III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florensky rreth A. S. Khomyakov 657 Libri i sapobotuar, shumë i vonuar i korrikut-gushtit i Buletinit Teologjik përmban një analizë të hollësishme të punës së gjerë të profesorit të Akademisë Teologjike të Kievit V.V. Zavitnevich, kushtuar A.S. Khomyakov, shkruar nga redaktori i revistës, profesor P.A. Florensky. Kështu e përshkruan Florensky temën e studimit të profesorit të Kievit: "Si nga miqtë dhe armiqtë e tij, Khomyakov gjatë jetës së tij ende njihej si kreu i atij drejtimi të mendimit rus, i cili mori pseudonimin e papërshtatshëm dhe të shëmtuar të sllavofilizmit. Si qeveria, ashtu edhe inteligjenca në Khomyakov, e lavdëruan ose të paktën një ide të re të nxehtë, e panë një burim të ri. Faji nga armiqtë teologjikë iu drejtua Khomyakovit, jo ndonjërit prej sllavofilëve, por pothuajse ekskluzivisht ndaj tij Çdo pyetje për sllavofilët dhe sllavofilizmin duket se është kthyer në një pyetje për Khomyakovin dhe vetë grupi sllavofil është i drejtë. Ne besojmë se - po, edhe pa paragjykuar në krahasim me sllavofilët e tjerë, epërsinë e Khomyakov në talent, inteligjencë, arsim dhe vlerë. Khomyakov ishte dhe mbetet qendra ideologjike dhe lideri i mendimit sllavofil, jo vetëm ose, më saktë, jo aq në vetvete, por për shkak të vendit që zinte. Ai është studiuesi kryesor i asaj qendre të shenjtë nga e cila u kthyen, dolën dhe u kthyen mendimet e sllavofilëve, ortodoksisë, apo më mirë kishës. Ai e shikoi veten më nga afër dhe më konsekuent; foli më këmbëngulës se kushdo për kthesën vendimtare që kërcënon botëkuptimin e njerëzve në varësi të qëndrimit të gabuar ndaj Kishës dhe për dështimin historik të mëvonshëm. Sllavofilizmi është një botëkuptim që, në konceptin e tij, është drejtpërdrejt ngjitur me Kishën, dhe Khomyakov është qendra e grupit sllavofil, sunduesi i mendimeve sllavofile, për faktin se, sipas kuptimit të përgjithshëm dhe njohjes së drejtpërdrejtë të sllavofilëve, veçanërisht të atyre më të vjetër, Kisha, me të cilën ai, në thelb, ishte i përfshirë në gjithë jetën e tij. "Studiuesi i qendrës së shenjtë të Rusisë" është thënë mirë. "Ku" është ai? A "ekziston" ai? Ka kaluar gati një shekull që nga mosmarrëveshjet midis I.V. Kireevsky dhe Herzen, nga njëra anë, Herzen dhe Granovsky, nga ana tjetër, pas "dridhjes" së Belinskit dhe kësaj "qendër", ekzistenca ose mosekzistenca e saj, na parashtron një pyetje. Si perëndimorët, ashtu edhe sllavofilët janë zbehur ndjeshëm, "pozitat" janë përcaktuar dhe ngushtuar, dhe tani kemi luftën e socializmit me "Rusinë e përditshme", d.m.th. "nuk ka nevojë" dhe "ne ende ekzistojmë". Lufta është bërë më pak ideologjike, më pak shpirtërore dhe më fizike, më dinamike. "Kush do ta mposhtë kë?" “Rusi i përditshëm” po shtypet me vendosmëri; kauza e “Rusisë së përditshme” humbet, të paktën në një shoqëri të “edukuar”, ose në një shoqëri që e imagjinon veten të “edukuar”. “Perëndimtaria”, në fakt, nuk ka “qendrat” e veta në Rusi dhe nuk i kërkon ato, duke u mbështetur dhe mbështetur në një qendër kolosale jashtë Rusisë, në “Evropë”, në “Perëndim”, sukseset e saj, teknikën e saj të luftës dhe jetës, mendjen e saj. Por sllavofilizmi?.. “Qendra” e tij, natyrisht, është në Rusi. Autori i shkrimit për librin është Prof. Zavitnevich, dhe në të njëjtën kohë, padashur, kritik i sllavofilizmit, ai vetë bëri me veprën e tij monumentale “Shtylla dhe vendosja e së vërtetës”, një kontribut të çmuar në kërkimin e kësaj “qendre të Rusisë”... “Jeta”? “Kisha”?.. Por sa e paqartë është e gjithë kjo në pozicion, në skicë... Dhe duke iu afruar “kokës së mençur”, shpesh pyet: “Ku i ke këmbët?” Çdo qendër vepron, jeton, realizon vetveten. Në Rusi ka jashtëzakonisht pak "realizimin tonë". Pikërisht "të vetat", dhe pikërisht "realizimi". Këtu duhen theksuar të dyja fjalët. Koka është e mençur. Koka është gri. Por "këmbët" janë padyshim të paralizuara. “Perëndimorizmi” ndoshta nuk është shumë i mençur, por ecën shpejt. Kudo në të gjitha rrugët e kapërcen me vendosmëri sllavofilizmin. Madje dua t'i jap një përkufizim tallës dhe të saktë: "Fillimi i hidhur i historisë ruse". “Qendra e Rusisë”... Oh, zemra ime dëshiron për të. e dua. “Perëndimorizmi” është i neveritshëm dhe, për ta thënë troç, i urryer, sepse nuk premton asnjë “qendrën e vet për Rusinë” në të ardhmen, nuk e do një të tillë. Dhe në vend të kësaj "një të pestës së tokës së globit" lë një hapësirë ​​boshe. "Rusia është një vend bosh në vetvete", dhe ky është slogani i pjesës më aktive, më "të shpejtë" të shoqërisë ruse, duke ecur përpara, duke udhëhequr pas vetes. Kush nuk do të turpërohej nga kjo situatë? Zemra e kujt nuk trishtohet nga trishtimi i zi? Le të dëgjojmë më tej P. A. Florensky: "Khomyakov ka të bëjë vetëm me Kishën, dhe për këtë arsye është e qartë se qëndrimi ndaj Kishës nga ana e atyre që gjykojnë Khomyakov doli të jetë vendimtar në një mënyrë ose në një tjetër në vlerësimin e vetë Khomyakovit. Unë them "në një mënyrë ose në një tjetër", sepse në gjykimet për Khomyakov mund të dëgjohet saktësisht e kundërta. Nga njëra anë, e shohin atë në Kishë ose jo, për ata që e duan, për ata që e duan shihni tek ai zëvendësimin e së vërtetës kishtare me diçka tjetër, të bërë në shtëpi, si dhe për ata që nuk e duan fare Kishën dhe nuk e ndiejnë realitetin e saj - mësimi i Khomyakov është një mësim i paqartë dhe i paqartë për diçka ëndërrimtare dhe iluzore, një lloj sistemi për një vend të zbrazët dhe, për rrjedhojë, sofistikë, biseda boshe virtuoze, origjinalitet brilant. Në këto sulme ndaj Khomyakovit, përfaqësuesit e kishës nganjëherë bien dakord me perëndimorët e zjarrtë; nga ana tjetër, për njerëzit që, në një farë kuptimi, morën parasysh realitetin e Kishës për të cilën foli Khomyakov, dhe që pranuan se ai po fliste për Kishën e vërtetë dhe aspak për një zbrazëti të pafuqishme, të modeluar në absolutet e idealizmit gjerman, dhe kjo është arsyeja pse ata kishin frikë nga realiteti i tepruar, sipas mendimit të tyre, i kësaj Kishe, i cili do të kërkonte me të drejtën e saj. qëndroni, për ata që shihnin në Kishë një pengesë në rrugën drejt një sistemi të shoqërisë gjysmë-kishare dhe jo kishtare, qoftë ideja e shtetësisë apo socializmit, pushteti i Khomyakov dukej i dëmshëm. Statistët e hershëm, si dhe udhëheqësit revolucionarë dhe socialistë, të dy nuk i pëlqyen mësimet e Khomyakov, të perceptuara instinktivisht tek ai, nëse jo një fitore e ardhshme, atëherë të paktën një armik aktual. Të dy e konsideronin Khomyakov një njeri të rrezikshëm. Kështu, statistët dhe revolucionarët i zgjatën dorën njëri-tjetrit. Përveç gjithë këtyre njerëzve që e refuzuan Khomyakovin për një arsye ose një tjetër, më në fund mbetet një rreth njerëzish që e shikonin Khomyakov, natyrisht, pozitivisht. Në mësimet e Khomyakov ata panë garancinë e një të ardhmeje më të mirë për Rusinë, filizin e parë të vetëdijes kombëtare, fillimet e një teologjie të re, më në fund vërtet ortodokse, etj., me një fjalë, agimin e një kulture të re me të cilën sllavët do të shkëlqejnë mbi njerëzimin. Nën “statistët” që e shikonin shtrembër ose me dyshim Khomyakovin, natyrisht, pa dyshim, Katkov, 658 një praktikues i madh i politikës, “Pjetri i Madh” i vërtetë i fjalës, bubullimës dhe madhështisë së gazetës. Katkovi në njëfarë mënyre nuk e pa dhe nuk e vlerësoi se nëse diçka mund të parandalonte shpërbërjen politike të shoqërisë që do të ndodhte pas shpërbërjes së plotë mendore, nuk do të ishin fjalimet e tij politike, por sllavofilia, duke pranuar të gjithë në Kishë, qendrën historike të Rusisë. Nga njëfarë moszhvillimi mendor, padyshim i qenësishëm i publicistit të madh, ai shpresonte më shumë te latinishtja dhe greqishtja në gjimnaze sesa te sllavofiliza. Nëse “kush duhet” ai do të kishte vënë në dukje me të njëjtin këmbëngulje se ishte koha që njerëzit e të menduarit sllavofil të afroheshin me qendrat e administratës qeveritare, siç u vuri në dukje përfitimet e sistemit arsimor prusian, atëherë padyshim që sllavofilët do të ishin thirrur në qendrat e qeverisjes. Por ai me të vërtetë nuk i pëlqente sllavofilët dhe kishte vërtet frikë, si, në thelb, një "zogël e folesë së Petrovit" besnik, i cili nuk kishte fluturuar askund më larg se kjo "fole". Katkov ishte në thelb një perëndimor. Ai lexoi formulën (shumë sipërfaqësore) të sllavofilizmit: “Ortodoksia, autokracia dhe kombësia”: “Autokracia, edhe një herë autokracia, kombësia dhe, ndoshta, pak kisha”. Kur bën gjykime për Khomyakov, P. A. Florensky është disi në varësi të kushteve të kohës sonë dhe nivelit të zhvillimit të tij, i cili është shumë i lartë, dhe nuk e pranon, të paktën një ndërgjegje të qartë të kushteve të kohës, Khomyakov. Mbretërimi i perandorit Nikolai Pavlovich ishte duke u zhvilluar dhe fillimi i "epokës së reformave të mëdha", kur në Kishë mbretëroi autoriteti i Mitropolitit Filaret, dhe shefi i xhandarëve, Benckendorf, "ungjilloi" punët e qeverisë. Kjo situatë, ngritja e flamurit të vëmendjes ndaj Kishës, thirrja ndaj Kishës, ishte tepër e vështirë dhe ajo që bëri Khomyakov, megjithatë, në këto kushte ishte vërtet "malore". Florensky i thotë: "Nuk ka dyshim se fama gjithnjë në rritje e Khomyakovit kohët e fundit ka qenë gati të ndizet me një flakë të ndezur, për shkak të neverisë që ka lindur nga kultura perëndimore dhe sllavofilizmi që ka ngritur kokën..." Këtu, më duket, është dhënë shumë në favor të sllavofilizmit dhe në veçanti të Khomyakovit. Puna e Prof. Zavitnevich është e mrekullueshme, por kjo është vetëm vepra e Zavitnevich. Kush e njeh atë, Khomyakova? Ku ka ndonjë referencë për të? Idetë e tij nuk marrin absolutisht asnjë pjesë në lëvizjen ideologjike të shoqërisë sonë dhe emri i tij nuk përmendet kurrë në letërsi. Nëse themi se çdo njëqind herë emri i "Karl Marksit" shqiptohet me respekt, do të duhet "të dëgjojmë një herë emrin e mallkuar të Khomyakov", i cili luftoi "për thelbin e vetëdijes ruse", atëherë ne jo vetëm që do të themi qartësisht shumë lavdërime për emrin e Khomyakov, por gjithashtu do të bëjmë një ekzagjerim të qartë të kuptimit të këtij emri. Jo, nuk ka nevojë të fshihemi: edhe sot e kësaj dite, emri i Khomyakov, natyrisht, është i njohur për të gjithë, por dihet keq, i mallkuar, veprat e tij ose "krijimet" janë absolutisht të panjohura për shoqërinë, pasi kanë përfunduar në një lloj "manastiri" ose "izolime" të njerëzve të izoluar, të rrallë. Nëse ata na përgjigjen se "shoqëria është e çmendur", atëherë do të themi se ky është fakti dominues i jetës sonë mendore, të cilin sllavofilët nuk ishin në gjendje ta kapërcenin sadopak. Në fakt, "krijimet" e Khomyakov, vepra e Zavitnevich dhe artikulli i mprehtë i Florensky për të janë "shumë të vështira" për shoqërinë. Dhe është thjesht qesharake të lexosh kur një kritik i thotë Zavitnevich se "dy vëllimet e tij janë të mërzitshme për t'u lexuar" sepse ato "paraqesin vetëm vetë Khomyakovin" dhe nuk japin "kritikë për Khomyakov". Kush është mërzitur të lexojë? Është e mërzitshme për Florensky të lexojë, sepse ata nuk japin asgjë të re, dhe për shoqërinë është e mërzitshme dhe e vështirë për t'u lexuar, sepse është e gjitha krejtësisht e re për të, nuk është dëgjuar kurrë, nuk është parë kurrë nga askush, dhe të dy, Zavitnevich dhe Florensky, duan vërtet ta detyrojnë shoqërinë të "punojë vetë" aq shumë dhe të angazhohet në "vetë-edukimin e saj"? Është mizore dhe e vrazhdë. Shoqëria jonë, si perënditë klasike, ushqehet vetëm me nektar dhe ambrozi. Është shumë më e ëmbël dhe më e lehtë për të që ta zërë vëmendjen me fejtonin e një gazete, ku do të lexojë për herë të 51-të se çfarë premtimesh të mëdha për njerëzimin përmban ai, në këtë shoqëri, çfarë shpirti të artë dhe ëndrrash të ëmbla ka, sa është i mbushur me ndjenja vëllazërore për të gjithë popujt. Nuk kërkon punë, nuk pret përgjegjësi, është thjesht e ëmbël dhe vetëm e ëmbël. "Për më pak se një ananas për veten tuaj, shoqëria jonë nuk do ta tolerojë atë." Dhe ky është "biznesi më i rëndësishëm i Rusisë", i vetmi biznes i rëndësishëm i Rusisë: si të transferohen njerëzit nga ananasi në bukë, pa të cilën ai me sa duket do të vdiste nga rraskapitja e padukshme. Arsyetimi i P. A. Florensky për "fillimin protestant në histori" në lidhje me emrin dhe kujtimin e Khomyakov është jashtëzakonisht interesant dhe i rëndësishëm. Pyetja më shqetësuese në lidhje me Khomyakovin, thotë ai, është dyshimi i kahershëm i tij, Khomyakov, për protestantizmin: “Për Khomyakov, thelbi i protestantizmit qëndron vetëm në një protestë kundër romanizmit (katolicizmit), duke ruajtur, megjithatë, premisat themelore dhe metodat karakteristike të zhvillimit të tij. derivatet, pas Khomyakov, zbuluan, pa dyshim, se baza e protestantizmit si eksponenti kryesor i kulturës së kohëve moderne qëndron në humanizmin, afirmimin njerëzor, dashurinë për njerëzimin, ose, në terminologjinë e huazuar nga filozofia, imanentizmi, domethënë plani i njerëzimit nga vetvetja, jashtë dhe rikrijuar nga realiteti, veçanërisht nga gjithçka, e veçuar nga Zoti. rikrijoj në të gjitha kuptimet, duke filluar nga ndërtimi i koncepteve, e duke përfunduar me realitetin shpirtëror Ndërkaq, thelbi i Ortodoksisë është ontologjia, d.m.th. pranimi i realitetit nga Zoti si fakt, dhe jo diçka e krijuar nga njeriu, përulësia dhe mirënjohja. Çfarë shohim te Khomyakov? Vetë kontrasti midis parimeve "iraniane" dhe kushitike" është sugjestive. Në "Legjendën e Inkuizitorit të Madh" të Dostojevskit, ndarja e imazhit të Krishtit në dysh, asnjëra prej të cilave, as Inkuizitori dhe as "Krishti", nuk është një shprehje e pastër e shpirtit të Krishtit, e çon vetëdijen fetare në "më së shumti vështirësi" dhe e detyron njeriun të zgjedhë "më së shumti vështirësi" dhe ku e detyron njeriun të zgjedhë. Inkuizitori nuk është vajosur nga fryma e Krishtit, por a është vërtet e mundur, ndërkohë që mbetesh anëtar i Kishës, të mohosh "autoritetin, mrekullinë dhe misterin" ose të paktën një nga të treja, është e njëjta gjë me Khomyakov: Inkuizitori i Dostojevskit korrespondon me "Kushitizmin" e Dostojevit? Krishti, Kisha, nuk ka vend të vërtetë në sistem. "Iranizmi", i cili për Khomyakov është pothuajse sinonim me krishterimin në Kishë, në fakt, në tiparet e tij karakteristike, të kujton shumë vetëpohimin protestant të "Unë" njerëzore dhe, në çdo rast, nuk është më afër ortodoksisë sesa "kushitizmi", në të cilin Khomyakov karikaturoi shumë tipare të ontologjisë. Nuk është zakon të flitet për të gjitha këto në shtyp, megjithëse mendime të tjera të ngjashme janë shprehur vazhdimisht. Por është koha për ta shtruar pyetjen e “kushitizmit”. Fryma e "kushitizmit", ndonëse në një pozicion të shtrembëruar, të cilën L. Tolstoi e solli deri në fund në veprimet e tij blasfemuese kundër sakramenteve, ka tipare të padyshimta të kishës së vërtetë. Nëse dikujt do t'i duhej të zgjidhte midis dy, në kuptime të ndryshme, përshkrime të pasakta të kishës nga Khomyakov, do të duhej të vendosej më mirë në pasqyrën shtrembëruese të "kushitizmit" sesa në "iranizmin" e zbukuruar. Se në kishën e gjallë ortodokse ka të dyja fillimet, Khomyakov e pa dhe e njohu shumë mirë këtë, por edhe ai thjesht e hoqi këtë kundërshtim duke iu referuar ndotjes së botës ortodokse me parimin Kushite. Duke parë më nga afër teoritë e vetë Khomyakov-it, ne, për habinë tonë të trishtuar, zbulojmë tek ai të njëjtën frymë imanentizmi që përbën thelbin e protestantizmit, megjithëse në një formë të përmirësuar pa masë, kryesisht duke futur idenë e pajtimit, megjithëse duhet theksuar se ideja e pajtueshmërisë perëndimore është plotësisht e paqëndrueshme, e paqëndrueshme. për shembull, tek Kanti, për të mos përmendur Shellingun e periudhës së fundit, dhe më tej tek Feuerbach, Comte e të tjerë. Sigurisht, edukimi ortodoks dhe ndërgjegjësimi për burimet e doktrinës fetare dhe historisë së kishës e shtyu Khomyakovin të ishte i kujdesshëm në ato vende ku do të ishte e natyrshme që mendimi i Khomyakov të ndryshonte nga arsyeja e kishës dhe dialektika, e rrallë në pushtet, u dha pozicioneve të Khomyakovit një fleksibilitet dhe aq bindëse, të mprehtë dhe bindëse saqë skajet. Por, me gjithë kujdesin e Khomyakov dhe me dëshirën e tij thjesht të përzemërt për të mos u përplasur me mësimin e kishës, vetë burimet e pikëpamjeve të tij për një person ortodoks, kur i shqyrton me kujdes ato, nuk duken të dyshimta? Po, por "kohët e mëvonshme" nuk kishin mbërritur ende për Khomyakov dhe ai nuk ishte plotësisht në gjendje të shihte atë që Florensky po shihte para syve të tij. Në vitet '40 dhe '50, kur jetoi Khomyakov, ishte tepër e vështirë të paktën të lidhej disi jetën mendore të shoqërisë laike ruse me Kishën, dhe ai e kuptoi të paktën "shijen protestante", e cila ishte ende "racionale" dhe "humanitare", dhe për këtë arsye disi përshtatej në kokat e bashkëkohësve të Grazenit dhe Belinnovsky. Për të "kunguar", së pari duhet të mësoni "të pini". Thjesht "pi ujë". Khomyakov u mësoi bashkëkohësve të Belinskit këtë "marrje të lëngut në gojë" fiziologjike fillestare. Po, dhe jo "i trajnuar". Askush nuk donte të "pijë" në asnjë mënyrë, madje as verë të kondensuar ortodokse, madje as ujë protestant. Si është kjo në mjekësi? Duket se "tërbimi i qenve" fillon gjithashtu me "fobinë e hidrofobisë". "Çmenduria" e nihilizmit filloi me qortim: "Unë nuk mund të gëlltisë". Në të vërtetë, si do të fillonte të pranohej diçka “nga Khomyakov” nga një shoqëri që ka pirë nga kupa e Ferdinand Lassalle 660 dhe Karl Marksit? Gjërat janë të papajtueshme. "Ne duhet të trembemi, dhe ju po flisni për drogën." Procesi i "çmendurisë politike" ishte duke u zhvilluar ose kishte filluar, dhe tashmë "tërbimi" u zbulua në lidhje me të gjitha llojet e gjërave ideale apo idealiste. "Këtu, ata thonë gjithashtu, ka Pushkin. Përveç Khomyakov - dhe Pushkin. Por ne nuk kemi nevojë as Pushkin, sepse ai nuk të çon në barrikada." 661 Më në fund, tre ndriçues të gjithë botës i çuan njerëzit e dashur "në barrikada": Lassalle, Goldenberg 662 dhe Azef. 663 "Ne vdesim për të vërtetën", thirrën rusët, ashtu si ata që ndoqën Nikita Pustosvyat nën Pjetrin dhe Sofinë. 664 Një nga pjesët më interesante të kritikës së P. A. Florensky ndaj "rrethit të mendimit" të Khomyakovit janë komentet e tij në lidhje me teorinë e "autokracisë" të Khomyakov. Florensky shkruan: "Ashtu si në doktrinën e tij për Kishën, Khomyakov kontraston konceptet shoqërore me konceptet shtetërore, në vend që të vendoset drejtpërdrejt në konceptet e kishës, kështu në doktrinën e tij për shtetin ai ka një dëshirë të dukshme të shpjegojë gjithçka nga momenti shoqëror. Shoqëria, jo shteti - ky është kuptimi i deklaratave të Khomyakovit, të shprehura drejtpërdrejt. ndaj parimeve të sovranitetit gjithënjerëzor, sipas kuptimit të mësimit të Khomyakov-it, ajo ka asimiluar për vete sovranitetin e gjithë njerëzimit, domethënë të gjithë Kishës, dhe me ngut barazon konceptet e Khomyakov-it, sepse thashë se ka qenë edhe më i lartë, romaku. dogmat e vërteta, dhe i gjithë njerëzimi kundërshtoi Romën, atëherë Roma në këtë rast do të ishte e gjithë Kisha, megjithëse sovraniteti i njerëzimit do të ishte uzurpuar dhe që Khomyakov i përmbahet teorisë së sovranitetit në përgjithësi. Ai e shpreh hapur në mendimet e tij për origjinën e dinastisë Romanov, megjithëse nuk e quan këtë teori me emrin e vërtetë. Carët rusë janë autokratikë, sepse ai beson se populli rus u dha atyre një pushtet të tillë pas Kohës së Telasheve. Rrjedhimisht, njerëzit nuk janë fëmijët e Mbretit-At, por Ati-Mbreti është nga fëmijët e popullit. Rrjedhimisht, Autokrati është Autokrat jo me hirin e Zotit, por me vullnetin e njerëzve. Rrjedhimisht, jo sepse populli i thirri Romanovët në fronin mbretëror, në orën e iluminizmit, me një zemër të pastruar nga vuajtja, ata panë përcaktimin e kryer të vullnetit të Zotit, duke ndjerë se Mikhail Fedorovich 665 kishte marrë tashmë kurorën mbretërore nga Zoti, por sepse ata zgjodhën vetë, për të dhuruar gjënë më të përshtatshme për të. mbi Rusinë, me një fjalë, "ai gjeti Carin e tij dhe i bëri vetes car. Dhe Romanovi i parë u ul në fron jo sepse Zoti e vendosi atje, por sepse ai hyri në një marrëveshje me njerëzit. Për rrjedhojë, ne duhet të konkludojmë më tej se fuqitë ekzistuese nuk janë krijuar nga Zoti, por kontrat sociale, 666 nuk është vullneti i Zotit, por 6 thelbin universi). Ky është mësimi i Khomyakov. Ndoshta ata do të thonë për këtë se një kundërshtim i tillë për Khomyakov është një ngatërrim i fushës juridike dhe shtetërore, me atë teologjike dhe shpirtërore. Në aspektin ligjor, do të thonë ata, ende duhet të njihet sovraniteti i popullit dhe ai nuk mund të anashkalohet. Kjo do të ishte kështu nëse vetë Khomyakov nuk do ta mohonte qasjen thjesht juridike ndaj çështjeve shoqërore dhe shtetërore dhe nuk do të kërkonte që gjithçka të udhëhiqej nga besimi. Sigurisht, në mendimin jofetar, thjesht laik, ku Zoti nuk njihet si burimi i rendit shoqëror, është e pamundur të bëhet pa sovranitetin popullor. Sepse nëse nuk ka Zot në ndërgjegjen shkencore, atëherë kush, nëse jo njerëzit, duhet të jetë gjykatësi përfundimtar i punëve të tyre? Dhe atëherë e drejta e autokracisë pa sovranitetin e popullit nuk mund të justifikohet. Por a do të jetë një autokraci e tillë një autokraci? Fakti i çështjes është se në vetëdijen e popullit rus, autokracia nuk është një e drejtë ligjore, por është një fakt i zbuluar nga vetë Zoti - mëshira e Zotit, dhe jo konventa njerëzore. Pra, autokracia e Carit nuk është një koncept juridik, por doktrinor. Kjo është pjesë e sferës së besimit dhe nuk rrjedh nga objekte jofetare me synim përfitimin publik ose shtetëror.” Është e pamundur të shpjegohet kjo më qartë, është e pamundur të vërtetohet më përfundimisht. Nuk mund të vihet në dyshim për asnjë çast që Khomyakov, duke dëgjuar këtë kundërshtim për veten e tij, do të kishte ndryshuar plotësisht argumentimin e tij të "autokracisë" dhe, pa dyshim, do të kishte pranuar atë popullor që Florensky sapo e kishte shpjeguar me fjalë të veçanta dhe shumë qartë. Le të theksojmë gjithashtu për teoricienët e shtetndërtimit rus, prej të cilëve nënkuptojmë veçanërisht profesorin në Universitetin e Odessa, Kazansky, i cili shkroi një libër të madh "Për autokracinë e carëve rusë", se ata në asnjë rrethanë nuk duhet të humbasin nga sytë arsyetimet e Florenskit. Ndërkohë, ai e mori këtë pjesë të teorive të A. S. Khomyakov vetëm si një shembull të metodës së përgjithshme të arsyetimit të tij. "Kjo është pika kryesore e Khomyakov," thotë ai. "Dhe ky këndvështrim, me më pak qartësi, por prapëseprapë e përcakton qartë mësimin e tij për Kishën. Vetë-pohimi i lirë i një personi - qenie imanente për një person, i manifestuar në organizimin e dashurisë, është më i dashur për të. Në të vërtetë, ai është një altruist i madh, siç e përcakton Prof. e njerëzimit, dhe për altruizmin, si për çdo humanizëm, pika më e fortë e mbështetjes duket se janë forcat e brendshme, imanente të njeriut "Kushiteizmi". Tre vëllimet e mëdha të V.V. Hulumtimi i Zavitnevich mbi Khomyakov shkaktoi gjithë këtë analizë të teorive individuale të Khomyakov, nga P.A. Florensky. Siç patëm kënaqësinë të mësuam një ditë më parë, kjo analizë kritike e Florenskit, së bashku me tabelën e "gjenealogjisë" së A. S. Khomyakov që i bashkëngjitet, dhe në të njëjtën kohë, gjenealogjia e pothuajse të gjithë rrethit sllavofil, e cila u përpilua nga F. K. Andreev, 668 do të botohet brenda një kohe të shkurtër si një libër i pavarur. Kjo është e nevojshme për shkak të vlerës së përmbajtjes. Le t'i kënaqim me lajme të tjera ata që i janë përkushtuar sllavofilizmit. Së shpejti, këtë vit ose tjetër, do të botohet një libër i madh - një disertacion mbi Yu. F. Samarin 669 nga i lartpërmenduri F. K. Andreev, gjithashtu profesor në Akademinë Teologjike të Moskës. Tashmë kemi një studim të mirë të N.P. Gilyarov-Platonov në libër. N.V. Shakhovsky. 670 Kështu, jo shpejt, por masivisht, në vepra të denja për temën e tyre, shkaku i sllavofilizmit, zona e sllavofilizmit po forcohet dhe zgjerohet në vetëdijen ruse. Do të doja të përmend edhe një tjetër këtu - një kujtesë. I ndjeri K.P. Pobedonostsev 671 nuk u bashkua "nga afër" me sllavofilët, por ai gjithsesi u bashkua me ta në mënyrë të konsiderueshme, ai u bashkua më afër se çdo rreth, parti dhe program tjetër në Rusi. Dhe kur studion sllavofilizmin dhe sllavofilët, as nuk duhet ta anashkalojë dhe as ta humbë nga sytë. Në të njëjtën kohë, nuk ka nevojë apo pashmangshmëri për të prekur aktivitetet e tij shtetërore, "punët" e tij në përgjithësi. Është shumë i rëndë, i vështirë për t'u mbuluar dhe veçanërisht i vështirë për t'u studiuar. Por shumë njerëz humbin vëmendjen se Pobedonostsev është autori i "Koleksionit të Moskës", 672 librave të ndritshëm dhe lirik, dhe se në përgjithësi ai është "letrar". u shpreh mjaft gjerësisht. Dhe le të theksojmë gjithashtu S. A. Rachinsky, 673, personaliteti i të cilit është injoruar pothuajse tërësisht në shtyp. Por ky është një nga personalitetet më të ndritura të jetës ruse në shekullin e 19-të. Ah, arkivole, arkivole sllavofile. Pse është gjithmonë kaq e vështirë, kaq e ngadaltë, kaq e pasuksesshme. “Ka diçka”... Çfarë? Nuk mund të shihet. Sllavofilët formuan një rrymë të veçantë të mendimit dhe veprimtarisë ruse, e cila shkoi "prapa"... shkoi "kundër"... Ata bënë një "lëvizje të kundërt" në lëvizjen dyshekullore që filloi me Pjetrin e Madh. Në thelb, ne kemi jo shumë pak sllavofile, sidomos tani. Dhe ajo që është qartësisht e këndshme është se në mesin e, veçanërisht të rinjve, ata kanë filluar të dynden drejt sllavofilizmit. Ky është me të vërtetë një "breg", kjo është me të vërtetë një shtyllë dhe një fortesë. Emrat e mbledhur këtu janë aq të ndritshëm në inteligjencë dhe talent, veçanërisht të ndritshëm në fisnikërinë e personalitetit dhe veprimtarisë, sa që në realitet është e pamundur të tregohet diçka më e mirë se ky "breg i pastër". Por këtu është gjëja: gjithçka rreth tij është e vështirë. Është e vështirë t'i përmbahesh, është e vështirë të notosh rreth tij. Pse është kjo? Po, "përkundër" ata shkuan, pa pikë, në rezistencë. Pjetri i Madh bërtiti thirrjen: "Në Perëndim". Këtu vërshuan gjithçka, fjalët, mendimet, por sidomos masa e shtetësisë, anija kryesore e “shtetit dhe realitetit”, nxitoi këtu. Mjerisht, ndonëse shpesh “trehemi” kundër shtetit, ne ende po lundrojmë në “anijen e shtetit”. Për shkak të kësaj, të gjithë të ashtuquajturit "radikalë" tanë janë vetëm radikalë të dukshëm. Në fakt, ato janë paksa jozyrtare. Ata shkojnë shumë më tej dhe shumë më shpejt "në Perëndim", ku e gjithë qeveria jonë shkoi me Pjetrin e Madh, ku "anija e shtetit" lundroi dhe po lundron për dy shekuj. Nëse ka diçka në to që irriton qeverinë, ajo është kruarja, shkathtësia, kotësia dhe shkathtësia. E bezdisshme sepse një anije e madhe duhet të lundrojë e qëndrueshme, e palëkundur dhe me të gjithë flamujt, certifikatat dhe zyrtarët e duhur. Por përveç kësaj, domethënë, përveç kësaj, në thelb, gjërat e vogla, programi dhe timoni, dhe velat e shtetit dhe radikalëve, janë të zakonshme - "drejt perëndimit", "nën erën perëndimore". Sllavofilët thirrën: "në lindje" dhe "nga era lindore". Ata janë të vetmit dhe janë radikalët tanë. "Gjithçka duhet trajtuar nga rrënja" dhe "gjërat duhet të kthehen nga rrënja". Këtu duhet theksuar edhe një gjë, e cila shpjegon shumë edhe gjendjen e vështirë të sllavofilëve. Është e lidhur pazgjidhshmërisht me Kishën, me punën rreth Kishës. Tani shikoni përreth me sytë tuaj të gjithë shoqërinë e arsimuar ruse, tashmë të pamatshme, dhe shikoni në të se kush, në fakt, është "i lidhur me Kishën" ose të paktën "i interesuar për Kishën". Aq sa Kisha është afër njerëzve dhe “e pashmangshme në ta”, Kisha është po aq e huaj dhe, si të thuash, “e pashmangshme” për shoqërinë. Ky është fati, fati dhe fati i neveritshëm. Për këtë, kryesisht, është kaq e vështirë që sllavofilizmi të përhapet e të gjejë dishepuj e prozelitë, ndonëse, për ngushëllim, le të themi, për të njëjtën arsye, ata që i bashkohen sllavofilizmit i përmbahen veçanërisht me vendosmëri, besnikëri dhe me zjarr. Por në përgjithësi dhe në masë, ka kaq pak prej tyre. Mund të përmendim një sërë revistash më të lexuara ku emri “Kisha” jo vetëm që nuk shqiptohet shpesh, por asnjëherë nuk shqiptohet fare. Dhe kurrë - për dekada. "Sovremennik", "Shënime të brendshme", "Buletini i Evropës", "Pasuria ruse", "Shënimet veriore", i dyti "Sovremennik", "Bota moderne", "Bota e Zotit" (!!!?), botuar për shumë vite, "Librat e javës" - kjo është 8/10, kjo është pothuajse e gjithë letërsia aktuale ruse që ka lexuar më shumë për 60 vjet!! Po me këtë shtyp, rreth 6-7 “libra mujorë” dhe revista me emër, nënkuptonin librat e vetmuar të “Lajmëtarit rus”, “Russian Review” gjithnjë në amulli apo gazetën e vetmuar të N.P. Gilyarov-Platonov "Lajmet moderne", dhe, së fundi, fletoret e "Puna Ruse" dhe botime të tjera të Sharapov. 674 Një elefant i madh po ecte dhe një djalë i pafuqishëm po vraponte pranë tij. Dhe unë do të doja t'u thoja, duke iu drejtuar nxënësve të shkollës teologjike: "Kjo është puna juaj", domethënë se mbështetja e sllavofilizmit duhet të bëhet pothuajse një detyrë pronësie e klerit tonë, por në një mënyrë shumë më aktive sesa ka qenë deri tani. Ne e dimë që jeta praktike thith pothuajse gjithë kohën e klerit tonë, ka kaq shumë "shërbime", ka edhe shumë "kërkesa", por gjithsesi ka lexim, ka ende "kohë të mbetur". Shikoni se si në vitet '60 kleri rus, dhe veçanërisht djemtë e tyre, mbështetën Sovremennik. 