., стр. 550). Заузврат, Г. Флоровски говори о рецензији Флоренског у критичким интонацијама (оп. цит., стр. 278). . ..у легенди о великом инквизитору.“ – О посебном ставу Берђајева према овом тексту Достојевског видети: Исупов К.Г. Романтичар слободе (руски класици очима персоналисте). Берђајев Н.А. О руским класицима. М., 1993. стр. 7‒22. Па ипак, да „следећи пут изабраног Флореном не води до тога, велики инквизитор" у светлу једне од најновијих публикација поприма помало неочекивану и злослутну конотацију предвиђања које се обистинило. Вреди ставити раме уз раме „Легенду..." Достојевског и „Предложену државну структуру у будућности" Флоренског (Лит. студије. 19391.‒1. 16 од 19. бр. 1933) и реализујући их на позадини Платонове утопије, како се открива сродност ових пројеката, што није баш радосно за савременог читаоца У којој мери је текст Флоренског, настао у годинама Соловецког мучеништва, заиста одговарао његовим унутрашњим убеђењима, то је, наравно, прерано за јавност. Мехлер И. (1796‒1838) – католички теолог. О сличности погледа Мехлера и Хомјакова говори и Г. Флоровски (оп. цит., стр. 274, 278‒280); поменуо је књигу. Мехлер „Јединство у Цркви, или почетак саборности“ (1825). Погледајте одличну књигу Жоржа Гојауа „Молер“, у серији „Ла пенсее цхретиенне“. Парвену – почетник (француски). То се веома осети када прочитате његову дивну књигу те врсте „Стуб и тло истине“. Погледајте опис личности Хомјакова у мојој монографији „А. С. Хомјаков“. М. Пут, 1912. Католички модернисти темељно оптужују протестантизам да негира целокупни историјски развој Цркве, односно у њему виде жељу да се врати првобитној једноставности. Види: Лоиси А. Л'Евангиле ет л'Еглисе. Из страха од католичке магије, Хомјаков понекад упада у протестантски морализам. Тајне добијају од њега више духовно и морално значење него космички смисао. Религиозна свест Хомјакова открива пре свега оне аспекте сакрамената који су повезани са духовним препородом, а други аспекти који су повезани са космичким преображајем за њега су готово затворени. Да се ​​у откривању космичке природе сакрамената открива тајна стварања Божијег, Хомјаков то не предвиђа, то је страно његовој свести... Хомјаков се чак плашио да истакне објективно-космичку природу сакрамената, јер се плашио те пристрасности према паганској магији, за коју је увек оптуживао католичанство. Али превише протеста против католицизма лако води у протестантизам. Чинило му се православнијим, исправнијим истицати субјективно-духовну страну сакрамената. Овде се, можда, огледао недостатак осетљивости Хомјакова на мистичну страну хришћана. Космичка мистерија није у средишту Хомјаковљевог схватања хришћанства (Берђајев Н.А.С. Хомјаков, стр. 110‒111). Отац П. Флоренски сада каже исту ствар у више схоластичком облику. И мислим да је по питању светих тајни више у праву од Хомјакова. Поглавље Кс, одд. 3 (1946). Објављено у зборнику: О Русији и руској филозофској култури. Филозофи (Руски постоктобарски загранични. М., 1990. П. 253‒255 (фрагмент). Булгаков Сергеј Николајевич (1871‒1944) - највећи руски теолог 20. века, филозоф, историчар, критичар, јавна личност. Рођен у свештеничкој породици. Студирао је Богословију, коју је напустио пошто је доживео верску кризу; наставио студије на Московском универзитету. Од легалног марксизма и страсти за кантијанизмом прешао је на религиозни идеализам. 1918. примио је свештенство. 