675 Pa këtë, në një farë mase, "mbështetje" të bazuar në klasë, Sovremennik nuk do të kishte luajtur rolin e tij të madh historik. Por është më mirë të "merrni sytë në duart tuaja" dhe të shihni qartë se këtu kleri mbështeti, pa dyshim, një "revistë shumë ruse", por një revistë që shkonte pa u maskuar drejt detyrave të zhdukjes së çdo kishe, çdo gjëje shpirtërore, dhe për këtë arsye, në fund, natyrisht, deri në shfarosjen e të gjithë klerit, madje nuk mendoj, të gjithë klerikët. "Krishterimi i lëvizshëm". Këtu është e qartë, pra, se kleri dhe djemtë e tij po prisnin rrënjën poshtë tyre. Faji i tij, dhe një faj i madh historik, është kundër Rusisë. Por kanë kaluar dekada. Natyrisht, si Lindja ashtu edhe Rusia, dhe në veçanti Ortodoksia, po shkëlqejnë me agime të reja. Dhe këtu për t'u mbledhur rreth sllavofilizmit, çfarë detyrë korrigjuese, korrigjimi i gabimit të viteve '60! Në veçanti, fjala ime është për studentët e rinj dhe seminaret. Akademia e Moskës bën një punë të shkëlqyer në këtë drejtim. Në Kiev, V.V. Zavitnevich dha dhe po jep, mendoj, një shtysë të madhe. Pranë Petrogradit dhe Kazanit. Është e pamundur të mos thuhet me pikëllim të madh se nëse "dikur ka pasur edhe revista pak të lexuara të prirjes sllavofile, atëherë tani nuk ka fare të tilla. Është e vështirë të besohet, por jo. Në epokën e luftës gjigante me Gjermaninë, kur dukej se e gjithë Rusia duhet të ndizet nga sllavofilizmi", 676 mendimet e rusëve, të paktën duhet të flakërohen. sa të duash revista për marksizmin, sa të duash revista për socializmin, por nuk ka vend për ndjenjat ruse. Krimbi gjerman hante mirë dhe kishte ngrënë tokën ruse për një kohë të gjatë. Por kjo, pikërisht kjo, tregon se sa urgjente është lufta, sa e nevojshme është... Dhe e vështirë është që ju zotërinj jeni të shkëlqyer... N. A. Berdyaev 677. Khomyakov dhe prift. Florensky 678 ...Ju nuk morët frymën e robërisë për të jetuar sërish me frikë, por morët Frymën e birësimit, me të cilin ne thërrasim: Abba, baba! Pikërisht ky Shpirt dëshmon me frymën tonë se ne jemi fëmijë të Perëndisë. Ap. Pali. Letra drejtuar Romakëve I. Artikull i priftit. P. Florensky për Khomyakovin (në "Buletinin Teologjik" korrik-gusht 1916), shkruar në formën e një rishikimi të një studimi të madh nga prof. V. Zavitnevich, jo vetëm një ngjarje e madhe, por edhe një skandal i vërtetë në kampin sllavofil ortodoks. Mësuesi i Kishës së Neo-Sllavofilëve, kreu dhe frymëzuesi i rrethit të Moskës të rilindësve të Ortodoksisë, kreu një akt të heqjes dorë nga mësuesi i Kishës së Sllavofilëve të Vjetër - Khomyakov. Prifti Florensky jo vetëm që hoqi dorë nga Khomyakov, por gjithashtu i njohu idetë e tij si të rrezikshme në pasojat e tyre për Kishën Ortodokse dhe e shpalli atë një imanentist të tipit gjerman. Në qarqet ortodokse, Khomyakov ende konsiderohej teologu më i madh, madje edhe i vetmi ortodoks. Prifti Florensky e shpall atë teolog jo-ortodoks dhe e akuzon për devijim protestant. Sipas priftit. P. Florensky, Khomyakov rrezikon “të shkulë grurin e Ortodoksisë nga toka, vetëm, për shembull, me mohimin e autoritetit të tij në Kishë, që gjoja nuk ekziston në Ortodoksi, dhe bashkë me të, pra, fillimi i frikës, fillimi i pushtetit dhe detyrimi i sistemit kanonik” (f. 528). Është e qartë se Shën P. Florensky dëshiron t'i vërë një kufi lirisë së pakufishme në Ortodoksi, të cilën Khomyakov e kapi dhe e shprehu. Khomyakov i kushtoi një rëndësi të madhe njeriut, lirisë njerëzore dhe dashurisë së ndërsjellë njerëzore në jetën e Kishës. Prifti e sheh këtë. Ajo për të cilën Florensky është më e frikshme është devijimi i tij drejt imanentizmit. Dhe kështu ai pyet për Khomyakov: “A ka themeluar ai një shkollë të re teologjie, më në fund vërtet ortodokse, dhe jo katolike apo protestante, apo mësimi i tij është një racionalizëm i rafinuar, një sistem formulash jashtëzakonisht fleksibël dhe për rrjedhojë më helmuese që gërryejnë themelet e kishës? Dhe më tej, në sferën shtetërore, a ishte ai një shërbëtor besnik i autokracisë, këtij themeli të shtetit rus, a donte të forconte dhe lartësonte fronin mbretëror, apo, përkundrazi, a mund të shihet tek ai krijuesi i formës më popullore, dhe për rrjedhojë, më të rrezikshme të egalitarizmit? (fq. 529). “Mendimi i Khomyakovit ikën në mënyrë evazive nga siguria ontologjike, duke vezulluar me një lojë nënë e perlës. Por kjo lojë e toneve sipërfaqësore, brilante, por jo thelbësore dhe si rrjedhim ndryshimi dhe ndryshimi i skicave të tyre në kthesën më të vogël të kokës, nuk siguron një përmbajtje të qëndrueshme të mendimit dhe lë ankthin dhe pikëpyetjen e tillë të flaktë të zemrës. teoritë” (f. 536). “Vetëpohimi i lirë i një personi – qenie, imanente për një person, i manifestuar në organizimin e dashurisë, është më i çmuar për të” (f. 539). Thelbi i Ortodoksisë, sipas priftit Florensky, është ontologjia - pranimi i realitetit që na është dhënë nga Zoti, dhe jo i krijuar nga njeriu, përulësia dhe mirënjohja. Prifti P. Florensky vë pika i-së dhe kjo është merita e artikullit të tij. Ai përfundon procesin e njohur të konvertimit të mendimit fetar në Ortodoksi. Artikulli i tij është shumë përgjegjës për përfaqësuesit e mendimit modern ortodoks. Ata duhet të bëjnë një zgjedhje vendimtare midis priftërinjve. P. Florensky dhe Khomyakov, për t'i dhënë përparësi vendimtare njërit prej këtyre mësuesve të Kishës, për të shkuar djathtas ose majtas, lirisë ose detyrimit. Rruga e shenjtorit Florensky dhe rruga e Khomyakov janë të papajtueshme. Në lëvizjen tonë fetare e filozofike ortodokse tashmë ka pasur një heqje dorë nga Vl. Solovyov, tani ka një heqje dorë nga Khomyakov. Por Vl. Soloviev dhe Khomyakov, njerëzit tanë më të mëdhenj në fushën e mendimit të krishterë. Khomyakov dhe Vl. Solovyov janë pararendësit e ringjalljes së ardhshme fetare ruse. Për ta, krishterimi ishte një fe e lirisë dhe një fe e dashurisë. Khomyakov e interpretoi ortodoksinë si një fe të lirisë. Çdo varg i veprave të tij teologjike fryn patosin e dashurisë për lirinë. Në lirinë e pafundme të Shpirtit ai pa të gjithë origjinalitetin e Ortodoksisë, thelbin e saj të përzemërt. Dostojevski pohoi gjithashtu të njëjtën liri të paprecedentë të shpirtit, lirinë në Krishtin, në legjendën e Inkuizitorit të Madh, 679 këtë himn mahnitës për lirinë fetare. Si Khomyakov ashtu edhe Dostojevski donin të shihnin te populli rus një liri të tillë shpirtërore, lirinë e Krishtit, të cilën ata nuk e gjetën tek popujt e Evropës Perëndimore. Prifti Florensky shkëputet jo vetëm me Khomyakovin, por edhe me Dostojevskin, ai detyrohet të kërkojë burime të tjera te peshkopi Theofan i Vetmi, te Mitropoliti Filaret, në Ortodoksinë zyrtare. Ai gjithashtu do të duhet të njohë Apostullin Pal si ortodoks të pamjaftueshëm. Ai vazhdimisht e interpreton krishterimin si një fe të domosdoshmërisë, detyrimit dhe nënshtrimit. Ai nuk është besnik ndaj traditave të letërsisë së madhe ruse, ai largohet nga përmbajtja e saj fetare, nga etja fetare e zbuluar në të. Ai, pikërisht ai, është një renegat, që ka tradhtuar besëlidhjet e shpirtit fetar rus, urinë e tij shpirtërore, aspiratat e tij për qytetin e së ardhmes. II. Qëndrimi i priftit është shumë karakteristik. P. Florensky për mësimin e Khomyakovit mbi "iranizmin" dhe "kushitizmin". Në "iranizmin" Khomyakov pa fillimin e lirisë së shpirtit krijues njerëzor, por në "Kushitizëm" ai pa fillimin e domosdoshmërisë, fuqinë e natyrës dhe magjinë më të ulët. Këto dy linja kryesore, liria dhe domosdoshmëria, përcaktuan historinë e fesë dhe të gjithë përbërjen e kulturave. Për Khomyakovin, Ortodoksia, si shprehja më e pastër e krishterimit, është tërësisht në linjën e “iranizmit”; në të triumfon fryma “iraniane”, liria e shpirtit krijues njerëzor. At P. Florensky është në elementin Kushite, në domosdoshmëri dhe në Ortodoksi ai sheh triumfin e "kushiteizmit". Ai e merr nën dyshim “iranizmin” e Khomyakovit si një devijim drejt imanentizmit dhe protestantizmit. Ortodoksia dhe autokracia e At Florenskit janë zhytur tërësisht në elementin kushitik, në magjinë e nevojës materiale. Por duhet pranuar se me vetë faktin e Ortodoksisë dhe autokracisë historike ruse, ndërtimi i At Florensky në shumë aspekte është më afër se ndërtimi i Khomyakov. Filozofia e historisë e Khomyakov është krejtësisht e vjetëruar dhe vetëm ndjenja e tij fetare mbetet e gjallë. Ati P. Florensky dëshiron që vazhdimisht dhe plotësisht t'i dorëzohet faktit dhe të përkulet para faktit. Ai e hyjnizon faktin si fillimisht mistik. Ai ikën nga liria e tij në domosdoshmërinë e çdo të dhënë faktike. Në luftën botërore të lirisë dhe domosdoshmërisë, ai vendos me vendosmëri anën e domosdoshmërisë. Dhe kjo rrugë nuk duhet të çojë te Krishti, por te Inkuizitori i Madh. Rruga e zgjedhur nga At Florensky është e qartë nga pyetjet e tij drejtuar Khomyakov. "Çfarë ishte vetë Khomyakov? A është ai mbrojtësi dhe thelluesi i rrënjëve të Rusisë së Shenjtë apo, përkundrazi, zhdukësi i themeleve të saj origjinale, në emër të imazhit ëndërrimtar të Rusisë së projektuar të së ardhmes? A e perceptoi ai me përulësi faltoren e popullit rus, duke dashur ta pastronte atë nga papastërtitë e rastësishme, nga një reformë e rastësishme, e cila kishte rënë nga jashtë ose kishte bërë mbi të. t'i përshkruajë Rusisë diçka të shpikur nga ai vetë apo nga ata, një rreth sllavofilesh në Moskë? Khomyakov afirmoi idenë e Ortodoksisë dhe idenë e autokracisë, por ai kishte një qëndrim negativ dhe kritik ndaj shumë gjërave në ortodoksinë aktuale dhe autokracinë aktuale, duke rezervuar të drejtën për të vlerësuar dhe kundërshtuar. Kjo do të thotë se ai gjithmonë ka lejuar mundësinë e një degjenerimi krijues të jetës kishtare dhe shtetërore. Më pas, sllavofilët nuk ndoqën këtë rrugë, dhe për këtë arsye arritën në vdekje dhe kalbje. Por disa nga idetë dhe disponimet e Khomyakov përmbanin mundësi të tjera. At P. Florensky dëshiron të vendoset më në fund në misticizmin e faktit, të dhënë, dhe të lërë mënjanë barrën e përgjegjësisë për lëvizjen krijuese në Kishë. Ai dëshiron të marrë gjithçka nga jashtë, nga të tjerët dhe të tjerët, vetëm për përulësinë dhe bindjen e tij. Për të, ajo që është mistike nuk është liri, por domosdoshmëri, detyrim, ajo që është mistike nuk është imanente për njeriun, por transcendente ndaj tij. At Florensky përzien në mënyrë të padukshme misticizmin me magjinë materiale, duke zëvendësuar shpirtëroren me shpirtëroren. Edhe At P. Florensky dhe Khomyakov janë larg misticizmit të mirëfilltë, i cili është gjithmonë imanent, edhe pse në mënyra të ndryshme. III. Khomyakov predikoi Ortodoksinë si një ide. Jo pa arsye e kundërshtuan se në ortodoksi çdo gjë i del mirë, sepse ai ka gjithmonë në mendje ortodoksinë ideale, por në katolicizëm shumë është e keqe, sepse ka gjithmonë parasysh katolicizmin aktual. Teologu i shquar katolik Mehler, 680 kishte një koncept ideal të Kishës Katolike si një unitet i lirë në dashuri, me të cilin koncepti i Khomyakov për Kishën ishte shumë i ngjashëm. 681 Mehler dhe Khomyakov zbuluan në mënyrë të barabartë thelbin e përjetshëm të Kishës Universale. Por kjo nuk e pengoi Khomyakov të ishte një i krishterë ortodoks i përditshëm? në kuptimin më të drejtpërdrejtë dhe të thjeshtë të fjalës. Me gjithë qenien e tij, ai e ndjeu veten jo vetëm në thellësi të Kishës Ortodokse, por edhe në guackat e saj të përditshme. Ai predikoi idenë e tij për Ortodoksinë nga brenda, si dinamika e jetës brenda vetë Ortodoksisë. Ati P. Florensky është e kundërta e drejtpërdrejtë e Khomyakov. Ortodoksinë e predikon si fakt, si të dhënë. Por në të ndihet jo aq fakti i Ortodoksisë, sa ideja e këtij fakti, një ndërtim shumë kompleks dhe aspak i drejtpërdrejtë i Ortodoksisë, si një fakt para të cilit duhet përkulur. At P. Florensky, nga origjina e tij, nuk është aspak një ortodoks i përditshëm, jo ​​një ortodoks i thjeshtë dhe i drejtpërdrejtë, si Khomyakov. Ai vazhdon t'i drejtohet Ortodoksisë, si diçka transcendentale dhe e largët për të. At P. Florensky është një stilist i Ortodoksisë, që esteton jetën ortodokse deri në detajet më të vogla. Gjatë gjithë kohës njeriu ndjen se ai është i ndarë 682 në Ortodoksi, dhe pikërisht për këtë ai dëshiron të jetë më ortodoks se vetë Ortodoksia. Kjo të bën një përshtypje aq të pakëndshme sa zelli i parvenu në postet më të larta burokratike. Esteticizmi në rindërtimin e ortodoksisë së përditshme është gjithmonë shumë antiestetik. Ndërtime të tilla, si ato të At P. Florensky, shoqërohen me admirim dhe shije estetike, karakteristikë e dekadencës; tek ata ndihet lodhje e madhe. Khomyakov ishte më afër faktit të Ortodoksisë, si me jetën e menjëhershme. At Florensky jeton me idenë e faktit, reflektimin e tij dytësor, estetik. Khomyakov mund t'i lejonte vetes të afirmonte idenë e Ortodoksisë, të vendoste detyra për Ortodoksinë, sepse ai ishte një pjesëmarrës krijues në jetën e Ortodoksisë. Ati Florensky nuk është i aftë për pjesëmarrje krijuese. Faktin e merr në mënyrë statike, jo dinamike dhe e admiron estetikisht, si një dekadent i lodhur. Ai ishte po aq i paaftë për jetën krijuese brenda Kishës sa Huysmans ishte i paaftë për të. Por ai nuk e ka sinqeritetin dhe shijen mjaft të mirë të kësaj të fundit, dhe për këtë arsye ai humbet në predikim. Ai është një njeri i restaurimit, me gjithë kompleksitetin e mendimit restaurues. Ai është helmuar nga helmet e krijuara nga llogaritë komplekse me veten e tij. Dhe atë që krijohet nga largimi i tij nga vetja, ai e bën objekt predikimi për të tjerët. 683 Ai duhet të kishte mbetur një shkrimtar subjektiv dhe kalimi në mësimdhënie është rënia e tij. Qëndrimi i At P. Florensky ndaj Kishës është ai i një skllavi, plot frikë dhe tmerre. Por kjo frikë skllavërore është helmi më i madh i jetës sonë kishtare. Dhe jeta jonë kishtare nuk ka nevojë për asgjë më shumë se shfaqjen e njerëzve me dinjitetin më të lartë fetar dhe lirinë më të lartë fetare. Robëria tashmë e ka sjellë Kishën Ruse në një poshtërim të tmerrshëm. Ati Florensky do të donte të justifikonte dhe forconte në mënyrë mistike gjendjen e zvarritjes. I gjithë koncepti i tij mban vulën e plebeizmit shpirtëror. Feja e Krishtit për të është fe e mosbindjes dhe jo fe e dashurisë. Dhe shpirti i Krishtit, ndjenja intime e Krishtit, nuk mund të gjendet në asnjë nga rreshtat e tij. Ai beson më shumë në Antikrishtin dhe tremb veten dhe të tjerët me të. Khomyakov ishte një nga njerëzit më fisnikë që ka njohur ndonjëherë historia e mendimit rus. 684 Ai nuk ishte estet, por imazhi i tij është estetikisht i bukur. Khomyakov kishte një ndjenjë shumë të zhvilluar të dinjitetit njerëzor dhe nderit njerëzor. Mendimet e Khomyakovit për Ortodoksinë, në kuptimin më të lartë të fjalës, janë mendime të zotit, jo mendime skllavërie. Si një mjeshtër i vërtetë, fisnik dhe dinjitoz në Mbretërinë e Shpirtit, ai nuk mund të përkulej para justifikimit mistik të gërvishtjes. Tek At P. Florensky nuk ka asnjë shenjë të ndjenjës së dinjitetit njerëzor si zot dhe jo skllav. Ai nuk ka as atë ndjenjën e veçantë të dinjitetit të një prifti, një bariu të Kishës, që nuk mund të tolerojë poshtërimin e Kishës. Ai është shumë i zënë për të shpëtuar veten. Mjeshtri si kategori shpirtërore nuk është skllavopronar, por imanentist i lirë, vetëqeverisës në raport me faltoren e tij, krijues në jetën fetare, i pjekur hierarkikisht. Tek At Florensky mund të ndihet shtypje dhe bindje shekullore, përshtatje ndaj shtetit skllav, frikë nga revoltat e veta dhe të skllevërve të të tjerëve. At Florensky zbulon tek Khomyakov një devijim të rrezikshëm drejt imanentizmit. Por ky është njëanshmëria e tij ndaj lirisë fetare, e cila nuk është kompletuar plotësisht. Imanentizmi, i menduar thellë, është feja e lirisë dhe e të lirëve. Transcendentizmi është një fe e domosdoshme. Reforma e madhe shpirtërore, për të cilën Rusia ka nevojë si shpëtim si në jetën kishtare ashtu edhe në atë shtetërore, do të jetë një kalim i thellë drejt imanentizmit, në një ndërgjegje radikale të thirrjes krijuese dhe dinjitetit sovran të njeriut. Mbi bazën e ndjenjave dhe ideve të mbështetura nga At Florensky, Kisha dhe shteti ynë kanë arritur në pikën e poshtërimit dhe proceseve kalbëzimi në guaskat e tyre të dukshme. "Ontologjizma e At Florenskit, tani në modë në qarqe të caktuara, është forcimi i çdo të dhënë statike dhe mohimi i të gjitha detyrave krijuese, gjithë dinamikës. At P. Florensky fluturon përgjatë një aeroplani të prirur dhe arrin në përfundimin e mëposhtëm: "Carët rusë janë autokratikë, sepse ai (Khomyakov) besonte më së miri nga koha e popullit rus. Rrjedhimisht, populli nuk është bijtë e mbretit-babait, por babai-mbreti është nga fëmijët-populli. Rrjedhimisht, një autokrat është një autokrat jo me hirin e Zotit, por me vullnetin e njerëzve. Rrjedhimisht, populli nuk i thirri Romanovët në fronin mbretëror, sepse, në orën e ndriçimit, ata panë përcaktimin e arritur të vullnetit të Zotit, ata ndjenë se Mikhail Fedorovich kishte marrë tashmë kurorën mbretërore nga Zoti, por sepse zgjodhën, siç kishin zgjedhur, ishte më e përshtatshme për veten e tyre t'i jepnin Fedor Mikhail pushtetin mbi Rusinë. Me një fjalë, ai nuk e gjeti mbretin e tij, por u bë mbret. Dhe Romanovi i parë u ul në fron jo sepse Zoti e vendosi atje, por sepse hyri në një marrëveshje me njerëzit. Rrjedhimisht, duhet të konkludojmë më tej se fuqitë ekzistuese nuk janë krijuar nga Zoti, por nga shoqëria; Nuk është vullneti i Zotit, por e drejta e votës së universit që mban fronin, sipas kuptimit të mësimit të Khomyakovit" (f. 538). Ati P. Florensky ndoshta nuk e kupton se sa tmerrësisht të përgjegjshme janë këto mendime në orën historike që po përjeton Rusia. Ka shumë admirim estetik, i cili nuk është në të. I kënaqur me autokracinë e sllavofilëve, ai është një person i ngrohtë, josocial dhe më i papërgjegjshëm se sa është i pranueshëm për një prift mund të përpiqet vetëm qëllimisht për primitivizëm, por ka diçka të neveritshme në këtë primitivizëm helmues, njerëzor. Shumë tmerr dhe vuajtje shoqërohen me atë që At Florensky argëton veten në heshtjen e estetikës. Është e qartë se ai nuk është në të njëjtën rrugë me Khomyakov. Khomyakov ishte, në thelb, një liberal dhe demokrat me një nuancë populiste dhe antishtetërore. Ai afirmoi idenë e autokracisë vetëm për shkak të situatës historike. Patosi i tij pozitiv lidhej me një shoqëri të lirë të bazuar në dashuri. Në kohën tonë do të ishte ndryshe. Koha jonë kërkon një mendim kompleks social. Dhe askush nuk ka të drejtë t'i lejojë vetes një primitivizëm të tillë si At Florensky; nuk ka seriozitet të vërtetë në këtë. IV. Ortodoksia duhet të zgjidhë çështjen e qëndrimit të saj ndaj humanizmit, ndaj njeriut, ndaj krijimtarisë së tij, ndaj lirisë së tij, ndaj veprimtarisë së tij, ndaj kuptimit të kulturës njerëzore. Kisha Ortodokse tani është përballur në mënyrë katastrofike me një zgjidhje për këtë çështje. Kjo pyetje përballet ndryshe me katolicizmin. E gjithë jeta e ardhshme e Kishës së Krishterë varet nga zbulimi i lirë në të i elementit njerëzor, i veprimtarisë njerëzore. Humanizmi duhet të futet nga brenda, në mënyrë imanente në rrjedhën kryesore fetare. Kjo është një çështje jete a vdekjeje si për njerëzit e kishës, ashtu edhe për njerëzimin jashtë kishës, pasi antihumanizmi fetar dhe humanizmi antifetar po dekompozohen njësoj. Protestantizmi jo vetëm që nuk e zgjidhi, por as nuk e shtroi këtë pyetje; ai nuk është antropologjik dhe jo dinamik në parimin e tij fetar. 685 Luteri madje kishte një paragjykim monofizit ndaj mohimit të pavarësisë së natyrës njerëzore. Në përgjithësi, duhet pranuar se imanentizmi gjerman ka gjithmonë një anim ndaj monofizitizmit, ndaj përthithjes së njeriut dhe njeriut në unitetin hyjnor. Dhe reforma e madhe fetare që duhet të ndodhë nuk do të jetë aspak një reformim protestant, do të jetë më radikal, më krijues dhe më i lidhur me traditën e Kishës, më pak negativ. Monofizitizmi gjerman nuk është forma e vetme e imanencës fetare. Zhvendosja e brendshme fetare nuk do të jetë më protestante, sepse në të zbulimi ndaj njeriut do të lidhet me zbulimin e kozmosit, domethënë, krishterimi do të bëhet edhe më antropologjik dhe më kozmik. Pika më e dobët e Khomyakov ishte qëndrimi i tij ndaj hapësirës. Kundërshtimet e bëra nga At P. Florensky ndaj mësimeve të Khomyakovit mbi sakramentet nuk janë origjinale. Ato janë marrë tërësisht nga arsenali i teologjisë katolike. Khomyakov kishte kufizime, të cilat i theksova në librin tim për të. Theksova gjithashtu se në mësimet e Khomyakovit për sakramentet kishte një paragjykim ndaj protestantizmit, një mbizotërim i elementit subjektiv-shpirtëror dhe moral mbi atë objektiv-kozmik. 686 Khomyakov nuk ishte i tërhequr nga zbulimi i sekreteve të jetës kozmike, dhe në këtë ai nuk qëndron në nivelin e detyrave moderne të njohurive fetare. Por duhet thënë se si në jetën tonë tradicionale ortodokse ashtu edhe në teologjinë tonë tradicionale ortodokse, misteret e krishterimit, misteret e krijimit të Zotit, me të cilat lidhen sakramentet e Kishës, nuk u zbuluan shumë. Në këtë drejtim, Vl. Soloviev ishte një hap i madh përpara në krahasim me Khomyakov. Ne duhet të shkojmë më tej se Khomyakov dhe Vl. Solovyova. Zbulesa e re duhet të jetë përmbushja e premtimeve dhe profecive, dhe vetëm njeriu mund të marrë iniciativën. Nuk do të vijë nga jashtë. Nuk mund ta presësh, sepse pritja rrezikon të kthehet në një pafundësi të keqe. At P. Florensky dhe të tjerë si ai janë të dëshpëruar dhe të dërrmuar nga ideja e shenjtërisë. Çdo impuls krijues dhe fetar shtypet nga kërkesa e zbatimit paraprak në jetën personale të Ortodoksisë dhe shenjtërisë së përsosur. Ky humor është shumë karakteristik për lodhjen fetare. E gjithë jeta krijuese e Kishës në të kaluarën nuk u realizua kurrë në mënyra të tilla. Ky është një humor dekadent, një shprehje e dobësisë fetare, e dënon njeriun me zili pasive të epokave të kaluara fetare, të shenjtërisë së vjetër. Guximi i iniciativës krijuese ka qenë gjithmonë arritja e përsosmërisë më të madhe fetare. Imazhet e profecisë nuk kanë më pak vend në jetën fetare sesa imazhet e shenjtërisë. Dhe ne duhet të luftojmë prirjet dhe ndjenjat dekadente dhe restauruese, në emër të dinamikës së jetës në Kishë. Në këto tendenca dhe ndjenja moderne nuk mund të mos shihet heqja dorë dhe tradhtia ndaj Shpirtit profetik të letërsisë ruse, mendimit rus, kërkimit fetar rus. Festimi i Atit P. Florensky do të ishte kolapsi i idesë ruse, të cilën Rusia është thirrur ta sjellë në botë. At Florensky po merr qartë rrugën e Inkuizitorit të Madh. "Ne nuk jemi me ju, por me të, ky është sekreti ynë!" Ky mister është mohimi i lirisë fetare. Një mantel priftëror dhe shikimet e përulura nuk do t'ju shpëtojnë nga ekspozimi i këtij sekreti anti-kristian. Në thellësi të zemrës së tij, ai hoqi dorë nga misteri i Krishtit: "Ti dëshiroje dashurinë e lirë të njeriut, që ai të ecte lirisht me ty, i joshur dhe i rrëmbyer prej Teje. Në vend të një ligji të fortë të lashtë, me zemër të lirë njeriu duhet të vendoste vetë tani e tutje se çfarë është e mirë dhe çfarë është e keqe, duke pasur vetëm imazhin Tënd përpara si udhërrëfyes." Dhe ne duhet të njohim meritën e madhe të Fr. P. Florensky, se ai e paraqet qartë ndërgjegjen fetare ruse me një zgjedhje të dy rrugëve. N.A. Berdyaev. Ideja ruse 687 Problemet kryesore të mendimit rus të shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të Në vjeshtën e vitit 1908, në Rusi u krijua një shoqëri fetare dhe filozofike, në Moskë - me iniciativën e S. N. Bulgakov, në Shën Petersburg - me iniciativën time, në Kiev - me iniciativën e profesorëve të Akademisë Teologjike. Shoqëria fetare-filozofike u bë qendër e mendimit fetaro-filozofik dhe e kërkimit shpirtëror. Në Moskë shoqëria quhej "Në kujtim të Vl. Solovyov". Këto shoqëri pasqyruan shfaqjen e filozofisë origjinale fetare në Rusi. Karakterizoheshin nga liria e madhe e mendimit dhe moslidhja e traditave shkollore. Mendimi nuk ishte aq teologjik sa fetar-filozofik. Kjo është tipike për Rusinë. Në Perëndim kishte një ndarje të mprehtë midis teologjisë dhe filozofisë; filozofia fetare ishte një fenomen i rrallë dhe as teologët dhe as filozofët nuk e pëlqenin atë. Dhe në Rusi, në fillim të shekullit, filozofia, e cila ishte shumë e lulëzuar, mori një karakter fetar dhe profesioni i besimit u justifikua filozofikisht. Filozofia "nuk ishte e varur nga teologjia dhe autoriteti kishtar; ajo ishte e lirë, por e varur nga brenda nga përvoja fetare. Filozofia fetare mbulonte të gjitha fushat e kulturës shpirtërore, madje edhe të gjitha çështjet themelore të jetës shoqërore. Shoqëritë fetare dhe filozofike fillimisht patën sukses të madh. Takimet publike me raporte dhe debate u ndoqën nga njerëz të mirënjohur, por jo të veçantë shpirtëror, por gjithashtu morën pjesë të mirënjohur dhe njerëz të veçantë të inteligjencës. fetare-kristiane Në Moskë, figura qendrore ishte S. N. Bulgakov Por në shoqërinë fetare dhe filozofike morën pjesë edhe njerëz si V. Ivanov. Një figurë shumë karakteristike e Rilindjes ishte At Pavel Florensky. Ai ishte një njeri me shumë talent. Ai është matematikan, fizikan, filolog, teolog, filozof, okultist, poet. Natyra është shumë komplekse dhe jo e drejtpërdrejtë. Ai vinte nga rrethi i Sventsitsky dhe Ern, të cilët në një kohë u përpoqën të kombinonin Ortodoksinë me revolucionin. Por gradualisht ai u bë gjithnjë e më konservator dhe në postin e profesorit të Akademisë Teologjike të Moskës ishte përfaqësues i krahut të djathtë. Sidoqoftë, konservatorizmi dhe drejtësia e tij nuk ishin aq realiste sa romantike. Kjo ndodhte shpesh në atë kohë. P. Florensky së pari u diplomua në Fakultetin e Matematikës të Universitetit të Moskës dhe tregoi premtime të mëdha si matematikan. Pas një krize shpirtërore, ai hyn në Akademinë Teologjike të Moskës, bëhet profesor në Akademi dhe dëshiron të bëhet murg. Me këshillën e plakut, ai nuk bëhet murg, por vetëm prift. Në atë kohë, shumë njerëz nga inteligjenca pranuan priftërinë - P. Florensky, S. Bulgakov, S. Solovyov, S. Durylin e të tjerë. Ishte një dëshirë për të hyrë në thellësitë e Ortodoksisë, për t'u bashkuar me misterin e saj. P. Florensky ishte një njeri me kulturë të rafinuar dhe në të kishte një element të dekadencës së rafinuar. Tek ai nuk ka fare thjeshtësi apo direktivë, nuk ka asgjë spontane, ai gjithmonë mbulon diçka, flet shumë me qëllim dhe është me interes për analiza psikologjike. Ortodoksinë e tij e karakterizova si ortodoksë të stilizuar. Ai është stilist në gjithçka. Ai është një estet dhe në këtë ai është një njeri i epokës së tij, një njeri indiferent ndaj anës morale të krishterimit. Kjo është hera e parë që një figurë e tillë shfaqet në mendimin ortodoks rus. Ky reaksionar në kuptimin estetik është në shumë mënyra një novator në teologji. Libri i tij brilant "Shtylla dhe baza e së vërtetës" la një përshtypje të madhe në disa qarqe dhe pati një ndikim te shumë njerëz, për shembull te S. N. Bulgakov, një njeri me një formacion krejtësisht të ndryshëm dhe një përbërje tjetër mendore. Libri i P. Florensky jep përshtypjen e gjetheve të vjeshtës që bien. Është e mbushur me melankolinë e vjeshtës. Është shkruar në formën e letrave për një mik. Ajo mund të klasifikohet si një lloj filozofie ekzistenciale. Gjëja më e vlefshme në libër është ana psikologjike e tij, veçanërisht kapitulli mbi ἐποχή. Lufta kundër racionalizmit në teologji dhe filozofi dhe mbrojtja e antinomisë janë gjithashtu pozitive. P. Florensky dëshiron që teologjia të jetë shpirtërisht përjetuese. Mendimi i tij ende nuk mund të quhet fjalë krijuese në krishterim. Ai është shumë stilist, dëshiron shumë të jetë tradicional dhe ortodoks. Por për sa i përket përbërjes së tij mendore, ai është ende një njeri i ri i kohës së tij, madje edhe i viteve të famshme të fillimit të shekullit të 20-të. Ai e kuptoi shumë lëvizjen e Shpirtit si një reagim dhe jo si një lëvizje përpara. Por ai paraqet probleme jokonvencionale. Ky është, para së gjithash, problemi i Sofisë - Urtësia e Zotit. Ky problem në vetvete nuk është një problem tradicional teologjik, sado që Florensky përpiqet të mbështetet te mësuesit e Kishës. Formulimi i problemit të Sofisë nënkupton një qëndrim të ndryshëm ndaj jetës kozmike, ndaj botës së krijuar. Zhvillimi i temës së Sofisë dhe formulimi i saj teologjik do t'i përkasë Fr. Sergius Bulgakov. Por oh. Florensky dha impulset e para. Ai foli armiqësisht dhe më tej në mënyrë nënçmuese për "vetëdijen e re fetare", por ai ende jep shumë përshtypjen e një bashkëkohësi të D. Merezhkovsky, Vyach. Ivanov, A. Bely, A. Blok. Ai ndihet veçanërisht i afërt me Rozanov. Ai është indiferent ndaj temës së lirisë, dhe për këtë arsye indiferent ndaj temës morale. Ai është i zhytur në një atmosferë magjike. Është karakteristikë se në një libër që paraqet një sistem të tërë teologjik, ndonëse jo në formë sistematike, pothuajse nuk ka fare Krisht. P. Florensky përpiqet të fshehë faktin se ai jeton nën joshjen kozmike dhe se njeriu i tij është në depresion. Por si një mendimtar fetar rus, ai, në mënyrën e tij, pret gjithashtu një epokë të re të Frymës së Shenjtë. Këtë ai e shpreh me shumë frikë, pasi libri i tij ishte disertacion për Akademinë Teologjike dhe u bë profesor dhe prift i saj. Në çdo rast, P. Florensky është një figurë interesante e Rilindjes Ruse. S. N. Bulgakov 688. Prifti Fr. Pavel Florensky 689 Një ditë më parë morëm konfirmimin e drejtpërdrejtë të lajmit për vdekjen e teologut dhe mendimtarit të madh rus, priftit Fr. Pavel Florensky. Ai vdiq në Solovki, pas një mërgimi 10-vjeçar në vende të largëta - nga Siberia Lindore në Detin e Bardhë. Nga të gjithë bashkëkohësit e mi që isha i destinuar t'i takoja gjatë jetës sime të gjatë, ai është më i madhi dhe më i madhi është krimi i atyre që ngritën duart kundër tij, duke e dënuar me diçka më të keqe se ekzekutimi, por me mërgim afatgjatë të dhimbshëm dhe vdekje të ngadaltë. Ai u largua, i ndriçuar nga atmosfera e më shumë se një martiri, por një rrëfimtar i emrit të Krishtit në persekutimin e Antikrishtit. Prandaj, kjo vdekje e mbush shpirtin jo vetëm me pikëllim mahnitës, si një nga ngjarjet më të errëta të tragjedisë ruse, por është gjithashtu një triumf shpirtëror, si një nga ato për të cilat i thuhet Shikuesit të Sekreteve: "Lum të vdekurit që tani e tutje vdesin në Zotin; asaj, thotë Fryma, ata do të pushojnë nga mundimet e tyre dhe veprat e tyre do t'i ndjekin" (R1:3. 