1. јануара 1923. протеран је из Совјетске Русије. Професор догматског богословља и декан Богословског института Светог Сергија у Паризу, редовни аутор часописа „Пут” који издаје Н. Берђајев, један од идеолога Руског студентског хришћанског покрета (РСЦМ), учесника екуменског покрета. О животу С. Н. Булгакова видети: Аутобиографске белешке. Париз, 1946. За спискове његових дела видети: Сергеј Булгаков. Библиографија. Цомп. К. Наумов. Париз, 1984; Богословска дела. 1986. Т. 27. П. 179‒194 (саставила монахиња Елена). Међу главним делима можемо навести: „Два града. Студије о природи друштвених идеала" (1911); "Филозофија економије" (1912); "Не-вечерња светлост" (1917); "Тихе мисли" (1918); "мала" трилогија "Жбун који гори" (1927), "Мужењин пријатељ" (1927), "Пријатељ младожењи" (1929); „велика“ трилогија „О богу-човечанству“ (И део: „Јагње Божије“ (1933), „Утешитељ“ (1936), „Јагњетова невеста“ (1945). Као што је примећено у многим делима, Флоренски је значајно утицао на Булгаковљеву софиологију, његову филозофију имена, етику и више детаља за етику и православље. Филозофија” В. В. Зенковског (том ИИ, ИВ део, књига ВИ). У чланку „Теш лепоте (о Пикасовим сликама)” (1914) Булгаков говори о „уметничкој илустрацији поглавља о Геени у књизи о. Павела Флоренског” (Н. 1993. Т. 2. С. 533). Објављено према издању: Булгаков С. Н. Дела: У 2 тома. M., 1993. T. 1. P. 538‒547. For the first time: Vestnik RHD. 1971. број 101‒102. П.126‒135. О, не буди уснуле олује ... - последњи ред песме Ф. И. Тјучева „Шта завијаш, ноћни ветер...“ (1836). Елчанинов Александар Викторович (1881‒1934) - руски верски писац, историчар културе и религије, свештеник (од 1926), пријатељ Флоренског и аутор некролога о његовом духовном ментору - епископу. Antonia (Florensov) (Path. 1926. No. 4). Видети есеј С. Булгакова о Елчанинову у књизи: Свештеник Александар Елчанинов. Рецордс. 6тх ед. Paris, 1990. pp. 19‒22. Арогантан - од лат. arrogans - arrogant, impudent. ...Шекспирова реч (Хамлет о Офелији)... – Ако Булгаков мисли на Хамлетову опаску „Ти плешеш, скачеш и цвркућеш, и надимке дајеш божјим створењима...“ (Чин ИИИ, сцена И; прев. М. Лозинског), онда мемоаристов комплимент постаје амбигугулан. ... „њихова дела иду за њима“... – Откр. 14:13 („И чух глас с неба који ми говори: Напиши: Од сада блажени мртви који умиру у Господу; њој ће, вели дух, почивати од трудова својих, и дела њихова ће их пратити.“) Претварање је овде „конверзија“ (од латинског цонверто). ...not having here... – Heb.13:14. (У модерном преводу: „Јер ми овде немамо стални град, али тражимо будућност“). ...прошао кроз нашу катастрофалну еру... - У мемоарима „Агонија” (1923; први пут објављено у књизи: Булгаков С.Н. Аутобиографске белешке. Париз, 1946. стр. 73‒93), аутор се присећа: „Од мојих пријатеља, само је П.А. Флоренски знао и делио са нама своја свесна осећања и осећања. амор фати“ (Булгаков С.Н. Хришћански социјализам. Новосибирск, 1991. П. 310). Инфаллибититас - непогрешивост (лат.). Немачки израз... је „само за оне који нису склони вртоглавицама“. Овај израз је постао епиграф за други део књиге Л. Шестова „Апотеоза неутемељености“ (1905) и њиме се завршава, што је поиграно у одговору Н. А. Берђајева („Трагедија и свакодневни живот“, 1905). ср. ову тему у „Шумским стазама” (1950) М. Хајдегера. У нашем садашњем париском подухвату... – У лето 1925. године у Паризу је у Сергијевском метохију настао Православни богословски институт, у коме је С. Булгаков до краја живота служио као декан и шеф катедре догматског богословља. Лоски Николај Онуфријевич (1870‒1965) - руски религиозни филозоф-интуициониста, историчар руске филозофије. Завршио је два факултета Санкт Петербургског универзитета – физичко-математички и историјско-филолошки. Магистарска теза - “Основна учења психологије са становишта волунтаризма” (1903), докторска дисертација – “Утемељење интуиционизма” (1907). Професор филозофије на Бестужевским вишим женским курсевима и на Универзитету у Санкт Петербургу. У изгнанству од 1922. Професор Руског универзитета у Прагу (до 1942), 1942‒1945. - у Братислави. 1945. преселио се у Париз, затим у САД. Крајем 40-их и почетком 50-их био је професор философије у Богословији Светог Владимира у Њујорку. Дела: Свет као органска целина. М., 1917; Основна питања епистемологије. стр., 1919; Логика. Берлин, 1923; Оправдање интуиционизма. Берлин, 1924; Слободна воља. Париз, 1927; Врсте погледа на свет. Париз, 1931; Вредност и биће. Париз, 1931; Услови апсолутне доброте. Париз, 1938 (М., 1991); Достојевског и његовог хришћанског погледа на свет. Њујорк, 1953; Јавни увод у филозофију. Франкфурт на Мајни, 1956; Карактер руског народа. Франкфурт на Мајни, 1957; Сећања. Минхен, 1968 (Питања филозофије. М., 1991. бр. 11‒12); Фаворитес. М., 1991; Историја руске филозофије. М., 1991; 1992; Доктрина реинкарнације. Интуиционизам. М., 1992; Бог и светско зло. М., 1994; Сензуална, интелектуална и мистична интуиција. М., 1995. Лоски је у „Мемоарима” високо ценио иницијативе Флоренског, посебно за развој концепта „суштински створених личности” (Питања филозофије. 1991. бр. 11. стр. 173). Заузврат, Флоренски, који заузима став интуиционизма о многим важним питањима, цитира у „Стубу...” материјале расправе око прве књиге Лоског (стр. 644‒645). Током његове креативне каријере, референце на „Стуб...“ постале су готово ритуални гест за књиге Лоског. Фрагмент је штампан према публикацији: Лосски Н. О. Хистори оф Руссиан Пхилосопхи. М., 1991. П. 201‒220. За почетне публикације одељка о Флоренском видети: Лосски Н. Наследници Владимира Соловјева. Славониц Ревиев. 1924. јуна. С. 92‒109; Пут. 1926. број 14‒28; Сећања. Минхен, 1968; Историја руске филозофије. Лондон, 1952; Историја руске филозофије. М., 1958. В. Филистински - очигледно Филип Андреевич Филиппов (рођен 1905.); видети податке о њему у књизи: Н. Струве. Руска књижевност у егзилу. 2нд ед. Парис, 1984. П. 390. Филистински-Филиппов је аутор чланка о Флоренском у познатом зборнику „Руска религиозна и филозофска мисао 20. века”. (Ед. Н.П. Полторатски. Питтсбургх, 1975. П. 356‒371). Чланак се завршава речима о значају Флоренског за његов век: „Леонардо нашег времена“. Тамо је објављен још један чланак Филистинског - о С. А. Алексејеву-Асколдову; њен аутор у Издавачкој кући по. А. П. Чехов (Њујорк) уређивао је књиге К. Леонтјева, Н. Кљујева, О. Мандељштама. Мој утисак о лицу оца Флоренског био је другачији: подсећао ме је на лице Спинозе. О историји рецепције књиге „Имагинари у геометрији” видети чланак М. Хагемајстера у часопису „Принципи” (1993, бр. 4. стр. 129‒158). ...