1). Unë jam i destinuar këtu, në një tokë të huaj, t'u dëshmoj tani atyre që nuk e njihnin për madhështinë dhe bukurinë e figurës së tij shpirtërore. Por kurrë nuk e kam ndjerë pafuqinë e fjalës sime në atë masë sa përballë kësaj detyre sime. At Pavel ishte për mua jo vetëm një manifestim gjenialiteti, por edhe një vepër arti, imazhi i tij ishte aq harmonik dhe i bukur. Duhet një fjalë, ose një furçë, ose një daltë e një mjeshtri të madh për t'i treguar botës për të. Për më tepër, ai vetë jo vetëm që lindi në këtë mënyrë, por ishte edhe vepra e tij e artit shpirtëror, për të cilën kishte gjithë hollësinë e shijes shpirtërore dhe artistike. Tiparet e fytyrës së tij të jashtme janë kapur në portretin e famshëm të Nesterovit: qetësi dhe ndriçim plot hir, imazhi i një lloj qenieje qiellore, i cili, megjithatë, ishte bir i tokës, i përjetoi dhe i kapërceu vështirësitë e saj. Tek ai nuk kishte fare naivitet dhe primitivitet idilik; kjo mund të ishte thënë për të: "Oh, mos u zgjo stuhitë e fjetura, kaosi po trazon nën to." 690 Por ai e donte atë, këtë tokë amtare, si nëna e lashtë e gjithë njerëzimit, Demetra, por në të njëjtën kohë e njihte dhe e nderoi si Tokën e shenjtë të Zotit, Më të Pastërn dhe Më të Bekuarin, të cilën e adhuronte aq shumë (shih kushtimin e tij të "Shtyllës": "Për Emrin Gjithëaromatik dhe Më të Pastër të Virgjëreshës"). Nga jashtë, ai ishte më tepër me një strukturë delikate dhe të brishtë, por kishte qëndrueshmëri dhe aftësi të madhe për të punuar, pjesërisht e arritur përmes stërvitjes së madhe asketike. Unë isha dëshmitar i këtij vetëdisiplinimi asketik të tij, si dhe i sprovës së tij të mundimshme shkencore. Zakonisht netët i kalonte duke punuar, duke fjetur vetëm në orën 3-4 të mëngjesit, por në të njëjtën kohë duke ruajtur gjithë freskinë e mendjes gjatë ditës dhe e njëjta gjë mund të thuhet edhe për regjimin e të ushqyerit. Dhe e gjithë kjo ishte në të jo vetëm zëri i elementit të tij shpirtëror, por edhe një çështje e vullnetit të hekurt dhe e vetëkontrollit. I dobët nga natyra, në ato vite kur e dija për të (mjerisht, ndarja jonë ishte tashmë një çerek shekulli), me sa mbaj mend, ai nuk ishte fare i sëmurë, duke bërë një jetë plot privime asketike. Kur Fr. Pali u shfaq kudo, ai tërhoqi natyrshëm vëmendjen e të paktën njerëzve me shikim, si para priftërisë së tij dhe veçanërisht pas saj. Në fytyrën e tij kishte diçka orientale dhe jo-ruse (nëna e tij ishte armene). Nga ana shpirtërore pashë tek ai më së shumti një helen të lashtë, e njëkohësisht edhe një egjiptian. Ai i mbante brenda vetes të dy elementët shpirtërorë, duke qenë, si të thuash, një zbulim i gjallë i tyre. Në pamjen e tij, në profilin e tij, në pasqyrimin e fytyrës, në buzët dhe hundën e tij, kishte diçka nga imazhet e Leonardo da Vinçit, të cilat gjithmonë mahnitnin, por në të njëjtën kohë... Gogolin. Më kujtohet se si ne që e njihnim dhe ishim të pranishëm në hapjen e monumentit të Gogolit në Moskë (Ern, A. Bely etj.), duke e parë për herë të parë pasi iu hoq velloja që e mbulonte, gulçuam: "Pavlusha!" (kështu e quanin miqtë dhe bashkëmoshatarët e tij, shokët e shkollës në gjimnazin e Tiflisit, tani të dy në pension: V.F. Ern dhe At Aleksandër Elchaninov). 691 Dhe me këtë pamje, që nuk mund të kalohet pa e vënë re, nuk kishte asgjë provokuese apo arrogante tek ajo. 692 E njëjta gjë ishte në zërin e tij dhe në fjalimin e tij, fjalët e Shekspirit kërkonin gjithmonë që të flitej (Hamleti për Ophelia 693): ai kishte një zë të butë, të qetë, hijeshi të madhe (jo vetëm te një grua, por në këtë rast edhe te një burrë). Megjithatë, ky zë kishte fortësinë e metalit kur duhej. Në përgjithësi, përshtypja më themelore e Fr. Pali ishte një forcë që e njihte veten dhe e kontrollonte veten. Dhe kjo forcë ishte një natyrë primordiale e një personaliteti gjenial, të cilit i jepej origjinaliteti dhe vetë-mjaftueshmëria me thjeshtësi të plotë, natyrshmëri dhe çdo mungesë qëndrimi të brendshëm dhe të jashtëm, që është gjithmonë një pretendim i dobësisë së brendshme. Dhe në rrugët e zhvillimit shpirtëror dhe të vetëvendosjes vërejmë tek Fr. Pavle këto karakteristika të njëjta. Mund të thuhet në një kuptim të caktuar se Fr. Pali e bëri veten, duke ndjekur rrugën e tij. Ai lindi dhe u rrit në një familje të kulturuar (babai i tij ishte inxhinier i shkolluar) dhe u rrit në atmosferën e Bethoven-it dhe Gëtes, por pa fe. Duke qenë një aristokrat shpirtëror nga edukimi, ai ishte deri diku edhe estet. Pas mbarimit të gjimnazit, ku mahniti mësuesit me aftësitë e tij matematikore, pastaj tashmë ato kërkimore, ai hyri në departamentin e matematikës të Universitetit të Moskës, pas së cilës u mbajt në disa departamente matematikore (dhe për një kohë të gjatë më vonë fizikanët dhe matematikanët e Moskës nuk mund ta harronin studentin e talentuar). Në vend të gjithë kësaj, Fr. Pali, duke ndryshuar në mënyrë dramatike rrugën e tij në jetë, hyri në Akademinë Teologjike të Moskës si student (në Trinity Sergius), duke pranuar bindjen ndaj një vepre të re shkencore teologjike, dhe në të njëjtën kohë një vepër fetare. Kur dhe si ka ndodhur revolucioni fetar në të, nuk kam të dhëna të sakta. E njoha pas tij. Në një maskë shkencore, Fr. Paveli ishte gjithmonë i mahnitur nga zotërimi i plotë i temës, i huaj për çdo amatorizëm, dhe për nga gjerësia e interesave të tij shkencore, ai është një polilog i rrallë dhe i jashtëzakonshëm, shtrirja e plotë e të cilit as nuk mund të përcaktohet për shkak të mungesës së të dhënave të plota për këtë. Këtu ai ngjan më shumë me imazhet titanike të Rilindjes: Leonardo da Vinci dhe të tjerë, ndoshta edhe Pascal, dhe ndër rusët mbi të gjitha V.V. Bolotov. E njihja se ishte matematikan dhe fizikan, teolog dhe filolog, filozof, historian fesh, poet, njohës dhe njohës i artit dhe një mistik i thellë. Vitet e fundit para internimit Fr. Paveli dha leksione në Moskë për energjinë elektrike dhe teorinë e perspektivës. Ata thonë se edhe gjatë mërgimit të tij në Solovki, me mendjen e tij kërkuese gjithëpërfshirëse, ai studioi alga deti. Nëse kjo është e pamundur të verifikohet, le të jetë një mit që lind natyrshëm rreth një personi që është gjithashtu mitik në mënyrën e tij. Dhe e gjithë kjo pasuri dhuratash dhe, padyshim, arritje, fshihet, dhe ndoshta është varrosur nga barbaria, pushtimi shpirtëror i hunëve në tokën ruse, i dërrmuar nga shtypi prej gize e "fuqisë sovjetike" së bashku me miliona jetë njerëzore. Nuk e di se çfarë ka mbetur nga trashëgimia e tij shkencore e letrare, por edhe atëherë, gjatë viteve të jetës sonë të përbashkët, pra një çerek shekulli më parë, e dija se ai kishte në tavolinën e tij disa studime të gatshme (për emra dhe riemërtime, kurse të ndryshme filozofike e teologjike, matematikë e vepra të tjera). Në përgjithësi, ai kishte pak interes për botimin e tyre. Por personalisht besoj se libri “Shtylla dhe baza e së vërtetës”, që lavdëroi me meritë emrin e tij në teologji, është ende një vepër rinore, dhe aspak fjala e tij e fundit dhe e vetme nga gjithçka që mori me vete në varrin e largët. Mirëpo, në botën krijuese, asgjë nuk zhduket nga vlerat e mirëfillta shpirtërore, edhe ajo që humbet këtu në tokë, “veprat e tyre i ndjekin, 694 dhe fara e tyre do të mbijë në botën tjetër... Megjithatë, gjithçka që mund të thuhet për talentin e jashtëzakonshëm shkencor të Fr. Pali, si dhe për origjinalitetin e tij, për shkak të të cilit ai gjithmonë e kishte fjalën e tij si një lloj zbulimi për gjithçka, është ende dytësore dhe e parëndësishme nëse nuk dini gjënë më të rëndësishme për të. Qendra shpirtërore e personalitetit të tij, dielli me të cilin ndriçoheshin të gjitha dhuntitë e tij, ishte priftëria e tij. V.V. Rozanov, i cili, pasi mësoi një herë për. Pali, atëherë nuk mund të shkëputej më prej tij, si nga burimi i jetës (e di që At Pali mbajti një korrespondencë të madhe dhe domethënëse me të, në të cilën ata u zhytën së bashku në thellësitë mistike të çështjes hebraike), ai dikur më shkroi një letër për të, gjithashtu absolutisht e shkëlqyer në forcë dhe ekspresivitet (nuk e di nëse mbijetoi në Moskë). Mbaj mend vetëm një fjalë prej saj. Si përkufizimi i tij më domethënës, V.V. Rozanov tha: ai është ιερέας (në greqisht), prift. Dhe pikërisht kështu ishte. Priftëria Fr. Pali, si çdo gjë në jetën e tij (përveç asaj që i kishte bërë keqdashja satanike antikristiane), ishte edhe vetëvendosja e tij, e cila nga jashtë dukej krejtësisht në kundërshtim me gjithë situatën e tij të jetës. As babai i tij inxhinier, as mësuesit e tij të gjimnazit apo universitetit nuk ëndërronin një marrëzi të tillë si një kasollë. Madje nuk ka ardhur domosdoshmërisht nga fakti i hyrjes në Akademinë Teologjike, por i tillë ishte zëri, zgjedhja dhe thirrja e tij e brendshme. Në vetvete, ajo nuk kishte shembuj në historinë e inteligjencës ruse. Ky i fundit di ende raste individuale të pranimit të priftërisë që lidhen me kalimin në katolicizëm, në konvertimin aristokratik dhe laik, 695 kurrsesi në ortodoksinë fshatare, të shpifur nga shtëpia. Mund të themi se Fr. Pali, me shembullin e tij, së pari hapi këtë rrugë në ditët tona pikërisht për inteligjencën ruse, së cilës historikisht, natyrisht, ai i përkiste ende, megjithëse ishte gjithmonë i lirë nga "inteligjenca" dhe ishte në armiqësi me të. Me shugurimin e tij ai në fakt i bëri një sfidë të njohur, sigurisht pa e menduar fare. Në të njëjtën rrugë, por pas Fr. Pali, kanë ardhur njerëz me karakter të njohur shpirtëror dhe kulturor. Ata shkojnë me të, dhe pas tij, herë me vetëdije, e ndonjëherë edhe pa vetëdije. Deri më tani, priftëria ka qenë e trashëguar tek ne, e gjakut “levitik”, së bashku me një mënyrë jetese të caktuar psikologjike, por në Fr. Pali takoi, dhe në mënyrën e tyre u bashkuan, kultura dhe kisha, Athina dhe Jeruzalemi, dhe kjo lidhje organike në vetvete është tashmë një fakt me rëndësi kishtare-historike. Çfarë ishte Fr. kërkoni në priftëri? Pali? Kjo nuk ishte një thirrje për baritje dhe mësimdhënie, megjithëse, natyrisht, ai nuk i mohoi, por para së gjithash, dhe mbi të gjitha, një tërheqje për të dalë përpara Fronit të Zotit, për të shërbyer shërbesën liturgjiko-eukaristike. Së pari rreth. Pali kërkoi, ndoshta disi abstrakte dhe ideologjike, të merrte një famulli fshati afër Sergiev Posadit, kështu që, megjithatë, për të kombinuar priftërinë rurale me një post profesori në Akademinë Teologjike, ku iu besua departamenti i filozofisë shpirtërore (rutina këtu doli gjithashtu të ishte më e fortë se thelbi i çështjes, dhe Ati Pavi më pas u hoq nga departamenti logjik), kishë e vogël shtëpiake e komunitetit të Kryqit të Kuq në Sergiev Posad, natyrisht, deri në vitin 1918, nga e cila tashmë filloi të pastrehët e tij priftërorë. Pas kësaj, natyrisht, shërbimi i tij priftëror nuk mund të mos ndërpritej herët a vonë. Megjithatë, Moska bolshevike gjithashtu e kujton atë duke mbajtur leksione shkencore në një kasë dhe të veshur me një kryq. Nuk do të them saktësisht vitin e shugurimit të tij, por duket se ka qenë rreth vitit 1910. Pak para shugurimit të tij, u bë martesa e tij, e cila ishte e papritur në mënyrën e vet për të afërmit e tij. Rruga e tij asketike fillimisht e çoi në monastizëm, por më pas asketizmi në manastir ia la vendin asketizmit në familje. Ai u bë kreu i familjes, një baba i kujdesshëm dhe i butë i disa fëmijëve. Ndarja prej tyre dhe shqetësimi për ta, padyshim ishte edhe kryqi i tij i veçantë në mërgim. Në shugurimin e tij, Fr. Pali e kapërceu pengesën që për ne që u kthyem në Kishë, si të thuash “intelektualët”, ishte varësia e Kishës nga shteti, Cezar-papizmi. Në rrënjosjen e tij të jashtëzakonshme, pavarësisht, madje edhe pavarësisht nga gjaku i tij gjysmë rus - Fr. Pali ishte, ose më mirë donte të ishte, politikisht më tepër konservator, megjithëse kjo tek ai ishte e kombinuar me një sens apokaliptik dhe eskatologjik të jetës, "duke mos pasur një qytet që qëndron këtu, por duke kërkuar atë që do të vinte". Në kohën kur i gjithë vendi ishte në delir me revolucionin, por edhe në qarqet kishtare, u ngritën njëra pas tjetrës organizatat kishtare-politike edhe pse kalimtare, Fr. Pali mbeti i huaj për ta - ose për shkak të indiferencës së tij të përgjithshme ndaj periudhës së përkohshme tokësore, ose sepse zëri i përjetësisë në përgjithësi dukej më i fortë për të sesa thirrjet e përkohshmërisë. Lëvizja rinovuese midis klerit rus, e cila më vonë degjeneroi në Kishën e Gjallë, nuk gjeti kurrë një jehonë tek Fr. Pali, sado që vuajti nga gjithë inercia e jetës sonë kishtare. Krishterimi i tij gjithashtu nuk ishte "social", megjithëse në atë kohë rreth tij u ngritën rryma të ndryshme. Por kjo ishte më së paku një kujdestari e thjeshtë në të; kjo guaskë e jashtme u bashkua me djegien e zjarrtë të shpirtit të zjarrtë, megjithëse me një dritë të qetë që buronte prej saj. Prandaj, ai nuk u trondit nga ndryshimi i marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit që erdhi pas revolucionit. Ai përbrenda mbeti i lirë nga shteti, nga i cili nuk kërkonte asgjë as para dhe as pas revolucionit, po aq i huaj ndaj çdo servilizmi, si ndaj autoriteteve lart ashtu edhe poshtë. Mund të themi, pa frikë nga paradoksi, se Fr. Pali e kaloi epokën tonë katastrofike 697, shpirtërisht sikur të mos e vuri re, sikur të mos i kushtonte vëmendje natyrës së saj të jashtme revolucionare. Kjo indiferencë u shpreh edhe në besnikërinë e tij ndaj "bindjes ndaj çdo autoriteti", një "priftëri" paradoksale. Megjithatë, në të njëjtën kohë, ju duhet të dini plotësisht shtrirjen e vërtetë të dashurisë së tij për lirinë, e cila ishte po aq në gjendje jo vetëm të bindej, por edhe të mos bindej, natyrisht, në atë që ishte thelbësore dhe e rëndësishme për të. Pasi u bë meshtar dhe duke marrë përgjegjësinë e plotë të të gjithë disiplinës kanonike dhe hierarkike, Fr. Pali mbeti i lirë dhe i huaj ndaj bindjes së verbër nga frika, dhe jo për ndërgjegjen, duke njohur pagabueshmërinë e saj. 698 Ai mbeti i lirë në teologjinë e tij, e cila, megjithatë, ishte e mbushur organikisht me kishën e tij dhe u frymëzua nga altari. Ai nuk jetoi për të parë persekutimin e drejtpërdrejtë të sofiologjisë që erdhi më vonë, por, natyrisht, ai ishte i gatshëm të pranonte të gjitha pasojat e tij. Kur filloi persekutimi i adhuruesve të Emrit të Zotit (lavdërimi i emrit), Fr. Pali dha forcën e tij teologjike për të mbështetur lëvizjen teologjikisht të pafuqishme, por mistike të drejtë të lavdëruesve të emrave. Mund të konfirmoja edhe trembjen e tij shpirtërore në bazë të disa të dhënave biografike. Në përgjithësi, për të mund të zbatohet shprehja gjermane: nur fur schwinderfreie moglich, dhe ai mbeti schwindelfrei 699 në priftërinë e tij. Karakteristike ishte se ai mund të gjendej jo vetëm në qelinë e Abba Isidorit, në mesin e pleqve të Zosima Hermitage, midis Peshkopit. Anthony, i cili jetonte në pension në Manastirin Donskoy, por edhe në shtëpi të ndryshme të "Firences" sonë të atëhershme të Moskës, shkrimtarë dhe poetë, ndonjëherë ku dukej e vështirë ta prisje këtë, ai ishte edhe një mysafir i mirëpritur dhe një bashkëbisedues nate. Me gjithë natyrën e tij kishtare dhe liturgjike, ai mbeti plotësisht i lirë si nga hipokrizia, ashtu edhe nga "priftëria" me stil, duke ditur të interesohej për gjërat meritore. Prandaj, ai nuk gjeti një vend real për veten në mjedisin akademik me atmosferën e tij të veçantë. Ndërsa mbeti plotësisht larg "modernizmit" teologjik, domethënë racionalizmit, ai, natyrisht, nuk ishte i huaj për të në kuptimin më të mirë, të vërtetë, duke pranuar se çdo epokë e historisë ka jo vetëm të drejtën të ekzistojë, por edhe ligjin e jetës së saj, kërkesat e veçanta të perceptimit të saj krijues, dhe si rezultat i kësaj besnikëria ndaj traditës së saj nuk kthehet në inerte. Kur u mbyllën akademitë teologjike nga qeveria sovjetike, së bashku me Fr. Pavel filloi të diskutojë në mënyrë aktive projektin e krijimit të një akademie të lirë "fetare-filozofike" sipas një programi të modifikuar dhe të zgjeruar, dhe për këtë zbatim ata kërkonin mjete dhe mundësi. Megjithatë, jeta iu përgjigj me mizori në mënyrën e vet këtyre projekteve, për Fr. Burgimi i Palit, i cili përfundoi me vdekje rrëfimtare, për mua - internim i përjetshëm në një tokë të huaj. Të tilla ishin mënyrat dhe urdhrat e Providencës së Zotit. Por në ndërmarrjen tonë aktuale pariziane, 700 e cila u ngrit në rrënojat kulturore të jetës ruse, do të doja të shihja, natyrisht, nëse jo plotësinë, atëherë të paktën një pasqyrim të zbehtë të planeve tona të Moskës dhe në atë që quhet konvencionalisht "teologjia pariziane", për të gjetur parime që lidhen dhe me frymëzimet e Fr. Pali, dhe pjesëmarrja e tij shpirtërore me ne, si të thuash, bashkëfajësi. Sidoqoftë, lulëzimi dhe frytëzimi i plotë është i mundur vetëm në tokën e tij amtare, dhe nën diellin e tij, dhe një bimë serë e shqyer nga toka, edhe nëse rritet, në mënyrë të pashmangshme thahet. At Paveli kishte një ndjenjë organike për atdheun. Vetë një vendas i Kaukazit, ai gjeti tokën e premtuar për vete në Trinitetin e Sergius, duke dashur çdo cep dhe bimë në të, verën, dimrin, pranverën dhe vjeshtën e tij. Nuk mund ta përcjell me fjalë atë ndjenjën e atdheut, Rusisë, e madhe dhe e fuqishme në fatet e saj, me të gjitha mëkatet dhe rëniet e saj, por edhe në sprovat e zgjedhjes së saj, si jetoi në Fr. Pavle. Dhe, natyrisht, nuk ishte rastësi që ai nuk shkoi jashtë vendit, ku, natyrisht, mund ta priste një e ardhme e shkëlqyer shkencore dhe, me siguri, fama botërore, e cila për të në përgjithësi, duket se nuk ekzistonte. Sigurisht, ai e dinte se çfarë mund ta priste, ai nuk mund të mos dinte, fati i atdheut të tij foli shumë në mënyrë të pashmangshme për këtë nga lart poshtë, nga vrasja brutale e familjes mbretërore deri te viktimat e pafundme të dhunës qeveritare. Mund të themi se jeta dukej se i ofroi një zgjedhje mes Solovkit dhe Parisit, por ai zgjodhi... atdheu, megjithëse ishte Solovki, ai donte ta ndante fatin e tij me popullin e tij deri në fund. O. Paveli organikisht nuk mundi dhe nuk donte të bëhej emigrant në kuptimin e një ndarjeje vullnetare ose të pavullnetshme nga atdheu, dhe ai vetë dhe fati i tij janë lavdia dhe madhështia e Rusisë, ndonëse në të njëjtën kohë, krimi më i madh i saj. Tashmë ka kaluar një çerek shekulli që kur u ndamë me Fr. Pali, duke u larguar nga kisha e Moskës pas liturgjisë sonë të fundit të përbashkët. Dhe gjithçka që thuhet më lart për të është thelbi i përshtypjeve vetëm të dekadave të para të këtij shekulli, tashmë një e kaluar e largët. Sidoqoftë, nuk ndjej se mbetem në një lloj injorance për të, sepse për mua vitet e kaluara të jetuara së bashku më kanë lejuar ta ruaj përgjithmonë në shpirtin tim këtë imazh, si të derdhur nga bronzi, si një monument. Por, sigurisht, është përtej fuqisë sonë të tregojmë për të pa e parë ose pa e ndjerë drejtpërdrejt. Për të folur për një gjeni, i cili është një lloj mrekullie e natyrës, duhet të jesh vetë i tillë, ose të paktën të kesh aftësinë për të imagjinuar imazhin e tij përmes fuqisë së ndjenjës. Le të shpresojmë se do të ketë nga ata që do të mbledhin kokrra të çmuara kujtimesh për të gjatë çerekshekullit të kaluar, megjithëse të gjithë do të përballen me të njëjtën vështirësi të pakapërcyeshme. Krijimtaria e vërtetë e Fr. Pali nuk është as librat që shkroi, as mendimet dhe fjalët e tij, por ai vetë, e gjithë jeta e tij, e cila tashmë ka shkuar në mënyrë të pakthyeshme nga ky shekull në të ardhmen. Dhe vetëm ata që besojnë dhe e dinë se jeta e krijimtarisë vazhdon përtej varrit, se pjesëmarrja në jetën këtu është gjithashtu e mundur atje, kanë shpresën e krishterë për ta takuar atë në atdheun e përjetshëm, në Rusinë e kuptueshme, në shekullin e ardhshëm, në të cilin asgjë me të vërtetë e vlefshme nuk humbet, por shumëfishohet, dhe veprat e të drejtëve e ndjekin atë. Një kujtim më përndjek, dhe në të njëjtën kohë një paralajmërim i ngjarjeve dhe arritjeve të së ardhmes. Ky është portreti ynë, i pikturuar nga miku ynë i përbashkët M.V. Nesterov (i cili ndërroi jetë edhe këtë vit nga kjo jetë) në një mbrëmje maji të vitit 1917, në kopshtin e shtëpisë së Fr. Pavel. Ishte, sipas planit të artistit, jo vetëm një portret i dy miqve të bërë nga një mik i tretë, por edhe një vizion shpirtëror i epokës. Të dyja fytyrat shprehnin të njëjtin kuptim për artistin, por në mënyra të ndryshme: njëra si vizion tmerri, tjetra si vizion paqeje, gëzimi dhe kapërcimi fitimtar. Dhe vetë artisti së pari kishte dyshime për përshtatshmërinë e imazhit të parë, aq sa bëri një përpjekje për të ribërë portretin, duke zëvendësuar tmerrin me idilin, tragjedinë me vetëkënaqësinë. Por falsiteti dhe padurueshmëria e një zëvendësimi të tillë u zbuluan menjëherë, kështu që artistit iu desh të rivendoste vizionin origjinal. Por imazhi i Fr. Pali doli të ishte diçka që ai e gjeti menjëherë; tek ai kishte vetëdëshmi artistike dhe shpirtërore dhe nuk duhej ndryshuar. Ishte një mprehtësi artistike e dy imazheve të apokalipsit rus, në këtë anë dhe në anën tjetër të ekzistencës tokësore, imazhi i parë në luftë dhe konfuzion (dhe në shpirtin tim lidhej konkretisht me fatin e mikut tim), tjetri me arritjen fitimtare që po mendojmë tani... Ai gjeti vendin e tij të prehjes. Ky është besimi i krishterë dhe shpresa e krishterë. Por bota dukej sikur ishte e zbrazët pa të për ata që e njihnin dhe e donin, u bë e mërzitshme dhe e mërzitshme dhe i Ikui po e thërriste atë nga bota. "Dhe pashë," thotë Shikuesi, "dhe ja, një turmë e madhe njerëzish, që askush nuk mund t'i numërojë... qëndronte përpara fronit dhe përpara Qengjit, të veshur me rroba të bardha dhe me degë palme në duar... Këta janë ata që dolën nga shtrëngimi i madh... ata qëndrojnë përpara fronit të Perëndisë dhe i shërbejnë kishës të tij çdo ditë e natë..." (Zbul. 7:9-17). Dhe ne besojmë se në fytyrën e tyre mund të shihet prifti i Zotit Pal, martiri dhe rrëfimtari i emrit të Krishtit. N. O. Lossky 701. Historia e filozofisë ruse. 702 Ch. XIV. At Pavel Florensky Vladimir Solovyov u bë themeluesi i shkollës origjinale të filozofisë fetare ruse. Kjo shkollë përfshin një galaktikë të tërë filozofësh të pajisur me talente të gjithanshme dhe shpesh me erudicion të gjerë. Midis tyre, një vend i veçantë i takon At Pavel Florensky. Pavel Aleksandrovich Florensky lindi në 1882. Ai studioi matematikë dhe filozofi në Universitetin e Moskës dhe teologji në Akademinë Teologjike të Moskës. Në vitin 1908, Florensky u emërua në departamentin e historisë së filozofisë në të njëjtën akademi. Por priftëria e tërhoqi atë jo më pak se puna akademike dhe në 1911 ai pranoi priftërinë. Pas Revolucionit Bolshevik, kur u mbyllën akademitë teologjike, Florensky filloi të punojë në fushën e teknologjisë dhe mori një post në Glavelektro (Drejtoria kryesore e Industrisë Elektrike). Atje ai ishte i zënë me studimin e fushave elektrike dhe dielektrikës. Florensky ishte një person me shumë talent. Gjatë ditëve të pushtimit gjerman të Pskovit, V. Filistinsky 703 botoi një artikull "Rusi Leonardo da Vinci në një kamp përqendrimi" në gazetën e qytetit "Për Atdheun". Në këtë artikull ai shkruante: “Më kujtohet pamja e mrekullueshme e priftit të Moskës Pavel Aleksandroviç Florenskit. Ai ishte një burrë me gjatësi mesatare në një kasollë të pahekurosur, me tipare armene. 704 Askush nuk e dinte kur flinte apo pushonte. Të gjithë u mahnitën nga performanca e këtij njeriu. Florensky ishte profesor në Akademinë Teologjike të Moskës, autor i librit të bujshëm "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës", një sërë artikujsh fetarë dhe filozofikë, një poet simbolist, veprat e të cilit u shfaqën në "Libra" dhe një libër më vete, një astronom i talentuar që mbrojti konceptin gjeocentrik të botës, një matematikan i shquar i një numri monografësh "Geocentrike" 70. në fushën e matematikës, autoritet në fushën e fizikës, autor i veprës shembullore “Dielektrikët dhe aplikimet e tyre teknike. Vetitë e përgjithshme të dielektrikës”, historian arti dhe autor i disa monografive për artin dhe veçanërisht për gdhendjen në dru, një inxhinier i shquar elektrik që zinte një nga postet kryesore në komisionin e elektrifikimit. Florensky erdhi në Këshillin e Lartë të Ekonomisë Kombëtare me veshje priftërore. Ai ishte profesor i pikturës së perspektivës (në VKHUTEMAS), një muzikant i shkëlqyer, një admirues i mprehtë i Bach-ut dhe i muzikës polifonike, Beethoven-it dhe bashkëkohësve të tij, të cilët i njihnin veprat e tyre në mënyrë të përsosur. Florensky ishte një poliglot, që fliste rrjedhshëm latinishten dhe greqishten e vjetër dhe gjuhët më moderne evropiane, si dhe gjuhët e Kaukazit, Iranit dhe Indisë... Në vitin 1927, ai shpiku një makinë të jashtëzakonshme, të cilën bolshevikët e quajtën "Dekada", 706 për nder të përvjetorit të dhjetë të revolucionit Sovjetik... Pata fatin të pashë vetëm dy herë F. Hera e parë që e takova ishte në vitin 1928 ose 1929. Më pas, në një rreth të ngushtë inxhinierësh të Leningradit, ai po lexonte një artikull gazete kushtuar një çështjeje shumë të rëndësishme teknike. 707 Ndonëse erdha atje me një shok dhe nuk kuptova asnjë fjalë nga ajo që lexoi Florensky, më bëri përshtypje të thellë energjia dhe besimi i këtij njeriu të hollë, veshja e tij priftërore dhe lehtësia me të cilën ai fliste me akademikë dhe profesorë të respektuar flokëthinjur. Po, padyshim që At Florensky e dinte mirë epërsinë e tij. Madje më dukej se atij i mungonte virtyti i krishterë i përulësisë. Por ishte e pamundur të mos simpatizonte këtë krenari të tij të pavullnetshme. Të gjithë ishim të vetëdijshëm se një Leonardo da Vinçi i ri qëndronte para nesh. Në mënyrë të përsëritur, bolshevikët e burgosën dhe e dërguan në një kamp përqendrimi në Solovki dhe i kërkuan që të hiqte dorë nga besimi dhe priftëria. Megjithatë, At Pali i qëndroi besnik Kishës. Megjithatë, në vitin 1934 ose 1935, sovjetikëve iu mbarua durimi dhe e shpërblenë shkencëtarin e madh duke e dënuar me 10 vjet skllavëri në një kamp përqendrimi...” Në vitin 1946, një thashetheme u përhap në mesin e emigrantëve se At Paveli gjoja kishte vdekur në paraburgim. 