названа „Деценија...” – мит према коме је Флоренски од бољшевика добио надимак „Електропоп” (извештај В. Иљина). За информације о томе како је Флоренски решио сложена „техничка питања“, погледајте: Прошлост: историјски алманах. М., 1989. Т. 2. П. 292‒293. Цитат је преведен са енглеског. језик Напомена први издавачи. Дела С. М. Лукјанова: Поезија Вл. Соловјова. Билтен Европе. 1901. март; О Вл. С. Соловјов у младим годинама: Материјали за биографију” стр., 1916‒1921. Књига 1‒3 (видети рецензију Г. Флоровског: Пут, 1929. бр. 9). Превод „Стуб...“ на немачки: Дер Пфеилер унд дие Грунд-фесте дер Вахрхеит. Н. вон Бубнофф, Х. Ехренберг. Остлицхес Цхристентум Доцументе. Бд 2: Филозофија. Мтцхен, 1925. С. 25‒294. Погледајте руски превод Амбодикове књиге „Даниел де ла Феуилле. Девисесет емблемес анциеннес ет модернес.: Амбодик-Максимовицх Х. М. Одабрани амблеми и симболи. Санкт Петербург, 1913. У напомени на стр. 644 у својој књизи „Стуб и изјава истине“, Флоренски указује на бројне руске мислиоце који су на знање гледали као на „чин унутрашњег уједињења онога ко зна са спознатним“. Цитат је преведен са енглеског. језик Напомена први издавачи. Кристијансен Бродер (1869‒1968) – немачки филозоф, представник баденске гране неокантијанизма. Роден Аугусте (1840‒1917) – француски вајар. Сведенборг Емануел (1688‒1772) - шведски научник, мистик, филозоф и духовник. Наслов књиге је преведен са енглеског. језик Напомена први издавачи. Плутарх из Херонеје (око 45 - око 127) - старогрчки академски филозоф и писац моралиста, творац Моралије. Домаћи читаоци су познати као аутори „Упоредних живота“. Флоренски П. Стуб и изјава истине. М.: Пут, стр. 205‒206. Николај Евграфович Осипов (1877‒1934) – руски психолог, основао је (заједно са Н. Вирубовим) часопис „Психотерапија” (1910‒1914). Протумачио дела Гогоља и Достојевског из психоаналитичке перспективе. Дела: Психологија комплекса. М., 1908; Најновија дела фројдовске школе. М., 1909; Револуција и сан (1931). Научни радови Руског народног универзитета у Прагу. 1931. Т. 4. Видети о њему: Живот и смрт. Ед. Н. О. Лосски. Праг. 1935‒1936. Т. 1‒2; Еткинд А. Ерос немогућег. Санкт Петербург, 1993. Види руску мисао. 1917. феб. Енциклопедијски речник руског библиографског тут „Нар“. 7тх ед. Т. 44. П. 144. Цитат преведен са енглеског. језик Напомена први издавачи. Зенковски Василиј Васиљевич (1881‒1962) - руски верски мислилац, историчар, теолог, учитељ. Студирао је на Кијевском универзитету на Физичко-математичком факултету, затим на Историјско-филолошком факултету. Предавао је филозофију на истом универзитету. Од 1919. у изгнанству. Иницијатор стварања (1923) и до последњих дана стални вођа Руског студентског хришћанског покрета (РСЦМ). Професор у Београду, затим у Прагу (Виши педагошки институт), затим на Богословском институту Светог Сергија у Паризу, где је руководио одељењем за философију. Свештеник од 1942. Дела: „Проблем менталне узрочности“ (1914); „Психологија детињства” (1923); „Руски мислиоци и Европа“ (1926); „Проблем образовања у светлу хришћанске антропологије“ (1934); „Слика човека у источној цркви“ (1951); „Из историје естетских идеја у Русији (1958); „Апологетика” (1959); „Руска педагогија у 20. веку.” (1960); „Н. В. Гогољ“ (1961); „Основи хришћанске философије“ у 2 тома (1961‒1964). Из савремених публикација: Принципи хришћанске антропологије. Руско загранично у години миленијума крштења Руса. М., 1991. П. 115‒1. зрелости; Санкт Петербург, 1991; Ф. М. Достојевски, Влад. Соловјев, Н. Берђајев. руска идеја. М., 1992; Апологетика. Рига, 1992; О темама историозофије. Тајна Израела. Санкт Петербург, 1993. П. 433‒446; Проблем креативности. Н. А. Берђајев: за и против: Зборник. Књига И. Санкт Петербург, 1994, стр. 284‒305. О делима Зенковског видети: Пашуто В. Т. Руски емигрантски историчари у Европи. М., 1992. П. 121. Објављено према публикацији: Зенковски В.В., прот. Историја руске филозофије: У 2 тома, 2. изд. Парис, 1989. Т. ИЛ П. 413‒430. Јован Скот Ериугена (Еригена, око 810‒око 877) је највећи представник средњовековне теолошке мисли. Основно цит.: О подели природе (1867; први пут објављено у Оксфорду, 1681). Видети о њему: Бриљантов А. Утицај источне теологије на западну у делима Јована Скота Ериугена. Санкт Петербург, 1898. У то време Флоренски је објавио памфлет „Глас крви“ (ово је била његова проповед) у вези са крвавим гушењем револуционарног покрета у Москви 1905. Објављено у Москви 1914. 2. издање се појавило у иностранству 30-их година. књиге (фототипски). Књига се у почетку звала „О духовној истини“ (М., 1912), али је касније, очигледно, након одбране дисертације, књизи додато последњих пет поглавља, која су недостајала у првом издању. Радови о. Машкин се није појавио у штампи. Погледајте збирку „Питања религије“. Такође у Стуб и тло истине, стр. 619 (биљешка 26); Витх. 791 (напомена 835). „Стуб...“, стр. 608 (напомена 2). Флоренски је у Хомјакову видео утицај идеја о „владавини народа“. „Стуб...“, стр. 612 (напомена 4). Треба напоменути, међутим, да Флоренски цитира ове „формалне“ дефиниције Соловјева, посвећене идеји јединства, на читаве две странице. „Смисао идеализма“, стр. КСКСКСИВ (напомена 133). Цитирам из руком писане копије. Флоренски се овде веома приближио Даку – у својој веома занимљивој књизи „Урвелт. Саге унд Менсцххеит“ (1927). „Универзални корени идеализма“, стр. 11 (управник от.). Овде Флоренски једноставно следи изванредно тумачење учења О. Конта од стране Вл. Соловјова. Гранд Етре Цомте... – Митологема „Великог бића” О. Конта (1798‒1857) и његово претварање у „надчовека” Ничеа или неког другог смисла била је од посебног интереса за руску мисао. Видети, посебно, чланке Вл. С. Соловјов „Идеја човечанства код Августа Конта” (1898) и „Идеја натчовека” (1899); као и књига В.И. Јаковенко „О. Конт, његов живот и филозофска делатност“ (Санкт Петербург, 1894). Расправљајући о суштини четвородимензионалне слике клана (племена, народа, државе, расе, човечанства), Флоренски је рекао: „Сви ови ентитети, који се протежу четвородимензионално, сваки имају свој облик, свој интегрални изглед, а у изгледу се он доживљава као геније или као анђео чувар читавог племена и народа, свеукупног племена и народа, који се назива Август. јединствени организам Велико Биће - Гранд Етре и симболизовао га ликом Богородице. У иконопису је ово Велико Биће, ова вечна, неувенућа чистота, целовитост и невиност Праслика Света Божијег, у потпуности изражена у Срцу Света – Богородици, представљена у виду крилате, огњене, краљевске женске фигуре“ (Флоренски П. А. Анализа и временска и визуелна дела уметника199 у спанском и визуелном делу). П. 217. Видети радове: Гангнус А. Из историје једног појма 1988. Адам Кадмон (јевр. „Адам Првобитни“) је апсолутни духовни прототип човека у јудаистичкој мистичкој традицији. Слика Адама Кадмона је једна од најзначајнијих у делима С. Булгакова. Видети о овој гностичкој митологеми чланак С. С. Аверинцева у књизи: Митови народа света: у 2 св. М., 1980. Т. 1. П. 43‒44. „Смисао идеализма“, стр. 67. Морис Метерлинк (1862‒1949) – белгијски драмски писац, песник и мислилац. Добитник Нобелове награде (1911). Дела: Завршена. збирка оп.: У 4 тома. стр., 1915; Плаис. М., 1958. „Стуб...