708 Do të doja të plotësoja artikullin e V. Filistinsky me një numër komentesh personale. Në nëntor 1913, At Paveli më dërgoi librin e tij "Shtylla dhe baza e së vërtetës". Ky libër kontribuoi në kthimin tim gradual në tufën e Kishës dhe në vitin 1918 më në fund u bëra besimtar. Natyrisht, doja shumë të takoja Florensky. Zakonisht konsiderohen si takime të papritura të rastësishme mes njerëzve, rastësi të jashtëzakonshme rrethanash, në përgjithësi, kryqëzime në kohë dhe hapësirë ​​të dy rrymave dhe ngjarjeve të pavarura, në fakt nuk janë të rastësishme, por janë kombinime të qëllimshme të shkaktuara nga një fuqi më e lartë që lidh sektorë të largët të realitetit në një tërësi. Prandaj, një person me shpirtëror të lartë, në dëshirën e tij për të mirën absolute, në mënyrë të pandërgjegjshme dhe të pavarur nga vullneti i tij, hyn në kontakt me një person tjetër. Kjo ndodh pikërisht në momentin kur ata mund t'i japin njëri-tjetrit ndihmën më të madhe. Duket se këta njerëz udhëhiqen nga një forcë më e lartë përfituese. Dy incidente nga jeta e Florensky konfirmojnë se ai veproi pikërisht si një ndërmjetës i tillë i fuqisë hyjnore. Prandaj isha i destinuar të takohesha me At Pavel. Mbaj mend që kjo ndodhi në vitin 1915. Duke u kthyer në shtëpi nga universiteti, hyra në ashensor për t'u ngjitur në katin e tretë, në banesën time. Ashensori ishte mjaft primitiv dhe drejtohej me dorë. Ishte e pamundur të riparohej një kabllo e thyer gjatë kohës së luftës (1914-1918). M'u desh shumë kohë të ngrihesha dhe kur u ngrita, operatori i ashensorit nuk mund ta ndalonte ashensorin në vendin e duhur. Në katin e tretë, ashensori ndaloi shumë nën tokë. Ishte shumë e vështirë për mua të vendosja këmbën time të djathtë në platformë dhe fillova të ngjitem ndërsa operatori i ashensorit filloi të tërhiqte ashensorin poshtë. Pjesa e sipërme e ashensorit tashmë po më shtypte shpatullën e djathtë. Vetëm në atë moment arrita të çlirohem dhe të hidhem në platformë. Së shpejti isha në zyrën time. Tronditja nuk kaloi, vazhdova të ecja nëpër dhomë dhe mendova me emocion se çfarë mund të ndodhte. Papritur ra zilja dhe hyri At Pavel Florensky. Ai shkoi në front si prift i ushtrisë. Biseda jonë zgjati jo më shumë se gjysmë ore dhe ishte e animuar. Kur Florensky u largua, e kujtova rrezikun e kaluar me gjakftohtësi të plotë. Tmerri i përjetuar mund të kishte shkaktuar një sëmundje nervore, por ardhja e At Florensky e zbuti përvojën. u shërova. Ngjarja e mëposhtme daton në vitin 1922. Familja jonë e kaloi verën në Carskoe Selo. Aty jetonte në atë kohë edhe S. Lukyanov, 709 profesor i patologjisë dhe ish prokuror i Sinodit të Shenjtë. S. Lukyanov i kushtoi shumë vite të jetës së tij punës për një biografi të gjerë të Vladimir Solovyov, duke mbledhur materiale nga ata që e kishin takuar ndonjëherë. Kam marrë edhe ftesën e tij. Në një bisedë me mua, S. Lukyanov vuri në dukje me trishtim se mizoritë e tmerrshme të revolucionit bolshevik shkatërruan dashurinë e tij për jetën. S. Lukyanov filloi një letër drejtuar P. Florensky me faktin se ai nuk dëshiron të jetojë më. S. Lukyanov nuk e mbaroi këtë letër dhe nuk e dërgoi në adresë, sepse së shpejti ai vetë mori një letër nga Florensky, në të cilën ky i fundit e këshillonte që të mos humbiste vullnetin për të jetuar, sikur At Pavel të kishte mësuar disi për gjendjen shpirtërore të S. Lukyanov në një mënyrë të mbinatyrshme. Veprat kryesore të Florenskit: “Shtylla dhe baza e së vërtetës”, 1914 (përkthyer në gjermanisht), 710 “Kuptimi i idealizmit”, 1915; artikull për Khomyakov në Buletinin Teologjik për korrik-gusht 1916 Libri "Shtylla dhe baza e së vërtetës" është i shquar në temën, formën dhe pamjen e tij. Autori demonstron erudicionin e tij pothuajse mbinjerëzor - njohuri të shkëlqyera në fushën e filozofisë, teologjisë, filologjisë dhe matematikës. Përfundimet e tij filozofike Florensky i mbështet me materiale faktike nga fusha e mjekësisë, psikopatologjisë, folklorit dhe veçanërisht gjuhësisë. Atij i pëlqente të krahasonte etimologjinë e fjalëve si "e vërteta", "besimi", "zemra" e kështu me radhë, duke përdorur materiale nga gjuhë të ndryshme. Kështu, për shembull, duke vënë në dukje se fjala ruse "e vërtetë", siç besojnë gjuhëtarët, vjen nga folja të jesh (est, e vërteta - estina; ajo që është), Florensky vërteton "aspektin ontologjik të idesë". Fjala greke αλήθεια tërheq vëmendjen te aspekti i paharrueshëm ose i pashlyeshëm i së vërtetës; Latinishtja Veritas ka të njëjtën rrënjë me fjalën ruse besoj; Fjala hebraike emet thekson aspektin e sigurisë ose besueshmërisë. Florensky shpesh i drejtohet shkencave më abstrakte - matematikës dhe gjuhësisë matematikore. Shënimet në fund të librit, që mbulojnë gati dyqind faqe, përmbajnë shumë pohime interesante dhe të vlefshme, si dhe informacione të pasura videografike. Florensky e ndërton teodicinë e tij mbi bazën e përvojës së gjallë fetare, si e vetmja metodë legjitime e njohjes së dogmave. Prandaj është e natyrshme që libri i tij të jetë shkruar në formën e letrave për një mik. Paraqitja e çështjeve teologjike dhe filozofike ndonjëherë ndërpritet nga përshkrimet e natyrës dhe nga disponimi i autorit të shkaktuar prej saj. Ky libër ishte një disertacion i dorëzuar për një doktoraturë. Pamja e librit nuk është më pak e habitshme. Kopertina riprodhon ngjyrat e ikonave antike të Sofjes të shkollës së Novgorodit. Secilës shkronjë i paraprin një skicë simbolike nga libri i Ambodica "Symbola et Emblemata Selecta". Libri i kushtohet "Emrit Gjithëaromatik dhe më të Pastër të Virgjëreshës Mari". 711 Frontipiece marrë nga "Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate", Antverpiae (1660). Simboli i dy engjëjve që qëndrojnë në një piedestal me mbishkrimin: "Finis amoris ut duo unum fiant" ("Kufiri i dashurisë është që dy mund të jenë një") shpreh idenë bazë të metafizikës së Florenskit, domethënë, pohimin e tij se të gjithë personat e krijuar që përbëjnë pjesë të botës janë qenie që bashkëjetojnë me njëri-tjetrin. Florensky e lidh shkëlqyeshëm çështjen kryesore të filozofisë - çështjen e së vërtetës dhe zbulimin e saj, d.m.th. kërkimin epistemologjik, me dogmën trinitare dhe idenë e konsubstancialitetit. Ai thotë se e vërteta është realitet absolut, tërësi super-racionale; nuk ka vend në të për ligjin racional të identitetit "A është A". Florensky besonte se formula e ligjit të identitetit simbolizon palëvizshmërinë e ngjashme me vdekjen, izolimin statik. Megjithatë, sipas tij, e vërteta, si një integritet i gjallë, duhet të përmbajë një kalim nga A në jo-A. Në të vërtetë, "tjetri" është në të njëjtën kohë "jo tjetër" subspecie aeternitatis (nga pikëpamja e përjetësisë). "Prandaj A është A, që, duke qenë përjetësisht jo A, në këtë jo A gjen pohimin e saj si A." Cila është e vërteta e tillë - një formulë abstrakte apo një realitet i gjallë? Florensky përgjigjet se e vërteta njihet përmes përvojës fetare, e cila konfirmon se Zoti është "konsubstancial", domethënë "uniteti konkret i Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë" (53). Në një përvojë të tillë, mësojmë se dashuria është baza e realitetit të gjallë dhe të së vërtetës, sepse nënkupton kalimin e një qenie nga ndarja e plotë e A-së në një tjetër jo A”, pohon bashkëjetesën e saj me të, sepse do të thotë kalim i një qenieje nga një gjendje e ndarjes së plotë të A-së në një tjetër jo A, vendos bashkëjetesën e saj me të; rrjedhimisht, në A-në, d.m.th. Kjo strukturë e qenies dhe e së vërtetës njihet vetëm kur subjekti udhëhiqet nga realiteti i gjallë si i tillë, dhe kalimi i tij nga njëri tek tjetri, sepse ajo që shfaqet në ndërgjegjen tonë nuk është një kopje subjektive e një objekti ose një krijim i mendjes, siç mendonte Kanti, por një objekt aktual i botës së jashtme. Me fjalë të tjera, Florensky argumenton se perceptimi i objekteve është intuitë (në frymën e terminologjisë së Lossky), domethënë, soditje e drejtpërdrejtë e realitetit të gjallë siç ekziston në vetvete. 712 Florensky vendos një vijë midis intuitizmit irracionalist dhe intuitizmit rus, i cili i kushton shumë vlerë aspektit racional dhe sistematik të botës. E vërteta nuk mund të njihet as përmes intuitës së verbër, me ndihmën e së cilës njihen fakte të shpërndara empirike, as përmes të menduarit diskursiv - dëshirës për të reduktuar të pjesshmen në një tërësi duke i shtuar një element te tjetri. E vërteta bëhet e arritshme për ndërgjegjen vetëm nëpërmjet intuitës racionale, e cila sjell kombinimin e diferencimit diskursiv ad infinitum me integrimin intuitiv në shkallën e unitetit. "Nëse e vërteta ekziston," thekson Florensky, "atëherë është racionaliteti i vërtetë dhe realiteti racional; është pafundësi e fundme dhe fundi e pafundme, ose, për ta thënë matematikisht, pafundësi aktuale, e pafundme, e konceptuar si një unitet total..." Prandaj, intuita racionale shkon nga më e larta te më e ulta, nga e tëra në morinë e pafundme të veçorive vartëse. Por një e vërtetë e tillë e vetme është e mundur vetëm “atje, në parajsë”, ndërsa “si tek ne ka shumë të vërteta, copëza të së Vërtetës...”. Fragmentimi i njohurive tona nuk është një pengesë aq e madhe. Më e keqja është se e vërteta integrale hyjnore, duke shkuar përtej ligjit të kontradiktës, pajton A-në dhe jo A-në, duke u ndarë në të njëjtën kohë në një sërë të vërtetash që kundërshtojnë njëra-tjetrën dhe janë në mënyrë të pashmangshme antinomike. Kështu, për shembull, ka shumë antinomi dogmatike: njëanshmëria dhe triniteti hyjnor, paracaktimi dhe vullneti i lirë, etj. “Vetëm në momentin e depërtimit të mbushur me hir, këto kontradikta eliminohen në mendje, por jo në mënyrë racionale, por në një mënyrë superracionale” (159). Kur eksploron çështjen e marrëdhënieve midis personave të krijuar dhe shpjegon thelbin e dashurisë, At Pali mbështetet në idenë e konsubstancialitetit. Fitorja mbi ligjin e identitetit, një kalim krijues nga mbyllja e vetvetes në sferën e "tjetrit", zbulimi i vërtetë i vetvetes në këtë "tjetrin" - kjo është e vërteta themelore e shprehur në dogmën e konsubstancialitetit (omousia). Kur shqyrtojmë marrëdhëniet midis tre hipostazave të Trinisë së Shenjtë dhe marrëdhëniet midis qenieve tokësore, duke qenë se ato janë individuale dhe përpiqen të realizojnë idealin e krishterë të dashurisë së ndërsjellë, duhet të dalim nga koncepti i konsubstancialitetit. “Kufiri i dashurisë është që dy të jenë një” (Finis amoris ut quo unum fiant). Kjo lloj filozofie homouziane të personalitetit dhe veprimtarisë së tij krijuese është një filozofi shpirtërore e krishterë. E kundërta e saj është filozofia homiusiane e racionalizmit, e cila lejon vetëm “ngjashmëri gjenerike” dhe jo “identitet numerik”, dhe është një filozofi e “gjërave dhe palëvizshmërisë së pajetë” (80). Dashuria, që çon në identifikimin e dy qenieve, nuk është, natyrisht, një proces mendor subjektiv, por "një akt thelbësor që kalon nga subjekti në objekt dhe ka mbështetje në objekt", duke i shndërruar ontologjikisht të dashuruarit në njëri-tjetrin. E njëjta gjë vlen plotësisht për miqësinë ideale, duke çuar në unanimitet të plotë të dy qenieve, duke krijuar një thelb të ri shpirtëror, falë të cilit mendja mëson sekretet e mbretërisë së Zotit dhe mrekullinë e shpërfytyrimit. Vetë Zoti ynë Jezu Krisht tha: "Përsëri, me të vërtetë, po ju them... domethënë, po e përsëris edhe një herë, se nëse dy prej nesh në tokë do të binim dakord për ndonjë gjë që ata kërkuan, ajo do t'u bëhej atyre nga Ati im në Qiell." Pse është kështu? Sepse dy njerëz mund të jenë në marrëveshje të plotë vetëm duke ndjekur vullnetin e Zotit. “...Mbledhja e dy a treve në emër të Krishtit, zbritja e njerëzve në atmosferën shpirtërore misterioze rreth Krishtit, bashkimi i fuqisë së Tij të mbushur me hir i shndërron ata në një thelb të ri shpirtëror, i bën të dy një grimcë të Trupit të Krishtit, mishërimin e gjallë të Kishës” (421). Një miqësi e tillë e pastër është «konditimi i vetvetes nëpërmjet një Miku në Perëndinë». Jo vetëm miqësia e dy individëve, por edhe dashuria e vërtetë është e paimagjinueshme pa pjesëmarrjen e fuqisë hyjnore. Kur dashurojmë, duam vetëm në Zotin dhe nëpërmjet Zotit, pasi dashuria vendos kushtin e domosdoshëm për të kapërcyer egoizmin dhe për të hyrë në një sferë të re ekzistence, e cila kudo ka gjurmën e bukurisë. Dashuria e vërtetë krijon një realitet në të cilin realizohen tre vlera absolute, sepse Zoti hyn te dashnorja dhe njihet si e vërteta absolute, pra dashuria. Dashuria e këtij lloji për një tjetër, për "ty", është e mirë. "E konsideruar brenda meje (në mënyrën "unë"), në "veten time" ose më saktë "për veten", kjo hyrje është njohuri. "Për një tjetër" (në mënyrën "ti") është dashuri, dhe në fund "për mua", si e objektivizuar dhe objektive (d.m.th., e konsideruar në mënyrën "ai"), është bukuri. e soditur nga një i tretë, ajo që është e vërteta për subjektin e dijes është dashuria për objektin, dhe bukuria për medituesin e dijes (njohja e subjektit për të Vërtetën, Mirësinë dhe Bukurinë - kjo treshe metafizike, nuk ka tre parime të ndryshme, por një. Sipas Florensky, bukuria e botës është e arritshme vetëm për ata që çlirohen përmes dashurisë nga izolimi i egoizmit. Ai e gjen konfirmimin e këtij argumenti në veprat e asketikëve të tillë të mëdhenj si Makari i Madh, Isaku Sirian e të tjerë, në tregimet e endacakëve dhe veprat e trillimit. Dëshira për shenjtëri i zbulon njeriut anën e shenjtë dhe të përjetshme të çdo krijimtarie, sepse përmes mprehtësisë së brendshme ai e kap krijimin e tij në bukurinë e tij "të pakorruptueshme gjithëpushtetëse". Një person i tillë e ndjen natyrën më fort. "...Gjithçka që më rrethonte m'u duk në një formë të këndshme: pemë, bar, zogj, tokë, ajër, dritë; "gjithçka," shkruan endacaki, "duke se më thoshte se ekziston për njeriun, dëshmon për dashurinë e Zotit për njeriun dhe çdo gjë lutet, gjithçka këndon lavdinë e Zotit" (317). Sipas Florensky, "asketizmi krijon jo vetëm një personalitet të sjellshëm, por edhe të bukur. Një tipar karakteristik i shenjtorëve të mëdhenj nuk është mirësia e zemrës, e cila shpesh manifestohet si te njerëzit mishorë ashtu edhe te njerëzit shumë mëkatarë, por bukuria shpirtërore - bukuria madhështore e shkëlqimit rrezatues të një personaliteti dritëdhënës, i paarritshëm për një njeri mishor, i ngarkuar me mish". 713 Bukuria shpirtërore shoqërohet nga shenjtëria e trupit, shkëlqimi i të cilit i jep dritë mishit. Florensky i kushtoi vëmendje të madhe tregimeve për dritën që dilte nga trupat e shenjtorëve. Ëmbëlsia, ngrohtësia, aroma, harmonia muzikore dhe mbi të gjitha drita rrezatuese, këto janë shenjat karakteristike të mishit të mbushur me Frymën e Shenjtë. Sophia (objekti më kompleks i teorisë teologjike) është ky realitet universal, i bashkuar nga dashuria e Zotit dhe bukuria e vdekshme e Frymës së Shenjtë. Florensky e shikonte Sofinë si "hipostazën e katërt", të cilën teologët e kuptojnë ndryshe për shkak të shkathtësisë së saj. According to Florensky, Sophia is “the Great Root of the entire creation...”, “the primordial nature of the creature, the creative Love of God...”. "Në lidhje me krijimin," thotë ai, "Sophia është engjëlli mbrojtës i krijimit, personaliteti ideal i botës" (326). Nëse e konsiderojmë Sofinë nga këndvështrimi i tre hipostazave, atëherë ajo është: 1) substanca ideale e botës së krijuar 2) "mendja e një krijese, kuptimi, e vërteta ose e vërteta e saj" 3) "shpirtshmëria e krijesës, shenjtëria, pastërtia dhe pafajësia e saj, domethënë bukuria" (349). “Por jo vetëm kaq, në lidhje me ndërtimin e shtëpive, Sofja ka gjithashtu një sërë aspektesh të reja.” Para së gjithash, ajo është "frytet e para dhe qendra e krijimit të shpenguar - Trupi i Zotit Jezu Krisht, domethënë natyra e krijuar e perceptuar nga Fjala Hyjnore. Vetëm duke marrë pjesë në Të, domethënë duke pasur natyrën tonë të përfshirë, sikur të ndërthurur me Trupin e Zotit, ne marrim lirinë dhe pastrimin misterioz nga Fryma e Shenjtë" (350). Në këtë kuptim, Sofia është, para së gjithash, Kisha në aspektin e saj qiellor. Megjithatë, duke qenë tërësia e të gjithë individëve që tashmë kanë filluar veprën e pastrimit, Sofia është gjithashtu Kisha në aspektin e saj tokësor. Dhe meqenëse pastrimi nga Fryma e Shenjtë zbulon dëlirësinë dhe pastërtinë e përulur, atëherë Sofia është Virgjëri. “Bartësja e Virgjërisë, Virgjëresha në kuptimin e duhur dhe ekskluziv të fjalës, është Mariam, Virgjëresha e Hirit, e bekuar... me Shpirtin e Shenjtë, e mbushur me dhuntitë e Tij” (350). Duke marrë parasysh aspektet e Sofisë në rend hierarkik, Florensky shkruan: "Nëse Sofia është e gjithë krijimi, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e krijesës - Njerëzimit, është Sophia par excellence. Nëse Sophia është e gjithë Njerëzimi, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e Njerëzimit - Kisha - është Sofia, ndërgjegjja e Kishës - është Sophia - ndërgjegjja par excellence. Kisha e Shenjtorëve - është Sophia par excellence, nëse Sofia është Kisha e Shenjtorëve, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e Kishës së Shenjtorëve - Ndërmjetësuesi dhe ndërmjetësi për krijimin përpara Fjalës së Zotit, duke e gjykuar krijimin dhe duke e ndarë atë në dysh, Nëna e Zotit, "Purgatori i botës", është përsëri Sophia par excellence" (3). Kjo është arsyeja pse ka shumë ikona të mrekullueshme dhe të nderuara të Virgjëreshës së Bekuar me emra të tillë kuptimplotë si "Gëzimi i papritur", "butësi", "Gëzimi i të gjithë atyre që pikëllojnë", "Kërkimi i të humburit", "Zbutja e zemrave të liga", "Muri i pathyeshëm". “Çdo ikonë legjitime e Nënës së Zotit e “zbuluar”, domethënë e shënuar me mrekulli dhe, si të thuash, pasi ka marrë miratimin dhe miratimin nga vetë Virgjëresha Nënë, e vërtetuar në vërtetësinë e saj shpirtërore nga vetë Virgjëresha, është një gjurmë e vetëm njërës anë, një njollë e ndritur në tokë nga vetëm një rreze e paemërueshme e njërës të pikturës së saj B. Ikonat e “zbuluara”, pra kërkimi për të nderuar ikona të ndryshme Emrat e disa prej tyre shprehin pjesërisht thelbin e tyre shpirtëror...” Ky është shpjegimi i thellë që At Pali dha për dëshirën për të adhuruar ikonat. Ortodoksët që nuk kanë përvojë në përvojën fetare duket se janë të prirur ta identifikojnë këtë kult me ​​idhujtarinë. Kjo aftësi karakteristike e filozofëve rusë për të kuptuar parimet konkrete ideale që qëndrojnë në themel të universit u zbulua në mënyrë të habitshme në mënyrë të qartë në filozofinë e Vl. Solovyova. Megjithatë, ai nuk zgjidhi shumë çështje të rëndësishme të teorisë së qenies ideale konkrete. P. Florensky dha një kontribut të çmuar në doktrinën e ekzistencës veçanërisht ideale të Solovyov. Në traktatin e tij "Kuptimi i idealizmit" (1915), ai shpjegon se çfarë nënkuptonte Platoni me fjalët "të shohësh një ide" dhe citon nga dialogu "Philebus". Platoni argumentoi: të shohësh do të thotë se "shumë" është një, dhe një është "shumë", ose të shohësh do të thotë lidhje e "pafundësisë së një qenieje dhe përvijimit të një të dhënë konkretisht" (49). Në mesin e skolastikëve, unum i referohet diçkaje tjetër - alia. Sipas etimologjisë skolastike, është unum versus alia që është diçka universale, pra individuale dhe në të njëjtën kohë e përgjithshme. Shfaqja më e dukshme e idesë është një qenie e gjallë, si një unitet i padyshimtë në heterogjenitet. Siç e dini, një fotografi e menjëhershme është një riprodhim i saktë, por në të njëjtën kohë i vdekur dhe artificial. Duke rikrijuar qenien e gjallë në thelbin e saj ideal me ndihmën e bojrave, mermerit dhe bronzit, artisti nuk riprodhon një situatë afatshkurtër, siç bën një fotograf, por bashkon shprehjet që lidhen me periudha të ndryshme kohore në një tërësi të vetme, duke krijuar kështu një unitet harmonik. Florensky e ilustron këtë deklaratë me fragmente nga libri i Broder Christiansen 714 "Filozofia e Artit", i cili vë në dukje se portretet e pikturuara nga mjeshtrit e mëdhenj prej Ari, gjermanë dhe italianë janë një sintezë e shprehjeve të ndryshme të shkrira në një unitet harmonik. Për shembull, palosjet e gojës tregojnë "eksitim dhe tension të vullnetit" dhe "sytë mbizotërohen nga qetësia zgjidhëse e intelektit" (38). Skulptori i famshëm Rodin 715 thotë të njëjtën gjë për statujat që nxjerrin të vërtetën. Skulptura të tilla përcjellin kombinime të lëvizjeve të ndryshme në kohë (32). Kur mendojmë për një vepër të tillë arti, thotë Florensky, kalojmë te "perceptimi sintetik", njëfarë përngjasimi i perceptimit të një trupi tredimensional me hapësirë ​​katër-dimensionale (sikur objektet të ishin të dukshme "nga dimensioni i katërt, domethënë, para së gjithash, jo në perspektivë, por nga të gjitha anët menjëherë, siç i njeh ndërgjegjja jonë"). Për shembull, në pikturën "Nature morte" ("Natyra e vdekur"), Picasso u përpoq të paraqiste violinën nga këndvështrime të ndryshme, nga të gjitha anët, në mënyrë që të zbulonte "jetën e brendshme plastike gjithëpërfshirëse të violinës, ritmin dhe dinamikën e saj" (45). Vizioni sintetik, i nevojshëm për të parë edhe një objekt relativisht të thjeshtë si një fytyrë njerëzore si diçka e tërë, nuk është zhvilluar plotësisht tek ne. Ai është edhe më pak i zhvilluar në raport me entitete të nivelit më të lartë si një popull, një komb apo njerëzim. Për mendjen tonë tredimensionale, ideja e një personi është vetëm një koncept i përgjithshëm, vetëm një klasë, dhe vizioni ynë tredimensional kap vetëm shembuj të izoluar të kësaj klase. Megjithatë, njeriu si ide është një tërësi e gjallë në të cilën individëve u caktohet roli i organeve. Ky është "Njeriu Qiellor", siç përfaqësohet nga vetëdija fetare e mistikëve, dhe "Trupi i Krishtit" në përkufizimin e Swedenborg 716 (Swedenborg), dhënë prej tij në traktatin "Mbi parajsën, botën e shpirtrave dhe ferrit" (52). 717 Florensky thotë se shumë fe janë përpjekur ta shprehin një integritet të tillë ideal në mënyrë simbolike: pema mistike e jetës (der heilige Baum, der Lebensbaum, si dhe l'Arbre du Monde) është një sintezë e bimëve të nderuara në vend. "Ky është një imazh i jetës në integritetin e saj, ose, me fjalë të tjera, ideja e jetës (56), élan vital (impulsi jetik), ende i pa ndarë në mostra ose lloje të veçanta. Florensky thotë të njëjtën gjë për kafshë të tilla kolektive si sfingat egjiptiane, kirubi asirian (luanët me krahë dhe demat) dhe kerubinët hebrenj. Sipas rabinëve, kerubinët, të cilët mbështesin fronin e lavdisë së Zotit në vizionin e profetit Ezekiel dhe përshkruhen në Arkën e Besëlidhjes dhe në velin e Kishës, mishërojnë të gjithë jetën e krijuar - inteligjencën e njeriut, forcën e demit, guximin e luanit dhe përpjekjen lart të shqiponjës (58). Në ikonografinë e krishterë, i njëjti thelb shprehet me tetramorfonin (engjëll me gjashtë krahë - simbol i kombinimit të këtyre katër aspekteve të jetës së krijuar). Edhe pse Platoni flet për ide që janë transcendentale në raport me dukuritë, në këto raste “ideja” mishërohet në fenomen, ose mbetet imanente në raport me të. Florensky e eliminon këtë kontradiktë sepse ai kupton relativitetin dhe ndërvarësinë e transcendentales dhe imanentes (85), të cilat janë vetëm dy aspekte të një ideje. Ideja në aspektin e saj transcendent është një qenie qiellore që formon qenie tokësore (94). Parime të tilla (idetë personale dhe forcat jopersonale të paracaktuara nga lart) njihen nga shumë mësime fetare dhe filozofike. "Kjo përfshin, për shembull, doktrinën hindu të Gandharvas ose Gandhabbas, e cila i ngjan gjallërisht doktrinës së Leibniz-it për pjesën qendrore të organizmit që i mbijeton vdekjes" (92). Për këtë flasin Freuerët dhe Fravashi i Parsizmit, gjenitë e njerëzve, vendeve dhe ngjarjeve të romakëve të lashtë dhe mësimet e filozofëve të lashtë grekë për logos spermatik (sidomos Plutarku i Keronesë). 718 Në këtë aspekt më të lartë mbitokësor, idetë nuk janë rregulla abstrakte, por “plotësia konkrete e përsosmërisë dhe realitetit suprem” (73). Përsosja e realitetit më të lartë shfaqet më figurativisht në bukurinë që i përket këtij realiteti, si dhe një qenieje specifike të gjallë. Poli i kundërt me polin e shenjtërisë, bukurisë dhe paqes së lumtur të realitetit, që arrin kulmin te Zoti, ndodhet në Mbretërinë e mëkatit, në të cilën "vetja", e shprehur me identitetin "unë = unë" dhe që nuk lidhet me "tjetrin" e tij, pra Zoti dhe të gjitha krijesat, në vend të kësaj, mbetet në errësirë (drita është një fenomen i përfitimit të një tjetri në realitetin dhe dukshmërinë e plotë) duke qenë, ajo mbetet në një gjendje ndarjeje, e cila afron “shkatërrimin absolut metafizik”. Florenskit gjithashtu duhej të duronte këtë gjendje: "Një herë në ëndërr e përjetova me të gjitha specifikat. Nuk kisha imazhe, por vetëm përvoja thjesht të brendshme. Më rrethoi një errësirë e padepërtueshme, pothuajse e trashë materialisht. Disa forca më tërhoqën në skaj dhe ndjeva se ky ishte skaji i ekzistencës së Zotit, se jashtë tij doja të dija më shumë, por nuk dija asgjë absolute. Në momentin që unë do të hidhesha në errësirën e jashtme, errësira filloi të derdhej në të gjithë qenien time. Në dëshpërimin e fundit, unë bërtita me një zë që nuk ishte i imi: "Nga thellësia të thirra Ty, Zot. Zot dëgjo zërin tim!" Më pas shpirti u derdh në këto fjalë. Duart e dikujt më kapën fuqishëm, duke u mbytur dhe më hodhën diku larg humnerës. Shtytja ishte e papritur dhe e fuqishme. Papritur e gjeta veten në një ndalesë të zakonshme, me sa duket, në dhomën time, nga harresa mistike u gjenda në jetën e zakonshme të përditshme. Më pas e ndjeva menjëherë veten përballë fytyrës së Zotit dhe më pas u zgjova i lagur nga djersa e ftohtë.” 719 Zhytja egoiste në vetveten e dikujt nuk e çon personalitetin drejt një integriteti më të madh, por, përkundrazi, në shkatërrimin e tij. "Pa dashuri - dhe për dashurinë, para së gjithash, duhet dashuria e Zotit, pa dashuri," thotë Florensky, "personaliteti do të shkërmoqet në fragmentim të elementeve dhe momenteve psikologjike. Dashuria e Zotit është një lidhje personale” (173). Pa këtë dashuri, personaliteti humbet unitetin e tij organik dhe thelbësor. "I gjithë organizmi," thotë Florensky, "si fizik ashtu edhe mendor, nga një instrument integral dhe harmonik, nga një organ personaliteti, shndërrohet në një koloni të rastësishme, në një grumbull mekanizmash vetëveprues që nuk korrespondojnë me njëri-tjetrin. Me një fjalë, gjithçka rezulton e lirë në mua dhe jashtë meje - gjithçka përveç vetes" (175). "Dhe nëse psikologjia moderne vazhdon të këmbëngul se nuk e njeh shpirtin si një substancë, atëherë kjo vetëm sa e ekspozon shumë dobët gjendjen morale të vetë psikologëve, në pjesën më të madhe, natyrisht, duke qenë "njerëz të humbur". Atëherë, në të vërtetë, nuk është "unë", "më ndodh mua", jo "unë jetoj, por "më ndodh mua" (174). Shkalla e fundit e përqendrimit të individit në vetvete e çon atë në një gjendje neuropatologjike: një ndjenjë "errësire" dhe "ndarje nga e gjithë bota" (702). Psikiatri i Moskës Nikolai Evgrafovich Osipov 720 (emigrant, vdiq në Pragë në 1934) në leksionet e tij më shumë se një herë vuri në dukje përpjekjet plotësisht të justifikuara të psikologëve për të reduktuar sëmundjen mendore në vese morale. Florensky e ndau plotësisht këtë këndvështrim. Shkatërrimi i personalitetit nuk ndalet me kaq dhe mund të çojë jo vetëm në disa psikoza, por edhe në atë pikë që quhet vdekja e dytë në letërsinë mistike. Nëse vdekja e parë konsiston në ndarjen e shpirtit nga trupi, atëherë vdekja e dytë, sipas Florenskit, në ndarjen e shpirtit nga shpirti, në ndarjen e vetvetes, e cila është bërë plotësisht satanike, në kontrast me vetë njeriun, domethënë nga imazhi substancial origjinal i Zotit. I privuar nga baza e tij thelbësore, "vetja" humbet fuqinë e tij krijuese dhe e ardhmja e tij përcaktohet nga ideja e pandryshueshme e mëkatit të dikujt dhe zjarri pastrues i mundimit. “Lumturia e përjetshme e vetvetes dhe mundimi i përjetshëm i vetvetes, këto janë dy anët e lidhura antinomike të Dhiatës së Tretë të fundit” (250). “Prandaj, nëse më pyet: A do të ketë mundim të përjetshëm?, atëherë unë do të them: Po. Por nëse më pyet gjithashtu: A do të ketë një rivendosje universale të lumturisë?, atëherë përsëri do të them: Po. Të dyja janë tezë dhe antitezë” (255). "Unë" mëkatar shkatërrohet pjesërisht falë sakramentit shërues të pendimit, në të cilin e kaluara mëkatare, e dënuar njëherë e përgjithmonë nga mëkatari i penduar, ndahet, si të thuash, nga shpirti me fuqinë e mëshirës dhe pushon së ndikuari në sjelljen e mëvonshme të një personi. Në "Buletinin Teologjik" për korrik-gusht 1916, At Pavel botoi një artikull në lidhje me librin e Zavitnevich "A. S. Khomyakov". Në këtë artikull, Florensky kritikon pikëpamjet teologjike të Khomyakov. Sipas mendimit të tij, mësimi i Khomyakovit mbi pajtimin nuk mund të jetë një nga parimet e organizimit të kishës. Dashuria që Khomyakov përfshiu në përkufizimin e tij të pajtimit u interpretua nga Florensky si altruizëm. Kjo është arsyeja pse, thekson Florensky, sipas Khomyakov, uniteti i kishës bazohet në "forcat imanente të njeriut" (539). Sidoqoftë, duhet të theksohet se në realitet Khomyakov e kuptonte pajtimin si një bashkim të lirë të anëtarëve të Kishës, bazuar në dashurinë unanime të besimtarëve për Krishtin dhe përtacinë hyjnore. Një dashuri e tillë, natyrisht, frymëzohet nga mëshira e Krishtit dhe e Shpirtit të Shenjtë, të cilët udhëheqin Kishën. Pikëpamjet e Florensky u kritikuan ashpër nga Berdyaev (shih artikullin e tij "Khomyakov dhe prifti Florensky"). 721 Berdyaev thekson se Florensky e sheh Khomyakovin si një adhurues të filozofisë "imanente" të tipit gjerman me një paragjykim protestant. Sipas Florensky, Khomyakov mohoi autoritetin e Kishës - "fillimi i frikës, fillimi i pushtetit dhe, domosdoshmërisht, sistemi kanonik" dhe "predikoi vetëpohimin e lirë të njeriut... Të qenit, jo imanent për njeriun, i manifestuar në organizimin e dashurisë, është më i dashur për të". Sidoqoftë, "thelbi i Ortodoksisë, sipas Florensky, është ontologjizmi - pranimi i realitetit që u është dhënë atyre nga Zoti, dhe jo i krijuar nga njeriu, përulësia dhe mirënjohja" (73). Berdyaev shkruan: "Në lëvizjen tonë fetare dhe filozofike ortodokse ka pasur tashmë një heqje dorë nga Vl. Solovyov, tani ka një heqje dorë nga Khomyakov". Nëse për Solovyov, Khomyakov dhe Dostoevsky ("Legjenda e Inkuizitorit të Madh") krishterimi ishte "feja e lirisë dhe feja e dashurisë", atëherë për Florensky është "feja e domosdoshmërisë, e detyrimit dhe e bindjes". Në filozofinë e tij të historisë, Khomyakov e interpreton procesin historik si një luftë midis frymës së lirë krijuese të "iranizmit" dhe materializmit të "kushitizmit", i cili mohon lirinë. Florensky dyshon se filozofia "iraniane" e Khomyakovit është e prirur ndaj "imanentizmit". Megjithatë, Berdyaev thekson se Khomyakov kombinoi ortodoksinë tradicionale me aspiratat ideale shpirtërore, ndërsa Florensky zëvendëson Ortodoksinë e përditshme të jetesës me adhurimin e fakteve të vërtetuara. Duke e quajtur Florensky një "fillestar" në Ortodoksi, duke e akuzuar atë për "dekadencë", për "justifikim mistik për gërvishtje", Berdyaev shkroi se At Pavel dëshiron të bëhet më ortodoks se vetë Ortodoksia. Mund të pritej shumë mendime të frytshme dhe origjinale nga Florensky nëse ai nuk do të jetonte në një vend sovjetik, por në një vend ku ka liri mendimi dhe shtypi. Se si shtypet mendimi i krishterë mund të gjykohet nga botimi sovjetik i fjalorit enciklopedik "Granat" (botimi 7). Ne lexojmë në fjalor se "Florensky e konsideron ligjin themelor të botës parimin e termodinamikës - ligjin e entropisë, barazimin universal (Kaos). Bota kundërshtohet nga ligji i ektropisë (Logos). Kultura është një luftë kundër nivelimit të botës - vdekjes. Kultura (nga "kulti") është një sistem i lidhur organikisht i mjeteve për zbatimin dhe diskun e caktuar, i cili është i lidhur organikisht për zbatimin dhe diskun. Objekti i besimit përcakton një kult, dhe një kult është një botëkuptim, nga i cili rrjedh modeli i botës universale, është një varësi funksionale, e kuptuar si mosvazhdimësi në lidhje me vetë realitetin. 