“, стр. 788 (напомена 806). „Уводне речи” (режија от.), стр. 14. Од Флоренског и Булгакова је стекао ове аматерске походе на област филологије, што је у оштрој супротности са његовом уобичајеном научном савесношћу. Кирејевски Иван Васиљевич (1806‒1856) - руски мислилац, критичар, један од оснивача словенофилства. Видите његов чланак „О неопходности и могућности нових почетака за филозофију“ (1856) у књизи: Киреевски И.В. Критика и естетика. М., 1979. П. 293‒332. „Увод” (директор), стр. 8. Тамо, стр. 60. „Увод“, стр. 8. Ова „дедукција“ тројства, иако жели да буде рационална и логички убедљива (исто, стр. 48‒49), суштински је формална и стога не даје ништа. Аксиом стварности - тј. „свест о стварности света која нам се манифестује“ (В. Иа. Вернадски. Проблем времена у модерној науци. Издавачка кућа Академије наука. 1932. Т. ВИИ, бр. 4. П. 517). Флоренски је у писмима расправљао о проблему ноосфере са руским мислиоцем и историчарем науке Владимиром Ивановичем Вернадским (1863‒1937). Видети: Перцхенок Ф.Ф. О питању тумачења концепта „ноосфере“ (В.И. Вернадски, П.А. Флоренски, И.М. Гревс). П. А. Флоренски: Филозофија, наука, технологија. Л., 1989. П. 29‒31; Вентсковски Л.Е., Потапенко М.И. Перцепција науке у руском космизму. Научно-аналитички преглед. М., 1992. Поред овога налази се низ страница посвећених разјашњавању вредности и значења хришћанског схватања људског тела. Видети посебно стр. 292 и даље. „Значење идеализма”, рука. Отт., стр. 68. Тамо, стр. 75‒76. ср. Лосев има веома упечатљив развој овог учења у својој књизи „Древни космос“, што нас наводи да мислимо да је Лосев био, ако не ученик, онда, у сваком случају, следбеник Флоренског. О Лосеву видети ИВ део, гл. ИВ. „Универзални људски корени идеализма” (произвођач), стр. 11. Тамо, стр. 344 (готово идентично са речима св. Григорија Богослова). Тамо, стр. 348. Сре: исто, стр. 332 („Ипостасни систем Божијих миротворних мисли“). Тамо, стр. 288. Овим речима Флоренски долази веома близу откривања „православног космизма”. За Флоренског, „црква већ постоји“, он не дозвољава раздвајање мистичне и историјске цркве. „Ово дно је исто биће“, „еон који претходи свету“ (исто, стр. 337‒338). Иваск Јуриј Павлович (1907‒1986) – руски књижевни критичар, песник, историчар културе. Рођен у Москви, у угледној трговачкој породици. Студирао је у Естонији, домовини свог оца. Дипломирао на Правном факултету Универзитета у Тартуу. 40-их година преселио се у Хамбург, а затим 1949. у САД. Године 1954. одбранио је докторску дисертацију на Харварду „Принц П. А. Вјаземски – књижевни критичар“. Предавао је на Универзитету Канзас, Универзитету Вашингтон и Универзитету Вандербилт. Као песник и књижевни критичар, често је објављиван у Новим часописима, Гносис, Вестник РКхД и др. Дела: збирке поезије „Северна обала” (1938); "Краљевска јесен" (1953); "Похвала" (1967); "Пепељуга" (1970); "Освајање Мексика" (1984); „Прича о песмама” (1986); песма „Човек који се игра” (1973), као и серија чланака „Похвала руској поезији” (1983‒1987). И. П. Иваск је аутор до сада најдетаљније књиге о К. Н. Леонтјеву, на којој је много радио у манастирској библиотеци на Атосу [Константин Леонтијев (1831‒1891). Живот и стваралаштво. Франкфурт на Мајни; Берн, 1974]. Ово Иваско дело налази се у антологији „К. Н. Леонтијев: про ет цонтра. Књига И. Санкт Петербург, 1995. Упркос неким разликама у ставовима, Ју. П. Иваск је одржавао везе са протојерејем. Г. Флоровски. Интересовао се и за В.В. Розанов и П.А. Флоренског, о чему сведочи садашњост. Чланак из антологије „Розанов и о. Павле Флоренски“. Издавач: Вестник РКхД. 1956. бр. 42. П. 22‒26. Не износим овде учење о. П. Флоренски. Она представља различите тачке гледишта и подложна је критици. Али његова главна тема, тема пријатељства, некако је остала без пажње. У међувремену, његова анализа пријатељства је нешто попут ремек-дела. Књиге о. П. Флоренског сада су библиографски ретке. Изабрана дела В.В. Розанов се појавио у Издавачкој кући Чехова 1956. године (са мојим уводним есејем). Левицки Сергеј Александрович (1910‒1983) - руски религиозни мислилац, историчар филозофије. Рођен у Љубави. Дипломирао на Универзитету у Прагу 1939. Аутор књига: Основи органског погледа на свет. Франкфурт на Мајни, 1947; Филозофија слободе. Франкфурт на Мајни, 1947; Есеји о историји руске филозофске и друштвене мисли. Франкфурт на Мајни, 1968. Објављено из истоименог извора (Франкфурт на Мајни: Посев, 1968. П, 140‒145). Дело Флоренског „Диелектрици и њихова техничка примена“ објављено је 1924. ...поред „Исповести”... – уп. мишљење Б.В.Јаковенка (Историја руске философије. Берлин, 1922. стр. 111). Зернов Николај Михајлович (1898‒1980) – историчар руске мисли, теолог. Емигрант од 1921. Дипломирао на Богословском факултету Универзитета у Београду (1925). Секретар руског студентског хришћанског покрета (1925‒1932). Први уредник „Вестника РКхД” (1925‒1929). Доктор филозофије на Оксфордском универзитету (1932), предавао је ту историју православне културе (1947‒1956). Директор Католичког колеџа Јужне Индије и професор екуменске теологије у Дру. Директор Дома Светог Григорија Ниског и Свете Макрине у Оксфорду. Аутор књига и чланака о историји источне теологије. Дела на руском: васељенска црква и руско православље. Париз, 1952; Биографије и библиографије руских страних аутора о теологији, религиозној философији, историји Цркве и православној култури. Бостон, 1973; Године заласка сунца. Епилог хронике породице Зернов. Париз, 1981. Н. М. Зернов је уредник збирки „На прекретници” (Париз, 1970) и „У иностранству” (Париз, 1973). Објављено према публикацији: Зернов Н. Руски религиозни препород 20. века. Пер. са енглеског 2. исправљено. ед. Париз, 1991. стр. 112‒116, 144. За детаљну анализу књиге видети Н. Лоски, „Историја руске филозофије”, Зенковски, „Историја руске филозофије”, ИИ, стр. 415, а код Флоровског, „Путеви руске теологије“. Четрдесет година касније, његове идеје су постале популарне на Западу. Видети: Уметност и литургија као извори теологије (Инитиатион Тхеологикуе), Париз, 1952. Василиј Розанов, један од најоригиналнијих писаца предреволуционарне епохе, који је Флоренског назвао руским Паскалом, писао је: "Флоренски је вођа нове генерације руских словенофила. Под његовим утицајем су многа срца и умови у Москви, па чак и у Санкт Петербургу. Његово знање и ерудиција су колосални, и он гори од огромног трага за својом истином. био тако необичан и изузетан“ (Спасовски. В. Розанов. Берлин, 1933. стр. 18). О. Сергиус Булгаков. Свештеник о. Павел Флоренски. 1943 (рукопис).