722 Kështu, këtu ata u përpoqën të bënin pothuajse gjithçka për ta shndërruar filozofinë e krishterë të Florenskit në filozofinë e natyralizmit agnostik. Çfarë kontributi të çmuar dha At Pali në botëkuptimin e krishterë? Merita e tij kryesore është se ai zhvilloi thellësisht idenë e konsubstancialitetit jo vetëm në teologjinë Trinitare, por edhe në metafizikë - në doktrinën e strukturës së personaliteteve të krijuara. Florensky i ndau të gjitha sistemet filozofike në dy lloje, në varësi të faktit nëse ata njohin konsubstancialitetin apo thjesht ngjashmërinë. Filozofia homouziane, e cila njeh thjesht ngjashmëri gjenerike, dhe jo identitet numerik, është racionaliste. Kjo filozofi “është filozofia e sendit dhe e palëvizshmërisë së pajetë” (80). Filozofia homouziane, e cila njeh idenë e konsubstancialitetit, është "një filozofi e idesë dhe arsyes, një filozofi e personalitetit dhe e arritjeve krijuese" (80). Në të vërtetë, ekziston një ndryshim i thellë midis këtyre dy llojeve të filozofisë. Sipas filozofisë së ngjashmërisë, bota përbëhet nga qenie ekzistenca e të cilave në raport me njëra-tjetrën është krejtësisht e jashtme. Prandaj, ato lidhen me njëri-tjetrin vetëm përmes marrëdhënieve të jashtme. Përkundrazi, filozofia e konsubstancialitetit pohon se ontologjikisht të gjitha qeniet janë të lidhura ngushtë nga brenda. Ky këndvështrim për herë të parë bën të mundur zgjidhjen e kënaqshme të shumë çështjeve (për shembull, kuptimi i natyrës së së vërtetës, interpretimi i botës si një tërësi organike, justifikimi i ekzistencës së vlerave absolute, etj. Filozofia e konsubstancialitetit ekzistonte shumë kohë përpara shfaqjes së Krishterimit. Dhe pas shfaqjes së saj, ajo vazhdon të ekzistojë së bashku me të. Parimet e konsubstancialitetit qëndrojnë në themel të mësimeve të Platonit, Aristotelit, Plotinit, Etërve të Kishës dhe shumë filozofëve mesjetarë. Në shekullin e 19-të këto parime u mbrojtën nga Fichte, Shelling dhe Hegel, dhe në Rusi nga filozofi rus Vl. Soloviev dhe pasuesit e tij. Merita e Florenskit qëndron në faktin se ai me vetëdije e futi këtë parim në metafizikën e qenies së krijuar, falë së cilës u hodh fillimi i përdorimit të vetëdijshëm të tij në shkencat e tjera filozofike. Florensky e zbatoi këtë parim jashtëzakonisht frytdhënës në teorinë e tij ontologjike (në krahasim me teorinë e njohur psikologjike) të dashurisë. Me vlerë të madhe është mësimi i Florenskit se idetë e Platonit janë personalitete konkrete të gjalla dhe jo koncepte abstrakte. Sidoqoftë, duhet theksuar se nga këta individë Florensky kuptoi diçka më të lartë se unë njerëzore (për shembull, raca, kombi, njerëzimi, etj.). Florensky vëren me të drejtë se "idetë personale" kanë gjetur njohje në shumë fe (gjenia e ngjarjeve dhe vendeve midis romakëve, sinteza simbolike e bimëve dhe kafshëve, etj.). Në Dhiatën e Re, "idetë personale" u mishëruan në engjëjt ose në gjenitë e kishave individuale. Filozofia përballet me një detyrë jetike, që është të zhvillojë një teori për ekzistencën e personaliteteve të tilla mbinjerëzore në të gjitha fazat e ekzistencës universale dhe në mbretërinë e Zotit. Për fat të keq, filozofia e krishterë duket se është e dyshimtë ndaj teorive të tilla. Kjo ndodhi, ndoshta, sepse ata janë të diskredituar nga mësimet fantastike të antropozofëve, teozofëve dhe okultistëve, të cilët, për më tepër, shpesh tregojnë ende një interes jo të shëndetshëm për qeniet mbinjerëzore të mbretërisë sonë mëkatare, e ndoshta edhe për mbretërinë e djallit. At Pavel Florensky i referohet kryesisht banorëve të mbretërisë së Zotit, dhe veçanërisht Shën Sofisë si Nëna e Zotit - një qenie universale absolutisht e përsosur që përmbush vullnetin hyjnor, shpirtin botëror. Mësimi i tij është i lirë nga të metat e teorisë së Solovyov, e cila njohu Rënien e Sofisë. At Pali e pa idealin e jetës së krishterë jo në një tjetërsim të ashpër nga bota, por në një botëkuptim të gëzueshëm që e bën botën më të pasur dhe e ngre atë në një nivel të ri, më të lartë. O Shën Cirili, i cili i konvertoi sllavët në krishterim, Florensky shkroi si vijon: "Shkëlqimi i Sofisë ndriçoi gjithë jetën e këtij shenjtori, i cili nuk e kërkoi shpëtimin në shkretëtirë dhe nuk ishte si shenjtorët e rraskapitur të Egjiptit dhe Palestinës. Ai zotëronte pasuri të pallogaritshme dhe drejtonte një stil jetese mbretërore, jo të plotë, të transformuar nga stili i jetës mbretërore. qenie.” 723 E gjithë jeta e Shën Kirilit, në të cilën nuk pati një kthesë të mprehtë nga mëkati në drejtësi, dëshmon për arritjen graduale të shenjtërisë. Duke qenë të ndikuar nga Kanti, shumë filozofë rusë në çështje të rëndësishme të interpretimit të botës prireshin t'u drejtoheshin antinomive, domethënë shprehjes së së vërtetës përmes dy gjykimeve të kundërta reciproke. Vetëm pas kësaj ata kërkuan mënyra për t'u pajtuar dhe për të kapërcyer kontradiktat. Si vetë antinomitë, ashtu edhe zgjidhja e tyre e supozuar shpesh rezultonin të ishin artificiale. Një shembull tipik i kësaj është pohimi i Florenskit se të gjithë do të shpëtohen dhe do të arrijnë lumturinë e përjetshme, megjithëse disa janë të destinuar për mundime të përjetshme. Kjo antinomi zgjidhet qartë në mënyrë të pakënaqshme nga Florensky. Ai argumenton se nëse "vetja" bëhet përfundimisht satanike, atëherë ai shkëputet nga baza thelbësore, e krijuar fillimisht e personalitetit, privohet nga fuqia e tij e ndërgjegjshme dhe i jepet mundimit të përjetshëm, obsesionit me mëkatin ose sprovës së zjarrit të pastrimit. Megjithatë, durimi i përjetshëm i mundimit, qoftë edhe jo-krijues, është një përvojë, prandaj, përvoja është një pronë e një Vetvetjaje që është e vetëdijshme për të. Kështu, sipas Florenskit, personaliteti i njeriut përbëhet nga dy uni që mund të ndahen nga njëri-tjetri. Njëra Vetë është e dënuar me mundim të përjetshëm dhe tjetra në lumturi të përjetshme. Por kjo është krejtësisht e pamundur. Florensky kritikoi pikëpamjet filozofike të Khomyakov. Natyrisht, kjo kritikë është e pajustifikuar. Khomyakov besonte se Kisha duhet të krijohej në bazë të parimit të pajtimit. Me këtë term ai kuptonte unitetin e lirë të anëtarëve të Kishës, në ndjekjen e tyre të përbashkët për të vërtetën dhe shpëtimin, të arritur nëpërmjet dashurisë për Krishtin dhe drejtësisë hyjnore. Khomyakov i kushtoi rëndësi të veçantë çdo manifestimi të dashurisë. Në të vërtetë, krishterimi, sipas Khomyakov, është një fe e dashurisë, dhe për rrjedhojë e lirisë. Megjithatë, një deklaratë e tillë në asnjë mënyrë nuk e mohon rëndësinë e Kishës si një forcë bashkuese, apo parimin e nënshtrimit me nderim. E gjithë jeta e Khomyakov dëshmon për faktin se ai ishte një bir besnik i Kishës. Parimi i pajtueshmërisë në asnjë mënyrë nuk çon në anarki kishtare dhe nuk e pengon shkishërimin nga Kisha të atyre që refuzojnë dogmat e saj themelore dhe në këtë mënyrë e vendosin veten jashtë unitetit të dashurisë së saj të përbashkët. Por, sigurisht, nëse sjellja jonë, në përputhje me urdhërimin e Krishtit, bazohet në dashurinë për të afërmin, atëherë shkishërimi duhet të jetë një deklaratë e thjeshtë se filani nuk i përket më Kishës, pa sjellë mbi të as urrejtje dhe as përndjekje. Libri i Florensky "Shtylla dhe baza e së vërtetës" është kritikuar ashpër në librin e At Georgy Florovsky "Rrugët e Teologjisë Ruse". "Mendja e tij," thotë Florovsky, "i shmang dyshimet nëpërmjet njohjes së dogmës së Trinisë së Shenjtë. Florensky flet për Trininë e Shenjtë me entuziazëm të madh dhe vë në dukje domethënien spekulative të kësaj dogme si një e vërtetë racionale. Megjithatë, është për t'u habitur që ai në një farë mënyre anashkalon Mishërimin, dhe menjëherë pas saj e bën lëvizjen e shenjtërimit të tij. Thjesht nuk ka kapituj kristologjikë në librin e Florenskit. Fryma e librit të tij është në thelb perëndimor. Është shumë karakteristike që në veprën e tij duket se bën një hap prapa, duke u tërhequr nga krishterimi në platonizëm dhe fenë e lashtësisë, ose në sferën e okultizmit dhe magjisë. Madje ai mori temat për punimet e studentëve të tij nga kjo zonë [K. du Prel (K. Du Prel), Dionisi, folklori rus]. Vetë Florensky synonte të paraqiste një përkthim të Iamblichus (Iamblichus) me shënime për gradën Master i Teologjisë” (495). 724 Kritikat e mprehta që përmban libri i shkëlqyer i At Georgy Florovsky përmbajnë vetëm disa të vërteta. Sidoqoftë, në mbrojtje të At Pavel Florenskit, duhet thënë se veset e qytetërimit modern - humbja e ideve të vlerës absolute të individit, një shteti të drejtë dhe krijimtarisë së lirë shpirtërore - u zhvilluan sepse intelektualët, dhe pas tyre masat e gjera të popullit, hoqën dorë nga krishterimi dhe pushuan së besuari në Zot. Detyra kryesore e kohës sonë është të kthejmë së pari inteligjencën në tufën e Kishës së Krishterë, e më pas, me ndihmën e tyre, masat dhe të ringjallim idealet e humanizmit të krishterë. Për arritjen e këtij qëllimi, mund të ndihmojnë veçanërisht veprat filozofike fetare të shkruara në një stil të ri, pak a shumë laik, vepra të tilla që do të lidhnin çështjet fetare me shkencën moderne dhe studimet metafizike të sferave më të larta të ekzistencës që shkojnë përtej kufijve të botës njerëzore. Veprat e Florenskit i përkasin kësaj kategorie. Prandaj ata meritojnë vlerësime të larta, me gjithë të metat e tyre, nga pikëpamja e stilit dhe përmbajtjes tradicionale të letërsisë teologjike ortodokse. V. Zenkovsky 725. Historia e filozofisë ruse. Pjesa IV, kap. VI. Metafizika e gjithë-unitetit 726 B). O. P. Florensky (...) 1. Metafizika e unitetit tërheq me forcë të veçantë ato mendje që ndjejnë në mënyrë të mprehtë jo vetëm integritetin e ekzistencës natyrore, unitetin e saj të gjallë, por edhe lidhjen e kozmosit me fillimin transcendental, absolut të ekzistencës. Idetë kozmologjike këtu kthehen në teologji; diversiteti i gjallë i botës, me diversitetin e tij të pafund, jo vetëm që ndihet në unitetin e tij, por rezulton se përmban sekretin e Absolutes. Kjo “ngritje” nga kozmologjia në teologji, nga një qenie e ndryshueshme, që i nënshtrohet kohës, në një qenie të pandryshueshme, të pakohë, zakonisht çon në sisteme panteizmi (që është shprehja teologjike e gjithë-unitetit = “panenizëm”, nëse e ndërton një term të tillë nga fjalët Pan kai hen = të gjithë një). Duke filluar nga stoikët e hershëm e deri te gjithë filozofia antike e deri te Plotini dhe Prokli, ka këto përpjekje për të ndërtuar një metafizikë uniteti, duke u bërë gjithnjë e më komplekse në problematikë dhe duke u bërë më të saktë në konceptet bazë. Por tashmë në Filo, sistemi i unitetit (në formën në të cilën ekzistonte në kohën e Filos) plotëson konceptin që është karakteristik për Biblën, i cili kaloi nga Bibla në krishterim, duke u bërë baza e metafizikës së krishterë, koncepti i krijimit. Me gjithë ndikimin e jashtëzakonshëm të neoplatonizmit në zhvillimin e metafizikës së krishterë, ky koncept i krijimit ruan rëndësinë e tij themelore për të gjithë filozofinë e krishterë, të paktën nominalisht. Vërtetë, tashmë në sistemin e Tomas Akuinit gjejmë një zbërthim të konceptit të krijimit, në atë masë sa rezulton të jetë tërësisht i lidhur vetëm me kërkesat e besimit dhe Zbulesës, dhe filozofikisht rezulton se nuk ka asnjë bazë pas tij. Por në Scotus Eriugena, 727 dhe veçanërisht në Nikollën e Kuzës, e gjithë ashpërsia e temës së krijimit (kundër sfondit të metafizikës së unitetit) zbulohet me forcë të plotë. Nikolai Cusansky, megjithatë, nuk u përball me detyrën e përfshirjes së idesë së krijimit (në kuptimin e saj të plotë) në sistemin e unitetit, dhe i gjithë zhvillimi i mëtejshëm i metafizikës në Evropën Perëndimore shkoi dhe shkon drejt zhvillimit të disa aspekteve individuale të problemit, duke u anuar ose drejt pluralizmit (Leibniz), ose drejt imanentizmit (Hegel dhe të tjerët). Por menjëherë pas Nikollës së Kuzës, kur zhvillimi i shkencës natyrore solli me vete një pasurim të jashtëzakonshëm të njohurive tona për natyrën, çështjet e filozofisë natyrore dhe më vonë antropologjisë, tashmë filluan të përcaktojnë dhe ende të përcaktojnë drejtimin e kërkimit filozofik në atë masë sa që tema e unitetit është zbehur kryesisht. Nga ana tjetër, koncepti i "krijimit" u zhvendos përsëri diku anash; ideja e "evolucionit" doli të ishte ideja kryesore metafizike për më shumë se një Spencer ose Bergson. Vladimir Solovyov mori iniciativën (jo vetëm në rusisht, por edhe në filozofinë pan-evropiane) për të ringjallur konceptin e "gjithë-unitetit", dhe prej tij vjen hipnoza e këtij koncepti në mendimin rus, duke magjepsur dhe nënshtruar mendjet. Në filozofinë ruse, ne kemi shkruar tashmë për këtë, lidhja e jetës së natyrës (në unitetin e saj me Absolutin) ishte më herët, por Solovyov ishte veçanërisht me ndikim, sepse ai kishte motive të forta teologjike sa një ndjenjë e gjallë e integritetit të natyrës (nën ndikimin e filozofisë natyrore të Schelling). Për Karsavin, shkenca dhe filozofia kthehen sërish në pozicionin e ancilla theologiae; ai i dorëzohet "elementit të kërkimit të lirë teologjik". Vërtetë, ai është pak i shqetësuar për problemin e filozofisë natyrore, ai i kushton më shumë vëmendje antropologjisë, por në "mitologjinë e Gjithë Unitetit" që ai zhvillon, qenia reale disi tkurret dhe mbytet. Frank është shumë më afër realitetit të menjëhershëm të botës, por edhe në sistemin e tij sfera e ekzistencës empirike rezulton të jetë vetëm një vello shqisore e bazës ideale të botës, pas së cilës hapet një hendek në "thelbin" "të pakuptueshëm" të botës. Siç e kemi parë, si Karsavin ashtu edhe Frank flasin për krijimin e botës, por ky koncept, duke ruajtur rëndësinë e tij nominale, nuk zë ndonjë vend të rëndësishëm në sistemet e tyre. Tema sofiologjike që lidh strukturën e gjallë të botës me Absolutin, në të dy sistemet, edhe pse në mënyra të ndryshme, dëmtohet nga obsesioni i unitetit, që vetëm nominalisht jep për shkak të qenies së krijuar. Në sistemet o. Florensky dhe Fr. Te Bulgakovi (meqenëse po flasim për sisteme filozofike dhe jo teologjike, studimi i të cilave nuk është detyra jonë), gjejmë shumë më tepër "ngjitje" nga hapësira në Absolut sesa në Karsavin dhe Frank. Momenti kozmologjik për Fr. Florensky dhe Fr. Bulgakov shprehet shumë më dukshëm dhe qartë; madje mund të thuhet se në të dyja (sidomos te At Bulgakov) gjejmë kërkime filozofike në fushën e sofiologjisë (në aspektin kozmologjik). Nëse për të dy mendimtarët koncepti i unitetit errësoi lëvizjen e mendimeve të tyre, megjithatë, për sintezën e ardhshme në këtë fushë, të dy dhanë shumë. Le të kalojmë në studimin e ndërtimeve të tyre. 2. Pavel Aleksandrovich Florensky (1882-1937) shumë herët zbuloi aftësi të jashtëzakonshme matematikore dhe pasi mbaroi shkollën e mesme (në Tiflis) hyri në departamentin matematikor të Universitetit të Moskës. Por tashmë në këto vite studentore, Florensky, pa braktisur matematikën (problemet e të cilave ai studioi deri në fund të ditëve të tij: ai u bashkua me shkollën ruse të "aritmologjisë", doktrinën e "funksioneve të zbulimit"), iu drejtua filozofisë dhe teologjisë. Pas diplomimit nga Universiteti, ai nuk pranoi ofertën për të qëndruar në Universitet për t'u përgatitur për një titull akademik në fushën e matematikës, por hyri në Akademinë Teologjike të Moskës. Gjatë këtyre viteve, ai, së bashku me Ern, Sventsitsky dhe Fr. Brikhnichev, krijoi "Bashkimi i Luftës së Krishterë", i cili kishte parasysh veprime aktive në emër të një rinovimi radikal të sistemit shoqëror (në frymën e ideve të Solovyov për "komunitetin e krishterë"). 728 Më vonë, Florensky u largua plotësisht nga ky krishterim "radikal". Arritjet e shkëlqyera dhe bursa e mahnitshme në fusha të ndryshme siguruan karrierën akademike të Florensky në Akademinë Teologjike. Pas dhënies së provimit të masterit, ai filloi të jepte leksione për filozofinë dhe disa vjet më vonë përgatiti një disertacion, të cilin e quajti "Shtylla dhe baza e së vërtetës" ("Përvoja e Teodicisë Ortodokse në Dymbëdhjetë shkronja"). 729 Ky libër tërhoqi vëmendjen e të gjithëve me pasurinë e përmbajtjes së tij, rrëfimin e guximshëm të disa ideve që zgjuan interes, por edhe dyshime për ortodoksinë e tyre dhe së fundi, një lloj bashkëngjitjeje me ato prirje romantike dhe mistike në shoqërinë ruse, për të cilat folëm në kapitullin 2 të pjesës IV. Edhe pamja e librit me fontin e tij disi të pazakontë, vinjetat dhe vizatimet, shumë digresione "lirike" të papritura në libër, një lloj "burse ngutshme" në shënimet e pafundme, gjithçka ishte në shijen e epokës. Pretencioziteti i autorit, i cili i paraqet idetë e tij jo në emrin e tij, por si shprehje e së vërtetës së palëkundur të kishës, disa i zmbrapsi, të tjerë i tërhoqi. Në një mënyrë apo tjetër, libri pati një sukses të madh. Para revolucionit të vitit 1917, P. Florensky, i cili u bë prift në 1911, botoi disa skica të tjera në Buletinin Teologjik (revista e Akademisë Teologjike të Moskës). Nga këto, artikujt "Rrënjët universale të idealizmit" dhe "Kuptimi i idealizmit" janë veçanërisht domethënës. Më 1919, Florensky u internua në Nizhny Novgorod; pasi u kthye nga atje, ai punoi në Moskë për çështjet e fizikës në një institut të veçantë të fizikës). Më 1933, ai u internua përsëri, fillimisht në Siberi, e më pas në Solovki, ku vdiq, me sa duket, në 1937 (data zyrtare 15.12.1943). Për sa i përket ndikimeve që ndihen në veprën e Florenskit, para së gjithash, duhet të përmendim njëfarë Fr. Serapion Mashkin, 730, i cili, me sa duket, ishte gjithashtu një mbrojtës i konceptit të unitetit. Por për Fr. S. Mashkina (përveç artikullit të vetë Florenskit) 731 nuk di asgjë, ndaj për të gjykuar shkallën e ndikimit mbi të nga Fr. S. Mashkin nuk është i nevojshëm. Vetë Florensky përmend një herë në librin e tij për sllavofilët dhe flet për "familjen e tij domethënëse" me idetë e sllavofilëve. 732 Duhet të kihet parasysh vetëm se në vitet e mëvonshme Florensky e kritikoi ashpër mësimin e Khomyakov. 733 Ndikimi i ideve të Solovyov-it te Florensky është absolutisht i padiskutueshëm, megjithëse ai e përmend Solovyov-in vetëm një herë dhe në shprehjet e mëposhtme: "Ne i marrim përkufizimet e Solovyov (për "qenien e vetme") vetëm formalisht, pa e futur fare përmbajtjen e Solovyov në to." 734 Vetë Florensky e sheh ndryshimin e tij nga Solovyov në pohimin themelor të "antinomianizmit" dhe këtu ai, natyrisht, ka të drejtë, por e gjithë kjo ka të bëjë me shtigjet e "ngritjes" (për Florensky) drejt "Qeniës së gjithanshme", por jo vetë konceptit. Në një vend 735 Florensky vendos një ndryshim vendimtar midis filozofisë "ruse", përgjithësisht ortodokse dhe perëndimore, dhe e sheh këtë ndryshim në faktin se Perëndimi në filozofi është i kufizuar nga adiionalizmi (këtu janë ringjallur akuzat e vjetra të sllavofilëve!). Në Perëndim, gjithçka gjoja përcaktohet në filozofi nga forcat e arsyes, të shprehura në një sistem konceptesh, por ne, rusët, ndërtojmë një "filozofi të idesë dhe arsyes". Në një artikull për "Kuptimi i idealizmit", Florensky siguron edhe një herë se "megjithë ontologjinë e fuqishme të Lindjes, Perëndimi ende nuk mund të kuptonte asgjë në botë përveç epifenomeve (!). Kështu ishte dhe kështu mbetet." 736 I paraqes këto ekstrakte për të vënë në dukje se me gjithë njohuritë e tij serioze të filozofisë perëndimore, Florensky ende filloi prej saj, duke kërkuar mbështetje për veten e tij në ndërgjegjen ortodokse. Ndërkohë, koncepti i gjithë-unitetit (në formën në të cilën ai magjeps mendjet ruse përmes Solovyov) është me origjinë perëndimore, ku u zhvillua nga Scotus Eriugena, Nikolai Cusansky... Kjo mënyrë, jo vetëm e Florensky-t, megjithatë, e trajtimit të filozofisë perëndimore disi përbuzëse, jo vetëm që nuk justifikohet thelbësisht nga mendimi rus, por edhe shumë i saktësuar. Vetëm një gjë është e vërtetë këtu: qëndrimi fetar i Lindjes së Krishterë, dhe Ortodoksia Ruse në veçanti, përmban me të vërtetë momente që mendimi e çliron nga devijimet e vështira nëpër të cilat duhej të kalonte mendimi në Perëndim. Por, për të gjetur këtu një bazë serioze dhe reale për kërkimet filozofike, duhet të zbulohet shumë më tepër në Ortodoksi, në mënyrë që të shprehet siç duhet ajo që na thërret ndërgjegjja jonë ortodokse dhe çfarë na fuqizon të bëjmë. Por kjo është pikërisht ajo që pengohet nga koncepti i unitetit, i cili, në thelb, nuk mund të akomodojë parimin bazë të metafizikës së krishterë - idenë e krijimit. Megjithatë, një aspekt i vlefshëm në ndërtimet e Florensky (dhe akoma më shumë Bulgakov) qëndron në faktin se ai (si Bulgakov) përpiqet të bazohet në të dhënat fetare. Vërtetë, e gjithë puna mendore këtu ka për qëllim ngritjen mbi këtë bazë të ndërtesës së metafizikës së unitetit. Megjithatë, Florensky është i lirë nga racionalizmi teologjik me të cilin Karsavin e lidhi veten në mënyrë të papërgjegjshme, dhe në krahasim me Frankun (i cili jep vetëm "filozofinë e fesë") Florensky është jashtëzakonisht i pasur me materiale specifike fetare me të cilat është i ngopur libri i tij, jo vetëm tekste liturgjike, përralla hagiografike, citate të bollshme të ikonave, madje edhe nga St. nga abstraksioni filozofik. Por më pas shfaqet edhe ekstremi tjetër. Florensky e vë theksin shumë te “përvoja personale fetare”, duke u përpjekur të nxjerrë prej saj gjithçka që është e nevojshme për një sistem teologjik filozofik. Ai, natyrisht, është shumë i shqetësuar të distancohet nga "njerëzit, të ashtuquajturit. "vetëdija e re fetare", 737 por referenca të vazhdueshme për "përvojën mistike" (dhe Florensky gjen elementë mistikë edhe në veprën e kujtesës) 738 në fakt e afron shumë me njerëzit "d.m.th. i quajtur ndërgjegje fetare." Ai i kushton një rëndësi të madhe përvojës shpirtërore të plotësisë së qenies, 739 duke lartësuar "kuptime, momente dhe pika të plotësisë shpirtërore - rrufeja e dijes së plotë". 740 Megjithatë, vetë Florensky e kupton se e gjithë kjo është e paqartë dhe, në fakt, nuk mund të jetë baza për "njohuri të plotë". “Unë skicoj”, shkruan ai në një vend, 741 “mendime që i ndjej më shumë se sa mund t’i shpreh”, dhe menjëherë shton fjalët karakteristike për mënyrën e të shkruarit, “si një lloj pëlhure, një lloj trupi është thurur në themelet e botës... diçka pret... shpirti kërkon diçka...”. Sidoqoftë, vetë Florensky, i cili sapo është larguar nga "njerëzit e një ndërgjegjeje të re fetare", tani shton se, sipas mendimit të tij, gjykimet e tyre "bazohen në një ide të vërtetë". 742 E lidhur nga brenda me "përvojën personale fetare" është shija e Florenskit për të dhënat e folklorit, madje edhe okultizmin. Duke iu përkulur "të gjithë jetës" së njerëzve që jetojnë "një jetë" me natyrën, Florensky kërkon në këtë material 743 prova se "e gjithë natyra është e gjallë, gjithçka është e gjallë - në përgjithësi dhe në veçanti, se gjithçka është e lidhur me lidhje të ngushta me njëra-tjetrën... energjitë e gjërave rrjedhin në gjëra të tjera, dhe secila jeton në të gjithë, dhe gjithçka në secilën". 744 Kështu zbulohet se “bota është gjithmonë e rrjedhshme, gjithnjë ekzistuese dhe e dridhur gjysmë-qenie, dhe pas tij një vesh i ndjeshëm percepton një realitet tjetër... Çdo gjë ka kuptimin e vet të fshehtë, ekzistencën e dyfishtë dhe një thelb tjetër transempirik”, 745 “dyert e botës tjetër hapen gjerësisht para të gjithëve”. 746 "Në atë moment kur sytë tanë hapen dhe bota duket e thellë", ne do ta shohim pyllin si një qenie të vetme, njerëzimin, si një Grand Etre të vetme të O. Comte, 747 si Adam Kadmon 748 i kabalit, ose si Ubermensch i Niçes." 749 E përgjithshmja (në sende) është “nuk është një gjeneral abstrakt, por një gjeneral konkret, është një në to”. 750 Ky kthim nga përvoja kishtare në përvojën e shpirtit të popullit "të tërë", madje edhe te okultizmi, konvergjenca e "vizionit sintetik (d.m.th. holist - V. 3.)" 751 midis shenjtorëve dhe në vetëdijen popullore, e gjithë kjo është shumë karakteristike për psikologjinë e krijimtarisë së Florenskit. Nuk është rastësi që ai bëri një gabim karakteristik: pas një citimi nga Maeterlinck 752, Florensky citoi një histori nga Patericon alfabetik dhe shkruan: "Unë e huazoj këtë tekst për hir të ngjyrave". 753 Ky moment i "ngjyrosjes" është i natyrshëm, megjithatë, jo vetëm në paraqitjen e Florenskit, por, pa dyshim, përfshihet në dinamikën e vetë punës së tij mendore. Në të vërtetë, Florensky, shumë shpesh duke u mbështetur në burime jo-fetare, megjithatë, gjithmonë dëshiron t'i zhvillojë idetë e tij nga "përvojat" fetare, dhe për këtë arsye spekulimet e tij filozofike i paraqet gjithmonë si "mendim kishtar" dhe jo një ndërtim personal. Kjo i jep librit të Florenskit vulën e një sjelljeje të caktuar të qëllimshme, e cila qëndron (si nevoja për "ngjyrim") në strukturën e tij shumë shpirtërore. "Ne kemi qenë duke filozofuar mjaft," tha ai, "në fjalimin e hapjes përpara debatit," për fenë dhe për fenë, ne duhet të filozofojmë në fe, duke u zhytur në mjedisin e saj. Kjo është pikërisht ajo mbi të cilën është ndërtuar i gjithë libri i Florensky, por me gjithë ngopjen e tij ekstreme me materialin kishtar, Florensky vazhdimisht përfshin ide jashtë kishës në këtë material, dhe ai vetë nuk e vëren heterogjenitetin e tyre themelor dhe mashtron në mënyrë të padukshme lexuesin. 754 Florensky, natyrisht, është në shumë mënyra i huaj për "vetëdijen e re fetare", i huaj për neo-romantizmin që pamë, për shembull, te Berdyaev, por disa fije të padukshme shtrihen tek ai si për njërën ashtu edhe për tjetrën. Le të kalojmë në një paraqitje sistematike të sistemit të tij. 3. Tashmë e dimë se Florenski i zhvillon pikëpamjet e tij filozofike brenda kuadrit të ndërgjegjes fetare, por origjinaliteti i tij qëndron në faktin se ai dëshiron të ruajë gjithë përjetësinë e traditës së Kishës, dhe në të njëjtën kohë të shprehë idetë e tij të reja. Duke derdhur verë të re në kacekë të vjetër, ai dëshiron të tregojë se ishte kjo verë që prisnin kacekët e vjetër, ai ka pak respekt, vëmendje të zhytur në mendime dhe besnikëri të përulur ndaj pasurisë së kishës, ai me siguri dëshiron t'i kalojë idetë e reja si të vjetra, shumë të vjetra. Kështu, për shembull, duke u mbështetur pa hezitim në të dhënat e folklorit pagan, ai vendos një pikëpamje krejtësisht të saktë të paganizmit - të huaj, megjithatë, për kuptimin tradicional të kishës për të. Përdorimi i disa deklaratave të okultizmit nga Florensky është edhe më i guximshëm (kjo është veçanërisht e habitshme në reflektimet e tij mbi kuptimin e trupit në përbërjen e njeriut), dhe kjo tashmë ngre dyshime mjaft thelbësore jo vetëm në mesin e lexuesit me mendje fetare. Ky kombinim i të dhënave materiale kishtare dhe okulte, spekulative dhe folklorike buron pikërisht atë "vetëdije të re fetare" (le të kujtojmë Rozanov, i cili, meqë ra fjala, në vitet e fundit të jetës së tij pati një ndikim të padyshimtë te Florensky), nga e cila Florensky do të donte të shkëputej. Ekskursionet amatore të Florenskit në fushën e filologjisë (që mund t'u bëjnë përshtypje vetëm atyre që nuk kanë studiuar seriozisht filologji) 755 qëndrojnë në një farë lidhjeje të pakapshme me mënyrën e njohur tashmë për ne, dashurinë për "ngjyrosjen" në Florensky. Lexuesit padashur i krijohet përshtypja se Florenskit ka nevojë për të gjithë materialin e pasur të marrë nga tradita e kishës si "rroba të kishës". Florensky, natyrisht, mbështetet në përvojën e gjallë, konkrete shpirtërore, por origjina e kësaj përvoje shumë shpesh nuk është kishtare, dhe nëse Florensky në mendjen e tij dëshiron t'i qëndrojë besnik traditës, dëshiron të "zhytet në mjedisin e kishës", atëherë ndërsa forma është kishtare, përmbajtja e tij, pa dyshim, shpesh nuk ishte e përbërë fare nga ajo që Kisha. Pozicioni epistemologjik i Florenskit është i lidhur me këtë. Ai e refuzon me kujdes racionalizmin teologjik për t'u mbështetur në një theksim të ekzagjeruar të antinomianizmit në të menduarit: “E vërteta është antinomi dhe nuk mund të jetë ndryshe... ne kemi nevojë për një teori formale logjike të antinomisë”, lexojmë prej tij. 756 "Arsyeja rezulton të jetë tërësisht antinomike... normat bazë të arsyes janë të papajtueshme me njëra-tjetrën." 757 “Brenda kufijve të arsyes nuk ka dhe nuk mund të ketë zgjidhje për këtë antinomi (është fjala për marrëdhënien midis lirisë dhe domosdoshmërisë. - V. 3.), është vetëm në transformimin aktual të vetë realitetit. “Për këtë, sinteza e tezës dhe e antitezës si fakt, si një realitet eksperimental.” Shumëllojshmëria statistikore e koncepteve dhe uniteti dinamik janë të papajtueshme me njëra-tjetrën.” 758 Por kjo antinomi e arsyes kundërshtohet nga nevoja për “të vërtetën e plotë dhe të përjetshme”; "E vërteta duhet të jetë diçka aq e plotë sa të përmbajë gjithçka në vetvete," dhe Florensky e karakterizon menjëherë atë, duke parashikuar të gjitha kërkimet e mëtejshme si "të gjithan ekzistuese". 759 "Nuk e di," shkruan ai (shkronja e tretë), "nëse ekziston e Vërteta, por e ndjej me gjithë shpirtin tim se nuk mund të jetoj pa të." 760 Hyrja psikologjike në "misterin" e së vërtetës është shumë afër ushtrimeve të "ekzistencialistëve" modernë, por për Florensky kjo është më shumë një metodë prezantimi sesa baza reale e mendimit të tij, e cila, natyrisht, nxitet nga "nevoja" e së vërtetës holistike. Ai sheh një themel të fortë në "intuitën e arsyeshme", 761 "përvoja personale na bind për korrektësinë e rrugës", 762 "ne duhet të kalojmë nga sfera e koncepteve në fushën e përvojës së gjallë". 763 Prandaj, Florensky pohon se "ekzistenca e së vërtetës nuk është e deduktueshme, por tregohet vetëm në përvojë". 764 Më vonë mësojmë se “organi i perceptimit të botës qiellore është zemra, 765 nga ana tjetër, ato “rrufetë e dijes së plotë” të diskutuara më sipër pasqyrojnë “përvojën e përjetësisë”, d.m.th. Ata japin pikërisht "perceptimin e botës qiellore". Për shkak të mëkatit, "vetë mendja jonë është e copëtuar dhe e përçarë", pavarësisht se çfarë ndërmarrim, ne në mënyrë të pashmangshme copëtojmë atë që po shqyrtojmë. 766 Si është atëherë e mundur “intuita e arsyeshme”, perceptimi i “thellësisë së qenies”? Për këtë Florensky [përgjigjet?], nga njëra anë, duke vënë në dukje "veprën e besimit" (që i jep një themel të fortë dijes, duke krijuar një kalim nga "e vërteta pohuese e botës në të vërtetën apodiktike të dogmës"), 767 dhe nga ana tjetër, ai parashtron doktrinën e arsyes që u zhvillua për herë të parë në filozofinë ruse. 768 "Arsyeja është diçka lëvizëse," argumentoi Florensky në "Hyrje në mosmarrëveshje" 769: ky koncept është dinamik, jo statik." Në formën e “arsyes” zbërthehet në antinomi, vdes në qenien e tij, por “lulëzon e mban erë aromatike” kur çlirohet nga copëtimi në perceptimin e unitetit dhe nëpërmjet ndriçimit të zemrës bëhet i aftë të shohë, pas botës së copëtuar, unitetin e saj. Këtu “kufijtë e dijes dhe besimit shkrihen”, 770 dhe ne mësojmë të dallojmë “rrënjët e përjetshme të krijimit në Zotin”, 771 pasi kritikojmë arsyen dhe vendosim ligjin e antinomianizmit – deri tek afrimi i “intuitës së arsyeshme” dhe “përsiatja e unitetit në të qenit me zemër”, deri tek njohja dhe identifikimi, afrimi i tyre me besimin. Ashtu si në besim ne “marrim pjesë në të Vërtetën” dhe nxitemi prej saj, ashtu edhe arsyeja “përfshihet në qenie dhe qenia përfshihet në racionalitet”, 772 veçanërisht arsyeja në pasurimin e saj shpirtëror nuk është më e ndarë nga besimi. Vërtet, këtu "kufijtë e dijes dhe besimit shkrihen", filozofia "zhytet në një mjedis fetar" dhe të gjitha ndërtimet filozofike ngrihen mbi themelin e fortë të kishës. Nuk ka më "elementin e kërkimit të lirë teologjik" këtu, si në Karsavin, këtu gjithçka është stilizuar si kishtare, dhe ky është dualiteti i brendshëm i Florenskit. Ashtu siç është e pamundur të "përzihet" vaji me ujin, ashtu edhe besimi dhe dituria nuk shkrihen fare në Florensky, por vetëm "dija" ilustrohet vazhdimisht nga të dhënat e besimit, të stilizuara si kishëzim. Në këtë kuptim, filozofia e Florenskit dëshiron vetëm të rritet nga thellësia e kishës, por në realitet motori kryesor i saj tek Florensky është antinomianizmi, i cili e çliron atë nga kufizimet e njohurive racionale, pavarësisht nga besimi, madje anasjelltas. Rezulton se "vetëm antinomive mund t'u besohet", se bëma e besimit realizohet në njohjen e antinomisë. 773 Është interesante të theksohet menjëherë se mësimi i kishës për "lëvizshmërinë" e mendjes (e shprehur në mënyrë të qartë nga Kireyevsky përmendet vetëm shkurtimisht nga Florensky, 774 ashtu siç përmendet shkurtimisht edhe doktrina e eventualitetit të mendjes kishtare 775 (gjë që e zvogëlon shumë rëndësinë e "përvojës së çuditshme" të Florensky, po aq thelbësore për të tjerat. “uniteti mistik i të dyve (d.m.th. miqësia. - V. 3.) është kusht i dijes” 776 (miqësia rezulton të jetë edhe një “parakusht i dijes”) dhe këtu paraqiten materiale që stilizojnë gjithçka në tonet e kishës. Mospërputhja e shtigjeve të njohurive filozofike dhe njohurive kishtare, të vërejtura nga ne, manifestohet me gjithë forcën në metafizikën e Florensky, në analizën e së cilës do të vazhdojmë tani. 4. Metafizika e Florenskit është edhe teologjia e tij - njëra është e pandashme nga tjetra, por nuk kemi nevojë të hyjmë në ndërtimet e tij thjesht teologjike, do t'i prekim vetëm për aq sa idetë e tij filozofike lidhen me to. Për Florensky, rruga drejt Absolutit kalon përmes dyshimeve, të cilat në formë akute formojnë një "ferr skeptik". Por "rruga e skepticizmit nuk të çon në asgjë" dhe përmes fazës së probabilizmit 777 ndërgjegjja kalon në pozicionin se nëse "e vërteta ekziston", atëherë është "racionaliteti i vërtetë, realiteti racional". Duhet të jetë “një thelb i vetëm me tre hipostaza”, duhet të jetë një “trini”. 778 Nga vështirësitë për të cilat vetë Florenski ka dijeni, ai del, sërish me ndihmën e antinomianizmit, “diskontinuiteti dualist”: shkëputja nga “vazhdimësia moniste”, e cila, duke u mbyllur në vetvete në qenien që na është dhënë, nuk e ka idenë se çfarë është mbi qenien e krijuar. Ne "refuzojmë monizmin në të menduarit" në mënyrë që "të gjejmë Zotin në luftën e besimit". 779 Besimi, në të cilin çlirohemi nga “dëshpërimi i fundit” i krijuar nga “ferri skeptik”, na çon drejt Absolutit. 780 Në të gjitha këto ka shumë psikologizëm (afër ekzistencializmit modern), dhe kjo shenjë psikologjike e dobëson shumë pozicionin teologjik të Florenskit; Në këtë kuptim, Shestov është shumë më i thellë se ai, i cili nuk kërkon asnjë “themele” psikologjike për besimin... Por, pasi ka “vendosur” realitetin e Zotit, Florensky kalon te tema e njeriut, e cila zgjerohet menjëherë në temën e përgjithshme të ekzistencës së krijuar. Mëkati, e pavërteta dhe e keqja na fshehin thelbin e vërtetë të ekzistencës. dhe këtu Florensky bashkohet me bashkëkohësit e tij, të cilët "ëndërrojnë për unitetin e gjithë krijimit në Zotin". 781 Në këtë pikë, Florensky shkon më tej se bashkëkohësit e tij, duke e ndërtuar kozmologjinë e tij me shumë guxim dhe origjinalitet. Kuptimi i kozmosit e bën Florensky një "sofiolog" dhe kjo tërheqje ndaj temës së Solovyov jo vetëm që i jep atij një arsye për të vazhduar punën e Solovyov, por edhe më në fund formon sistemin e tij. Kozmologjia shpaloset në një sistem filozofie, vesh menjëherë armaturën e të dhënave teologjike dhe në këtë rrugë e gjen veten Florensky. Florensky refuzon çdo "deduksion të qenies së krijuar. Rruga e tij nuk është një "zbritje" nga Absoluti te krijesa, por, përkundrazi, një "Ngjitje" nga krijesa në Absolut. "Nga natyra e Zotit", pohon ai, "nuk mund të konkludohet në asnjë mënyrë për ekzistencën e botës; akti i krijimit duhet të mendohet në mënyrë të pashmangshme si i lirë, domethënë, jo domosdoshmërisht i ardhur nga Zoti”. 782 “Arsyeja që një krijesë është një krijesë,” shkruan menjëherë Florensky, “është se ajo nuk është një qenie e domosdoshme pa kushte; ekzistenca e një krijese nuk mund të nxirret në asnjë mënyrë jo vetëm nga ideja e së vërtetës, por edhe nga fakti i ekzistencës së së vërtetës në Zot." Kjo nuk bie aspak në kundërshtim me mësimin për "natyrën qiellore të krijesës", siç shprehet Florensky 783 në kapitullin e mëparshëm: kjo "natyrë qiellore e krijesës" duhet të na bëhet e qartë nga vetë analiza e qenies së krijuar, d.m.th., ajo mund të zbulohet përsëri vetëm në rrugën e "ngritjes" drejt Absolutit. Sidoqoftë, Florensky insiston shumë se një kuptim i duhur i krijimit u bë i mundur vetëm në bazë të krishterimit, domethënë se kuptimi filozofik i qenies së krijuar, misteri i saj, presupozon shfaqjen e krishterimit në histori. Duke pasur parasysh bashkimin e kufijve të besimit dhe dijes, që kombinimi i ideve të reja dhe krishterimit i ofron Florensky-t, në zhvillimin e tij historik, kjo është e rëndësishme për të. "Vetëm kur njerëzit panë në krijesë jo një guaskë të thjeshtë, jo një lloj emanimi të Hyjnores dhe jo pamjen e Tij fantazmë, si pamja e një ylberi në spërkatjet e ujit, vetëm atëherë u bë e imagjinueshme (kuptimi i krijesës) si një krijim i pavarur, i vetë-legjitimuar dhe vetëpërgjegjës i Zotit." 784 Këtu Florensky zbulon shumë saktë premisën bazë të shkencës moderne të natyrës, dhe në këtë mënyrë temën kryesore të kozmologjisë. Ajo që është vërtet thelbësore për shkencën moderne është perceptimi i fuqisë së pashtershme të natyrës, fuqia e saj e padiskutueshme krijuese, dinamizmi i "parimeve" të saj të qenësishme. Këtu, nga rruga, le të kujtojmë formulën e mësipërme të suksesshme të V.I. Vernadsky (Pjesa III, Kapitulli IX) se baza e shkencës moderne rreth natyrës është "aksioma e realitetit". 785 Edhe për Florensky-n, natyra nuk është një fenomen, nuk është një sistem "dukurish", por një qenie e vërtetë, reale, me fuqinë e pafundme të forcave që veprojnë brenda saj dhe jo nga jashtë. Vetëm në krishterim, dhe Florensky e thekson fuqishëm këtë (“çdo botëkuptim jashtë krishterimit,” udhëzon ai, “është akosmik dhe ateist”), 786 natyra nuk është një qenie imagjinare, jo një qenie fenomenale, as një “hije” e ndonjë qenieje tjetër, por një realitet i gjallë. 787 Në qenien e krijuar gjejmë unitetin e saj thelbësor. Tashmë në objekte të ngjashme "theksohet një parim i vetëm në to". "Ajo vjen përmes tyre, përmes të gjithëve, kudo në to, gjithmonë në to... dhe kjo "një" është energjia e këtij lloji." 788 “Uniteti misterioz e lidh gjininë... Ndarja e gjinisë (d.m.th., e shumë individëve të një gjinie të caktuar. - V. 3.), që duket moment pas momenti, është vetëm copëtim”, në realitet, para nesh është “një unitet i pastër mistik”. 789 “Sa më e pastër të jetë ndërgjegjja nga mjegulla e sensualitetit, aq më thelbësore shfaqen “kokrrat noumenale të gjërave”. 792 "Idetë janë imazhe të vogla të themeleve qiellore," përfundon Florensky analizën e tij të asaj që na zbulohet pas gjërave individuale. 793 “Sa më shumë të thellohesh në konceptin e një ideje, aq më shumë rritet momenti transcendental i idesë”, thotë Florensky. 794 “Energjia e idesë largohet prej saj”, 795 zbulohet ajo “forcë noumenale e padukshme” nga e cila rritet qenia e krijuar. 796 "Idetë", përfundon analizën e tij Florensky, 797 "janë "fara të elementeve", "fara-logos", "logos të padurueshëm". Duke e afruar kuptimin e tij të idesë me terminologjinë stoike, Florensky ndan vitalizmin stoik: "E gjithë natyra", shkruan ai në një artikull mbi "Rrënjët e idealizmit", 798, "është e gjallëruar, e gjitha e gjallë - në tërësi dhe pjesërisht, gjithçka është e lidhur me lidhje të fshehta me njëra-tjetrën, gjithçka merr frymë së bashku me njëra-tjetrën, një sypatie nga kudo, nga kudo. Energjia e gjërave rrjedh në gjëra të tjera, secila jeton në të gjithë, gjithçka jeton në të gjithë." Vitalizmi stoik, i kombinuar me idenë e Nikollës së Kuzës për marrëdhënien midis së tërës dhe pjesëve, jep këtë kuptim të gjallë të kozmosit si një tërësi e gjallë. Ju duhet të lexoni faqet poetike në artikullin në fjalë ("Kuptimi i idealizmit") për të ndjerë sesi Florensky e perceptonte realisht jetën në natyrë, "përfshirjen e saj në të njëjtën kohë në një botë tjetër", 799 sesi "dyert e botës tjetër hapen gjerësisht para tij". Kjo nuk është sfera e ideve që, e kapur në koncepte, formon, sipas Frank, "qenie objektive" (duke dhënë "njohuri abstrakte"), është, përkundrazi, një ndjenjë e gjallë e dinamikës së qenies në rrënjët e saj, një ndjenjë e fuqisë së saj të gjallë dhe krijuese. Këtu është veçanërisht interesante të përjetosh fuqinë sekrete të çdo fjale, çdo emri në Florensky (i cili lulëzoi me shkëlqim të mahnitshëm në filozofinë e emrit të Losev): "Emri i një sendi është thelbi i sendit... një gjë krijohet nga një emër, ndërvepron (!) me një emër, imiton një emër ... një emër është një parim metafizik i qenies dhe i dijes." 800 Në emër duhet parë “nyja e qenies, nervi i saj më i fshehur... emri është një mpiksje forcash dobiprurëse ose okulte, një rrënjë mistike me të cilën njeriu lidhet me botë të tjera... është një thelb hyjnor, mbart energji mistike”. 801 Kështu ndërlikohet gjithnjë e më shumë perceptimi i kozmosit dhe “sekreteve” të tij; përfundon me mësimin e Sofisë së krijuar. "I gjithë krijimi (dhe jo vetëm krijimi "i tërë") ka "rrënjën e madhe të integritetit të tij". Me këtë rrënjë (që quhet Sofia), krijesa hyn në jetën brenda Trinitetit (të Zotit) dhe nëpërmjet saj merr jetën e Përjetshme nga Burimi i Vetëm i jetës. 802 Koncepti i Sofisë përfundon kështu kozmologjinë e Florenskit, kozmosi i zbulohet atij jo vetëm në unitetin dhe integritetin e tij, ai është për të një "qenie shumë e bashkuar", 803 një ide - një "monadë", 804 e cila na zbulohet "jo nga përkufizimi logjik, por në përgjithësi është i dhënë në një përvojë të gjallë, por është përjetuar më parë, jo në një përvojë të gjallë. posteriori.” 805 Fjalët e fundit, të cilat në mënyrë të qartë zbulojnë se mendimi i Florenskit lëviz gjatë gjithë kohës përgjatë vijës së "ngritjes" nga hapësira në bazën e saj në Absolute, korrespondojnë me kozmologjizmin e të gjithë filozofisë së tij. Florensky pohon "natyrën metafizike të natyrës së krijuar", 806, por jo thjesht si një "sistem idesh" (i kombinuar me platonizmin e pastër), por si një "unitet i krijuar nga Zoti i përkufizimeve ideale të krijimit". 807 Ai, “së bashku me bashkëkohësit e tjerë”, jo vetëm që “ëndërron unitetin e gjithë krijimit në Zot”, por e pohon drejtpërdrejt atë. Këtu është pikërisht “përvoja shpirtërore e plotësisë” e qenies 808, tashmë e njohur për ne, ajo që e shtyn Florensky-n të pranojë konceptin e gjithë-unitetit, por Florensky sigurisht dëshiron ta paraqesë këtë pranim të idesë së të gjithë-unitetit si konceptin origjinal të Kishës... Për të kuptuar këto ndërtime të Florenskit, duhet të hyjmë në arsyetimin e tij pak më në detaje. Nëse pas diversitetit të dukshëm të qenies së krijuar ka një “unitet metafizik”, ka “kokrra noumenale të gjërave” me “energjinë” e tyre të qenësishme, atëherë kjo përshtatet në mënyrë të përkryer në mësimin për idetë që gjejmë te Shën Etërit, veçanërisht Gregori Teologu dhe shkrimtarët autoritar të kishës që e pasuan atë. A nuk përkojnë "kokrrizat noumenale të gjërave" me "prototipet" që, sipas Gregori Teologut, Zoti i solli në vetvete përpara krijimit të botës? Me fjalë të tjera, sfera e ideve që gjendet në botë, a i përket botës si ana “numenale” e saj, apo i përket tashmë sferës së Qenies Absolute? Florensky, me kozmologjizmin e tij të theksuar, karakterizohet nga një ndjenjë e "unitetit mistik" të natyrës, me njohjen e tij se ekzistojnë "dy botë" (d.m.th., bota e dukshme dhe bota e padukshme) 809: "Përmes çarjeve të hapura të mendjes njerëzore", pohon ai, mund të shihet "eterniteti". Por atëherë është e qartë se ai, ashtu si bashkëkohësit e tij, «ëndërron të kuptojë unitetin e gjithë krijimit në Perëndinë». 811 Ai mendon: “Aty është rrënja e gjithë krijesës” (që është “e gjithë krijesa”), është, thotë Florensky, duke ndjekur mendimtarët e botës së lashtë dhe të re, Sophia, “natyra fillestare e krijesës”, “që i paraprin botës”, 812 “uniteti i krijuar nga Zoti i krijesës ideale”. 813 Por ndryshe nga tradita e kishës, Florensky, duke ndjekur Solovyov, e konsideron Sofinë "një koleksion hipostatik të kësaj bote të prototipeve hyjnore". 814 Pasi e pranoi këtë pozicion, Florensky vazhdon me guxim. Për të, Sofia e krijuar (d.m.th., baza mistike e kozmosit) është "Engjëlli mbrojtës i krijimit, personaliteti ideal i botës" 815 - "elementi i katërt hipostatik... i përfshirë në plotësinë e qenies së gjirit të Trinisë me hirin e Zotit". 816 "Pavarësia nga Zoti", mëson Florensky, 817 "ajo nuk ka ekzistencë dhe shkërmoqet në fragmente idesh rreth krijimit". Duke cituar një sërë tekstesh nga Shën Athanasi i Madh me dallimin e tij midis Logosit të Urtësisë së Zotit dhe "urtësisë që ekziston tek ne", 818 Florensky nuk e bashkon Urtësinë e krijuar me Logosin, por e afron konceptin e Sofisë me konceptin e Kishës, dhe madje edhe më tej (duke ndjekur nga V.18, Zotin) me V. "bartësi i Sofisë", "shfaqja e Sofisë". Kështu lindi teologjia e Sofisë, e cila më vonë mori një zhvillim kaq të gjallë në sistemin e Fr. S. Bulgakova: Në fund të fundit, Sophia, sipas Florensky, 820 "merr pjesë në jetën e Hyjnisë Trinitare, hyn në gjirin e Trinitetit" dhe me Sofinë "hyn" në sferën e Absolutit dhe vetë kozmosit, "të pastruar në Krishtin". Kështu bashkohen kozmosi dhe Absoluti në "unitet" dhe "përvoja shpirtërore e plotësisë së qenies" kuptohet. Nëse lëmë mënjanë materialin teologjik të cituar nga Florensky (përfshirë materialin ikonografik), atëherë duhet të pranojmë se "gjith-uniteti" ende nuk funksionon. Sigurisht, nëse Sofia është Kisha, dhe Kisha është "trupi i Krishtit", atëherë shfaqet pamja e unitetit, megjithatë, në mungesë të metafizikës së Mishërimit, lidhja midis "dy botëve" mbetet e pazbuluar. Për "hipostazën e katërt", "krijuar Sofinë", vetë Florensky thotë se ajo hyn në Trinitet "me favorin e Zotit" dhe jo nga "thelbi i saj". Florensky në një vend vë në dukje se "vetëm krishterimi lindi një dashuri të paparë për krijimin dhe shkaktoi plagë në zemrën e keqardhjes së dashur për të gjitha gjërat", 821, por kjo do të thotë se misteri i krijimit është i dyfishtë. Vetë Florensky thotë menjëherë, me kundërvëniet e zakonshme (“antinomizmat”): “Kur papastërtia lahet nga shpirti (i një asketi) përmes asketizmit të zgjatur, atëherë krijesa e Zotit shfaqet para ndërgjegjes së përtërirë dhe të frymëzuar shpirtërisht, si një krijesë origjinale dhe e vuajtur, e bukur dhe e ndotur, si një fëmijë i Zotit”. Si kombinohen këto dy anë të ndryshme në krijesë, në këtë "krijesë të bukur dhe të ndotur?" "Qenia" është një gjë: uniteti i demos pohohet këtu, por polariteti i dritës dhe errësirës, ​​i së mirës dhe i së keqes këtu është gjithashtu veçanërisht i qartë pikërisht për "vështrimin e ndritur". Kjo është arsyeja pse Florensky ka të drejtë kur vendos krah për krah në krishterim "të dashuruarit me një krijesë" dhe "mëshirën në dashuri". Por nëse “rrënja” e krijimit është Kisha Sofia, 822 d.m.th. “uniteti i krijimit të pastruar në Krishtin” 823, atëherë nga vjen papastërtia dhe vuajtja në kozmos? Nga njëra anë, Sophia është "rrënja e të gjithë krijesës", "personaliteti ideal i botës", nga ana tjetër, ajo është edhe engjëlli i saj mbrojtës (d.m.th. poli i dritës në raport me "papastërtitë" në botë). Por Sophia nuk është "thjesht një unitet i dhënë, spontan, aktual i botës", 824 - ky unitet, shton menjëherë Florensky, "kryhet nga një akt i përjetshëm". Është kjo paqartësi në konceptin e Florenskit për Sofinë (ose Sophia lidhet me "aktin e përjetshëm", është "personaliteti ideal i botës", pastaj vetëm "Engjëlli mbrojtës, që mbron bukurinë në botë nga efektet e papastërtisë") dhe krijon paplotësinë filozofike të këtij koncepti. "Rrufetë e dijes së plotë", madje të ndriçuara shumë nga materiali teologjik, lidhin vetëm motivet kozmologjike të Florenskit me Absolutin dhe "aktin e përjetshëm" të Tij, por mbeten një temë dhe jo një koncept i plotë. Miratimi i antinomianizmit, sidoqoftë, e ndihmon Florensky-n t'ia dalë mbanë, por vetëm në aspektin e njohurive racionale, ku antinomitë janë "legjitime", por për sa i përket njohurive të plota, ato nuk kanë vend. Është karakteristike se tek Florensky i gjithë problemi i së keqes, pa zgjidhjen e të cilit "njohuria e plotë" nuk do të shkojë përtej "rrufeve" individuale, merret vetëm në terma antropologjikë, si problemi i mëkatit dhe i shpëtimit prej tij. Por këtu mësojmë, për shembull, për "unin e keq", 825 se e gjithë pëlhura e empirisë tek njeriu gradualisht fiton një lloj metafizike, nga e cila njeriu duhet të çlirohet në pendim. 826 Vlera e ndërtimit të Florenskit qëndron, për mendimin tonë, në faktin se ai me forcë të madhe theksoi unitetin e gjallë të kozmosit, misterin e ekzistencës natyrore, se ai zbuloi veçanërisht sferën ideale në botë, të lidhur me qenien e dukshme dhe të padukshme, me fillimin e ndryshueshëm dhe të pandryshueshëm në botë, si "rrënja e tërë e krijimit". Duke i veshur njohuritë e tij kozmologjike me petkun e të dhënave fetare dhe teologjike dhe duke zgjidhur në këtë mënyrë problemin e "gjithë-unitetit", Florensky, natyrisht, u çlirua nga vështirësitë filozofike, ose më saktë, thjesht u distancua prej tyre, por ai nuk i zgjidhi ato. Florensky shtroi me shumë forcë problemin e "sofisë së botës" dhe kjo mbetet pas tij, me gjithë paplotësinë e mëtejshme të ndërtimeve të tij. "Dashuria me krijesën", e kombinuar me "dhembshurinë e dashur" për të, shkëlqen me dritën e kozmizmit të vërtetë dhe të thellë, i cili është veçanërisht i ngulitur në Ortodoksi. Në këtë kuptim, Florensky lëviz përgjatë "rrugës së lartë" të mendimit rus dhe komentet e tij fetare dhe teologjike janë veçanërisht të vlefshme. Por vlera dhe rëndësia parësore e temës nuk japin ende "njohuri të plotë", pavarësisht se sa të jashtëzakonshme mund të jenë "rrufetë" individuale të një njohurie të tillë të plotë. Ju. P. Ivask 827 . Rozanov dhe Fr. Pavel Florensky 828 Ky vit shënoi njëqindvjetorin e lindjes së Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919) dhe, ndoshta, dhjetëvjetorin e vdekjes së babait Pavel Florensky (1882-1946?). Të dy ishin miq. A nuk u krijua kjo miqësi sipas "ligjit të të kundërtave" (të cilat supozohet se konvergojnë)? Në të vërtetë, është e vështirë të gjesh një kontrast më të spikatur! Rozanov është një “pyetës brilant i krishterimit” (Merezhkovsky), plot mall për Dhiatën e Vjetër, i cili kërkoi dhe gjeti fenë e “mishit të shenjtë”, “seksit të shenjtë” midis hebrenjve të lashtë dhe egjiptianëve të lashtë; O. P. Florensky, të cilit gjoja "i mungonte kristologjia" (sipas Berdyaev, Fr. G. Florovsky) - ishte i fiksuar pas imazhit të besëlidhjes së ardhshme të Shpirtit të Shenjtë dhe imazhit të Sofisë (por ndryshe nga V. Solovyov, Fr. S. Bulgakov dhe teologë dhe poetë të tjerë të hershëm të shekullit të 20-të). Rozanov është një hebre i shqetësuar nga natyra, një person "mishëror" dhe "shpirtëror"; O. P. Florensky është një person i qetë helen, "shpirtëror". Familja Rozanov dëshironte të bëhej si patriarkët biblikë, dhe Fr. P. Florensky është një gnostik i ri, një Origjen i ri (edhe pse ideologjikisht ai e dënoi). Rozanov ishte një gazetar që në të vërtetë nuk dinte shumë, një egjiptolog pa trajnim solid, një numizmatist që blente monedha të falsifikuara dhe Fr. P. Florensky është një shkencëtar, filozof, filolog, matematikan, fizikan i mrekullueshëm, madje edhe një shpikës (universitet i personalizuar dhe shkolla politeknike!). Rozanov është një artist brilant i fjalëve dhe Florensky është një stilist i përpunuar që i bën përshtypje pak njerëzve. Duket se ata janë të kundërt në gjithçka. Por që të dy (secili në mënyrën e tij) filluan nga Dhiata e Re dhe të dy ishin “ëndërrimtarë të pandreqshëm”: autori llafazan i ngushtë i “Solitary” (1911) dhe “Fallen Leaves” (1913-1915), dhe autori çuditërisht i heshtur i kameos të “The Pillar” (19). Rozanov, me gjithë shpërndarjen e tij të qëllimshme, padyshim ka sistemin e tij - fetar dhe filozofik, dhe Fr. P. Florensky është një lloj taksonomisti "i lindur", por ata "fillojnë me një ëndërr" dhe ndoshta kjo është arsyeja pse ata u afruan kaq shumë. Ideologjia i ndau, por ëndrra e tyre i bashkoi. Disa nga vëzhguesit më të kujdesshëm, për shembull Zinaida Gippius, e panë Rozanovin si një Endacak Mendimtar. Edhe pse ai vetë donte shumë të mishërohej në Abraham-Isaak-Jakobin patriarkal, por në fakt, edhe në rrethin familjar, mbeti një i vetmuar, një romantik neurastenik i dekadencës. Ai e adhuronte gruan dhe mikun e tij të sëmurë, por subjekti dhe objekti i këngës së tij ishte akoma i njëjti Vasily Vasilyevich, jo një patriark, por një narcisist. Të gjitha fjalët e tij më të dashura janë gjithmonë për veten e tij: "Zoti im është i veçantë. Ky është vetëm Zoti im dhe i askujt tjetër." Ose - ai ëndërron "pa shqetësuar", pastaj dëshiron të "poshtërojë" gjithë njerëzimin, ose të fluturojë si një shpirt flutur në një parajsë egjiptiane me diell. Këtu Rozanov është një gjeni. Ai është një mjeshtër i madh i prozës ruse, duke përcjellë në shkrimet e tij të gjitha intonacionet e të folurit të gjallë, inteligjent (të cilin para tij vetëm Avvakum ishte në gjendje ta përcillte). Nuk është vetëm aftësi. Ka një kuptim të veçantë, më të lartë në shkrimet e Rozanov. Për më shumë se një çerek shekulli, vazhdimisht lexoj Rozanov dhe ëndërroj me të (pa këtë ëndërr ai vështirë se mund të hapet). Feja e tij e seksit dhe mishit është e dyshimtë dhe sipërfaqësore. Ka prishje, kalbësi në punën e tij (ai vetë ishte i vetëdijshëm për këtë), madje edhe një bisedë ëndërrimtare me të "i vë dhëmbët në buzë". Shumë shpesh ai sillet si budalla dhe dinak, edhe në momentet e ekstazës. Por ka edhe diçka tjetër. Ky narcisist kishte një dhunti të madhe për admirimin lirik për jetën, dhe ky admirim lirik, ndonëse në mënyrë individualiste kapriçioze, ka ontologjinë e vet, metafizikën e vet. Kush e di, në Jerusalemin e Ri që zbret nga qielli, nëse gjithçka që ishte vërtet e bukur në botë, si piramidat dhe Akropoli, Hagia Sophia dhe Notre Dame, nuk do të transformohen? Por ndoshta në të ato gjëra të vogla të lezetshme në jetë që Rozanov i donte aq shumë dhe aq shumë donte (në mënyrë të pavetëdijshme) t'i ruante, për shembull ai "tifoz fërshëllyes që i kujtoi Vasily Vasilyevich përjetësinë, ose një kastravec të freskët dhe një cigare, në verë, "pas notit", do të shndërrohen për veten dhe "të gjejnë një vend" ... Askush në të gjithë letërsinë botërore nuk i zgjeroi kufijtë e estetikës materiale sa Rozanovi, dhe ndoshta asnjë nga versionet e psalmit të pavdekshëm "Le të lavdërojë Zotin çdo frymë" nuk tingëllonte aq me nderim... Nëse dëgjoni muhabetin brilant të Rozanovit, zërin e tij unik, atëherë në melodinë e fjalës së tij hymn mund të dëgjoni një "Edhe sikur në fenë e tij të dëgjohej" (Fr. G. Florovsky), edhe nëse ai ishte një gjysmë ateist (edhe pse ai shkroi "për tema fetare" për më shumë se dyzet vjet), në të, disi përveç tij, këndohej dhe këndohej lavdërimi i pavdekshëm i Zotit (si në poezinë e Pushkinit, por në Pushkin është krejtësisht ndryshe - harmonike dhe e pastër). A nuk është kjo përvojë intensive e jetës si një e mirë e madhe një lloj prove ontologjike e ekzistencës së Zotit? Me o. Për P. Florensky, situata është më e vështirë. Nuk është e lehtë ta kuptosh atë. Por nëse i lexoni “digresionet lirike” të tij (në “Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës”), atëherë nuk ka dyshim se ky “bashkëpyetës i botës” krenar dhe i ditur, një gnostik dhe madje një magjistar (N. O. Lossky shkroi për mprehtësinë e tij të çuditshme në “Historinë e Filozofisë”) ishte gjithashtu një ëndërrimtar. Në veprën e tij monumentale, së bashku me formulat matematikore, citimet në hebraisht, madje edhe ekskursionet në gjuhësinë osetiane, lexojmë si vijon: "Po errësohej... Dhe shiu shpërtheu. Çatia shpërtheu në lot në melankolinë e fundit dhe dëshpërimin e ftohtë." (Pikërisht, "ishte errësirë" në Florensky.) Ky është një shembull i mrekullueshëm i stilit të tij unik, në të cilin njerëzit e thjeshtë, "seminarizmi" dhe lirizmi janë lënë mënjanë nga ndërtimet më madhështore baroke të stilit më të lartë. Rozanov, nga ana tjetër, ka një bisedë borgjeze ose burokratike, shabllone gazetash dhe psherëtima lirike, qan... Teksti i shkencëtarit Fr. P. Florensky ushqehet me patosin e miqësisë (në Rozanov, me patosin e vetmisë). At P. Florensky flet indirekt për ndonjë mik të tij të vdekur dhe citon ditarët e, ndoshta, të të njëjtit mik (por kjo mbetet e paqartë). Nga ditarët e përmendur mësojmë se ai që i ka shkruar ka dashur të shkojë në botë për të mos e lënë shokun e tij “të lidhur në mëkat”. "Mjaft me platonizëm," thërret ai, "nëse bie një mik, do të rrëzohem edhe unë" (por me shpresën e fshehtë për ta shpëtuar!). Melodia e miqësisë tingëllon kudo. Letra e parë në "Shtylla dhe baza e së vërtetës" fillon me thirrjen: "Zoti im i butë, i pastër im!" Një nga emblemat e spërkatjes përshkruan dy "kupida" që vizatojnë një hark, të dyja që synojnë njëri-tjetrin. Mbishkrimi nën "foto" thotë: Lufta e lumtur. Në kapitullin qendror. libra (“Miqësia”), Fr. P. Florensky flet me admirim për ritin e lashtë ortodoks të binjakëzimit (pjesërisht paralel me martesën). Nga Ungjilli ai citon ato vende ku thuhet se Krishti dërgoi dishepuj nga dy (nga dy, në diada). Vetë Krishti është "kornizuar" në rrathë "koncentrikë" të ngushtuar nga turma njerëzish, më pas nga dishepujt e fshehtë, nga dymbëdhjetë apostujt dhe së fundi, dishepulli i tij i dashur mbetet me të. Kishën e hershme të krishterë e bashkon dashuria agape universale, por edhe dashuria individuale – fizike. Për të dashur të gjithë vëllezërit, ju duhet të doni një në veçanti. Nëpërmjet një miku Zoti mendohet. Ky është platonizmi i pastër (tema e dialogut "Fedrus"). Flaka e miqësisë është një flakë e qetë vaji. Ky është sërish platonizëm, helenizëm dhe ky interpretim helenist i Ungjillit është i njëanshëm. Por në të njëjtën kohë, nuk ka dyshim se është miqësia (dhe jo martesa, do të shtonte Rozanov) ajo që është kokrra e bashkësisë ungjillore, qyteti i krishterë i miqve. Kjo miqësi është e përgjithshme, por edhe private: me të gjithë vëllezërit dhe me një vëlla (Palin dhe Timoteun). Në këtë kishë lejoheshin edhe dyada bashkëshortësh (por ai nuk e përmend këtë). At P. Florensky është një helen i vonë, vjeshtor në krishterim, një "dekadent ortodoks". Berdyaev e krahason me sukses librin e tij me një pyll në rënie në "vjeshtën e artë". Por jo më kot miku sekret i At Pavel Florensky thërret: "Mjaft me platonizëm!" Dhe ai, një platonist, e simpatizon atë. Dhe jo më kot ai citon jetën e vërtetë të krishterë të Bekuarit. John Moschus (nga "The Spiritual Meadow") se si një mik i pastër shkoi në botë pas një miku mëkatar dhe në fund shpëtoi. Kjo është një paralele me incidentin e treguar në ditar (shih më lart). Fr. krenar, i ftohtë vjeshtor. Tek Pavel Florensky ndihet jo vetëm admirimi heleno-pagan, por edhe një zell flijimi ungjillor, i cili nuk gjendej te Sokrati, Fedri apo Fedo. Shigjeta e krishterimit dhimbte në zemrën e grekut Fr. P. Florensky, si në zemrën e hebreut Rozanov. Ata të dy janë ëndërrimtarë të krishterë. Por krishterimi nuk është një ëndërr, dhe Kisha nuk mund të mos i besojë kësaj ëndërrimi dhe nuk mund të mos dënojë Dhjatën e Vjetër, "zakonet e restaurimit" të Rozanovit ose kërkimin joshës "të përshpejtuar" të Dhiatës së Tretë të Frymës së Shenjtë nga Fr. P. Florensky (karakteristikë e epokës së tij). Por lavdërimi i vetmuar, i pavullnetshëm i Rozanovit për Zotin është i vetmi "dukuri" i poezisë së krishterë. Dhe malli për një mik, dhimbje për një mik - patosi filik gjysmë i fshehur i Fr. P. Florensky, kjo është gjithashtu poezi kristiane, jo më pak nderuese se ajo e Rozanovit, megjithëse nuk është shprehur "me fjalët më të mira në rendin më të mirë", por vetëm mezi e përvijuar në digresionet lirike të "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës". Çfarë saktësisht janë Rozanov dhe Fr. P. Florensky folën me njëri-tjetrin privatisht, ndoshta nuk do ta dimë kurrë. Por ne e dimë se Fr. Pavel Florensky rrëfeu dhe i dha kungimin të Judazuarit Vasily Rozanov (pak para vdekjes së tij). Rozanov vdiq më 23 janar 1919 në Trinity-Sergiev Posad nga pasojat e kequshqyerjes, dhe Fr. P. Florensky (sipas të dhënave ende të pa verifikuara) vdiq në një kamp përqendrimi sovjetik. Agonia e Vasily Vasilyevich ishte e dhimbshme, por At Pavel nuk vdiq si martir? At Pavel Florensky lindi në 1882 në Tiflis. Ai ishte gjysmë armen nga origjina, por prindërit e tij tashmë ishin mjaft të Rusifikuar. Shumë herët, ndërsa ishte ende në shkollë të mesme, ai zbuloi aftësi të shkëlqyera matematikore dhe u diplomua në departamentin e matematikës të Universitetit të Moskës. Sidoqoftë, në universitet ai u interesua aq shumë për filozofinë dhe teologjinë, saqë nuk pranoi ofertën për të pushtuar departamentin e matematikës, por hyri në Akademinë Teologjike të Moskës. Në vitin 1911 pranoi priftërinë. Gjatë viteve të studimit, së bashku me filozofin Ern, Florensky themeloi "Bashkimi i Luftës së Krishterë", i cili i vuri vetes qëllimin e një rinovimi radikal, në thelb revolucionar të sistemit shoqëror, megjithatë, jo në frymën e socializmit, por në frymën e teokracisë së Solovyov, me "nënshtrimin e lirë" të shtetit - Kishës. Një nga qëllimet imediate të këtij komuniteti ishte predikimi revolucionar fetar midis punëtorëve, gjë që shqetësoi autoritetet (1904). Por shpejt, jo pa ndikimin e ngjarjeve të vitit 1905, Florensky kuptoi natyrën utopike të kësaj ndërmarrjeje dhe "Bashkimi" që ai themeloi u shpërbë. Përveç matematikës dhe filozofisë, Florensky arriti të familjarizohej në Universitet me një sërë degësh të njohurive (fiziologji, gjuhësi, etj.), Duke zbuluar kudo aftësi fenomenale. Ai i përkiste atyre natyrave ruse të talentuara të pasura që vuajnë nga një tepricë talentesh dhe interesash. Le të përmendim se më pas ai botoi një libër shkollor për dielektrikën, 832 i cili u konsiderua shembullor për një kohë të gjatë. Shumë e quajtën Florensky "Leonardo da Vinci rus". Megjithatë, pasioni mbizotërues në Florensky ishte pasioni filozofik dhe teologjik. Pasi kaloi provimin e masterit, ai filloi të jepte leksione për filozofinë në Akademinë Teologjike të Moskës. Më 1914 mbrojti disertacionin e botuar me titullin “Shtylla dhe baza e së vërtetës. Përvoja e teodicisë ortodokse në dymbëdhjetë letra”. Ky libër tërhoqi menjëherë vëmendjen dhe pati një sukses të madh jo vetëm në mesin e teologëve, por edhe në rrethet më të gjera. Fatkeqësisht, lufta dhe revolucioni e penguan Florensky-n të arrinte lavdinë gjithë-ruse, e cila padyshim do ta kishte pritur nëse do të kishte lindur në një kohë më të favorshme. Libri “Shtylla dhe baza e së vërtetës” tërhoqi vëmendjen edhe për pamjen e tij të pazakontë: fontin e tij të stilizuar, vinjetat e realizuara me shije, shumë “shënime” që ia vlen të kryhen të tëra, digresione të papritura lirike, gati patetike, duke i lënë vendin analizave të rrepta filozofike, apo duke u kthyer në një predikim të zjarrtë, e gjithë kjo e interesuar e mahniti dhe mahniti lexuesin. Libri mban vulën e gjeniut të padyshimtë të autorit. Fatkeqësisht, Florensky nuk ishte i destinuar të vazhdonte aktivitetet e tij filozofike dhe teologjike pas revolucionit. Ai mbeti në Rusi dhe, pa hequr kasën priftërore, vazhdoi studimet për fizikë dhe matematikë. Në këto fusha ai u bë aq i domosdoshëm sa qeveria sovjetike botoi librin e tij shkollor dhe e ngarkoi atë të jepte leksione për matematikën dhe fizikën teorike. Një brez i tërë shkencëtarësh në BRSS u rrit në veprat shkencore të Florensky. Por në fillim të viteve '30, një pikë kthese erdhi në fatin e Florensky. Ai mbante vazhdimisht një kasollë dhe refuzoi të hiqte dorë nga priftëria. Ndërkohë, për të rinjtë, figura e “priftit të ditur” ishte një tundim. Florenskit iu ofrua ose të hiqte dorë nga priftëria, në të cilin rast karriera më e shkëlqyer do të hapej para tij, ose të bëhej një nga të shtypurit. Ai zgjodhi këtë të fundit. Florensky u internua në Siberi, ku vuajti uri dhe vështirësi. Në vitet '40 ai u amnistua, por veprimtaria e tij krijuese me sa duket mori fund. Ai vdiq në fund të viteve 40. Le t'i drejtohemi mësimit të tij, të cilin ai nuk pati kohë ta përfundonte, por që ishte shprehur me qartësi të mjaftueshme prej tij në "Shtyllë". Në hyrje të librit, Florensky shkruan: "Ne kemi filozofuar mjaftueshëm për fenë dhe për fenë; ne duhet të filozofojmë në fe, duke u zhytur në mjedisin e saj". Pikërisht kështu është strukturuar libri i tij. Feja për të është më shumë se një “subjekt”, të paktën më e rëndësishmja. Ai është i gjithi në elementin e fesë, dhe Kisha Ortodokse me këtë. Referencat e shumta për shkrimet e Etërve të Kishës, për letërsinë agjiografike, madje edhe për ikonografinë, e forcojnë më tej këtë përshtypje të kishës. E megjithatë, mendimi i Florenskit është aq i mprehtë dhe depërtues, saqë disi nuk përshtatet në kuadrin e kishës tradicionale, pavarësisht nga të gjitha përpjekjet e autorit për të folur jo në emër të tij, por drejtpërdrejt në emër të Kishës. Vula e Ortodoksisë në librin e tij është e pamohueshme. Por është po aq e sigurt se mendimi i tij i zjarrtë zhvillon ide mbi bazën e Ortodoksisë që do të duken "joshëse" për shumëkënd. Një gjë e çuditshme: filozofët zakonisht përpiqen të provojnë origjinalitetin e ndërtimeve të tyre, edhe nëse janë përpilues. Florensky, duke shprehur mendime të reja dhe të guximshme, i paraqet ato sikur të ishin një pronë e kahershme e teologjisë. Florensky, para së gjithash, është një mistik i thellë, megjithëse ai zotëron shkëlqyeshëm dhuratën e mendimit akut analitik. Në "letrën" e parë, "Për dyshimin", ai kërkon të tregojë se mendimi filozofik privat, nëse privohet nga ylli udhëzues i Zbulesës së krishterë, çon në mënyrë të pashmangshme në "ferrin skeptik" dhe vetëshkatërrimin e mendjes. Teza kundërshtohet nga antiteza, mendja ndahet në kontradikta, kështu që e vetmja rrugëdalje është "dëshpërimi". Vetëm një "bëmë besimi", thotë Florensky, mund ta nxjerrë mendimin filozofik nga ngërçi i dyshimit absolut dhe më pas "nëpër të çarat e hapura të arsyes shkëlqen kaltra e Përjetësisë" dhe "mbi kishën e rremë të shkatërruar të arsyes shkëlqejnë vetëtimat e dijes së vërtetë dhe të plotë". E vërteta është e pakuptueshme për arsyen, vazhdon Florensky, megjithëse arsyeja na çon në pragun e së Vërtetës. Vetëm besimi e kupton të Vërtetën. Duke u projektuar në rrafshin e arsyes, vazhdon ai, e vërteta na zbulohet si një antinomi. "E vërteta është antinomi." Me fjalë të tjera, Florensky duket se po përpiqet të japë një justifikim epistemologjik për "Unë besoj, sepse kjo është absurde" e Tertulianit. E vërteta është absurde nga pikëpamja e arsyes "të pastër". E vërteta është një antinomi për arsyen me anë të besimit, ndërsa vetëm besimi i pastër e kupton të Vërtetën në thelbin e saj të pastër e të qëndrueshëm. Kështu, përmes antinomive që nuk përfundojnë me ndonjë sintezë të arsyeshme, rruga e Florenskit të çon në "veprën e besimit". Ai këmbëngul vazhdimisht në dualitetin e së Vërtetës, në antinominë e saj të natyrshme dhe denoncon pa mëshirë të gjitha pretendimet mashtruese të arsyes për të zotëruar të Vërtetën "jashtë bëmës së besimit". Sipas mësimeve të Florenskit, Zoti është absolutisht transcendent. Ekzistenca e botës nuk mund të nxirret nga natyra e Zotit. Të gjitha krijimet duhet të mendohen si të lira, domethënë jo domosdoshmërisht të ardhura nga Zoti. Perëndia mund të mos e kishte krijuar botën; relativi nuk mund të rrjedhë nga Absolutja. Në këto deklarata, Florensky dënon përpjekje të tilla nga Schelling dhe Vladimir Solovyov. Por, vazhdon filozofi, që kur u krijua bota, Zoti vendosi në të diçka nga thelbi i tij hyjnor - emanacione të natyrës së tij, të cilën ai e quan "Sofia", duke iu përmbajtur mësimeve të Solovyov, megjithëse në një formë shumë të modifikuar. Sophia është për të një lidhje e gjallë midis Zotit dhe botës. Ajo është "e gjithë rrënja e krijimit", ajo është "natyra fillestare e krijimit", ende e pa korruptuar nga mëkati. Sophia, në një farë kuptimi, "i paraprin" botës, si përpara botës, "plani i Zotit për botën" i krijuar. Ajo është "Engjëlli mbrojtës" i krijesës, "Personaliteti ideal i botës". Për më tepër, Sophia është "elementi i katërt hipostatik", "duke hyrë në plotësinë e Trinisë", "me bekimin e Perëndisë". Por pavarësisht nga Zoti, Florensky bën një korrigjim domethënës, "Sophia nuk ka ekzistencë dhe shkërmoqet në copëzimin e një krijese". Këtu janë mendimet e tij nga kapitulli "Sophia". Nëse Sophia është e gjithë krijimi, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e krijimit - njerëzimi - është Sophia par excellence. Nëse Sofia është njerëzimi në tërësi, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e njerëzimit - Kisha - është Sophia par excellence. Nëse Sofia është Kisha, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e Kishës - Kisha e Shenjtorëve - është Sophia par excellence. Nëse Sofia është Kisha e Shenjtorëve, atëherë shpirti dhe ndërgjegjja e kësaj Kishe është Nëna e Zotit, Ndërmjetësi i krijimit, që lutet për të përpara Fjalës së Zotit. Gjithçka që është thënë për fytyrat e shumta të Sofisë vlen edhe për Nënën e Zotit. Kjo është arsyeja pse ka kaq shumë ikona të nderuara dhe të mrekullueshme të Virgjëreshës Mari: "Gëzimi i papritur", "Gëzimi i të gjithë atyre që pikëllojnë", "butësi" etj. Kapitulli për Sofinë është një nga më të frymëzuarit në librin e Florenskit. Në frymën e Vl. Solovyov, Florensky e afron konceptin e Sofisë me Kishën (Nusja e Krishtit) dhe me Nënën e Zotit si "bartësja e Sofisë". Vetëm në Sofje, me bekimin e veçantë të Zotit, bota është e bashkuar. Duke qenë i privuar nga sofia, ajo shkërmoqet në atome të kalbura, copëtohet vazhdimisht në kontradikta skëterre dhe nëse jo për kujdesin e Zotit, do të shpërbëhej në Kaos, në Asgjë. Mësimi i Florenskit për Shën Sofinë, megjithëse ndjek traditat e Solovyov, është thellësisht origjinal dhe më "ortodoks" se ai i Vl. Solovyov, në ndërtimet e të cilit ndihet një element i fortë panteist. Mësimi i Florenskit për Sofinë shërbeu, siç dihet, si një prototip për mësimin e At Sergius Bulgakov, i cili e zhvilloi këtë mësim me përpikëri shumë më të madhe se Florensky. Sidoqoftë, rimendimi i mësimeve të Solovyov për Sofinë në frymën e "Ortodoksifikimit" të tij u zhvillua për herë të parë nga Florensky. Pra, duke u shkëputur nga Sofia, personaliteti njerëzor humbet lidhjen e tij me Zotin dhe bëhet i fiksuar pas dëshirave të tij më të ulëta, të cilat lehtësisht shndërrohen në pushtim demonik. Më pas cenohet uniteti i personalitetit, njeriu dekompozohet i gjallë dhe kërcënohet, në ekstrem, me vdekje shpirtërore. Nëse vdekja fizike është ndarja e shpirtit nga trupi, atëherë vdekja shpirtërore, sipas Florenskit, është "ndarja e shpirtit nga shpirti", e cila i paraprin vdekjes metafizike. Vetë Florensky dëshmon se dikur e përjetoi këtë gjendje me gjallëri të jashtëzakonshme në ëndërr. "Unë nuk kisha imazhe, por vetëm përvoja thjesht të brendshme. Një errësirë e padepërtueshme, pothuajse e trashë, më rrethoi. Disa forca më tërhoqën në skaj dhe ndjeva se ky ishte skaji i ekzistencës së Zotit, se jashtë tij nuk kishte Asgjë absolute. Doja të bërtisja, por nuk munda. E dija se një moment tjetër do të dilja jashtë errësirës në errësirën time. Vetëdija ishte gjysmë e humbur dhe e dija se ky ishte një shkatërrim absolut, metafizik. Në dëshpërimin e fundit, unë bërtita me një zë që nuk ishte i imi: "Nga thellësia të thirra Ty, Zot, dëgjo zërin tim!" Shpirti im pastaj u derdh në këto fjalë. Duart e dikujt më kapën fuqishëm, duke u mbytur dhe më hodhën diku larg humnerës.” Tronditja ishte e papritur dhe e papritur. Dhe befas e pa veten sërish në një ambient të zakonshëm, në dhomën e tij. Ishte sikur të ishte transportuar nga harresa mistike në jetën e zakonshme. Dhe ai ndjeu se ishte në fytyrën e Zotit dhe u zgjua i mbuluar me djersë të ftohtë. Florensky veçanërisht këmbëngul se çdo dashuri për krijimin është e mundur vetëm duke iu afruar Sofisë si Nëna e krijimit. Vetëm krishterimi, thotë ai, lindi një dashuri të paparë për krijesën dhe shkaktoi plagë në zemrën e keqardhjes së dashur për krijesën. Kur papastërtia largohet nga shpirti me një luftë të gjatë, thotë më tej ai, atëherë krijesa e Zotit shfaqet para vetëdijes së përtërirë shpirtërore si një krijesë origjinale dhe e vuajtur, dhe një krijesë e bukur dhe e ndotur, si fëmija plangprishës i Zotit. Libri i Florenskit është i mbushur me këtë keqardhje të dashur për krijesën" dhe leximi i tij është i dobishëm në kuptimin që Florensky, si askush tjetër, dinte të ekspozonte dhe të përulte krenarinë e arsyes. Ai jep një ndjenjë të gjallë të transcendencës së Ekzistencës Hyjnore dhe di se si "ta shohë botën në Zot". Për më tepër, leximi i librit të Florensky ofron kënaqësi të madhe estetike. Në kuptimin e ndërthurjes së thellësisë dhe guximit të mendimit me përvojën fillore fetare, ai mund të vendoset me siguri pranë Rrëfimeve të Shën Agustinit 833. Florensky pati një ndikim të madh në mendimin fetar rus. Bulgakov e përfundoi evolucionin e tij "nga marksizmi në idealizëm" jo pa ndikimin e Florensky, i cili ishte miku dhe mësuesi i tij. Duke ndjekur shembullin e Florensky, Bulgakov u kthye në Kishë dhe pranoi priftërinë. N. O. Lossky gjithashtu pranon se leximi i "Shtyllës dhe Deklaratës së së Vërtetës" kontribuoi në kalimin e tij nga "fetaria abstrakte" në kishën konkrete. Personaliteti dhe mësimet e At Pavel Florensky nuk janë studiuar ende sa duhet. Por edhe tani mund të argumentohet se Florensky ishte një nga figurat më domethënëse në filozofinë fetare ruse të shekullit të 20-të. N. M. Zernov 834. Ringjallja fetare ruse e shekullit të 20-të. Ch. IV. Lulëzimi i letërsisë dhe artit (fragment) 835 Zgjimi fetar që filloi në Shën Petersburg u zhvillua paralelisht në Moskë, por aty kishte forma më pak të gjalla dhe më pak revolucionare. Vladimir Solovyov bëri një luftë të gjatë dhe të vetmuar kundër armiqësisë së inteligjencës ndaj Kishës dhe la pas tij disa dishepuj të bindur. Nga këta, filozofët më të famshëm moskovitë janë Sergei Nikolaevich Trubetskoy (1862-1905), vëllai i tij Evgeniy (1863-1920) dhe Lev Mikhailovich Lopatin (1855-1920). Duke vazhduar traditat e mësuesit dhe mikut të tyre, ata dëshmuan me shembullin personal kundër paragjykimit të thellë të inteligjencës ruse, e cila besonte se çdo fe ishte e papajtueshme me arsyen kritike. Në fillim, si Solovyov, tre filozofët mbetën figura të vetmuara, por në vitet e para të shekullit të 20-të ndikimi i tyre ktheu disa të rinj të tjerë nga mesi i inteligjencës në Ortodoksi. Më të ndriturit prej tyre ishin Florensky, Ern, Elchaninov dhe Sventsitsky. Tre të parët vijnë nga Tiflis, nga familje “laike”. Së bashku ata filluan t'i shërbenin Kishës, por më vonë rrugët e tyre u ndryshuan. Prifti Pavel Alexandrovich Florensky (1882-1943) është më i rëndësishmi prej tyre. Në një kohë në Universitetin e Moskës, ai studioi matematikë nën drejtimin e profesor Bugaev, babait të Andrei Bely, por pasi mbaroi fakultetin, ai hyri në Akademinë Teologjike të Moskës, pas përfundimit të shkëlqyer të së cilës u emërua profesor i filozofisë (1908). Më 1911 shugurohet meshtar. Në vitin 1914, libri i tij "Shtylla dhe baza e së vërtetës" (1 Tim. 3:15) u botua në Moskë, i cili filloi një epokë të re në teologjinë ruse. Ideja kryesore e kësaj vepre është se e vërteta e dogmës mund të njihet vetëm përmes përvojës së gjallë fetare. Kjo thënie shoqërohej me konceptin themelor: çdo person është një substancial me tjetrin, pasi ai është një krijesë e Trinisë së Shenjtë, dritën hyjnore të së cilës ai reflekton. 836 Florensky konfirmoi mendimet e tij filozofike dhe teologjike me shembuj që ai nxori nga njohuritë e tij jashtëzakonisht të gjera në fushat e matematikës, mjekësisë, filologjisë, folklorit dhe okultizmit. Gjysma e librit, një vëllim prej 812 faqesh, përbëhej nga shënime dhe komente, që pasqyronin erudicionin e vërtetë enciklopedik të autorit. Florensky braktisi teologjinë që rusët kishin huazuar nga Perëndimi në shekullin e 18-të dhe u rilidh me traditat para-Petrine, duke përdorur ikonat, folklorin fetar rus dhe artin për të ilustruar mësimet ortodokse. 837 Si material për një interpretim të pazakontë, por në të njëjtën kohë ortodoks të krishterimit, ai përdori arritjet më të fundit të shkencës dhe mendimit evropian. Libri i Florenskit revolucionarizoi jo vetëm të menduarit teologjik, por edhe stilin dhe formën e letërsisë teologjike ruse. Në vend të shtypjes prozaike dhe gjuhës së thatë të zakonshme për botime të tilla, ai i paraqiti reflektimet e tij të thella mbi natyrën e njohjes sonë për Perëndinë në formën e dymbëdhjetë letrave intime drejtuar një miku. Ekskursionet e tij teologjike u shoqëruan me digresione lirike, përshkrime poetike të peizazhit rus dhe diskutime të përvojave personale. Dizajni madhështor i librit fliste për talentin artistik të autorit. 838 Ky libër e vendosi menjëherë Florensky në mesin e teologëve më të mëdhenj rusë. Fati i tij i mëtejshëm ishte tragjik; në vitin 1933 u arrestua dhe u internua në kampet e punës së detyruar si i burgosur politik, megjithëse ishte krejtësisht i huaj për politikën. Ai vdiq gjatë Luftës së Dytë Botërore në një nga kampet në Siberi. O. Sergius Bulgakov shkroi për të në nekrologjinë e tij: "Nga të gjithë bashkëkohësit e mi që isha i destinuar të takohesha gjatë jetës sime të gjatë, ai është më i madhi. Dhe krimi më i madh janë ata që ngritën duart kundër tij, duke e dënuar atë me diçka më të keqe se ekzekutimi, por me mërgim të dhimbshëm afatgjatë dhe vdekje të ngadaltë. Atë Paveli për mua ishte jo vetëm një manifestim i gjeniut, por edhe një vepër arti, imazhi i tij ishte shumë harmonik dhe i bukur nga jashtë, ai ishte më tepër me një strukturë delikate dhe të brishtë, por ai kishte qëndrueshmëri dhe aftësi të madhe për të punuar, pjesërisht e arritur përmes stërvitjes së madhe. I dobët nga natyra, me sa mbaj mend, ai nuk ishte i sëmurë fare, duke bërë një jetë plot privime asketike. Në fytyrën e tij kishte diçka orientale dhe jo-ruse (nëna e tij ishte armene). Nga ana shpirtërore pashë tek ai më së shumti helenin e lashtë, e njëkohësisht edhe egjiptianin; të dy elementët shpirtërorë i mbante brenda vetes, duke qenë sikur të ishin një zbulesë e gjallë. Në pamjen e tij, profilin, strukturën e fytyrës, buzët dhe hundën e tij kishte diçka nga shembujt e Leonardo da Vinçit, që gjithmonë mahniti, por në të njëjtën kohë... Gogolin. Në një maskë shkencore, Fr. Paveli ishte gjithmonë i mahnitur nga zotërimi i tij i plotë i temës, i huaj për çdo amatorizëm, dhe në gjerësinë e interesave të tij shkencore ai është një polilog i rrallë dhe i jashtëzakonshëm... Këtu ai më së shumti ngjan me imazhet titanike të Rilindjes: Leonardo da Vinci dhe të tjerë, ndoshta edhe Paskalit, dhe ndër rusët, mbi të gjitha V. Bolotov. E njihja se ishte matematikan dhe fizikan, teolog dhe filozof, filolog, historian fesh, poet, njohës dhe njohës i artit dhe një mistik i thellë. Kujtesa më përndjek, dhe në të njëjtën kohë oguri i fateve dhe arritjeve të ardhshme. Ky është portreti ynë, i pikturuar nga miku ynë i përbashkët M.V. Nesterov (1862-1942) në mbrëmjet e majit të vitit 1917 në kopshtin e shtëpisë së Fr. Pavel. Ishte, sipas planit të artistit, jo vetëm një portret i dy miqve të bërë nga një mik i tretë, por edhe një vizion shpirtëror i epokës”. 839 At Florensky ishte një gjeni, një fenomen i jashtëzakonshëm në historinë e njerëzimit. Në një libër kushtuar kujtimit të tij dhe botuar në Paris në vitin 1972 (F. I. Udelov “Rreth At Pavel Florensky”), autori përshkruan aktivitetet e tij pas-revolucionare dhe njohuritë e tij të gjithanshme si më poshtë (fq. 13-14): [Paragrafi tjetër përsëritet plotësisht në librin e emërtuar nga F.I. Udelov]. “Që nga viti 1919 (Fr. Paveli) punoi në fushën e teknologjisë, fillimisht në uzinën e Karbolit dhe më pas në Glavelektro, ku punoi për çështjet e fushave elektrike dhe dielektrike, të cilat mund të kenë qenë të rëndësishme për termocentralet e para që po krijoheshin atëherë. Ai kishte të paktën 12 shpikje të certifikuara një kurs leksionesh mbi "enciklopedinë e matematikës". Në të njëjtën kohë ai botoi "Imagjinaret në gjeometri" dhe "Numri si formë". Gjatë po këtyre viteve, unë dhashë një kurs për ferroaliazhet në Universitetin e Moskës. Mori pjesë në botimin e parë të Enciklopedisë së Madhe Teknike Sovjetike, botuar në vitet 1927-1936, ku mori pjesë në një sërë departamentesh. Sipas Modestov, artikujt e tij të vitit 1930 tregojnë përqendrimin e tij në çështjet e fizikës atomike. Vëllimi i parë i Enciklopedisë përmban artikujt e tij mbi llaqet e asfaltit, masat e asbestit dhe rrasa; në vëllimin e 10-të - për kopalët; në 12 - rreth linoleumit. Ai filloi të botojë në revistat ruse jo më vonë se 1903, d.m.th., ndërsa ishte ende student në Moskë. Krahas veprave të tij kryesore me përmbajtje teologjike dhe filozofike, ai kishte vepra për energjinë elektrike, teknologjinë industriale, shkencën e mallrave, astronominë, optikën, matematikën, historinë e artit, teorinë e dijes, pikturën perspektive, folklorin, filologjinë dhe letërsinë. Ai mund të fliste dhe shkruante me njohuri të plotë të çështjes për çështje të mjekësisë, psikopatologjisë, shkencave okulte, arkeologjisë, psikologjisë së vizionit, historisë së modës së zonjave dhe gjenealogjisë së familjeve fisnike. Njihte disa gjuhë evropiane dhe lindore. Ai lexonte dhe shkruante në hebraisht, greqisht dhe latinisht pa fjalor. Ai përktheu Kantin dhe historianin e kishës Zom. Ai botoi poezi në revista në fillim të shekullit (kishte edhe një botim të veçantë: "Në kaltërsinë e përjetshme"). Me rëndësi të veçantë për kulturën ruse është fakti se një person që zotëronte gjithë këtë njohuri të larmishme gjeti një thirrje të vërtetë në priftëri dhe për shkak të kësaj besnikërie ndaj Kishës, ai pësoi një vdekje martire. Sipas informacioneve të marra nga internimi, gjatë prerjes së druve, koka e tij është shtypur nga një pemë që ka rënë. Rozanov Vasily Vasilievich (1856-1919) - mendimtar fetar dhe kritik letrar rus. Vepra: “Ese letrare” (1892); “Legjenda e Inkuizitorit të Madh F. M. Dostojevski” (1894, 1902:1906); "Muzgu i iluminizmit" (1899); “Feja dhe kultura” (1899); "Natyra dhe historia" (1900); “Në botën e të paqartëve dhe të pazgjidhurve” (1901); "Çështja familjare në Rusi" (1903); “Afër mureve të kishës” (1906); “Përshtypjet italiane” (1909); "Kisha Ruse" (1909); “Kur ikën shefat...” (1910); "Fytyrë e errët. Metafizika e krishterimit" (1911); "I vetmuar" (1912); “Poezia biblike” (1912); “Të mërguarit letrarë” (1913); "Njerëzit e dritës së hënës. Metafizika e krishterimit" (1913), "I vdekshëm" (1913); “Gjetet e rëna. Kutia e parë” (1913); “Ndër artistë” (1914); “Gjetet e rëna. Kutia e dytë” (1915); “Nga motive lindore” (1916‒1917); “Apokalipsi i kohës sonë” (1917‒1918. Numri 1‒10). Panorama e perceptimit të Rozanov në historinë e mendimit rus tregohet në botimin serial "Rruga Ruse": V.V. Rozanov: pro dhe kundër. Libri 1-2. Komp., hyrje. Art. dhe shënim. V. A. Fateeva. Shën Petersburg, 1995. Falënderojmë V. A. Fateev për ndihmën e tij në përgatitjen e materialeve për Rozanov. Rozanov dhe Florensky kishin një marrëdhënie shumë të ndërlikuar. Rozanov është autor i një recensioni gazete të “Shtylla...” (Libër i dendur. Koha e re. 1914. 12 dhe 23 shkurt), të cilën nuk e vendosim në Antologji për shkak të ngopjes së tepruar me citate. Në librat dhe shënimet e tij të pabotuara, Rozanov zhvillon një dialog të vazhdueshëm me Florensky në intonacione shumë konfidenciale, ndonjëherë kërkuese, por pa ndryshim në sfondin e një lidhjeje shpirtërore të ndjerë qartë. Karakteristikë në këtë kuptim është shënimi i pabotuar i Rozanovit nga viti 1914, i cili citohet nga një komentator modern i veprave të Rozanovit, E.V. Barabanov: "Pavel Florensky është një person i veçantë dhe mbase kjo është karakteristikë e tij. Unë nuk e kuptoj fare. Unë e kuptoj ½, ¾, por në çdo rast, nuk e kuptoj ¼. Gjëja më tërheqëse tek ai për mua është: një ndjenjë delikate e një personi tjetër, përbuzje e madhe ndaj njerëzve dhe ndaj gjithçkaje: për sa i përket natyrës dhe artistit, shija e shkëlqyer e njerëzve dhe gjërave është vetëm shija e shkëlqyer e njerëzve dhe e gjërave. Një, atëherë është tërheqëse që ai vazhdimisht shqetësohet për familjen e tij, në përgjithësi, ai nuk është i vetëm, jo "unë". Kjo është me inteligjencë dhe, me sa duket, qëllime të largëta - të shkëlqyera, të rralla dhe, të paktën për mua, është motivi kryesor i lidhjes. Në përgjithësi, ne komunikojmë jo në terma "të lumtur", por në "trishtim". Dhe kjo është ajo. Në shumë aspekte ne jemi të kundërt me të, por me natyrën dhe mendjen e tij të gjerë ai pëlqen të thellohet dhe të punojë me të kundërtën.” Më duket se e meta në natyrën e tij është korrektësia ekstreme. Ai është i duhuri. I pasur. dhe në të njëjtën kohë e saktë. Nuk ka "erëra ulëritës" në të, çakalli nuk këndon një "këngë zie" në të. Ajo ka qëndrueshmëri Kaukaziane - nga malet atje, dhe nuk ekziston kjo "tokë" e bukur, por edhe dinak e rusëve, në të cilën gjithçka është e mundur dhe gjithçka është e pamundur" (Rozanov V.V. Vepra: Në 2 vëll. T. 2: I izoluar. M., 1990. F. 650‒651). Pa më të voglin tension, Rozanov mund të thoshte: “Kam takuar tre njerëz më të zgjuar, ose, më mirë, më të talentuar, më origjinalë, më origjinalë se unë: Shperk, Rtsy dhe Florensky” (po aty, f. 257). Në "Kutinë Dy" të "Gjethet e Rëna" Rozanov kujtoi vërejtjet e Florenskit. “Dëgjova një gjykim të mahnitshëm nga Florensky (1911, dimër, dhjetor): Ata po kërkojnë Krishtin jashtë Kishës, duan ta gjejnë Krishtin jashtë Kishës, por ne nuk e njohim Krishtin jashtë Kishës, jashtë Kishës nuk ka Krishti, Kisha është pikërisht ajo që i dha Krishtin njerëzimit” (po aty, f. 445). Shihni gjithashtu: Rozanov V.V. Mendime mbi letërsinë M., 1889. F. 498‒499; Kontrastet e papajtueshme të ekzistencës. M., 1990. F. 558‒563; Gjethet e rënë. M., 1992. F. 393. Për temën e Rozanov për Khomyakov, shihni artikujt e tij: Khomyakov. Mënyrë e re. 1904. Nr 6; Vepra të rëndësishme për Khomyakov. Koha e re. 1916. 12 tetor; Sllavofilët e rinj të Moskës para gjyqit të Berdyaev. Zile. 1916. 26 gusht; Feja dhe nacionalizmi. Zile. 1916. 25 shtator. Vërejtja e botuar e Rozanovit lidhet me recensionin e Florenskit “Rreth Khomyakovit” (Buletini Teologjik. 1916. Nr. 7) mbi një vepër të gjerë: Zavitnevich V.Z. A.S. Khomyakov. T. I, libër. 1-2. Kiev, 1902 (botuar për herë të parë në Procedurat e Akademisë Teologjike të Kievit për 1897); T. II. Kiev, 1913. Artikulli i N. Berdyaev, i cili pason atë të Rozanov-it, lidhet gjithashtu me të njëjtin komplot. Botuar nga botimi origjinal: Bell. 1916. 14 dhe 22 tetor. Katkov Mikhail Nikiforovich (1818-1887) - figurë publike ruse e një drejtimi konservator, publicist, botues i Lajmëtarit Rus (që nga viti 1856) dhe gazetës Moskovskie Vedomosti (1863-1887). Shih për të: Kantor V. M. Katkov dhe kolapsi i estetikës së liberalizmit. Literaturë me pyetje. 1973. Nr. 5. Benkendorf Alexander Khristoforovich (1783-1844) - kont, gjeneral kalorësie, burrë shteti rus, shef i xhandarëve dhe kryekomandant i departamentit III (që nga viti 1826). Pjesëmarrës në shtypjen e kryengritjes Decembrist. Lassalle Ferdinand (1825-1864) – ideologe e socializmit mikroborgjez gjerman. Organizator dhe drejtues i Sindikatës së Përgjithshme të Punëtorëve Gjermanë (1863-1875). ...në barrikada. - një aluzion për radikalizmin e kritikës demokratike, siç është Pisarevskaya (shih artikullin e tij të hershëm "Pushkin dhe Belinsky", 1865). I. Goldenberg - së bashku me N. Iordansky, botoi gazetën "Dita e Re", ku u botua, veçanërisht, Lenini ("Për momentet"). Azef Yevno Fishelevich (1869-1918) - një nga udhëheqësit e Revolucionarëve Socialistë, seks i policisë. E ekspozuar në vitin 1908 si provokator. ...pas Nikita Pustosvyaty nën Pjetrin dhe Sofinë. – Sofya Alekseevna (1657‒1704) – princeshë ruse, e bija e Alexei Mikhailovich, sundimtar (1682‒1689). Nikita Pustosvyat - një person me të njëjtin mendim të Kryepriftit Avvakum, një agjitator skizmatik, i internuar në 1667 dhe i falur për heqjen dorë të supozuar të skizmës. Ekzekutuar me iniciativën e Sofisë në Sheshin e Kuq në 1682. Shih: Brickner A.G. Historia e Pjetrit të Madh. Shën Petersburg, 1882 (M., 1991). fq 41‒44. Mikhail Fedorovich (1596-1645) - Car rus që nga viti 1613, i pari i familjes Romanov. Kontrata sociale – sociale (frëngjisht). Suffrage universel - votim universal (frëngjisht). Andreev Feodor Konstantinovich (1888-1929) - profesor në Akademinë Teologjike të Moskës, i specializuar në filozofi dhe logjikë (që nga viti 1914), prift (që nga viti 1924). Libri i përmendur nga Rozanov nuk u botua. Samarin Yuri Fedorovich (1819-1876) - historian-sllav rus, filozof, publicist dhe figurë publike. Një nga ideologët e sllavofilizmit, si dhe një nga nismëtarët e reformave për të shfuqizuar skllavërinë në Rusi. Shihni studimin e N.V. Shakhovsky për publicistin, filozofin, botuesin rus Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov: [Materiale për biografinë e Gilyarov-Platonov]. Arkivi rus. 1889. Libër. 3; 1890. Libër. 1; 1893. Libër. 2.; Rishikimi rus. 1895. nr 8‒11; 1898. Nr.1‒4; Në kujtim të Gilyarov-Platonov. Revel, 1893; Gilyarov-Platonov për çështjen e Balltikut. Revel, 1893. Pobedonostsev Konstantin Petrovich (1827-1907) - burrë shteti rus, publicist konservator. Më 1880-1905 - Kryeprokuror i Sinodit të Shenjtë. Op.: Gënjeshtra e madhe e kohës sonë. M., 1993. Evolucioni i pikëpamjeve të Pobedonostsev dhe një panoramë e gjerë e vlerësimeve të rolit të tij në historinë ruse janë paraqitur në antologjinë "K. P. Pobedonostsev: pro et contra" (seri "Rruga ruse"). Koleksioni i Moskës - botime sllavofile nga Ivan dhe Konstantin Sergeevich Aksakov (1846-1847 dhe 1852). Koleksioni i Pobedonostsev, i botuar në 1896, përshtatet në këtë traditë. Rachinsky Sergei Alexandrovich (1833-1902) - publicist rus, mësues, profesor në Universitetin e Moskës. Sharapov Sergei Fedorovich (1855-1911) - publicist rus. Rozanov u botua në të përjavshmen e tij "Puna ruse" (1897-1899). Në "Solitary" Sharapov karakterizohet si "një nga njerëzit më të ndershëm në letërsi". ...në vitet '60, kleri rus mbështeti Sovremennik. – Rozanov i referohet epokës së pushtimit të seminaristëve në gazetarinë laike dhe kritikën letrare ruse. Ndoshta një aludim për broshurën e V. F. Ern-it, e cila sapo ishte botuar në atë kohë, "Koha po sllavofilizohet. Lufta, Gjermania, Evropa dhe Rusia" (Moskë, 1915). Për herë të parë: Mendimi rus. 1917. Shkurt Për një ribotim shih revistën “Symbol” (1987. Nr. 20). Botuar sipas botimit: Koleksioni Berdyaev N.A. Op. Paris, 1989. T. 3. F. 566‒579. Berdyaev zotëron gjithashtu artikullin "A. S. Khomyakov si filozof" (Bota e Zotit. 1904. Qershor), i cili më vonë u përfshi në librin "A. S. Khomyakov" (M., 1912). Dialogu midis Berdyaev dhe Florensky rreth Khomyakov (1804-1860) u zhvillua në sfondin e vëmendjes së shtuar të bashkëkohësve ndaj trashëgimisë së kreut të lëvizjes sllavofile. Në fillim të shekullit, u botuan veprat e Khomyakov (Vepra të plota të mbledhura: T. 1-8. M., 1900-1904; Vepra: Libri 1-6. Fq., 1915), dhe në fund të shekullit dhe në fillim të shekullit të 20-të, u krijua një bibliotekë e tërë studimesh mbi historinë e Slavskye... 549-551). Meqenëse A. S. Khomyakov u promovua nga Epoka e Argjendtë në vendin e lirë të teologut të parë profesionist rus, çështja e pastërtisë së Ortodoksisë së Khomyakov doli në pah. Në fillim të artikullit, Berdyaev flet për qortimet e Florensky ndaj Khomyakov për jo-ortodoksinë ("e akuzon atë për devijim protestant"). e mërkurë Citimi i G. Florovsky për mendimin e S. N. Trubetskoy: "Teologjia e Khomyakov dhe ithtarëve të tij nuk korrespondon me normat e lashta të Ortodoksisë dhe përmban një devijim prej tyre, por në drejtimin Katolik Romak" (op. cit., f. 550). Nga ana tjetër, G. Florovsky flet për rishikimin e Florenskit në intonacione kritike (op. cit., f. 278). . ..në legjendën e Inkuizitorit të Madh." – Mbi qëndrimin e veçantë të Berdyaev ndaj këtij teksti të Dostojevskit, shih: Isupov K. G. Romantic of Freedom (Klasikët rusë përmes syve të një personalisti). Berdyaev N. A. Rreth klasikëve rusë. M., 1993. P. jo Krishtit, por Inkuizitorit të Madh" nën dritën e një prej botimeve të fundit merr një konotacion disi të papritur dhe ogurzi të një parashikimi që është realizuar. Vlen të vihen krah për krah "Legjenda..." e Dostojevskit dhe "Struktura e propozuar e shtetit në të ardhmen" e Florenskit (Lit. 96-111) dhe duke i realizuar ato në sfondin e utopisë së Platonit, se si zbulohet farefisnia e këtyre projekteve, gjë që nuk është shumë e gëzueshme për lexuesin modern. konkluzionet paraprake nga vetë fakti i publikimit. Mehler I. (1796‒1838) – teolog katolik. Për ngjashmërinë e pikëpamjeve të Mehler-it dhe Khomyakov-it flet edhe G. Florovsky (op. cit., f. 274, 278‒280); ai përmendi librin. Mehler "Uniteti në kishë, ose fillimi i pajtimit" (1825). Shih librin e shkëlqyer të Georges Goyau "Moehler", në serinë "La pensee chretienne". Parvenu – fillim (frëngjisht). Kjo ndjehet shumë kur lexon librin e tij të mrekullueshëm të këtij lloji, "Shtylla dhe baza e së vërtetës". Shih përshkrimin e personalitetit të Khomyakov në monografinë time "A. S. Khomyakov". M. Put, 1912. Modernistët katolikë akuzojnë tërësisht protestantizmin se mohon të gjithë zhvillimin historik të Kishës, domethënë, ata shohin në të një dëshirë për t'u kthyer në thjeshtësinë origjinale. Shih: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Nga frika e magjisë katolike, Khomyakov herë pas here bie në moralizmin protestant. Sakramentet marrin prej tij një kuptim më shpirtëror dhe moral sesa një kuptim kozmik. Vetëdija fetare e Khomyakov zbulon kryesisht ato aspekte të sakramenteve që lidhen me rilindjen shpirtërore, dhe aspekte të tjera që lidhen me transformimin kozmik janë pothuajse të mbyllura për të. Se në zbulimin e natyrës kozmike të sakramenteve zbulohet misteri i krijimit të Zotit, Khomyakov nuk e parashikon këtë, është e huaj për vetëdijen e tij... Madje Khomyakov kishte frikë të theksonte natyrën objektive-kozmike të sakramenteve, sepse kishte frikë nga ajo anshmëri ndaj magjisë pagane, për të cilën akuzonte gjithmonë katolikizmin. Por shumë protesta kundër katolicizmit çon lehtësisht në protestantizëm. Atij iu duk më ortodokse, më korrekte të theksonte anën subjektive-shpirtërore të sakramenteve. Këtu, ndoshta, u reflektua mungesa e ndjeshmërisë së Khomyakov ndaj anës mistike të të krishterëve. Misteri kozmik nuk është në qendër të të kuptuarit të Khomyakovit për Krishterimin (Berdyaev N.A.S. Khomyakov, fq. 110-111). Babai P. Florensky tani thotë të njëjtën gjë në një formë më skolastike. Dhe unë mendoj se në çështjen e sakramenteve, ai ka më shumë të drejtë se Khomyakov. Kapitulli X, sek. 3 (1946). Botuar në koleksionin: Rreth Rusisë dhe kulturës filozofike ruse. Filozofët (Russian post-October Abroad. M., 1990. F. 253‒255 (fragment). Bulgakov Sergei Nikolaevich (1871-1944) - teologu më i madh rus i shekullit të 20-të, filozof, historian, kritik, figurë publike. Lindur në një familje prifti. Ai studioi në seminarin teologjik, të cilin e la pasi përjetoi një krizë fetare; vazhdoi studimet në Universitetin e Moskës. Ai kaloi nga marksizmi ligjor dhe pasioni për Kantianizmin në idealizmin fetar. Në vitin 1918 ai pranoi priftërinë. Më 1 janar 1923, ai u dëbua nga Rusia Sovjetike. Profesor i teologjisë dogmatike dhe dekan i Institutit Teologjik Shën Sergji në Paris, autor i rregullt i revistës “Rruga” botuar nga N. Berdyaev, një nga ideologët e Lëvizjes së Krishterë Studentore Ruse (RSCM), pjesëmarrës në lëvizjen ekumenike. Për jetën e S. N. Bulgakov, shih: Shënime autobiografike. Paris, 1946. Për listat e veprave të tij shih: Sergei Bulgakov. Bibliografia. Komp. K. Naumov. Paris, 1984; Vepra teologjike. 1986. T. 27. F. 179‒194 (përpiluar nga murgesha Elena). Ndër veprat kryesore mund të rendisim: “Dy qytete. Studime mbi natyrën e idealeve sociale" (1911); "Filozofia e ekonomisë" (1912); "Drita jo-mbrëmje" (1917); "Mendime të qeta" (1918); trilogjia "e vogël" "The Burning Bush" (1927), "The Groom's Friend" (1919), "The Groom's Friend" (1919) Trilogjia "e madhe" "Për Zotin-Njerëzimin" (Pjesa I: "Qengji i Zotit" (1933), "Ngushëlluesi" (1936), "Nusja e Qengjit" (1945). Siç vërehet në shumë vepra, Florensky ndikoi ndjeshëm në sofiologjinë e Bulgakovit, në filozofinë e tij të emrit, shih "Forthodhoksitë, etikën ruse, më shumë detaje, etikën dhe etikën ruse". Filozofia" nga V. V. Zenkovsky (Vëllimi II, pjesa IV, libri VI). Në artikullin "The Corpse of Beauty (Rreth pikturave të Picasso)" (1914) Bulgakov flet për "një ilustrim artistik të kapitullit mbi Gehenën në librin e Fr.volga S., NB. 1993. T. 2. S. 533). Botuar sipas botimit: Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëllime. M., 1993. T. 1. F. 538‒547. Për herë të parë: Vestnik RHD. 1971. nr 101‒102. P.126‒135. Oh, mos u zgjo stuhitë e fjetura ... - rreshti i fundit i poezisë së F. I. Tyutchev "Për çfarë po bërtet, era e natës ..." (1836). Elchaninov Alexander Viktorovich (1881-1934) - shkrimtar fetar rus, historian i kulturës dhe fesë, prift (që nga viti 1926), mik i Florensky dhe autor i një eseje nekrologjie për mentorin shpirtëror të këtij të fundit - Peshkopi. Antonia (Florensov) (Udhë. 1926. Nr. 4). Shih esenë e S. Bulgakov për Elchaninov në librin: Prift Alexander Elchaninov. Të dhënat. botimi i 6-të. Paris, 1990. fq 19‒22. Arrogant - nga lat. arrogans - arrogant, i paturpshëm. ...Fjala e Shekspirit (Hamleti për Ofelinë)... – Nëse Bulgakov nënkupton vërejtjen e Hamletit “Ju kërceni, ju kërceni, cicëroni dhe u jepni pseudonime krijesave të Zotit...” (Akti III, skena I; përkth. M. Lozinsky), atëherë komplimenti i kujtimeve bëhet i paqartë. ... “veprat e tyre i ndjekin”... – Zbulesa 14:13 (“Dhe dëgjova një zë nga qielli që më thoshte: Shkruaj: Tash e tutje lum të vdekurit që vdesin në Zotin; asaj, thotë fryma, ata do të pushojnë nga mundimet e tyre dhe veprat e tyre do t'i ndjekin.”) Konvertimi këtu është "konvertim" (nga latinishtja converto). ...duke mos pasur këtu... – Hebr.13:14. (Në përkthimin modern: "Sepse ne nuk kemi një qytet të përhershëm këtu, por ne kërkojmë të ardhmen"). ...kaloi epokën tonë katastrofike... - Në kujtimet "Agonia" (1923; botuar për herë të parë në librin: Bulgakov S.N. Shënime Autobiografike. Paris, 1946. F. 73-93), autori kujton: "Nga miqtë e mi, vetëm P.A. Florensky e dinte dhe ndante vetëdijen dhe ndjeshmërinë e tij mbi ndjenjat e mia. amor fati” (Bulgakov S.N. socializmi i krishterë. Novosibirsk, 1991. F. 310). Infallibititas - pagabueshmëri (latinisht). Shprehja gjermane është "vetëm për ata që nuk janë të prirur për marramendje". Kjo shprehje u bë epigrafi i pjesës së dytë të librit të L. Shestov "Apoteoza e pabazës" (1905) dhe përfundon me të, e cila luhet në artikullin e përgjigjes nga N. A. Berdyaev ("Tragjedia dhe jeta e përditshme", 1905). e mërkurë këtë temë në “Shtigjet e pyllit” (1950) nga M. Heidegger. Në përpjekjen tonë të tanishme pariziane... - Në verën e vitit 1925, në Paris në Metokionin e Sergievskit u ngrit Instituti Teologjik Ortodoks, në të cilin S. Bulgakov shërbeu si dekan dhe shef i departamentit të teologjisë dogmatike deri në fund të jetës. Lossky Nikolai Onufrievich (1870-1965) - filozof fetar-intuitivist rus, historian i filozofisë ruse. Ai u diplomua në dy fakultete të Universitetit të Shën Petersburgut - fizikë-matematikë dhe histori e filologji. Tema e magjistraturës - "Mësimet themelore të psikologjisë nga pikëpamja e vullnetarizmit" (1903), disertacioni i doktoraturës - "Mënyra e intuitizmit" (1907). Profesor i filozofisë në kurset e larta të grave në Bestuzhev dhe në Universitetin e Shën Petersburgut. Në mërgim që nga viti 1922. Profesor në Universitetin Rus në Pragë (deri në vitin 1942), më 1942-1945. - në Bratislavë. Në vitin 1945 u transferua në Paris, pastaj në SHBA. Në fund të viteve 40 dhe në fillim të viteve 50, ai ishte profesor i filozofisë në Seminarin Teologjik të Shën Vladimirit në Nju Jork. Vepra: Bota si një tërësi organike. M., 1917; Çështjet themelore të epistemologjisë. fq., 1919; Logjikat. Berlin, 1923; Arsyetimi i intuitizmit. Berlin, 1924; Vullneti i lirë. Paris, 1927; Llojet e botëkuptimeve. Paris, 1931; Vlera dhe qenia. Paris, 1931; Kushtet e mirësisë absolute. Paris, 1938 (M., 1991); Dostojevski dhe botëkuptimi i tij i krishterë. Nju Jork, 1953; Një hyrje publike në filozofi. Frankfurt am Main, 1956; Karakteri i popullit rus. Frankfurt am Main, 1957; Kujtimet. Mynih, 1968 (Pyetje filozofie. M., 1991. Nr. 11‒12); Të preferuarat. M., 1991; Historia e filozofisë ruse. M., 1991; 1992; Doktrina e rimishërimit. Intuitizmi. M., 1992; Zoti dhe e keqja e botës. M., 1994; Intuitë sensuale, intelektuale dhe mistike. M., 1995. Në "Kujtimet", Lossky vlerësoi shumë iniciativat e Florenskit, veçanërisht për zhvillimin e konceptit të "personaliteteve të krijuara në mënyrë thelbësore" (Questions of Philosophy. 1991. Nr. 11. F. 173). Nga ana tjetër, Florensky, i cili mban pozicionin e intuitizmit për shumë çështje të rëndësishme, citon në "Shtylla..." materialet e diskutimit rreth librit të hershëm të Lossky (fq. 644-645). Gjatë gjithë karrierës së tij krijuese, referencat për "Shtylla..." u bënë pothuajse një gjest ritual për librat e Lossky. Fragmenti është shtypur sipas botimit: Lossky N. O. Historia e Filozofisë Ruse. M., 1991. F. 201‒220. Për botimet fillestare të seksionit mbi Florensky, shih: Lossky N. Pasardhësit e Vladimir Solovyev. Rishikimi sllav. 1924. Qershor. S. 92‒109; Rruga. 1926. nr 14‒28; Kujtimet. Mynih, 1968; Historia e filozofisë ruse. Londër, 1952; Historia e filozofisë ruse. M., 1958. V. Filistinsky - me sa duket Filipp Andreevich Filippov (lindur më 1905); shih informacione për të në librin: N. Struve. Letërsia ruse në mërgim. botimi i 2-të. Paris, 1984. F. 390. Filistinsky-Filippov është autor i një artikulli për Florensky në koleksionin e mirënjohur "Mendimi fetar dhe filozofik rus i shekullit të 20-të". (Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. F. 356‒371). Artikulli përfundon me fjalë për rëndësinë e Florenskit për shekullin e tij: "Leonardo i kohës sonë". Një artikull tjetër nga Filistinsky u botua atje - për S. A. Alekseev-Askoldov; autori i saj në Shtëpinë Botuese me emrin. A. P. Chekhov (Nju Jork) libra të redaktuar nga K. Leontyev, N. Klyuev, O. Mandelstam. Përshtypja ime për fytyrën e At Florenskit ishte ndryshe: më kujtoi fytyrën e Spinozës. Mbi historikun e marrjes së librit “Imagjinaret në gjeometri”, shih artikullin e M. Hagemeister në revistën “Parimet” (1993, nr. 4. fq. 129‒158). ...e quajtur “Dekada...” – Miti sipas të cilit Florensky mori pseudonimin “Electropop” nga bolshevikët (raport i V. Ilyin). Për informacion se si Florensky zgjidhi "çështjet teknike" komplekse, shihni: E kaluara: Një Almanak Historik. M., 1989. T. 2. F. 292‒293. Citimi është përkthyer nga anglishtja. gjuha Shënim i pari botues. Vepra nga S. M. Lukyanov: Poezia e Vl. Solovyova. Buletini i Evropës. 1901. Mars; Rreth Vl. S. Solovyov në vitet e tij të reja: Materiale për një biografi” Fq., 1916‒1921. Libri 1‒3 (shih recensionin e G. Florovsky: Put, 1929. Nr. 9). Përkthimi i "Shtylla..." në gjermanisht: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Ostliches Christentum Document. Bd 2: Filozofi. Mttchen, 1925. S. 25‒294. Shihni përkthimin rusisht të librit të Ambodik "Daniel de la Feuille. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Ambodik-Maksimovich H. M. Emblema dhe simbole të zgjedhura. Shën Petersburg, 1913. Në shënimin në f. 644 në librin e tij "Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës", Florensky tregon për një numër mendimtarësh rusë që e shihnin njohurinë si "një akt të bashkimit të brendshëm të njohësit me të diturin". Citimi është përkthyer nga anglishtja. gjuha Shënim i pari botues. Christiansen Broder (1869-1968) – filozof gjerman, përfaqësues i degës Baden të neokantianizmit. Rodin Auguste (1840-1917) – skulptor francez. Swedenborg Emmanuel (1688-1772) - shkencëtar, mistik, filozof dhe shikues suedez. Titulli i librit është përkthyer nga anglishtja. gjuha Shënim i pari botues. Plutarku i Keronesë (rreth 45 - rreth 127) - filozof dhe shkrimtar moralist i lashtë grek, krijues i Moralias. Lexuesit vendas njihen si autori i "Jetë krahasuese". Florensky P. Shtylla dhe deklarata e së vërtetës. M.: Vendos, fq 205‒206. Nikolai Evgrafovich Osipov (1877‒1934) – psikolog rus, themeloi (së bashku me N. Vyrubov) revistën “Psikoterapi” (1910-1914). Interpretoi veprat e Gogolit dhe Dostojevskit nga një këndvështrim psikoanalitik. Punimet: Psikologjia e komplekseve. M., 1908; Punimet më të fundit të shkollës frojdiane. M., 1909; Revolucioni dhe ëndrra (1931). Punime shkencore të Universitetit Popullor Rus në Pragë. 1931. T. 4. Shih për të: Jeta dhe Vdekja. Ed. N. O. Lossky. Pragë. 1935-1936. T. 1‒2; Etkind A. Erosi i së pamundurës. Shën Petersburg, 1993. Shih mendimin rus. 1917. shkurt. Fjalor Enciklopedik i Tut Bibliografik Ruse "Shega". botimi i 7-të. T. 44. F. 144. Citim i përkthyer nga anglishtja. gjuha Shënim i pari botues. Zenkovsky Vasily Vasilyevich (1881-1962) - Mendimtar fetar rus, historian, teolog, mësues. Ai studioi në Universitetin e Kievit në Fakultetin e Fizikës dhe Matematikës, pastaj në Fakultetin e Historisë dhe Filologjisë. Në të njëjtin universitet dha mësim filozofinë. Që nga viti 1919 në mërgim. Iniciatori i krijimit (1923) dhe deri në ditët e tij të fundit udhëheqësi i përhershëm i Lëvizjes së Krishterë Studentore Ruse (RSCM). Profesor në Beograd, pastaj në Pragë (Instituti i Lartë Pedagogjik), pastaj në Institutin Teologjik Shën Sergji në Paris, ku drejtoi katedrën e filozofisë. Prift që nga viti 1942. Vepra: “Problemi i shkakësisë mendore” (1914); “Psikologjia e fëmijërisë” (1923); "Mendimtarët rusë dhe Evropa" (1926); “Problemi i edukimit në dritën e antropologjisë së krishterë” (1934); “Imazhi i njeriut në kishën lindore” (1951); "Nga historia e ideve estetike në Rusi (1958); "Apologetika" (1959); "Pedagogjia ruse në shekullin e 20-të". (1960); "N. V. Gogol" (1961); "Bazat e filozofisë së krishterë" në 2 vëllime (1961-1964). Nga botimet moderne: Parimet e antropologjisë së krishterë. Ruse jashtë vendit në vitin e mijëvjeçarit të pagëzimit të Rusisë. M., 1991. P. 1185‒ mbi pjekurinë; Shën Petersburg, 1991; F. M. Dostoevsky, Vlad. Soloviev, N. Berdyaev. Ideja ruse. M., 1992; Apologjetikë. Riga, 1992; Për temat e historiozofisë. Sekreti i Izraelit. Shën Petersburg, 1993. F. 433‒446; Problemi i krijimtarisë. N. A. Berdyaev: pro et contra: Antologji. Libri I. Shën Petersburg, 1994, fq 284‒305. Mbi veprat e Zenkovsky, shih: Pashuto V. T. Historianët emigrantë rusë në Evropë. M., 1992. F. 121. Botuar sipas botimit: Zenkovsky V.V., prot. Historia e filozofisë ruse: Në 2 vëllime, botimi i dytë. Paris, 1989. T. IL P. 413‒430. John Scotus Eriugena (Erigena, rreth 810-c. 877) është përfaqësuesi më i madh i mendimit teologjik mesjetar. Cit. Themelore: Mbi ndarjen e natyrës (1867; botuar për herë të parë në Oksford, 1681). Shih për të: Brilliantov A. Ndikimi i teologjisë lindore në perëndimin në veprat e John Scotus Eriugena. Shën Petersburg, 1898. Në këtë kohë, Florensky botoi pamfletin "Zëri i gjakut" (ky ishte predikimi i tij) në lidhje me shtypjen e përgjakshme të lëvizjes revolucionare në Moskë në 1905. Botuar në Moskë në vitin 1914. Botimi i dytë u shfaq jashtë vendit në vitet '30. libra (fototipike). Fillimisht libri u quajt “Për të vërtetën shpirtërore” (M., 1912), por më pas, me sa duket, pas mbrojtjes së disertacionit të tij, librit iu shtuan pesë kapitujt e fundit, që mungonin në botimin e parë. Veprat e Fr. Mashkin nuk u shfaq në shtyp. Shihni koleksionin "Pyetje feje". Gjithashtu në Shtylla dhe baza e së vërtetës, f. 619 (shënimi 26); Me. 791 (shënimi 835). "Shtylla...", f. 608 (shënimi 2). Florensky pa tek Khomyakov ndikimin e ideve për "sundimin e popullit". "Shtylla...", f. 612 (shënimi 4). Sidoqoftë, duhet të theksohet se Florensky citon këto përkufizime "formale" të Solovyov, kushtuar idesë së unitetit, në dy faqe të tëra. "Kuptimi i idealizmit", f. XXXIV (shënimi 133). Unë citoj nga një kopje e shkruar me dorë. Këtu Florensky afrohet shumë me Dakun - në librin e tij shumë interesant "Urwelt. Sage und Menschheit" (1927). "Rrënjët universale të idealizmit", f. 11 (menaxheri ot.). Këtu Florensky thjesht ndjek interpretimin e mrekullueshëm të mësimeve të O. Comte nga Vl. Solovyova. Grand Etre Comte... – Mitologjia e “Qenies së Madhe” të O. Comte (1798‒1857) dhe shndërrimi i saj në një “supernjeri” të Niçes ose një kuptim tjetër ishte me interes të veçantë për mendimin rus. Shih, në veçanti, artikujt e Vl. S. Solovyov "Ideja e njerëzimit në gusht Comte" (1898) dhe "Ideja e Supernjeriut" (1899); si dhe librin e V.I. Yakovenko “O. Comte, jeta dhe veprimtaria e tij filozofike” (Shën Petersburg, 1894). Duke diskutuar thelbin e imazhit katërdimensional të një klani (fisi, populli, shteti, raca, njerëzimi), Florensky tha: "Të gjitha këto entitete, të shtrira katërdimensionale, secila kanë formën e tyre, pamjen e tyre integrale dhe në pamje ai perceptohet si një gjeni ose si një engjëll kujdestar i quajtur engjëll i përgjithshëm i popullit njerëzor, kombësi, fis, njerëzor, i përgjithshëm, njerëzor, komitet, njerëzor. si një organizëm i vetëm Qenia e Madhe - Grand Etre dhe e simbolizoi atë me imazhin e Madonës. Në pikturën e ikonave, kjo Qenie e Madhe, kjo pastërti, integritet dhe pafajësi e përjetshme, e pashuar e Proto-Imazhit të Botës së Zotit, e shprehur plotësisht në Zemrën e Botës - Nënën e Zotit, paraqitet në formën e një figure femërore me krahë, të zjarrtë, mbretërore” (Florensky P. A. Analiza vizuele dhe koha e artistit 9,9 dhe veprat kohore të spatit. Fq. 217). Adam Kadmon (hebraisht "Adami origjinal") është prototipi absolut shpirtëror i njeriut në traditën mistike judaike. Imazhi i Adam Kadmon është një nga më domethënësit në veprat e S. Bulgakov. Shihni për këtë mitologji gnostike artikullin e S. S. Averintsev në librin: Mitet e Popujve të Botës: Në 2 vëll. M., 1980. T. 1. F. 43‒44. "Kuptimi i idealizmit", f. 67. Maurice Maeterlinck (1862-1949) – dramaturg, poet dhe mendimtar belg. Fitues i çmimit Nobel (1911). Punimet: Kompletuar. koleksioni Op.: Në 4 vëllime. fq., 1915; luan. M., 1958. "Shtylla...", f. 788 (shënimi 806). “Fjala hapëse” (drejtuar nga ot.), f. 14. Nga Florensky dhe Bulgakov ai fitoi këto përpjekje amatore në fushën e filologjisë, e cila bie në kundërshtim të fortë me ndërgjegjen e tij të zakonshme shkencore. Kireevsky Ivan Vasilyevich (1806-1856) - Mendimtar, kritik rus, një nga themeluesit e sllavofilizmit. Shih artikullin e tij "Mbi domosdoshmërinë dhe mundësinë e fillimeve të reja për filozofinë" (1856) në librin: Kireevsky I.V. Kritika dhe Estetika. M., 1979. F. 293‒332. “Hyrje” (drejtor), f. 8. Aty, f. 60. “Hyrje”, f. 8. Ky “deduksion” i trinitetit, edhe pse dëshiron të jetë racional dhe logjikisht bindës (po aty, fq. 48‒49), në thelb është formal dhe për këtë arsye nuk jep asgjë. Aksioma e realitetit - d.m.th. "vetëdija e realitetit të botës që shfaqet tek ne" (V. Ya. Vernadsky. Problemi i kohës në shkencën moderne. Shtëpia botuese e Akademisë së Shkencave. 1932. T. VII, Nr. 4. F. 517). Florensky diskutoi problemin e noosferës me letra me mendimtarin dhe historianin rus të shkencës Vladimir Ivanovich Vernadsky (1863-1937). Shih: Perchenok F.F. Për çështjen e interpretimit të konceptit të "noosferës" (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). P. A. Florensky: Filozofi, shkencë, teknologji. L., 1989. F. 29‒31; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Perceptimi i shkencës në kozmizmin rus. Rishikim shkencor dhe analitik. M., 1992. Ngjitur me këtë është një seri faqesh kushtuar sqarimit të vlerës dhe kuptimit të të kuptuarit të krishterë të trupit të njeriut. Shih veçanërisht fq. 292 e në vazhdim. "Kuptimi i idealizmit", dora. Ott., f. 68. Aty, f. 75-76. e mërkurë Losev ka një zhvillim shumë të mrekullueshëm të këtij mësimi në librin e tij "Kozmosi i lashtë", gjë që na bën të mendojmë se Losev ishte, nëse jo student, atëherë, në çdo rast, një ndjekës i Florenskit. Rreth Losev, shih Pjesën IV, Ch. IV. “Rrënjët universale njerëzore të idealizmit” (prodhuesi), f. 11. Aty, f. 344 (pothuajse identike me fjalët e Shën Grigor Teologut). Aty, f. 348. Mër: po aty, f. 332 (“Sistemi hipostatik i mendimeve paqebërëse të Zotit”). Aty, f. 288. Me këto fjalë, Florensky është shumë afër zbulimit të "kozmizmit ortodoks". Për Florensky-n, "kisha ekziston paraprakisht", ai nuk lejon ndarjen e kishës mistike nga ajo historike. "Ky fund është e njëjta qenie", "eoni që i paraprin botës" (po aty, f. 337-338). Ivask Yuri Pavlovich (1907-1986) - kritik letrar, poet, historian kulturor rus. Lindur në Moskë, në një familje të shquar tregtare. Ai studioi në Estoni, atdheun e babait të tij. Është diplomuar në Fakultetin Juridik të Universitetit të Tartut. Në vitet '40 u transferua në Hamburg, dhe më pas, në vitin 1949, në SHBA. Në vitin 1954 ai mbrojti disertacionin e doktoraturës në Harvard "Princi P. A. Vyazemsky - kritik letrar". Ai ka dhënë mësim në Universitetin e Kansasit, Universitetin e Uashingtonit dhe Universitetin Vanderbilt. Si poet dhe kritik letrar u botua shpesh në Revistën e Re, Gnosis, Vestnik RKhD etj. Veprat: përmbledhjet me poezi “Bregu i Veriut” (1938); "Vjeshta mbretërore" (1953); “Lavdërim” (1967); "Hirushja" (1970); "Pushtimi i Meksikës" (1984); “Përralla me poezi” (1986); poezia "Njeriu që luan" (1973), si dhe seria e artikujve "Lavdërimi i poezisë ruse" (1983-1987). Y. P. Ivask është autori i librit më të detajuar deri më sot për K. N. Leontiev, mbi të cilin ai punoi shumë në bibliotekën e manastirit në Athos [Konstantin Leontiev (1831-1891). Jeta dhe krijimtaria. Frankfurt am Main; Bern, 1974]. Kjo vepër e Ivask mund të gjendet në antologjinë "K. N. Leontiev: pro et contra". Libri I. Shën Petersburg, 1995. Pavarësisht disa dallimeve në pikëpamje, Yu. P. Ivask mbajti marrëdhënie me Kryepriftin. G. Florovsky. Ai ishte gjithashtu i interesuar për V.V. Rozanov dhe P.A. Florensky, siç dëshmohet nga e tashmja. Artikull antologjik “Rozanov dhe At Pavel Florensky”. Publikuar nga: Vestnik RKhD. 1956. nr 42. F. 22‒26. Nuk po paraqes këtu mësimet e Fr. P. Florensky. Ai paraqet një shumëllojshmëri këndvështrimesh dhe është subjekt i kritikave. Por tema e saj kryesore, tema e miqësisë, mbeti disi e pambikëqyrur. Ndërkohë, analiza e tij për miqësinë është diçka si kryevepër. Libra rreth. P. Florensky tani janë bibliografikisht të rrallë. Veprat e zgjedhura të V.V. Rozanov u shfaq në Shtëpinë Botuese Chekhov në 1956 (me esenë time hyrëse). Levitsky Sergei Aleksandrovich (1910-1983) - mendimtar fetar rus, historian i filozofisë. Lindur në Lyubava. U diplomua në Universitetin e Pragës në vitin 1939. Autor i librave: Bazat e një botëkuptimi organik. Frankfurt am Main, 1947; Filozofia e lirisë. Frankfurt am Main, 1947; Ese mbi historinë e mendimit filozofik dhe shoqëror rus. Frankfurt am Main, 1968. Botuar nga burimi me të njëjtin emër (Frankfurt am Main: Posev, 1968. P, 140‒145). Vepra e Florensky "Dielektrikët dhe aplikimi i tyre teknik" u botua në 1924. ...pranë “Rrëfimit”... – krh. mendimi i B.V. Yakovenko (Historia e filozofisë ruse. Berlin, 1922. F. 111). Zernov Nikolai Mikhailovich (1898-1980) - historian i mendimit rus, teolog. Mërgimtar që nga viti 1921. U diplomua në Fakultetin Teologjik në Universitetin e Beogradit (1925). Sekretar i Lëvizjes së Krishterë Studentore Ruse (1925-1932). Redaktori i parë i "Vestnik RKhD" (1925-1929). Doktor i Filozofisë nga Universiteti i Oksfordit (1932), ligjëroi atje historinë e kulturës ortodokse (1947-1956). Principal of the Catholic College of South India and Professor of Ecumenical Theology at Drew. Drejtor i Shtëpisë së Shën Gregorit të Nyssa dhe Shën Macrina në Oksford. Autor i librave dhe artikujve mbi historinë e teologjisë lindore. Punimet në Rusisht: Kisha Universale dhe Ortodoksia Ruse. Paris, 1952; Biografitë dhe bibliografitë e autorëve të huaj rusë mbi teologjinë, filozofinë fetare, historinë e kishës dhe kulturën ortodokse. Boston, 1973; Vitet e perëndimit të diellit. Epilogu i kronikës së familjes Zernov. Paris, 1981. N. M. Zernov është redaktor i koleksioneve "Në pikën e kthesës" (Paris, 1970) dhe "Jashtë vendit" (Paris, 1973). Botuar sipas botimit: Zernov N. Ringjallja fetare ruse e shekullit të 20-të. Per. nga anglishtja 2, e korrigjuar. ed. Paris, 1991. fq 112‒116, 144. Për një analizë të hollësishme të librit, shih N. Lossky, “Historia e filozofisë ruse”, Zenkovsky, “Historia e filozofisë ruse”, II, f. 415, dhe në Florovsky, "Rrugët e Teologjisë Ruse". Dyzet vjet më vonë, idetë e tij u bënë të njohura në Perëndim. Shih: Arti dhe liturgjia si burime të teologjisë (Initiation Theologique), Paris, 1952. Vasily Rozanov, një nga shkrimtarët më origjinalë të epokës para-revolucionare, i quajtur Florensky Paskali rus, shkroi: "Florensky është lideri i brezit të ri të sllavofilëve rusë. Shumë zemra dhe mendje në Moskë dhe madje edhe në Shën Petersburg janë nën ndikimin e tij. Njohuritë dhe erudicioni i tij janë kolosale, dhe ai digjet për të vërtetën jashtëzakonisht të madhe. shpirti i tij ishte kaq i pazakontë dhe i jashtëzakonshëm” (Spassovsky. V. Rozanov. Berlin, 1933. F. 18). O. Sergius Bulgakov. Prifti F. Pavel Florensky. 1943 (dorëshkrim).